Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat (II)

Avant de publier en entier la quatrième partie de l’ouvrage, dont voici le premier chapitre, le septième chapitre de sa troisième partie a été ajouté, assaisonné de quelques remarques, à https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/10/07/anatomie-du-pouvoir-feminin-une-dissection-masculine-du-matriarcati/.

Partie IV

Le pouvoir de l’épouse : dans le nid de sa propre matriarche

8. Les managers d’époux

Il n’est que les femmes stupides qui ne savent pas commander les hommes (42).
(Marie Corelli)

L’homme est un animal domestique qui, s’il est traité avec fermeté et gentillesse, peut apprendre à faire à peu près tout (43).
(Jilly Cooper)

J’ai un manager : officiellement, ils l’appellent ma femme.
(Un Londonien à la Brixton Fair, 1989)

Maintenant, elle l’a épousé, a emménagé chez lui et s’est mise à diriger son « travailleur acharné ». La direction de son mari, la grande préoccupation de l’épouse, a pour objectif principal de :
a) faire en sorte que le mari travaille sans relâche à acquérir les biens, le statut, le pouvoir, la renommée, etc., nécessaires à l’assouvissement de ses propres ambitions ; b) de l’empêcher de s’enfuir, quelle que soit la dureté avec laquelle elle l’exploite.
Pour atteindre ces objectifs, une femme apporte toutes ses compétences en matière de manipulation. Dans l’art de la direction des hommes, il est rare qu’un César puisse rivaliser avec une fille ordinaire de dix-sept ans. Les filles apprennent cet art par l’observation, dans les conversations qu’elles ont avec leur mère ou leurs tantes ou au cours des rites d’initiation, dans les sociétés où ils sont encore pratiqués, Il en résulte que, à la puberté, sinon avant, une fille ordinaire peut manipuler n’importe quelle situation pour recevoir en cadeau tout ce qu’elle désire, même sans l’avoir demandé explicitement. Le fait d’avoir ce talent, qu’elle est prête à utiliser pour diriger son esclave mâle, démontre des compétences managériales nettement supérieures à celles que pourront jamais acquérir des aboyeurs d’ordres comme les préfets, les capitaines, les généraux, les présidents, les magnats et les autres hommes qui occupent une fonction de chef. Après le mariage, elle continuera à développer ses compétences dans les cours de perfectionnement que sont les discussions de café ou les séances de potins, où les femmes parlent de choses qui, pour elles, sont sérieuses.
Une femme dirige son mari avec le plus grand professionnalisme possible. Si le professionnalisme (par opposition à l’amateurisme) consiste à faire ce que l’on fait pour obtenir une récompense financière ou tout autre récompense économique et non pour le plaisir, à le faire avec une compétence aussi grande que possible et avec une détermination rebelle à la distraction et à la frivolité, c’est dans la direction de leur mari que les femmes présentent le plus grand professionnalisme. En effet, par rapport à l’épouse de carrière, la soi-disant femme de carrière d’aujourd’hui (qui porte un costume, porte une mallette, se rend à un bureau tous les jours, fait la journée continue et se dépêche de rentrer chez elle à l’heure de pointe du soir) n’est nullement une professionnelle, mais une grande amatrice dans un domaine qui était jusqu’à présent réservé aux hommes ; car, lorsque les choses se gâtent, le plus résistant de ces garçons manqués est tenu de démissionner pour se concentrer sur son mariage.
Une fois que l’esclave du nid a été ramené à la maison, le pauvre homme est régenté impitoyablement. Il se voit confier ses tâches et est contraint de les exécuter. Il est quotidiennement mené à la baguette et espionné. S’il est particulièrement récalcitrant, on le menace de le laisser mourir de faim, de lui faire perdre sa tranquillité d’esprit ou de le priver de ses privilèges sexuels. Les maris nigérians parlent à cet égard de terrorisme de chambre à coucher. Les armes de la terroriste de chambre à coucher vont de celles des agitateurs à ceux des dirigeants aguerris. Le répertoire comprend la louange, le blâme, la flatterie, la culpabilisation, le harcèlement, le reproche, les grèves sexuelles, le grand et le petit mensonge, le signe de tête désapprobateur, l’impitoyable manipulation des angoisses et des peurs masculines, l’anéantissement des egos fragiles, l’incitation au conflit, la désinformation, la mésinformation, la confusion délibérée et la déstabilisation.
Pour obtenir par ces armes tout ce qu’elle veut de son mari, une femme a le soutien de ses collègues de travail – son cercle d’amies et ses parents. Ils constituent son réseau d’espionnage, l’informant des activités de son mari quand il est hors de sa vue. Et, dans leurs pauses-café, où elles se réunissent pour parler de la manière de diriger leurs maris, elles s’apprennent les unes les autres à rendre la vie d’un mari réfractaire tellement impossible qu’il finira par préférer obéir aux ordres de son épouse.
Les femmes des hommes d’élite sont naturellement les meilleurs managers de mari. Ce sont les grandes dames ou les grandes matriarches qui dirigent habilement les principaux dirigeants de vastes organisations. C’est de ce type de femme dont il est question, lorsque, dans les banquets d’honneur, on dit qu’il y a une femme derrière tout homme connu. Mais, peut-on se demander, que fait une telle femme à son mari derrière lui ?
Comme nous le savons tous, derrière chaque boxeur, athlète ou pop star célèbre, il y a un manager. De même, la femme qui est derrière un homme connu est son manager. Elle le fait avancer comme un charretier conduit le cheval qui le tire. Entre ses mains elle tient les rênes de la critique et de l’admiration, des récompenses sexuelles et des punitions ; c’est grâce à elles qu’elle contrôle son ego et guide ses efforts. Elle a également à sa disposition l’ensemble des dispositifs sociaux, des valeurs culturelles et des forces psychologiques qui, depuis des millénaires, sont organisés pour permettre à la femme d’exercer le pouvoir. Il s’agit notamment du patriarcat de façade, du deux poids deux mesures, de la peur qu’a l’homme de la femme, de la stupidité de l’homme, qui est plein d’illusions sentimentales, du sacro-saint bébé qu’il a avec sa femme et de la peur qu’a l’homme du divorce. La femme d’élite qui utilise ces leviers et ces ressources pour diriger son mari est un Maître Passé (une Maîtresse Passée ?) (44) parmi les femmes.
Étant donné cette maîtrise, il n’est pas étonnant que les épouses d’élite aient coutume d’affirmer que les hommes sont des bébés – des bébés naïfs, ignorants, vantards, travailleurs, gros ; et que toute femme digne du nom peut diriger n’importe quel homme. A cet égard, les femmes d’élite diffèrent de la plupart des féministes ; ces dernières ont tendance à manquer d’habileté et d’assurance dans la direction des hommes, soit parce qu’elles n’ont pas été complètement formées aux techniques de direction féminines traditionnelles, soit parce qu’elles dédaignent ces techniques. Pour l’observateur perspicace, l’assurance avec laquelle les femmes des élites gouvernent leur mari n’est pas différente de celle qu’affichent les baronnets de la classe dirigeante dans la direction de ceux qui sont habituellement soumis à leur autorité. Ces coachs/managers qui manœuvrent dans l’ombre des seigneurs des affaires publiques, ces Livie (45) et Lady Macbeth du monde du pouvoir, sont en fait les dirigeants suprêmes du monde. Chaque communauté, aussi petite soit-elle, en produit.

(42) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 88.
(43) Fred Metcalf (éd.), The Penguin Dictionary of Modem Humorous Quotations, Penguin, Harmondsworth, 1986, p. 162.
(44) « Past matster » est un titre honorifique habituellement conféré au Maître d’une Loge lors de son installation.
(45) Livie était la femme de l’empereur Auguste.

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Les migrations nordico-occidentales

La « lumière du Nord », le « mystère hyperboréen », c’est donc là le thème fondamental de notre doctrine de la race, thème qui paraîtra à certains paradoxal et à d’autres suspect et humiliant envers nos traditions, considérées comme méditerranéennes. C’est pourquoi quelques éclaircissements s’imposent.
Tout d’abord, par « Nord » il ne faut pas entendre ici la zone germanique. Le siège primordial de la race aryenne doit être identifié au contraire à une région correspondant à l’Arctique actuelle, qu’elle habitait à cette très lointaine préhistoire dont nous avons parlé. Dans une période suivante, mais toujours préhistorique, le centre de rayonnement semble s’être déplacé dans une région de l’Atlantique nord. Dans d’autres de nos ouvrages, nous avons mentionné les éléments qui justifient une telle thèse, éléments qui correspondent cependant à des souvenirs et à des enseignements traditionnels qui concordent dans différentes civilisations. Même du point de vue positif, géophysique, il est possible d’admettre que la région arctique, ou, pourrait-on dire, hyperboréenne, n’est devenue le pays inhabitable des glaces éternelles que progressivement, à partir d’une époque donnée, alors que le centre suivant, situé dans l’Atlantique nord, semble avoir disparu à cause d’une catastrophe sous-marine.
En ce qui concerne l’inquiétude suscitée par la thèse nordico-aryenne, elle repose sur un malentendu. Soutenir cette thèse ne signifie nullement adhérer au mythe pan-germanique, qui, après avoir rendu presque synonymes « nordique », germanique, aryen et allemand, en est venu à soutenir que tout ce qu’il y de supérieur dans les diverses civilisations et dans les différents pays de notre continent serait dérivé d’éléments germaniques et que tout ce qui ne peut pas être ramené à ces éléments serait purement et simplement inférieur et accessoire.
C’est précisément pour éviter une erreur de ce genre que, en ce qui concerne la race aryenne primordiale, nous utilisons habituellement le terme d’« Hyperboréens », forgé en Grèce avant même que soient connus les Allemands. De toute façon, il est clair qu’ « aryen », « nordico-aryen », « nordico-occidental », etc., dans une doctrine sérieuse de la race, ne signifient aucunement « allemand » ou « germanique » : ces termes désignent une réalité beaucoup plus vaste. Ils se réfèrent à une souche, dont les peuples germaniques de la période des invasions ne sont que l’une des nombreuses branches, étant donné que les principales souches créatrices de civilisation en Orient et en Occident, dans l’Inde ancienne et dans la Perse antique, ainsi que dans la Grèce archaïque et à Rome même, auraient eu droit de faire remonter leurs origines à la même souche. Entre toutes ces souches il peut exister une relation de consanguinité, mais nullement de dérivation. On ne peut parler de dérivation qu’au sujet de cette souche commune « hyperboréenne » que nous avons mentionnée plus haut et qui, cependant, remonte à une préhistoire si lointaine qu’il est absurde qu’un peuple historique et à plus forte raison moderne prétende être le seul à en descendre.
Le-courant des peuples nordico-aryens suivit deux directions principales, l’une horizontale (de l’Ouest en direction de la Méditerranée, jusqu’en Egypte, via les Baléares, la Sardaigne et la Crète), l’autre diagonale (du sud-est au nord-ouest, de l’Irlande à l’Inde, avec des centres dans la région du Danube et du Caucase, qui ne fut donc pas, comme on le croyait auparavant, le « berceau » de la race blanche, mais un des foyers d’où rayonnèrent les peuples nordico-aryens en cours de route). En ce qui concerne la migration des peuples germaniques proprement dits, elle est, par rapport aux deux autres, incomparablement plus récente, plus récente de plusieurs millénaires. Or, c’est dans la direction horizontale et, en partie, par rencontre des courants qui suivirent cette direction avec les courants qui suivirent la direction diagonale à travers le continent eurasiatique, que naquirent les plus grandes civilisations de la Méditerranée, à la fois celles qui nous sont connues et d’autres dont ne nous sont parvenus que des restes dégénérés. Par rapport à ces civilisations, à la lumière de ces nouveaux horizons préhistoriques il ne faut voir dans les peuples nordico-germaniques de l’époque des invasions que des épigones, ceux qui furent les derniers de la famille commune à apparaître sur la scène de l’histoire. Ils n’y apparurent « purs » à aucun point de vue.
Comme ils n’avaient pas derrière eux toute l’histoire des autres groupes de la même famille, ils ne furent évidemment pas aussi exposés que ceux-ci au danger des croisements : physiquement et biologiquement, ils étaient donc « plus conformes. » Du fait qu’ils vivaient dans des régions où les conditions climatiques et environnementales étaient devenues difficiles, régions qu’ils furent les derniers à quitter, le processus de sélection se renforça, des qualités de caractère comme la ténacité, l’ingéniosité, l’audace, se confirmèrent et s’affirmèrent, tandis que l’absence de contact avec des formes de civilisation superficielles et urbaines entretint, dans ces peuples germaniques, les relations viriles, cimentées par les vertus guerrières et le sentiment de loyauté et d’honneur. Il en alla autrement de l’élément proprement spirituel chez ces épigones de la race nordico-aryenne primordiale. Cet élément connut une certaine involution. Les traditions s’y obscurcirent dans leur contenu métaphysique et « solaire » primordial, elles devinrent fragmentaires, dégénérèrent en folklore, en sagas et en superstitions populaires. De plus, dans ces traditions, ce qui prédomine, c’est moins le souvenir des origines que les souvenirs mythologisés des événements tragiques que connut l’un des centres de la civilisation hyperboréenne, celui des Ases ou des héros divins du « Mitgard »: d’où le thème bien connu du « ragna-rökkr , terme vulgairement traduit par « crépuscule des dieux».
Ainsi, pour s’orienter dans les traditions nordico-germaniques des peuples de la période des invasions et pour identifier la signification réelle des principaux symboles ou souvenirs qui y sont contenus, il est nécessaire de s’appuyer sur l’étude des traditions aryennes plus anciennes, où les mêmes enseignements furent conservés sous une forme plus pure et plus complète, traditions qui ne sont pas germaniques, mais appartiennent aux civilisations aryennes de l’Inde ancienne et de la Perse antique, de la Grèce archaïque et même de Rome. Et des racistes allemands comme Günther reconnaissent évidemment tout cela.
La présentation du problème des origines, qui a été exposé ici, ne doit donc pas susciter en nous, Italiens, un sentiment d’infériorité ou de subordination par rapport aux peuples germaniques, qui sont apparus plus récemment. Au contraire, de même que la meilleure partie du peuple italien, du point de vue de la race du corps, correspond à un type qui doit être considéré comme une variante de celle de la race nordique, ainsi peut-on trouver dans le patrimoine de nos plus grandes traditions, qui remontent souvent aux temps primordiaux, les mêmes éléments de « race de l’âme « (style de vie, éthique, etc.) et une vision du monde commune à toutes les grandes civilisations aryennes et nordico-aryennes. La thèse nordico-aryenne de notre racisme dénie donc à tout peuple actuel le droit de s’approprier et de monopoliser la noblesse de notre origine commune et mous permet de dire que, en tant que nous sommes et voulons être les héritiers de la Romanité ancienne et aryenne, ainsi que de la civilisation germano-germanique suivante, nous ne nous reconnaissons inférieurs à personne s’agissant de l’esprit nordico-aryen et de la vocation et de la tradition nordico-aryenne.
Mais, naturellement, cette prise de position nous engage et nous amène à passer du racisme théorique au racisme actif et créatif, c’est-à-dire à faire en sorte que, du type italien général, qui est très différencié en lui-même, se dégage, pour s’affirmer dans une mesure de plus en plus grande et dans une forme de plus en plus précise, le type physique et spirituel de la race supérieure, qui est présent dans le peuple italien aussi bien que le type proprement nordique l’est dans le peuple allemand, l’un et l’autre étant affectés par des débris ethniques, par d’autres composantes raciales et par les effets de processus antérieurs de dégénérescence biologique et culturelle.
De ces considérations ressort clairement la valeur précise que la formulation du problème des origines du point de vue racial a pour la formation de la volonté et pour la conscience du nouvel Italien. Il en dérive effectivement une « idée-force », un sentiment de dignité et de supériorité, qui n’a rien à voir avec la suffisance et ne repose pas sur des mythes confus construits à des fins simplement politiques, mais sur des connaissances traditionnelles spécifiques.

Julius Evola, Indirizzi per una educazione razziale, traduit de l’italien par B. K.

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Jeu de mots

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De la propagande en démocratie

La propagande est née à l’« ère de foules », qui a débuté, selon Taine, sous la Révolution « française » (α), avec la politisation des masses (β).
La propagande est une action psychologique exercée sur une masse politisée, conçue comme un « faisceau de contagions psychiques essentiellement produites par des contacts physiques » (γ), pour propager une doctrine par le biais de tous les moyens d’information. Qui dit masses dit propagande. En raison des caractéristiques des foules, à savoir l’impulsivité, la mobilité, l’irritabilité, la suggestibilité et la crédulité, l’exagération et le simplisme des sentiments et des émotions, l’intolérance et le conservatisme (δ), un grand manque de mémoire et une faculté d’assimilation très restreinte (ε), il n’est possible d’agir sur elles que par la propagande. La propagande reste la propagande, dans quelque régime politique que ce soit. Toute la question est de savoir quel contenu idéologique elle présente et à quelles fins et selon quelles modalités elle est exercée.
Quelle que soit l’opinion qu’on a sur le IIIe Reich, il est indéniable, comme le montrent les vingt-cinq points du programme du NSDAP et la traduction qu’ils eurent dans les mesures sociales et économiques qui furent prises par le pouvoir hitlérien à partir de 1933, que la politique nationaliste et raciste de celui-ci allait dans le sens des intérêts du peuple allemand, que celui-ci l’ait compris ou non, qu’il l’ait voulu ou non ; la propagande, orchestrée par Goebbels, était précisément là pour l’en persuader, bon gré mal gré.
La propagande est nuisible au peuple qu’elle sert à manipuler dans l’exacte mesure où l’idéologie au service de laquelle elle est mise au service est universaliste, égalitariste et mercantiliste ; en démocratie, la propagande est si insidieuse qu’elle n’ose pas porter son nom : elle se masque pudiquement sous le terme de « communication ». Cependant, la propagande est intimement liée à la démocratie. C’est dans le Dictionnaire de l’Académie de 1798 que le mot prit l’acception dans laquelle il est employé aujourd’hui (était appelée jusque-là « Propagande » la Congrégation romaine Propaganda fide, fondée pour la propagation de la foi chrétienne). « La fixation sémantique sous la Révolution n’a rien d’étonnant tant les gouvernements révolutionnaires ont tenté de diffuser leurs idées. La Convention girondine avait ainsi créé un Bureau d’Esprit chargé d’agir sur la presse pour réduire l’opposition au gouvernement et d’orienter l’opinion publique. Elle met en place des Commissaires représentants en mission dont le nom dit l’idée d’aller porter la foi révolutionnaire aux confins de la République, tels les jésuites de la Contre-Réforme » (ζ). Dans la deuxième décennie du XIXe siècle, « Propagande apparait […] dans les textes de républicains et de socialistes comme une sorte de levier de transformation du monde. Ainsi en va-t-il de la Ligue de l’enseignement dont l’une des premières appellations fut en 1868 « Cercle parisien pour la propagande de l’instruction dans les départements ». Son emploi se généralise sous le Second Empire ». De nombreuses « associations se l’approprient pour définir leurs activités de diffusion d’information. Commence ainsi une propagande sanitaire. L’emploi de « la propagande médicale » caractérise les actions de comités de lutte contre l’alcoolisme ou la tuberculose. Le mot recouvre dans ce cas une activité de vulgarisation par le biais de textes illustrés ou non et de conférences. Cette activité philanthropique décale l’implicite de la propagande du terrain spirituel vers des préoccupations plus matérielles. Faire de la propagande devient un moyen d’agir sur les esprits pour changer des situations sociales pour réformer la société en profondeur » (η). Il n’étonnera donc pas que, à partir des années 1880, il ait été employé essentiellement par les Socialistes. C’est sans doute Lénine, dans Que faire ? (1902), qui le premier associa la propagande à l’idée de manipulation. « La question de la diffusion ne relève plus uniquement de la raison supérieure, du bien-fondé de la doctrine. Elle dépend de tactiques de séduction et d’une psychologie sociale qui assurent à l’agitateur la compréhension du peuple » (θ). « À la veille de la Première Guerre mondiale, loin d’avoir une connotation négative, le terme a l’aura d’une technique utile, dont toutes les forces sont prêtes à disposer. L’explosion belliciste est l’occasion d’étendre la légitimité de ces pratiques et de cette terminologie. Des « Services de propagande » sont créés, dans la diplomatie et dans les armées, dès 1914, en France. Les autres pays en guerre font de même », si ce n’est que les Britanniques y préfèrent au terme de « propagande » l’expression « psychological warfare » (ι). La population, qui n’est pas encore totalement abrutie et donc crédule et dupe, parle en général de « bourrage de crâne ».
La propagande était jusque-là la chose des professionnels de la politique et ses techniques étaient grossières et directes : elle était fondée sur la répétition mécanique de slogans : « … toute propagande efficace, affirme A. Hitler, dans des termes qu’aucun publicitaire ou « communiquant » ne contredira – du moins en privé -, doit se limiter à des points forts peu nombreux et les faire valoir à coups de formules stéréotypées aussi longtemps qu’il le faudra, pour que le dernier des auditeurs soit à même de saisir l’idée ». Tout publicitaire ou « communiquant » trouverait cependant la conception hitlérienne de la propagande simpliste, voire naïve, lui qui se sert autant des images que des mots pour suggestionner et manipuler les masses. Le premier à avoir eu l’idée d’introduire massivement l’image, à savoir le cinéma et la photographie, dans la propagande fut Walter Lippmann, journaliste d’origine juive, théoricien du « néo-libéralisme », membre de la très socialiste et très mondialiste Société fabienne et de la vermine cocaïnomane encravatée et invertébrée du « Council on Foreign Relations ». Pour lui, les politiciens ne sont ni capables de bien comprendre par eux-mêmes l’environnement complexe dans lequel doivent être conduites les affaires de l’État moderne, ni qualifiés pour prendre des décisions, ni même, chose nécessaire en démocratie, pour en informer le public et le persuader de leur bien-fondé, d’autant plus que les masses sont insensibles à l’argumentation logique et pas toujours perméables au sentiment ; en vertu de quoi cette tâche doit être confiée à une « classe d’experts ». La propagande « … repose désormais sur l’analyse et non plus sur des méthodes empiriques », analyse qui est elle-même fondée sur « les recherches psychologiques » (κ). La clé de voûte de cette nouvelle forme de propagande est l’« image symbolique ». Lippmann adopta la théorie des rêves de Freud et l’adapta au gouvernement des masses. « Pour Freud, les rêves représentaient des angoisses inexprimées et fournissaient des indications visuelles permettant aux psychanalystes de déverrouiller l’inconscient de l’individu. Ces symboles, selon Lippmann, donnaient accès à l’inconscient des masses plutôt qu’à celui de l’individu » (λ). La propagande devient ainsi « l’art de la persuasion », ou, comme il l’appelle encore, la « fabrication du consentement », qui est fondée sur la « manipulation des masses » – Lippmann est le premier à avoir employé l’expression (μ) -, « manipulation des masses » qui est rendue possible par l’essor « des moyens de communication modernes ».
Dans « Public Opinion » (1922), Lippmann assura que des « améliorations importantes » (ν) seraient apportées à la « fabrication du consentement », qui restait théorique. Elles le furent, sur le plan pratique, au cours de la même décennie, par le propre neveu de Freud. « L’étude systématique de la psychologie des masses, déclare Edward Bernays dans « Propagande » (1928), a révélé les possibilités qu’offre au gouvernement invisible de la société la manipulation des motivations qui font agir l’homme dans la collectivité. Trotter et Le Bon qui ont abordé le sujet scientifiquement, Graham Wallas, Walter Lippmann et d’autres, qui ont approfondi les recherches sur l’esprit de groupe, ont établi que le groupe a des caractéristiques mentales qui sont différentes de celles de l’individu et est animé par des pulsions et des émotions que ne permet pas d’expliquer ce que nous savons de la psychologie individuelle. La question s’est donc évidemment posée : si nous réussissons à comprendre le mécanisme et les motivations de l’esprit de groupe, ne pouvons-nous pas contrôler et téléguider les masses à notre guise sans qu’elles s’en rendent compte ? » Question plus ou moins rhétorique, puisque, à l’époque où il la posa, cela faisait quelques années qu’il avait l’occasion de vérifier que les techniques de propagande qu’il avait mises au point fonctionnaient à merveille.
Il les avait exposées dans « Crystallizing Public Opinion » (1923). Elles lui avaient été inspirées par la lecture d’un ouvrage de son oncle Sigmund Freud intitulé « Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse » (1917), qu’il avait presque immédiatement fait traduire en anglais sous le nom de « A General Introduction to Psychoanalysis » (1920). Il appliqua la théorie et la méthodologie freudienne d’abord au marketing et à la publicité, puis, à partir du début des années 1930, aux « public relations » ; en tant que « public relations counsel » (« conseiller en relations publiques »), expression dont on sait qu’il fut l’inventeur, il eut des clients aussi prestigieux et véreux que General Motors, Procter & Gamble, American Tobacco, General Electric, United Fruit Company, John D. Rockefeller, dont il lissa l’image auprès du grand public, Coolidge, dont il assura l’élection à la présidence des Etats-Unis en 1923. À ses yeux, le conseil en relations publiques était « une « science sociale appliquée » qui utilisait des connaissances de la psychologie, de la sociologie et d’autres disciplines pour diriger et manipuler scientifiquement la pensée et le comportement d’un public irrationnel et « grégaire » » (ξ), qu’il s’agisse « de cigarettes, d’un mouvement politique ou de nourriture pour enfants » (ο). Comme le dit justement le préfacier de la première traduction française de « Propaganda », « Comment imposer une nouvelle marque de lessive ? Comment faire élire un président ? Dans la logique des « démocraties de marché », ces questions se confondent ».
Il est presque inutile de dire que les techniques de propagande conçues par Bernays n’ont cessé d’être approfondies depuis par les publicitaires, quel que soit le produit, humain ou non, qu’il s’agit de vendre, même si le but ultime de la publicité peut ne pas être de promouvoir des produits. Ce dont il s’agit avant tout, puisque ces techniques dérivent essentiellement de la pratique psychanalytique, est « d’amener à la surface, en le rendant clairement conscient, tout le contenu de ces « bas-fonds » de l’être qui forment ce qu’on appelle proprement le « subconscient » » et donc d’entraîner l’homme dans la direction de l’infra-humain (π).
Nous proposons ci-dessous le premier chapitre de « Propagande » dans une nouvelle traduction.

La manipulation consciente et intelligente des opinions et des habitudes organisées des masses constitue un élément essentiel de la société démocratique. Ceux qui manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible et c’est ce gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays (1).
Nous sommes gouvernés, nos esprits sont façonnés, nos goûts sont formés, nos idées nous sont suggérées par des hommes dont nous n’avons jamais entendu parler. C’est la conséquence logique de l’organisation de notre société démocratique. Un très grand nombre d’hommes doivent coopérer de cette manière, s’ils veulent vivre ensemble dans une société qui fonctionne bien.
Nos chefs invisibles, pour la plupart, ne connaissent pas l’identité des autres membres du gouvernement restreint auquel ils appartiennent.
Ils nous gouvernent en vertu de leur autorité naturelle, de leur capacité à fournir les idées dont nous avons besoin et des postes-clés qu’ils occupent dans la structure sociale. Quelle que soit l’attitude que nous décidons d’adopter face à cette situation, le fait est que, dans la plupart des actes de la vie quotidienne, que ce soit dans les domaines de la politique ou des affaires, dans notre manière d’agir en société ou dans notre conduite morale, nous sommes dominés par ce nombre relativement restreint de personnes – une infime fraction des cent vingt millions d’habitants du pays – , qui comprennent les processus mentaux et les modèles sociaux des masses. Ce sont eux qui tirent les ficelles qui contrôlent l’opinion publique, qui mobilisent les anciennes forces sociales et inventent d’autres façons d’ordonner et de diriger le monde.
Nous ne nous rendons généralement pas compte à quel point ces chefs invisibles sont indispensables à la bonne marche de notre vie de groupe. Théoriquement, tous les citoyens peuvent voter pour le candidat de leur choix. Notre Constitution ne considère pas les partis politiques comme un élément du mécanisme du gouvernement et ses rédacteurs ne semblent pas avoir imaginé qu’il puisse se former dans notre vie politique une machine électorale telle que celle qui y existe aujourd’hui. Mais les électeurs américains se sont vite aperçus que, faute d’organisation et de direction, la dispersion de leurs votes entre une douzaine, ou même, pourquoi pas, des milliers de candidats ne pouvait que semer la confusion. Le gouvernement invisible a surgi presque du jour au lendemain, sous forme d’embryons de partis politiques. Depuis lors, dans un souci de simplicité et pour des raisons pratiques, nous nous sommes mis d’accord pour que les appareils des partis se limitent aux choix de deux, au maximum trois ou quatre, candidats. Théoriquement, chacun se fait sa propre opinion sur les questions d’intérêt public et sur celles de vie privée. Dans la pratique, si tous les citoyens devaient étudier par eux-mêmes l’ensemble des données abstruses d’ordre économique, politique et moral qui entrent en ligne de compte dans toutes les questions, il leur serait impossible d’arriver à une conclusion sur quoi que ce soit. Nous avons volontairement accepté de laisser un gouvernement invisible filtrer les informations et traiter les problèmes principaux, afin de nous concentrer sur les choix qu’il nous est réalistement possible de faire (2). Nous acceptons immédiatement que nos dirigeants et les organes de presse dont ils se servent pour toucher le public déterminent les questions d’intérêt public et qu’une autorité morale, qu’il s’agisse d’un pasteur, d’un essayiste ou simplement de l’opinion dominante, nous prescrive un code de conduite sociale standardisé, auquel nous nous conformons la plupart du temps.
Théoriquement, tout le monde achète les produits les meilleurs et les moins chers disponibles sur le marché. Dans la pratique, si tout le monde commençait à fixer le prix et à faire une analyse chimique des dizaines de savons, de tissus ou de pains industriels qui sont en vente, avant de les acheter, la vie économique serait irrémédiablement paralysée. Pour éviter une telle confusion, la société consent à ce que son choix soit limité aux idées et aux objets qui sont portés à son attention par des instruments de propagande de toutes sortes. Par conséquent, de gros efforts sont continûment déployés pour nous gagner à une politique, à un produit ou à une idée. Il serait préférable de remplacer la propagande et le sophisme par des conseils de sages qui choisiraient nos dirigeants, nous dicteraient notre comportement, public et privé, décideraient pour nous des vêtements et des aliments qui nous conviennent le mieux (3). Mais nous avons choisi la méthode opposée, celle de la concurrence ouverte. Nous devons faire en sorte que cette libre concurrence fonctionne raisonnablement bien. A cette fin, cette société a consenti à laisser la classe dirigeante et la propagande organiser la libre concurrence (4).
Certains des phénomènes de ce processus – la manipulation des informations, l’exaltation de l’individualité et le battage qui se fait autour des politiciens, des produits commerciaux ou des idées sociales – sont critiqués. Les instruments permettant d’organiser et de focaliser l’opinion publique peuvent être mal employés. Cette organisation et cette focalisation n’en demeurent pas moins nécessaires à une vie organisée.
Les techniques de contrôle de l’opinion ont été inventées puis développées au fur et à mesure que la civilisation est devenue de plus en plus complexe et que la nécessité s’est faite de plus en plus sentir d’un gouvernement invisible.
Grâce à l’imprimerie et aux journaux, au chemin de fer, au téléphone, au télégraphe, à la radio, aux avions, les idées peuvent se propager rapidement, voire instantanément, dans toute l’Amérique.
H. G. Wells montre qu’il a senti les potentialités immenses de ces inventions, lorsqu’il écrit dans le New York Times : « Les moyens de communication modernes – la possibilité qu’offrent l’imprimerie, le téléphone, la TSF et ainsi de suite de transmettre des directives stratégiques ou techniques à un grand nombre de centres de coordination, d’obtenir des réponses rapides et d’avoir des discussions efficaces – ouvrent de nouveaux horizons aux processus politiques. Les idées et les slogans peuvent désormais avoir une efficacité plus grande que celle de n’importe quelle personne et supérieure à tout intérêt particulier. Le projet commun peut être soutenu et défendu sans être perverti ni trahi. Il peut être élaboré et développé progressivement et jusqu’à son terme, en dépit des sources de malentendus que sont les questions de personnes, le particularisme et le sectarisme. »
Ce que dit M. Wells des processus politiques vaut aussi pour les processus commerciaux et sociaux et pour toutes les formes d’activités collectives. Dans la société actuelle, les groupements et les affiliations ne sont plus soumis à des limitations « particularistes et partisanes ». Lorsque la Constitution a été adoptée, la société était fondée sur la communauté villageoise. La plus grande partie des denrées de première nécessité dont avait besoin le village y étaient produits et les idées et les opinions collectives s’y formaient au travers des contacts et des échanges personnels entre ses membres. Mais, aujourd’hui, en raison de l’intégration géographique qui résulte de la possibilité de transmettre instantanément les idées à n’importe quelle distance et à un grand nombre de personnes, il existe de nombreux autres types de groupements, si bien que des personnes partageant les mêmes opinions ou les mêmes intérêts peuvent être associées et contrôlées en vue d’une action collective, alors même qu’elles vivent à des milliers de kilomètres les unes des autres.
Il est extrêmement difficile de se faire une idée du nombre et de la diversité de ces clivages qui existent dans notre société (5). Ils peuvent être sociaux, politiques, économiques, raciaux, religieux ou moraux et comprendre chacun des centaines de subdivisions. Voici, par exemple, les groupements qui se trouvent sous la lettre A dans Le World Almanach : Ligue pour l’abolition de la peine de mort ; Association pour l’abolition de la guerre ; Institut américain des comptables ; Syndicat des acteurs ; Association actuarielle d’Amérique ; Association internationale de publicité ; Association nationale aéronautique ; Institut d’art et d’histoire d’Albany ; Société biblique Amen ; Académie américaine de Rome ; Association américaine des antiquaires ; Ligue américaine des droits civils ; Fédération des travailleurs américains ; Amorc (Ordre de la Rose-Croix) ; Andiron Club ; Société historique américano-irlandaise ; Ligue anti-tabac ; Ligue contre le blasphème ; Association archéologique d’Amérique ; Association nationale de tir à l’arc ; Société de chant Arion ; Association américaine des astronomes ; Association des éleveurs de bovins Ayrshire ; Club aztèque de 1847… ; pour ne citer que les premiers d’une liste qui en contient bien d’autres encore.
L’American Newspaper Annual and Directory de 1928 recense 22128 publications périodiques aux États-Unis. J’ai choisi au hasard tous les titres publiés à Chicago qui commencent par la lettre N : Narod (quotidien bohémien) ; Narod-Polski (mensuel polonais) ; N.A.R.D. (industrie pharmaceutique) ; National Corporation Reporter ; National Culinary Progress (destinée aux chefs de cuisine) ; National Dog Journal ; National Drug Clerk ; National Engineer ; National Grocer ; National Hotel Reporter ; National Income Tax Magazine ; National Jeweler ; National Journal of Chiropractic ; National Live Stock Producer ; National Miller ; National Nut News ; National Poultry, Butter and Egg Bulletin ; National Provisioner (aux ouvriers d’abattoir) ; National Real Estate Journal ; National Retail Clothier ; National Retail Lumber Dealer ; National Safety News ; National Spiritualist ; National Underwriter ; The Nation’s Health ; Naujienos (quotidien en lituanien) ; New Comer (hebdomadaire républicain pour Italiens) ; Daily News ; The New World (hebdomadaire catholique) ; North American Banker ; North American Veterinarian. Le tirage de certaines de ces publications est étonnant. The National Live Stock Producer a un tirage certifié de 155978 exemplaires, The National Engineer de 20328 et le tirage de The News World est estimé à 67000 exemplaires. La plupart des périodiques recensés – choisis au hasard parmi 22128 titres – sont tirés à plus de 10000 exemplaires.
La diversité de ces publications est évidente au premier coup d’œil. Pourtant, cette liste ne peut donner qu’une vague idée des innombrables clivages de notre société qui diffusent des informations et des opinions pour influencer les différents groupes qui les composent.
5500 congrès et salons sont programmés cette année dans le monde. Voici, répertoriées dans un numéro récent de World Convention Dates, les différentes associations qui en organisent un à Cleveland, dans l’Ohio : l’Association des photograveurs indépendants d’Amérique ; l’Association des écrivains spécialisés dans le reportage en extérieur ; les Chevaliers de Saint-Jean ; la Ligue Walther ; l’Association nationale des fabricants de vêtements d’extérieur en tricot ; les Chevaliers de Saint-Joseph ; l’Ordre royal du Sphinx ; l’Association des sociétés de prêt hypothécaire ; l’Association internationale des employés de la fonction publique ; les Clubs Kiwanis de l’Ohio ; l’Association américaine des photograveurs ; le Salon des constructeurs automobiles de Cleveland ; l’Association des chauffagistes et des thermiciens.
Devaient aussi se tenir en 1928 les congrès de : l’Association des fabricants de prothèses ; l’Association nationale des amateurs de cirque d’Amérique ; l’Association américaine de naturopathie ; l’Association américaine de tir au pigeon ; l’Association folklorique du Texas ; l’Association des réceptionnistes d’hôtel ; l’Association des éleveurs de renards ; l’Association de fabricants d’insecticide et de désinfectant ; l’Association nationale des fabricants de boîtes et de caisses à œufs ; l’Association américaine d’embouteilleurs de boissons gazeuses ; l’Association nationale des ouvriers de conserveries de cornichons, sans oublier la Course de Tortues (6). Si l’on pouvait recenser ces milliers d’institutions et d’organisations officielles (aucune liste complète n’en a jamais été établie), elles ne représenteraient encore qu’une petite partie de toutes celles qui, même si elles existent d’une manière moins officielle, n’en sont pas moins très actives. Les idées sont examinées en détail et les opinions sont stéréotypées au club de bridge du quartier. Les dirigeants affirment leur autorité sur la communauté en lui fournissant des services ou en organisant des représentations de théâtre amateur. Des milliers de femmes appartiennent sans toujours en avoir conscience à un cercle qui suit les modes lancées par une personnalité en vue. Le magazine Life énonce cette idée d’une manière satirique dans la réponse que donne un Américain à un Britannique qui vante la société américaine pour n’avoir ni castes ni classes supérieures ou classes inférieures : « Oui, tout ce que nous avons, ce sont les Quatre Cent (7) les Cols Blancs, les Contrebandiers, les Barons de Wall Street, les Criminels, les Filles de la Révolution américaine, le Ku Klux Klan, les Dames Coloniales, les Francs-Maçons, les Kiwanis et les Rotariens, les Chevaliers de Colomb, l’Ordre des Elks, la Censure, les Experts, les Imbéciles, des Héros comme Lindbergh, la WCTU, les Politiques, les Menckenites et l’Ignorgeoisie (8), les Immigrants, les Radiodiffuseurs et… les Riches et les Pauvres. »
Il ne faut cependant pas oublier que tous ces groupes s’entremêlent. En plus d’appartenir au Rotary, M. John Jones est aussi membre d’une Église, d’une fraternité, d’un parti politique, d’une œuvre de bienfaisance, d’une association professionnelle, d’une chambre de commerce locale, d’une ligue prohibitionniste ou anti-prohibitionniste, d’une association qui a pour but, soit de combattre, soit de soutenir la réduction des tarifs douaniers et d’un club de golf. Il aura tendance à répandre les opinions qui lui sont inculquées au Rotary dans les autres groupes dans lesquels il peut avoir de l’influence.
Cette imbrication invisible de groupes et d’associations est le mécanisme par lequel la démocratie a organisé son esprit collectif et simplifié sa pensée collective. Déplorer l’existence de ce mécanisme, c’est vouloir une société qui n’a jamais existé et qui n’existera jamais (9). Il serait tout aussi absurde de reconnaître qu’il existe, tout en espérant qu’il ne soit pas exploité.
Emil Ludwig dit de Napoléon qu’il était constamment à l’affût d’indications sur l’opinion publique ; toujours à l’écoute de la voix du peuple, voix qui défie le calcul. « Savez-vous, demandait-il à l’époque, ce que j’admire le plus dans le monde ? C’est l’impuissance de la force pour organiser quelque chose. » Le but de ce livre est d’expliquer la structure du mécanisme de contrôle de l’opinion publique, de montrer comment celle-ci est manipulée par les partis qui cherchent à faire accepter au public une idée particulière ou un produit particulier. Il s’efforcera en même temps de préciser la place que doit occuper cette nouvelle propagande dans le système démocratique moderne et de donner un aperçu de l’évolution progressive du code moral et de la pratique qui y sont liés.

Edward L. Bernays, Propaganda, chap. 1, Oswald Liveright, New York, 1928, traduit de l’américain par B. K.

(α) Serge Moscovici, L’âge des foules : un traité historique de psychologie des masses, Éd. Complexe, Bruxelles, 1991, p. 16.
(β) Voir Paul Veyne, L’Empire gréco-romain, le Seuil, coll. « Des travaux », 2005.
(γ) Gabriel Tarde, L’Opinion et la foule, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris, 1901, p. 9.
(δ) Voir Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Félix Alcan, Paris, 1895
(ε ) voir Adolph Hitler, Mon Combat, t. 1, Nouvelles éditions latines, Paris, 1926, p. 321.
(ζ) Fabrice D’Almeida, « Propagande, histoire d’un mot disgracié », Mots. Les langages du politique, 69, 2002, consultable à l’adresse suivante : http://mots.revues.org/10673, consulté le 4 septembre 2017.
(η) Ibid.
(θ) Ibid.
(ι) Ibid.
(κ) Walter Lippmann, Public Opinion, chap. XV, 1922. La contribution décisive de Lippmann à la transformation de la propagande en une science de la manipulation tient à deux raisons. La première est que, alors que la science politique se focalisait sur l’étude du comportement des institutions politiques, Lippmann choisit d’analyser le comportement des citoyens. La seconde est qu’il fut le premier à expliquer les implications politiques de la communication de masse.
L’hypothèse fondamentale de Lippmann est que « [l]’environnement réel est purement et simplement trop vaste, trop complexe et trop éphémère pour que nous en ayons une connaissance directe », si bien que, pour y faire face et pouvoir y agir, nous n’avons pas d’autre choix que de le « reconstituer mentalement d’après un modèle plus simple » (chap. I [toute indication de chapitre dans cette note renvoie à « Public Opinion »]), qui constitue le « pseudo-environnement ». Nous reconstituons ce « pseudo-environnement » à partir d’« images » que nous avons « dans la tête », images qui soit sont conçues par nous-mêmes, soit nous sont données et en fonction desquelles nous agissons. Elles sont caractérisées par le simplisme et une relative opposition au changement. Elles sont partagées par de nombreuses personnes, transmises de génération en génération et propagées par les médias de masse. Lippmann les appellent des « stéréotypes ; c’est lui qui a introduit le terme dans le vocabulaire des sciences sociales (Vincent Yzerbyt et Georges Schadron, « Stéréotypes et jugement social ». In Richard Y. Bourhis et Jacques-Philippe Leyen [éds.], Stéréotypes, discrimination et relations intergroupes, 2e éd., Mardaga, 1999, p. 130). Ils forment à eux tous des « cartes » que les individus doivent utiliser pour « traverser le monde ». Ce « pseudo-environnement » a beau être une « fiction », il n’est pas « trompeur », dans la mesure où il reste plus ou moins fidèle à l’environnement réel (chap. I).
La fréquence des termes d’« acteurs » de « spectateurs » et de « spectacles » dans les écrits de Lippmann est frappante et nous amènera à développer ici quelques considérations sur l’importance capitale que les théories de ce journaliste juif ont eue dans le développement des techniques de « guerre psychologique » et même, à vrai dire, de « guerre psychique » qui ont permis la mise en place de ce que l’on appelle aujourd’hui « réalité virtuelle », condition préalable à l’instauration du soi-disant « nouvel ordre mondial ».
Selon P. Friedland, la pratique politique et la pratique théâtrale sont devenues virtuellement identiques et indissociables pendant la période révolutionnaire en raison d’une évolution parallèle de la théorie de la représentation théâtrale et de la théorie politique. Avant le milieu du XVIIIe siècle, les acteurs, que ce soit sur la scène théâtrale ou sur la scène politique, se voyaient comme incarnant une entité fictive : dans le premier cas, le personnage d’une pièce ; dans le second cas, le corps mystique de la nation française, « incarnation civique du corpus christi » (Kenneth R. Stow, Popes, Church, and Jews in the Middle Ages: Confrontation and Response, Ashgate Variorum, Aldershot, 2007, p. 379). Le rôle des deux fut redéfini parallèlement à partir des années 1750. Les acteurs dramatiques furent formés pour interpréter leurs rôles abstraitement, d’une manière qui semblât réaliste au public. La création de l’Assemblée nationale marqua le triomphe de la représentation abstraite dans l’arène politique. Rompant avec le passé, ce corps délibérant n’affirma pas être la nation, mais prétendit parler en son nom. Cette nouvelle forme de représentation provoqua une cassure entre les acteurs – que ce soit les acteurs dramatiques ou les acteurs politiques – et leur public : les spectateurs, au spectacle comme dans la vie politique, furent relégués au rôle d’observateurs passifs d’un spectacle qui était donné pour eux, mais auquel ils ne participaient plus directement. La théorie lippmannienne de l’opinion publique s’inscrit dans le prolongement direct de cette nouvelle conception de la représentation, qui est au fondement de la démocratie moderne et qui dérive du concept diderotien de « quatrième mûr ».
Le « quatrième mûr » constitue une frontière virtuelle dressée entre la scène et la salle, afin que « les acteurs accomplissent leurs actions comme si personne ne les regardait, comme s’ils étaient pris dans un espace clos et indépendant, [dans le but] de donner de la réalité le reflet le plus parfait » (Muriel Plana, Roman, théâtre, cinéma : adaptations, hybridations et dialogue des arts, Bréal Editions, coll. « Amphi Lettres », 2004, p. 242) ; « [ce] mûr était opaque d’un côté, translucide de l’autre et rien ne pouvait passer à travers, sauf le regard du spectateur, regard qui était désormais fixé sur quelque chose qui n’avait jamais encore existé : une réalité artificielle entièrement autonome. Auparavant, les représentations se déroulaient presque au milieu d’une foule de spectateurs [souvent bruyants et indisciplinés] qui pouvaient choisir de prêter attention soit au spectacle, soit à ce qui se passait dans la salle [qui était éclairée]. Maintenant, il existait deux mondes complètement séparés. En bas dans l’obscurité se trouvaient des spectateurs isolés qui ne pouvaient plus communiquer entre eux et formaient un corps homogène uniquement parce qu’ils regardaient tous ensemble l’action sur la scène et non plus à travers leurs interactions […] Le quatrième mûr rendit donc possible quelque chose de plus grand que la somme des illusions individuelles produites par le jeu de chaque acteur. Une scène vide de spectateurs [jusqu’au début du XVIIIe siècle il était courant que des spectateurs assistent à une représentation sur la scène, assis sur une chaise] rendit soudain possible la création de quelque chose qui n’aurait jamais pu exister avant : un nouveau monde, un monde purgé de toute réalité prosaïque et entièrement fait de fictions réalistes, un univers physiquement et conceptuellement séparé du monde habité par les spectateurs, un monde avec son propre espace et avec son propre temps et qui ne prêtait attention à aucun de ceux qui vivaient et à rien de ce qui existait à l’extérieur de ses frontières et qui semblait en quelque sorte plus intéressant, plus vraisemblable et plus enivrant aux spectateurs que leur réalité fragmentée. Ce fut la prémisse théorique du théâtre moderne et ce fut aussi la prémisse théorique de la représentation politique moderne ».
Jusqu’à la Révolution « française », les membres du tiers-état, de même que ceux de la noblesse et ceux du clergé, étaient effectivement représentés aux États généraux. « Les États généraux étaient une instance centrale du système féodal, avec des pratiques différentes selon les pays, mais elles avaient en commun d’imposer la consultation des représentants des divers ordres et institutions qui remplissaient le devoir de conseil qui incombait aux vassaux. Les nobles et les clercs étaient convoqués individuellement et le roi invitait des « bonnes villes » à envoyer des représentants. Au xvème siècle, on est passé de la participation personnelle à un système représentatif dans lequel le bailli ou le sénéchal convoquait la noblesse et les clercs d’ordre du roi dans leur ressort et chaque ordre désignait ses députés et si les villes continuaient d’envoyer des délégués, les paysans du plat pays élisaient leurs députés au lieu d’être, comme auparavant, représentés par leurs seigneurs. La représentation n’était pas de nature politique. Les députés ne représentaient pas « la chose publique du pays » mais seulement les intérêts de leur ordre. Ils étaient des mandataires et non pas des représentants puisqu’ils étaient investis d’un mandat passé devant notaire, étroitement défini et toujours révocable. Les députés n’avaient aucune possibilité de négociation et de transaction. Leur mandat était impératif, au sens du droit civil » (Dmitri Lavroff, À propos de la représentation politique dans la France contemporaine, OpenEdition Books, Presse Universitaire de Marseille, 2015, p. 451-467). D’autre part, tous les « sujets » du royaume qui le souhaitaient, du plus humble au plus noble, étaient consultés. Les cahiers de doléances que les délégués des trois ordres emportaient avec eux aux États généraux étaient une compilation des doléances inscrites dans les « cahiers de gouvernements », qui étaient eux-mêmes une compilation remaniée des doléances inscrites dans les « cahiers de bailliages », qui étaient eux-mêmes la synthèse des doléances exprimées dans les « cahiers de paroisse » (voir Gabriel Lepointe, Histoire des institutions et des faits sociaux, Éditions Montchrestien, 1963 ; voir aussi Edme Jacques Benoît Rathéry, Histoire des États généraux de France, Paris, 1845). Certes, les États généraux étaient une assemblé extraordinaire et ne furent convoqués que trente-six fois en cinq siècles, cinq siècles au cours desquels, cependant, le roi avait l’obligation de « s’informer » auprès des trois ordres, « faire de nombreuses et fréquentes consultations et y répondre régulièrement » (Dmitri Lavroff, op. cit.) (*).
La Révolution « française » balaya cet édifice effectivement représentatif. Au mandat impératif fut substitué le mandat représentatif (**) ; la représentation elle-même ne le fut plus que de nom, ne fut plus que théâtrale, fictive, mais vraisemblable, car, comme indiqué plus haut, la création de l’Assemblée nationale marqua le triomphe de la représentation abstraite dans l’arène politique. Comme le déclara Lally-Tolendal à l’Assemblée le 7 juillet 1789, « [c]haque partie de société est sujette ; la souveraineté ne réside que dans le tout réuni ; je dis le tout, parce que le droit législatif n’appartient pas à la partie du tout ; je dis réuni, parce que la nation ne peut exercer le pouvoir législatif lorsqu’elle est divisée, et elle ne peut alors délibérer en commun. Cette délibération commune ne peut exister que par représentants; là où je vois les représentants de vingt-cinq millions d’hommes, là je vois le tout en qui réside la plénitude de la souveraineté ; et s’il se rencontrait une partie de ce tout qui voulût s’élever contre la nation, je ne vois qu’un sujet qui prétend être plus fort que le tout. Il n’est pas permis de protester, de réserver ; c’est un attentat à la puissance de la majorité. Les principes qui s’élèvent contre les protestations sont les mêmes contre les mandats impératifs. Quelle harmonie pourrait-il exister? Quelle serait l’Assemblée où chaque membre arriverait armé d’une protestation ou d’un mandat qui le forcerait de combattre l’opinion générale ? (Archives parlementaires, t. 8 : Du 5 mai 1789 au 15 septembre 1789 » Séance du mardi 7 juillet 1789, p. 204 – https://frda.stanford.edu/fr/catalog/bm916nx5550_00_0273). L’Assemblée s’était donc imposée comme « la seule voix de la volonté générale. En revanche, les Français, parce qu’ils ne pouvaient pas s’assembler ou délibérer dans un même lieu, étaient considérés comme incapables d’exprimer autre chose que des particularisations de la volonté générale. Tout comme les professionnels du nouveau théâtre, qui pensaient qu’une représentation plus réaliste nécessitait une scène sans spectateurs, les représentants de la nouvelle Assemblée nationale, en rejetant le mandat impératif, éloignèrent effectivement de la scène les spectateurs politiques. Ce n’est que de cette façon qu’ils pouvaient donner une représentation qui semblait vraisemblable – une représentation plus réelle que le peuple réel dans l’intérêt duquel ils [prétendaient œuvrer] » (Paul Friedland, Parallel Stages. In Colin Jones et Dror Wahrman (éds.), The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 2002, p. 248).
La théorie de l’opinion publique de Lippmann poussait le processus encore plus loin, en redéfinissant le rôle du peuple dans la vie politique et dans la vie publique, ou plutôt en lui retirant tout rôle dans celles-ci. Chez lui, s’il existe encore des acteurs politiques, il n’existe plus de spectateurs politiques. Il « a éliminé le public de la politique et la politique de la vie publique » (Eve Stryker Munson et Catherine A. Warren (éds.), James Carey: A Critical Reader, University of Minnesota Press, Minneapolis et Londres, 1997, p. 23)
Certes, la plupart des individus sont tour à tour « acteurs » et « spectateurs », selon les circonstances ; « acteurs », ils ne le sont cependant pas au sens de « personnes qui agissent », y compris dans le domaine politique ou public, mais au sens théâtral et psychologique ; du reste, ils ne peuvent pas l’être : « L’individu n’a pas d’opinions sur les affaires publiques. Il ne sait pas gérer les affaires publiques. Il ne sait pas ce qui se passe, pourquoi cela se passe et ce qui devrait se passer. Je ne vois pas comment il pourrait le savoir et il n’y a pas la moindre raison de penser que […] l’ignorance de chacun des individus qui composent la masse pourrait constituer une force directrice dans les affaires publiques » (Walter Lippmann, The Phantom Public, Harcourt, Brace and Co., New York, 1925, p. 39) ; « spectateurs », les individus le sont, ou, en tout cas, devraient l’être, essentiellement de leur propre vie. Après avoir déclaré que toute analyse de l’opinion publique doit partir du principe qu’il existe « une relation triangulaire entre la scène de l’action, l’image que l’homme conçoit de cette scène et la réaction de l’homme à l’image qui se forme sur la scène de l’action », Lippmann fait cette comparaison qui, mis à part son caractère tarabiscoté, indique clairement qu’il envisageait la vie des individus dans leur « pseudo-environnement » comme un spectacle, plus ou moins privé : « Un peu, dit-il, comme s’il s’agissait d’une pièce qui avait été suggérée aux acteurs par leur propre expérience et dans laquelle l’intrigue est transposée (« transacted ») dans la vie réelle des acteurs et non pas simplement sur la scène. » Idéalement, il s’agit d’une pièce filmée, car, ajoute-t-il, « [l]’image animée [le cinéma] souligne souvent avec bonheur ce double drame entre le motif intérieur et le comportement extérieur » (chap. I), autant dire, au passage, accentue le caractère schizophrénique de l’expérience. Les comparaisons entre le citoyen et le spectateur de films sont très fréquentes dans les écrits de Lippmann. Nous reviendrons sur ce point.
Les acteurs politiques eux-mêmes sont considérés plus ou moins comme des « fantômes ». Les problèmes dans la société moderne sont d’une telle ampleur et d’une telle complexité que, non seulement il est impossible que les citoyens participent activement aux affaires publiques, mais aussi que les politiciens soient capables de comprendre et de gérer convenablement et efficacement les affaires publiques. « … Le gouvernement représentatif, soit dans ce qu’on appelle communément politique, soit dans l’industrie, ne peut pas fonctionner correctement, quel que soit le principe de l’élection, sans une organisation indépendante d’experts qui fasse comprendre les faits invisibles à ceux qui doivent prendre les décisions » (chap. I). Cette classe d’experts est formée de scientifiques (ingénieurs, statisticiens, etc.) et de spécialistes des sciences humaines. L’expert doit se contenter de donner des conseils techniques au politicien, sans essayer d’influencer en quoi que ce soit la prise de décision, qui revient au politicien. L’expert – la phrase semble tout droit sortie d’un traité de démonologie – « est là pour représenter l’invisible. Il représente les gens qui ne sont pas des électeurs, les fonctions des électeurs qui ne sont pas évidentes, les événements qui sont hors de vue, les muets, les personnes à naître, les relations entre les choses et les gens. Il a une circonscription électorale intangible » (chapitre XXVI). La classe d’experts qu’a en vue Lippmann n’est-elle pas une forme de gouvernement invisible, ou plutôt une couche intermédiaire entre la classe policienne, bien en vue et le véritable gouvernement invisible ?
Pour Lippmann, « … l’opinion publique n’est ni la voix de Dieu, ni la voix de la société, mais la voix des spectateurs intéressés par l’action » (Clinton Rossiter et James Lare [éds.], The Essential Lippmann: A Political Philosophy for Liberal Democracy, Harvard University Press, Cambridge, MS, 1982, p. 92). Pour les y intéresser, il faut les informer et c’est ici qu’entre en scène le journalisme. « La première responsabilité du journalisme, selon Lippmann, est de traduire les discussions techniques et les actions des dirigeants politiques et des experts [qui les aident à prendre des décisions] dans un langage qui soit compréhensible aux citoyens… » (Tanni Haas, The Pursuit of Public Journalism: Theory, Practice and Criticism, Routledge, 2012, p. 7). Les journalistes eux aussi dépendent des connaissances et du savoir faire de ces experts, pour façonner l’opinion, ou, pour employer la fameuse expression de Lippmann, organiser « la fabrication du consentement » (chap. XV). Assez curieusement, le journaliste juif, qui avait travaillé comme propagandiste pour l’administration états-unienne pendant la Première Guerre mondiale, voyait dans le dirigeant politique une personne mieux placée que le journaliste pour faire de la propagande (***) et considérait que seul le gouvernement devait en faire et qu’il était dangereux de la laisser aux mains d’« entreprises privées non réglementées » (Liberty and the News, Harcourt, Brace and Howe, New York, 1920, p. 5). Or, déclare Lippmann, « [p]our mener une propagande, il doit exister une certaine barrière entre le public et l’événement. L’accès à l’environnement réel doit être limité, avant que quiconque puisse créer un pseudo-environnement qu’il estime raisonnable ou désirable » (chap. II). Cette « barrière » est constituée par la censure (****) et est équivalente au « quatrième mûr ».
L’image animée représente pour Lippmann le média privilégié de la « censure » que doit exercer le journalisme pour maintenir le citoyen dans son rôle d’observateur passif de la représentation politique, pour le maintenir dans l’illusion qu’il est représenté politiquement. Il compare la censure à un « écran peint » (Liberty and the News, p. 12). Que la « censure » passe d’abord par la diffusion de programmes visuels ressort clairement de la précision qu’il apporte à l’idée, mentionnée plus haut, que « [p]our mener une propagande, il doit exister une certaine barrière entre le public et l’événement » et que « [l]’accès à l’environnement réel doit être limité, avant que quiconque puisse créer un pseudo-environnement qu’il estime raisonnable ou désirable » : « [s]i, dit-il, les gens qui ont un accès direct [à l’environnement] peuvent mal comprendre ce qu’ils voient, personne d’autre ne peut décider de la manière dont ils le comprendront mal, à moins que l’on puisse décider où ils doivent regarder et ce qu’ils doivent regarder » : « où ils doivent regarder et ce qu’ils doivent regarder » et non « ce qu’ils doivent lire » ou « ce qu’ils doivent écouter ».
Lippmann se félicité de la passivité qu’entraîne l’exposition à l’image cinématographique : « Les photographies ont le même genre de pouvoir sur l’imagination aujourd’hui que celui qu’avait l’écrit hier et la parole autrefois. Elles semblent totalement réelles. Elles viennent à nous, pensons-nous, directement, sans ingérence humaine et on ne peut pas concevoir d’aliment plus facile à consommer pour l’esprit. Toute description écrite ou même toute image fixe demande un effort pour être visualisée, tandis que l’écran observe pour vous, décrit pour vous, constate pour vous, imagine pour vous, fait tout à votre place » (chap. VI). Et, dans le monde moderne, constate Lippmann, les « stéréotypes » que les individus ont « dans la tête » sont pour une large part et même pour une part de plus en plus large, non pas des images conçues par les individus eux-mêmes, mais des images construites par les médias et en particulier le cinéma.
Ainsi, chez Lippmann, le terme de « censure » reçoit une extension beaucoup plus large que celle qui y est donnée généralement et c’est justement pour cela qu’il l’assimile à une « barrière » plutôt qu’à un filtre. Concrètement, elle est constituée par l’« écran », qui, comme toute surface sur laquelle sont projetées des images, « représente un monde hermétiquement fermé qui se déploie magiquement, indifférent [comme sont les acteurs de théâtre derrière le « quatrième mûr »] à la présence du public, auquel il donne une sensation de séparation et sur les fantasmes de voyeur duquel il joue » (Laura Mulvey, « Visual Pleasure and Narrative Cinema. » Film Theory and Criticism: Introductory Readings. Eds. Leo Braudy and Marshall Cohen, Oxford University Press, New York, 1999, p. 835-836). Freudien, Lippmann n’ignorait pas que l’une des pulsions fondamentales de l’être humain est la pulsion scopique, à savoir le « plaisir de regarder » et par extension, le « plaisir de regarder des ébats sexuels » ou « une autre personne en tant qu’objet érotique », plaisir tout narcissique et, caractéristique de cet état affectif dans le monde moderne, tout cérébral.
En 1789, les députés de la Constituante ne disposaient d’aucune technologie du type de celle de l’écran ; à l’époque où Lippmann publia « Public Opinion », les projections de dessins animés étaient devenues relativement courantes et jouissaient de la faveur publique. La première retransmission publique de télévision en direct fut effectuée à Londres en 1926 et, à la fin des années 1960, la plupart des foyers dans le « monde occidental » étaient équipés d’un téléviseur. Vinrent ensuite l’ordinateur, l’ordinateur portable, le téléphone mobile et la « tablette ». Partout est aujoud’hui l’écran, c’est-à-dire, matérialisé, le « quatrième mûr ».
(*) « Si le principe est clair, les modalités de consultation sont variables : États généraux, Assemblées de notables, États provinciaux, telles sont les plus frappantes. Mais les ordres isolés ont tenu des assemblées, plus ou moins larges jusqu’au milieu du xviième siècle ; et le Clergé de France a tenu jusqu’à la fin son assemblée d’ordre. D’autre part, les villes qui appartiennent à l’état commun, sont souvent consultées par le roi et peuvent toujours lui adresser des remontrances. De même les ordres qui ont une organisation permanente, peuvent toujours lui adresser des remontrances et souvent prompts à lui adresser spontanément leurs doléances […] Et ainsi, même après la disparition des États généraux et dans les pays qui n’avaient plus d’États provinciaux, le gouvernement à grand conseil reste, d’une autre manière, pratique […] Jusqu’à la Révolution, des doléances fort variées, parvenues par le canal du secrétaire d’État compétent, ont été examinées par le Conseil et « répondues » par le roi » (F.-R. Olivier-Martin, Précis d’Histoire du Droit français, 3e éd., Librairie Dalloz, Paris, 1938, p. 264. Cité in Dmotri Lavroff, op. cit., note 7).
(**) Sur le décret du 23 juin 1789 sur l’inviolabilité des députés Friedland (Parallel Stages. In Colin Jones et Dror Wahrman [éds.], The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 2002, p. 249) remarque : « Bien que le principe d’inviolabilité fût apparemment destiné à protéger la jeune assemblée contre les forces de la réaction, les critiques de l’Assemblée s’empressèrent de déclarer que le principe d’inviolabilité constituait moins une protection contre les troupes royales qu’une protection contre le peuple français lui-même. Et c’est ainsi que, comme des acteurs de théâtre qui, sur la scène, ignorent les spectateurs de l’autre côté du quatrième mûr, les représentants politiques, libérés du mandat impératif et à l’abri derrière leur mûr d’inviolabilité, pouvaient faire comme si [le peuple] n’existait pas. » Voir, au sujet de la correspondance entre théorie de la représentation démocratique et théâtralité, Eric Avocat, « Du théâtre à la théâtralité : la scène parlementaire et la pluralité des mondes dramaturgiques ». In Dramaturgies du conseil et de la délibération, Actes du colloque organisé à l’Université de Rouen en mars 2015, publiés par Xavier Bonnier et Ariane Ferry.
(c) Publications numériques du CÉRÉdI, « Actes de colloques et journées d’étude, n°16, 2016, consultable à l’adresse suivante : http://ceredi.labos.univ-rouen.fr/public/?du-theatre-a-la-theatralite-la.html, consulté le 13 septembre 2017.
(***) D’autant plus curieux – ou hypocrite – que, dans « Liberty and the News » (Harcourt, Brace and Howe, New York, 1920, p. 48-49), il déclare justement : « … le journal est littéralement la Bible de la démocratie, le livre dont un peuple tire sa conduite. C’est le seul livre sérieux que la plupart les gens lisent. C’est le seul livre qu’ils lisent tous les jours. Or, le pouvoir de déterminer chaque jour ce qui paraîtra important et ce qui doit être négligé est un pouvoir unique en son genre depuis que le pape a perdu son emprise sur les laïcs. »
(****) Dans « Liberty and the News », p. 12, – dans lequel Lippmann est d’ailleurs très critique envers la propagande – le propagandiste et le censeur sont assimilés l’un à l’autre.
(λ) Kevin Hora, Propaganda and Nation Building: Selling the Irish Free State, Routledge, Londres et New York, 2017, p. 17
(μ) Walter Lippmann, Public Opinion, chap. XVXVI.
(ν) Ibid., chap. XV. Une des « améliorations importantes » que Bernays apportera à la théorie de l’opinion publique de Lippman est constituée par le fait que, tandis que Lippmann proposait au consommateur de canaliser ses « désirs inconscients », Bernays l’incitera à les libérer (voir Dominique Trudel, Guerre, communication, public : Walter Lippmann et l’émergence d’un problème, Thèse de doctorat, Université de Montréal, 2013, p. 189).
(ξ) Stuart M. Levy, Public Relations and Integrated Communications, Lotus Press, New Delhi, 2006, p. 2.
(ο) Cité in Adam Sheingate, Building a Business of Politics: The Rise of Political Consulting and the Transformation of the American Society, Oxford University Press, New York, NY, 2016, p. 52.
(π) René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1945, p. 168.

(1) La première marionnette du gouvernement invisible à avoir révélé l’existence d’un « gouvernement invisible » fut B. Disraeli, il est vrai dans un roman, « Coningsby », où le politicien et romancier juif ne craint pas de mettre dans la bouche du Juif Sidonia les mots suivants : « Le monde est dirigé par de tout autres personnages que ceux par lesquels les gens qui ne sont pas dans les coulisses s’imaginent qu’il est dirigé » (vol. 2, 1844, p. 204). Est attribuée à Theodor Roosevelt la déclaration selon laquelle « [d]errière le gouvernement apparent se trouve un gouvernement invisible qui n’a pas prêté allégeance au peuple et n’accepte aucune responsabilité envers lui. Détruire ce gouvernement invisible, profaner la sainte alliance entre les milieux d’affaires corrompus et les milieux politiques corrompus est la première mission d’un gouvernement à notre époque ». Elle ne fut pas faite par Roosevelt, mais par un membre de son parti, le Progressive Party, au cours de la campagne présidentielle de 1912 (voir An Autobiography by Theodore Roosevelt, The MacMillian Company, New York, NY, 1913) et n’a pas al portée que lui accordent beaucoup d’opposants au soi-disant « Nouvel Ordre mondial ». Ici, « gouvernement invisible » n’a pas le sens qu’il a chez Bernays ou chez Disraeli, c’est–à-dire un groupe de personnes toutes-puissantes dirigeant occultement un gouvernement dont les membres ne sont que leurs marionnettes ; le « gouvernement invisible » qui est visé par Roosevelt est l’ensemble des avocats d’affaires que le président Taft, son opposant politique, à la Maison Blanche depuis 1909, avait nommés dans son administration et qui travaillaient évidemment pour le capital privé plus que pour l’« intérêt public » (O’Toole, Patricia, 25 juin 2006, « The War of 1912 », Time Magazine) Plutôt que de « gouvernement invisible » – l’États-unien moyen était au courant de la présence de ces avocats d’affaires dans l’administration Taft -, il conviendrait donc de parler, à la limite, de « gouvernement dans le gouvernement ».
(2) L’auteur a le toupet de faire comme si l’homme de la rue était conscient que le véritable gouvernement du pays est invisible et de lui prêter une intention que, n’en étant pas conscient, il ne pouvait avoir. Le gouvernement qu’il a « volontairement accepté de laisser […] filtrer les informations et traiter les problèmes principaux » est le gouvernement apparent, non l’invisible.
(3) Serait-ce par cynisme que l’auteur met le lecteur face à cette alternative spécieuse entre « la propagande et le sophisme » d’une part et, plus ou moins inspirés de la sophocratie platonicienne, « des conseils de sages » d’autre part et qu’il assimile la « propagande » et le « sophisme » ? Ce n’est nullement tromper un peuple que de le soumettre à une propagande pour le protectionnisme économique ou à une propagande contre l’immigration de colonisation.
(4) Il y aurait beaucoup à dire sur la fameuse « libre-concurrence » dans les faits. Nous nous contenterons ici de faire remarquer que Bernays, sans s’en rendre compte, n’est pas loin de « vendre la mèche », lorsqu’il parle paradoxalement d’« organiser la libre-concurrence ».
(5) L’emploi du terme de « cleavages » par un auteur versé dans la psychanalyse pour décrire une réalité sociale n’est sans doute pas fortuit, ni innocent, car « clivage », dans le jardon psychanalytique, signifie « coexistence, au sein du moi, de deux attitudes psychiques envers la réalité extérieure quand celle-ci vient contrarier une expérience pulsionnelle » et se rapporte donc à un état schizophrénique.
(6) Hormis la nécessité dans laquelle l’auteur se trouve d’illustrer son propos par de longues listes d’associations en tout genre, il semble prendre un malin plaisir à y mêler les plus sérieuses avec les plus fantaisistes, celles dont, huit décennies plus tôt, de Tocqueville (De la Démocratie en Amérique, t. 2, 13e éd., Pagnerre, 1850, p. 120) « [confessait qu’il] n’avai[t] pas même l’idée ».
Là où Bernays ne fait que constater l’ampleur du phénomène associatif aux Etats-Unis et son lien avec la démocratie, de Tocqueville essaie de l’expliquer et ce sont de ces explications que nous partirons pour essayer de comprendre la raison du succès des associations en démocratie.
Pour l‘historien français, la tendance à constituer des associations civiles est une des conséquences nécessaires de la vie en démocratie. Alors que « [l]es sociétés aristocratiques renferment toujours dans leur sein, au milieu d’une multitude d’individus qui ne peuvent rien par eux-mêmes, un petit nombre de citoyens très puissants et très riches ; chacun de ceux-ci peut exécuter à lui seul de grandes entreprises » ; que « [d]ans les sociétés aristocratiques, les hommes n’ont pas besoin de s’unir pour agir parce qu’ils sont retenus fortement ensemble » et que « [c]haque citoyen, riche et puissant, y forme comme la tête d’une association permanente et forcée qui est composée de tous ceux qu’il tient dans sa dépendance et qu’il fait concourir à l’exécution de ses desseins », eh bien, « |c}hez les peuples démocratiques, au contraire, tous les citoyens sont indépendants et faibles ; ils ne peuvent presque rien par eux-mêmes, et aucun d’entre eux ne saurait obliger ses semblables à lui prêter leur concours. Ils tombent donc tous dans l’impuissance s’ils n’apprennent à s’aider librement ». Dans ces conditions, de Tocqueville envisageait les associations comme une des antidotes aux différents maux de la démocratie qu’il avait identifiés, en particulier l’individualisme (ibid., p. 121) (entendu au sens de « sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même » [ibid., p. 110]) et, du point de vue des institutions, la centralisation. En somme, il considérait les associations comme autant de contre-pouvoirs à l’État centralisateur. Ironiquement, c’est l’État, au États-Unis comme en France (songeons à la loi de 1901 relative au contrat d’association), qui, à partir du début du XXe siècle, n’a cessé de doper le développement de secteur associatif ; en France, où la République entretenait des rapports conflictuels avec les associations depuis la Révolution, la légalisation du fait associatif sous la IIIe République a servi à canaliser le mouvement ouvrier, tandis que le solidarisme, développé par le député radical Léon Bourgeois dans son ouvrage « Solidarité » (1896), « a profondément contribué à asseoir la légitimité de la nouvelle République », en répandant la conception selon laquelle « [l]es citoyens ne sont pas, d’abord, les détenteurs d’une souveraineté politique, mais avant tout des associés solidaires » (Philippe Chanial, « La République, la question sociale et l’association. Associationnisme, solidarisme et socialisme au tournant du XIXe siècle », Les Annales de la recherche urbaine, 2001, vol. 89, n°1, [p. 6-14], p. 8).
Dans une certaine mesure, l’association apparaît depuis cette époque au moins comme une extension, voire un instrument, du pouvoir démocratique, caractérisée par deux phénomènes : la prolification et la duplication à l’infini.
Le premier est tellement connu qu’il est inutile n’y insister. Quelques chiffres suffiront. En France, il existe aujourd’hui plus d’un million trois cent mille associations, plus de treize mille d’entre elles ont vu le jour en 1975, près de cinquante mile en 1985, plus de soixante-dix mille sont portées sur les fonts baptismaux de la République chaque année depuis 1999. Plus d’un Français sur deux est membre d’une ou plusieurs associations (voir Charles Debbasch et Jacques Bourdon, Les associations, PUF, coll. « Que sais-je ? », n° 2209, Paris, 2006). Les chiffres sont proportionnellement à peu près les mêmes dans tous les pays occidentaux, même si un certain nombre de tristes records dans ce domaine sont détenus par la France.
Le deuxième phénomène semble intéressé très peu les chercheurs. A l’époque où de Tocqueville écrivait « De la démocratie en Amérique », aussi nombreuses qu’aient été les associations aux États-Unis, aucune ne faisait double emploi au même niveau, régional ou national. Il pouvait y avoir, par exemple, une association américaine de photograveurs et, dans tous les États des États-Unis, une association de photograveurs, mais il n’y avait pas douze associations américaines de photograveurs, ni, dans chaque État, douze associations de photograveurs. Non seulement les associations proliférèrent à mesure que se multiplièrent les types d’intérêts, de travail ou de loisirs, mais les associations aux buts identiques ne tardèrent pas à pulluler. Par exemple, il existe aux États-Unis des milliers d’associations pour handicapés – en France, elles sont plus de mille trois cents -, dont seule une partie est spécialisée dans un handicap particulier, tandis que le traitement d’un même handicap donné peut être le but affiché de plusieurs dizaines d’associations.
Outre celle qu’a offerte de Tocquevile, il existe deux raisons principales à la prolifération des associations. L’une est d’ordre psychologique, l’autre d’ordre matériel. Celle-là est la vanité ; celle-ci, l’argent, dont il a bien vu qu’il constitue la grande passion des « peuples démocratiques » (Alexis de Tocqueville, op. cit., p. 256).
« La grande habileté des dirigeants […] est de faire croire au peuple qu’il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d’autant plus volontiers qu’il en est flatté et que, d’ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu’il y a là d’impossible. C’est pour créer cette illusion qu’on a inventé le “suffrage universel” » (René Guénon, La Crise du Monde Moderne, Gallimard, Paris, 1927, p. 88). De tous les sentiments bas la vanité est peut-être celui que, en démocratie, ils cherchent à flatter le plus ; c’est que, comme l’a également bien vu de Tocqueville (op. cit, p. 254), la vanité, chez « les peuples démocratiques », est « inquiète et insatiable » ; qu’elle soit « l’essence prédominante dans le sang de tous les Français » (Pièce et actes officiels du moniteur, 1re partie, samedi 15 avril 1815, Paris, 1815, p. 427) n’est peut-être pas étranger au fait que, autre triste record, la France compte près d’un million cinq cent mille présidents (d’association). Le sentiment d’auto-satisfaction et l’étalage complaisant du désir de paraître trouvent un puissant stimulant dans l‘exercice d’une telle fonction et, pour ce qui est des « présidents » français de race blanche compensent largement le sentiment de culpabilité raciale que les médias de masse entretiennent en eux.
La chasse aux subventions est l’une des principales activités des associations (voir Didier Minot, Des associations citoyennes pour demain, C. L. Mayer, 2013, p. 256). Elle est ouverte quasiment toute l’année. Selon les chiffres, faux par définition, puisqu’ils sont publiés sur des sites « gouvernementaux », en France, une trentaine de milliards d’euros de subventions est accordée annuellement par l’« État » et les « collectivités locales » ; « pas plus de », assure-t-on sans rire, 20 à 25 pour cent des associations se partagent le gâteau (voir, au sujet de ce fléau, http://www.observatoiredesgaspillages.com/2013/03/enquete-sur-le-scandale-des-subventions-aux-associations ; https://www.lecercledesliberaux.com/?p=4872) : celles qui ont leurs entrées à la Mairie. De manière générale, on objectera que le secteur associatif est une source d’emplois : les associations emploient effectivement près de deux millions de salariés, à temps plein ou partiel, dont, « parité » oblige, 70 % de femmes. A cette objection on répondra que ces deux millions d’emplois subventionnés sont des planques qui ne peuvent exister que dans une économie essentiellement parasitique et que, dans une économie fondée sur un capitalisme industriel encadré par l’État, ces deux millions de bras seraient employés productivement dans les secteurs véritablement économiques qui, aujourd’hui nécrosés par l’action d’un pouvoir politique illégitime aux ordres de la haute finance internationale et apatride, seraient reconstruits, dans un pays qui, dirigé par des forces nationales dotées d’une colonne vertébrale racialiste, aurait retrouvé son indépendance.
Même si ces chiffres étaient exacts, il n’en demeurerait pas moins que l’interventionnisme subventionniste propre à la République alimente la multiplication pathologique des associations. Pour prendre l’exemple des États-Unis, à partir des années 1930, le gouvernement encouragea encore davantage qu’auparavant la prolifération d’organisations non gouvernementales au moyen de subventions directes et indirectes, à tel point que, entre 1950 et 1968, le nombre d’associations caritatives financées par l’État passa, pour nous limiter à celles qui étaient exemptes d’impôts, de 12500 à plus de 250000, pour atteindre un million cinq cent mille à la fin du XXe siècle (Peter Dobkin Hall, A Historical Overview of Philanthropy, Voluntary Associations, and Nonprofit Organizations in the United States, 1600–2000, p. 51 – http://earthfolk.net/pathB/voluntarysocieties.pdf).
De la multiplication exponentielle des associations il aurait dû résulter, si l’analyse de de Tocqueville avait été en tout point exacte, un recul de l’individualisme, une plus forte cohésion sociale et un rééquilibrage du rapport de force constitutif de la démocratie entre la populace et ses pseudo-dirigeants. Or, c’est tout le contraire qui se produisit. L’union fait la force, dans la seule mesure où les personnes qui s’associent en vue d’un but déterminé sont fortes et associent des forces, leurs forces ; l’addition de faiblesses, aussi nombreuses soient-elles, n’a jamais constitué une force. La faiblesse de l’homme démocratique, selon de Tocqueville, réside dans son isolement. La démocratie, parce que, en rendant les citoyens apparemment indépendants, elle les isole les uns des autres, atomise le corps social. Ce que ne voyait pas de Tocqueville est que la démocratie a tendance a atomisé tout ce qui se trouve en son sein, y compris le corps associatif. « Chacune est enfermée dans sa propre action […] Les associations sont comme des centaines de milliers d’îlots de démocratie et de vie partagée au milieu d’un grand océan d’anonymat, chacune étant isolée des autres » (Didier Minot, op. cit.). Donc, l’individualisme, que le fait d’appartenir à une association ferait passer à l’état latent chez chacun de ses membres, est transféré, dans le sens quasi psychanalytique, à l’association, La tendance des citoyens à s’associer en vue de tel ou tel but déterminé se traduit par un individualisme de groupe.
(7) L’expression « The Four Hundred » fut forgée par un arbitre des élégances new yorkaises nommé Samuel Ward McAllister (1827 –1895). D’après lui, c’était le nombre de personnes qui comptaient vraiment à New York (voir Edward Morris, Rogues and Heroes of Newport’s Gilded Age, The History Press, Charleston, SC, 2012).
(8) « Booboisie » est un mot composé de « boob » (« idiot ») et « bourgeoisie », qui signifie « classe sociale composée d’ignorants et d’incultes.
(9) Bernays a manifestement oublié qu’il venait de rappeler quelques lignes plus haut que ce mécanisme n’existait pas à l’époque pré-révolutionnaire, où la société était fondée sur la communauté villageoise.

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La question juive dans l’antiquité (2)

Il est nécessaire de prendre la plume au sujet des considérations de J. Evola sur la question juive développées à partir de la combinaison d’une méditation sur l’affirmation trompeuse selon laquelle « Ce qui est souligné ici [dans Trois aspects du problème juif] est l’esprit complexe de l’hébraïsme, dont la tradition profondément enracinée semble avoir été minée par les influences désagrégatrices du judaïsme. » (1), et de la volonté de tirer explicitement les conclusions nécessaires que l’on peut lire entre les lignes dans un article récent bien documenté sur J. Evola et le rôle historique du judaïsme dans le monde antique (2), en ayant conscience qu’il y a toujours des incompréhensions à propos des considérations de J. Evola sur le problème en question, qu’elles soient dues, en partie ou complètement, au lecteur, à l’auteur, ou, d’ailleurs, à ses exégètes. À cet égard, notre lecture critique de Julius Evola’s Political Endeavors, qui se base sur des citations complètes de ses œuvres qui ont été publiées en anglais, a résulté en des clarifications, en particulier en ce qui concerne les assertions selon lesquelles les écrits de l’auteur « ne se sont jamais prononcés contre le judaïsme religieux orthodoxe ». Cet examen nous a mené à résumer son analyse de la question juive comme suit : 1. Une tradition existait sous la forme du judaïsme ; 2. La partie valable de son contenu n’était vraisemblablement pas intrinsèquement juive ; 3. Elle a dégénéré en un ferment de décomposition sur tous les plans, qu’ils soient spirituel, intellectuel, social ou économique, par un processus de sécularisation. Dans ce schéma explicatif, la seule variable de l’œuvre de J. Evola concerne les éléments sur lesquels l’accent est mis, l’étendue de l’emprunt et la détermination des traditions auxquelles les éléments empruntés appartenaient originellement.

Nous proposons ici de faire le contraire, ce qui signifie développer les trois points qui ont été soulignés, décomposer l’argumentation de l’auteur en l’ensemble des arguments dont il est constitué, pour rendre sa compréhension plus aisée, aussi claire que de l’eau de roche. Afin de parvenir à cela, notre compte-rendu exhaustif se basera bien sûr sur des citations pertinentes de son œuvre. Une analyse critique de sa ligne directrice sera ensuite exposée à la lumière de l’Ancien Testament, des travaux de plusieurs biblistes et historiens de l’Antiquité, et d’études génétiques récentes. À quelques rares exceptions près, telles que la postface de Il Mito del sangue (Sear, 1995), les études, comme celles de P. Di Vona et G. Monastra, des considérations raciales de J. Evola, en particulier celles liées à la question juive, fonctionnent en circuit fermé, en ce qu’elles les vérifient, non par rapport à des sources universitaires, pas même – ce qui est la cerise sur le gâteau, venant d’auteurs qui sont des universitaires – par rapport à l’Ancien Testament, une des meilleures sources d’étude des Juifs, mais simplement par rapport à leurs propres considérations, perceptions et ressentis de la question juive, qui se basent sur de simples opinions personnelles non étayées, ou s’appuyant seulement sur une lecture unilatérale et bien-pensante des écrits antisémites de J. Evola. Tandis que, comme nous le verrons, l’hypothèse que le judaïsme est une altération de l’hébraïsme est faite par certains, d’autres font remonter les origines des traits distinctifs du judaïsme à la nature même du peuple juif ancien.

Dans la tradition hébraïque ancienne tout comme dans toute autre tradition il y aurait eu une composante solaire héroïque et une composante lunaire passive. Un symbolisme solaire serait présent dans les évènements décrits dans le livre de l’Exode, dans la mesure où « ils peuvent être interprétés ésotériquement » (3). Élie, Hénoch, ainsi que Jacob, seraient des types héroïques. Cependant, « ces éléments sont sporadiques et révèlent une curieuse oscillation, typique de l’âme juive, entre, d’un côté, un sentiment de culpabilité, d’auto-humiliation, de déconsécration et de concupiscence ; de l’autre côté, un orgueil et un esprit de rébellion presque lucifériens. » (4) La kabbale, à savoir la tradition initiatique que l’on trouve dans le judaïsme, « est particulièrement absconse, ce qui la caractérise parfois comme une « science maudite ». » (5) On peut remarquer la même oscillation dans la conception juive de la royauté : d’un côté, des souverains comme David et Salomon appartenaient à une souche de rois-prêtres, mais, d’autre part, « le Juif voyait dans le plein et traditionnel entendement de la dignité royale un dénigrement des prérogatives de Dieu (que cela soit historique ou non, l’opposition de Samuel à l’établissement d’une monarchie est très significatif). » (6) Dans la plus ancienne conception de l’au-delà des écritures juives, pas même le roi ne peut éviter de suivre le lunaire « chemin des ancêtres », le seul chemin que peuvent suivre les morts.

En outre, ces traits d’une spiritualité positive et virile s’avèrent ne pas être intrinsèquement juifs (« ils proviennent le plus vraisemblablement […] des Amorites, dont l’origine non-sémitique et nordique est parfois débattue ») (7), à une exception près : l’idée du roi-messie « avait de nombreuses caractéristiques communes avec des conceptions et des idéaux purement aryens, auxquels les Juifs, à cet égard, empruntèrent souvent des éléments » (8). « L’idée même d’un « peuple élu » destiné à régner sur le monde par mandat divin […] est une idée que l’on peut également trouver dans les traditions aryennes, en particulier chez les Iraniens, tout comme, chez ces derniers, bien qu’avec des caractéristiques messianiques non-passives et viriles, le type du futur « maître universel », Saoshyant, un roi des rois. » (9) La seule caractéristique congénitale de l’ancienne religion hébraïque serait « le prétendu « formalisme » des rites », dans la mesure où l’on considère qu’il a « plus que probablement » « le même esprit anti-sentimental, actif, déterminant qui […] était la caractéristique du rituel aryen viril primordial et même romain. » (10)

Comment aurait-il pu en être autrement sur le plan religieux ? Comment les croyances et pratiques religieuses des Hébreux auraient-elles pu ne pas refléter leur substance raciale composite ? « Ethniquement, et originairement, des sangs très différents coulaient dans le peuple juif ; l’Ancien Testament lui-même parle de plusieurs tribus et races contenues dans ce peuple et les recherches raciales modernes en sont venues à admettre, en lui, même la présence d’éléments aryens ou non-sémites, comme cela semble être le cas en particulier pour les Pharisiens. » (11) (Voir Ézéchiel 16:3 ff) En tant que « peuple mélangé […] Le Juif est essentiellement un mélange de la race levantine ou arménoïde et de la race du désert ou orientaloïde ; par ailleurs, il combinerait également des éléments tels que la race hamitique, la race noire, puis les races méditerranéenne et alpine (Ostisch) et des races secondaires, qu’elles soient orientales ou européennes […] Le peuple juif est un mélange de races, pour ne pas dire un détritus de races principalement non indo-européennes. » (12)

Ce qui donna forme et unité au peuple juif fut la Loi. « […] Nous trouvons dans le judaïsme antique un effort très visible de la part d’une élite sacerdotale de dominer et coaliser une substance ethnique trouble, multiple et turbulente en établissant la Loi divine comme le fondement de sa « forme », et en en faisant le substitut de ce qui chez les autres peuples était l’unité d’une patrie commune et d’une origine commune. À partir de cette action formative, qui était en lien avec des valeurs sacrées et ritualistes et fut préservée dans les premières rédactions de la Torah jusqu’à l’élaboration du Talmud, le type juif survint comme celui d’une race de l’âme [« race de l’âme » et non « de l’esprit », comme cela est traduit dans l’édition américaine de Révolte contre le monde moderne] plutôt qu’une race physique. » (13) « Il a été dit, par un Juif, que, tout comme Adam fut formé par Jéhovah, le Juif fut formé par la loi juive […]. » (14) « Cette « Loi », chez le Juif, remplace la patrie, le pays, la nation, le sang lui-même ; cette « Loi » réagit à un mélange racial originel chaotique et détritique, lui imposa une forme, lui fit adopter des instincts et attitudes d’un type particulier, qui deviendraient héréditaires au cours des siècles. » (15)

Toutefois, « Quand les succès militaires d’Israël déclinèrent, la défaite en vint à être comprise comme une punition pour les « péchés » commis, et ainsi se développa une attente selon laquelle après une expiation consciencieuse, Jéhovah aiderait à nouveau son peuple et restaurerait sa puissance. Ce thème fut abordé dans Jérémie et dans Isaïe. Mais puisque cela ne se produisit pas, l’attente prophétique dégénéra en un mythe apocalyptique, messianique, et dans la vision eschatologique fantastique d’un Sauveur qui rédimera Israël ; cela marqua le début d’un processus de désintégration. Ce qui dériva du constituant traditionnel se transforma finalement en un formalisme ritualiste et devint par conséquent de plus en plus abstrait et séparé de la vie réelle. » (16) « […] De plus, un lien fut établi avec un type humain qui, afin de défendre des valeurs qu’il ne peut pas réaliser et qui lui apparaissent ainsi de plus en plus abstraites et utopiques, se sent finalement mécontent et frustré devant toute forme d’autorité et tout ordre positif existant […] jusqu’à devenir une source constante de désordre et de révolution. » (17)

Maintenant qu’un résumé précis des considérations de J. Evola sur la question juive dans l’antiquité a été établi, il est temps de les soumettre à une lecture critique. Le problème de l’historicité de la Bible, celui de sa datation, ou, plus précisément, de la datation des divers livres de l’Ancien Testament, celui des révisions successives qu’ils ont subies au cours des siècles, et celui de sa traduction, et, plus particulièrement, de sa première traduction, la Septante, qui fut entreprise et supervisée par les Juifs eux-mêmes, seront à peine pris en compte. Ils sont inextricables. Que l’histoire authentique d’Israël commence seulement avec la monarchie (vers 1000 av. J.-C.) et que les histoires antérieures soient de simples allégories, que les histoires antérieures aient été transmises par des traditions orales ou des cercles littéraires des sixième et cinquième siècles av. J.-C., l’ampleur avec laquelle le corpus scripturaire fut réinterprété, amendé, corrigé, au cours des siècles, sont des questions qui ne peuvent être résolues positivement dans la plupart des cas à partir de ce que nous connaissons. Il est tout au plus toujours possible d’identifier avec une certitude absolue si certaines de ces écritures, dont l’étude est cependant très importante dans l’examen de l’hypothèse de J. Evola que la conception du Messie fut déformée après la destruction de la vie politique d’Israël et la déportation de ses dirigeants, sont pré-exilitiques ou post-exilitiques. L’ensemble du corpus scripturaire juif, à quelques exceptions près qui correspondent à des passages considérés unanimement comme douteux, sera malgré tout pris, comme cela le fut par J. Evola, tel quel, tel que les Juifs veulent que les non-Juifs le perçoivent.

Selon la Genèse, Japhet est le père de la race blanche, et, plus précisément, des Indo-Européens d’Asie de l’Ouest et d’Europe ; Sem, le père des peuples du Moyen-Orient et d’Asie du Sud, tandis que les descendants d’Ham sont les Egyptiens, les Ethiopiens, les Lybiens et les Cananéens, ainsi que la race noire. Il n’est certainement pas notre intention de discuter des conceptions ethnographiques des anciens Hébreux, dans le labyrinthe desquelles les biblistes s’embrouillèrent. Bien que beaucoup ait été écrit à propos de la Table des Nations depuis Flavus Josephus, la chose la plus importante, le point principal, a été manqué. Il a été manqué parce que la plupart de ceux qui l’ont étudié se sont concentrés exclusivement sur la question de sa validité et de son exactitude historiques, négligeant ainsi la vérité profonde qu’elle contient, que l’on devrait rechercher, pour ainsi dire, en amont, et non en aval. Le point de départ pour arriver à une vision claire du sujet n’est pas la lignée de Japhet, Ham et Sem, mais le fait qu’ « ethniquement, et originairement, des sangs très différents coulaient dans le peuple juif ; l’Ancien Testament lui-même parle de plusieurs tribus et races contenues dans ce peuple […] » (18) En d’autres termes, la Table des Nations devrait être lue, pour ainsi dire, à l’envers : ce n’est pas que les diverses races viennent monogéniquement des ancêtres du peuple juif ; c’est que le peuple juif est composé de diverses races. En effet, « […] les recherches raciales modernes en sont venues à admettre, en lui, même la présence d’éléments aryens ou non-sémites, comme cela semble être le cas en particulier pour les Pharisiens. » (19) Les résultats de recherches génétiques ultérieures ont confirmé cette étude sans ambiguïté : « Des haplotypes construits à partir de marqueurs du chromosome Y ont été utilisés afin de tracer les origines paternelles de la diaspora juive. Un échantillon de 18 polymorphismes bialéliques a été génotypé chez 1371 mâles de 29 populations, comprenant 7 groupes juifs (ashkénaze, romain, nord-africain, kurde, proche-oriental, yéménite et éthiopien) et 16 groupes non-juifs de locations géographiques similaires. Les populations juives se caractérisent par un ensemble divers de 13 haplotypes qui sont aussi présents dans des populations non-juives d’Afrique, d’Asie et d’Europe. » (20) En fait, par exemple, « […] des membres de la tribu noire des Lembas d’Afrique du Sud parlant le bantou, dont certains rituels sont similaires à ceux des Juifs et dont des récits tribaux sur les origines racontent qu’ils descendent des Juifs, portent en effet quelques marqueurs du chromosome Y qui sont indubitablement d’origine sémitique, probablement juive. » Une étude « de A. Oppenheim et ses collègues montre qu’environ 70 pourcents des ancêtres paternels des Juifs et à peu près 82 pourcents des Arabes palestiniens partagent le même bagage génétique. Les généticiens affirment que cela pourrait soutenir l’allégation selon laquelle les Arabes palestiniens descendent en partie de Judéens qui se convertirent à l’islam. » (21) « En 2001, une équipe de scientifiques israéliens, allemands et indiens ont découvert que la majorité des Juifs dans le monde sont étroitement liés au peuple kurde – plus étroitement qu’ils le sont des Arabes parlant le sémitique ou de toute autre population qui ait été testée. » (22) L’étude hématologique de A. E. Mourant montre que tous les Juifs à travers le monde ont au moins 5 à 10% de sang congoïde, résultats qui n’empêchent pas certains auteurs contemporains qui les signalent d’être catégoriques quant au fait que « les Juifs sont une race ». Une telle absurdité est répandue, pour ne pas dire endémique, parmi les non-Juifs antisionistes suggestibles qui en viennent à identifier les Lois de Nuremberg, qui, par ailleurs, ne se référaient pas exclusivement aux Juifs, à la mission de mettre en application l’interdiction de la Torah des mariages mixtes qui fut confiée à Ezra et Néhémie par le Dieu d’Israël suite à la fin de la captivité babylonienne et au retour de certains Juifs en Israël. Le mélange racial était aussi inexistant et était ressenti comme aussi contre-nature au début du vingtième siècle en Allemagne qu’il était apparemment répandu et considéré comme naturel dans l’Israël pré-exilitique, à en juger par la réticence déclarée avec laquelle les Israélites renvoyèrent leurs femmes et enfants étrangers, quand Ezra les exhorta à le faire, par l’empressement avec lequel ils commencèrent à nouveau à pratiquer les mariages exogames, alors qu’Ezra était revenu dans sa demeure babylonienne, et par la réaction unanime des Israélites, suite au retour d’Ezra à Jérusalem pour prendre d’autres mesures afin de mettre en application sa législation antérieure : « Néhémie, le gouverneur, Esdras, le sacrificateur et le scribe, et les Lévites qui enseignaient le peuple, dirent à tout le peuple: Ce jour est consacré à l’Eternel, votre Dieu; ne soyez pas dans la désolation et dans les larmes! Car tout le peuple pleurait en entendant les paroles de la loi. » (Néhémie 8:9) ; « Faut-il donc apprendre à votre sujet que vous commettez un aussi grand crime et que vous péchez contre notre Dieu en prenant des femmes étrangères? » (Néhémie 13:27) Il ne semble pas que l’endogamie ait été la règle parmi les Israélites antérieurs : Ésaü était marié à deux Hittites (Genèse 26:34) ; Josèphe était marié à une Egyptienne (Genèse 41:45) ; Moïse – indépendamment de son ethnicité et, d’ailleurs, de son historicité – était marié à une Madianite (Exode 2:21) et à une Koushite (Nombres 12:1) ; David – qui est décrit comme descendant d’un mariage mixte dans le livre de Ruth – à une Calébite et une Araméenne (2 Samuel 3:3) ; « Le roi Salomon aima beaucoup de femmes étrangères, outre la fille de Pharaon: des Moabites, des Ammonites, des Edomites, des Sidoniennes, des Héthiennes, appartenant aux nations dont l’Eternel avait dit aux enfants d’Israël: Vous n’irez point chez elles, et elles ne viendront point chez vous; elles tourneraient certainement vos cœurs du côté de leurs dieux. Ce fut à ces nations que s’attacha Salomon, entraîné par l’amour. Il eut sept cents princesses pour femmes et trois cents concubines; et ses femmes détournèrent son cœur. » (1 Rois 11:1-3), pour ne citer que quelques exemples.

En conséquence, comment pouvons-nous expliquer qu’il y ait des proscriptions de l’exogamie dans le Pentateuque et dans le Deutéronome ?

« Est-ce que cette prohibition s’applique à tous les non-Juifs ou seulement aux sept nations cananéennes ? La réponse est clairement la dernière. Moïse commande aux Israélites de détruire les sept nations cananéennes parce qu’elles menacent l’identité religieuse israélite et vivent sur les terres que les Israélites conquerront. L’exogamie avec eux est prohibée. Les Ammonites et Moabites, plus distants et donc moins dangereux, ne furent pas consignés à la destruction et à l’isolation ; ils furent seulement prohibés d’entrer dans la congrégation (Deutéronome 23:4). Les Egyptiens et les Edomites furent même autorisés à entrer dans la congrégation après trois générations (Deutéronome 23:8-9). La signification de la prohibition « d’entrer dans la congrégation » n’est pas du tout claire […] mais je présume qu’originairement, tout du moins, ce n’était pas une prohibition d’exogamie. D’autres nations, encore plus éloignées de l’horizon israélite, n’étaient probablement sujettes à aucune prohibition. Des preuves bibliques internes confirment cette interprétation étroite de Deutéronome 7:3-4. » (23)
Il semblerait ainsi que l’opposition d’Ezra à l’exogamie ne résulta pas des attaches raciales des femmes étrangères, mais d’une préoccupation des effets que leurs croyances et pratiques religieuses auraient sur la communauté hébraïque relativement petite à l’époque. Le problème aurait simplement pu être d’ordre religieux, par opposition à la justification raciale des Lois de Nuremberg. Salomon tomba en disgrâce aux yeux de Yahvé non pas parce que, comme David, il pratiquait l’exogamie, mais parce que « ses femmes détournèrent son cœur vers d’autres dieux. » (1 Rois 11:4)

La Jewish Encyclopaedia reconnaît non seulement que « Qu’il soit considéré politiquement ou ethnologiquement, Israël doit être considéré comme un peuple composite. Cela apparait à la fois dans les déclarations généalogiques de la Bible et dans les cas enregistrés d’amalgamation raciale » (des douze fils de Jacob, deux – Juda et Siméon – se marièrent à une Cananéenne ; Josèphe se maria à la fille de Putiphar, le capitaine de la garde du palace du Pharaon), mais également que « la Judée dériva de tout temps une force de l’absorption des étrangers ». La nature de cette force n’est évidemment pas spécifiée.

Le caractère mélangé des premiers Israélites se refléterait inévitablement dans leurs croyances et pratiques religieuses. La première période de l’établissement israélite se caractérisa par une forte tendance au syncrétisme avec la religion des Cananéens, qui avait à son tour lourdement emprunté à celles de ses voisins. La combinaison de différentes formes de croyances et de pratiques dans la religion d’Israël pendant la période royale fut si féconde que M. Eliade en vint à la décrire comme la « culmination du syncrétisme » (24). « Les Cananéens, avec lesquels les Israélites entrèrent en contact pendant la conquête par Joshua et la période des Juges, était un peuple urbain et agricole sophistiqué. Le nom cananéen signifie « Terre de Pourpre » (une teinture pourpre était extraite d’un crustacé murex que l’on trouvait près des côtes de Palestine). Les Cananéens […] absorbèrent et assimilèrent les caractéristiques de plusieurs cultures de l’ancien Proche-Orient pendant au moins 500 ans avant que les Israélites n’entrent dans leur zone de contrôle […]
La religion des Cananéens était une religion agricole, avec des motifs de fertilité prononcés. On appelait leurs principaux dieux les Baalim (Seigneurs) et leurs consœurs les Baalot (Dames), ou Asherah (au singulier), habituellement connue sous le nom personnel pluriel d’Ashtoret. Le dieu de la cité de Shechem, cité que les Israélites avaient absorbée pacifiquement sous Joshua, s’appelait Baal-berith (Seigneur de l’Alliance) ou El-berith (Dieu de l’Alliance). Shechem devint le premier centre cultuel de la confédération tribale religieuse (nommée amphictyonie par les Grecs) des Israélites pendant la période des Juges […] On croyait que les Baalim et les Baalot, dieux et déesses de la Terre, étaient la revitalisation des forces de la Nature dont dépendait l’agriculture. Le procédé de revitalisation impliquait un mariage sacré (hieros gamos), plein d’activités sexuelles symboliques et réelles entre les hommes, représentant les Baalim, et les prostituées sacrées du temple (qedeshot), représentant les Baalot. Des cérémonies cultuelles dédiées aux Baalim impliquant des actes sexuels entre membres mâles des communautés agricoles et prostituées sacrées se concentraient sur la conception cananéenne de la magie bienveillante. Alors que les Baalim (par l’action d’hommes sélectionnés) imprégnaient à la fois symboliquement et réellement les prostituées sacrées afin de se reproduire, on croyait aussi que les Baalim (en tant que dieux des intempéries et de la Terre) feraient pleuvoir (ce qui était souvent identifié à la semence) sur la Terre pour que soient générées d’abondantes récoltes de céréales et de fruits. Des mythes cananéens incorporant de tels mythes de la fertilité sont présents dans les textes mythologiques de l’ancienne cité d’Ougarit (aujourd’hui Ras Shamra) dans le Nord de la Syrie ; bien que le grand dieu El et sa consœur soient importants en tant que première paire du panthéon, Baal et ses consœurs sexuellement passionnées sont significatifs dans la création du monde et dans le renouvellement de la Nature.
La religion des agriculteurs cananéens s’est révélée être d’une forte attraction pour les tribus israélites moins sophistiquées et axées sur le nomadisme. Beaucoup d’Israélites succombèrent à l’attirance des rituels chargés de fertilité et des pratiques de la religion cananéenne, en partie parce que cela était nouveau et différent de la religion yahvistique et, possiblement, du fait d’une tendance à l’affaiblissement de la rigueur de la foi et de l’éthique sous l’influence d’attractions sexuelles. Alors que les Cananéens et les Israélites commençaient à vivre en contact plus étroit, la foi d’Israël tendait à absorber certaines des conceptions et pratiques de la religion cananéenne. » (25) Le système rituel, les sites sacrés et les sanctuaires du yahvisme furent empruntés à la religion cananéenne, et la caste sacerdotale yahviste fut modelée sur celle cananéenne. Cependant, les influences extérieures transmises au yahvisme alors qu’il prenait forme étaient loin de se limiter aux cultes de leurs voisins les plus proches, qui étaient eux-mêmes un peuple mélangé, dont l’organisation politique, aussi, comme nous le verrons, devait pour beaucoup à des influences étrangères.

« La culture israélite initiale ressemblait à celle de ses voisins ; elle n’était ni complètement originale ni primitive. » (26)
D’une perspective indo-européenne, « […] l’idée que la civilisation juive antique représentait quelque chose de privilégié et de supérieur est absurde, puisque la stature d’Israël apparait modeste eu égard de l’éthique et de la spiritualité communes aux anciennes souches aryo-hellénique, indo-aryenne, aryo-romaine et aryo-iranienne. » (27) « Cette nation, malgré ce qui a été affirmé, n’eut jamais de civilisation propre, pas plus que les Phéniciens. » (28) « Les Juifs n’ont possédé ni arts, ni sciences, ni industrie, ni rien de ce qui constitue une civilisation. Ils n’ont jamais apporté la plus faible contribution à l’édification des connaissances humaines. Jamais ils ne dépassèrent cet état de demi-barbarie des peuples qui n’ont pas d’histoire. S’ils finirent par posséder des villes, c’est que les conditions de l’existence, au milieu de voisins arrivés à un degré d’évolution supérieur, leur en faisaient une nécessité ; mais, leurs villes, leurs temples, leurs palais, les Juifs étaient profondément incapables de les élever eux-mêmes ; et, au temps de leur plus grande puissance, sous le règne de Salomon, c’est de l’étranger qu’ils furent obligés de faire venir les architectes, les ouvriers, les artistes dont nul émule n’existait alors au sein d’Israël. […] Pendant ses longs siècles d’histoire, Israël n’a produit qu’un livre, l’Ancien Testament, et de ce livre, quelques poésies lyriques seulement sont tout à fait remarquables. Le reste se compose de visions d’hallucinés, de froides chroniques, de récits obscènes et sanglants. » (29) « Sans le triomphe du christianisme, l’histoire du peuple d’Israël nous serait plus étrangère, plus inconnue et plus indifférente que celle de tels peuples de l’Asie Mineure, comme les Lydiens, les Phrygiens, les Phéniciens ou les Hittites, qui ont, certes, joué dans le monde antique un rôle d’une importance infiniment plus grande que celui des Hébreux, petite peuplade sans culture, éternellement battue et conquise, soumise ou dispersée. Ce qu’on nous enseigne, en définitive, sous le nom d’Histoire Sainte, ne se trouve ni sur le plan, ni à l’échelle de l’histoire, tout court. » (30)

« La structure tribale ressemblait à celle des habitants sémitiques des steppes de l’Ouest connus par les tablettes du 18ème siècle av. J.-C. déterrées au nord de la cité mésopotamienne de Mari ; leurs coutumes familiales et loi ont des parallèles dans l’ancienne loi babylonienne et ouro-sémitique du début et milieu du deuxième millénaire. La conception d’un messager de Dieu qui est à la base de la prophétie biblique était amorite (ouest-sémitique) et se trouve dans les tablettes de Mari. Les conceptions religieuses et culturelles mésopotamiennes se reflètent dans la cosmogonie biblique, l’histoire primitive (y compris le déluge de Genèse 6:9-8:22), et les recueils de lois. La composante cananéenne de la culture israélite consistait en la langue hébraïque et en un riche héritage littéraire – dont la forme ougarite (qui fleurit dans la cité d’Ougarit au nord de la Syrie à partir du milieu du quinzième siècle av. J.-C. jusque vers 1200 av. J.-C.) illumine la poésie, le style et les allusions mythologiques bibliques, et les termes religieux. L’Egypte fournit de nombreux analogues à l’hymnodie et la littérature de sagesse hébraïques. Toutes les cultures parmi lesquelles les patriarches vécurent avaient des dieux cosmiques qui façonnaient le monde et préservaient son ordre, y compris sa justice ; tous avaient une éthique développée exprimée dans une loi et des admonitions morales ; et tous avaient des rites religieux sophistiqués et des mythes. » (31) Le syncrétisme ne s’arrête pas ici. La « loi des jalousies » (Nombres 5:11-31), un test d’innocence ou de culpabilité consistant en l’administration par le prêtre d’eau amère à une femme accusée d’adultère par son mari, a une certaine ressemblance avec une coutume de tribus primitives d’Afrique de l’Ouest ; la circoncision, un des rites primitifs du yavhisme, semble être originaire de certaines tribus d’Afrique sub-saharienne. J. John Williams (32) rapporte que « le professeur Keller de l’université de Yale, s’appuyant en grande partie sur des données rassemblées par William Graham Sumner, dans l’examen des « habillements et autres formes de deuil », place de nombreuses coutumes funéraires ouest-africaines dans la même classe que le rituel « du sac et des cendres » de l’Ancien Testament. »
Hebrewism of Africa (33) donne un aperçu des ressemblances frappantes entre des coutumes africaines traditionnelles et certaines de celles qui sont décrites dans l’Ancien Testament.

Il est important de garder à l’esprit qu’aucun élément quel qu’il soit ne reste inchangé lors de son passage d’une culture à une autre. Ce procédé a été extrêmement bien étudié d’une perspective dynamique par Sigmund Mowinckel (34) par rapport à l’institution de la royauté au début de la communauté hébraïque. En fait, sa présentation claire et éclairante, qui nous donnera une meilleure compréhension du génie du peuple juif et, plus particulièrement, de l’idée juive messianique, des changements radicaux qu’elle subit par le biais d’éléments empruntés à d’autres cultures, est tellement pertinente pour le sujet étudié et si libre de controverses qu’elle sera incorporée dans cette étude quasiment mot pour mot, bien que sous une forme élaguée, en tant que transition vers l’examen de la question du messianisme.

L’établissement à Canaan et, plus exactement, à Schechem, impliqua un mode de vie entièrement nouveau, dont les conséquences inévitables furent une nouvelle structure sociale et de nouveaux organismes et institutions politiques, qui à leur tour demandèrent de nouvelles formes et manières. Ce fut des Cananéens que les Hébreux apprirent ce qu’était un roi. Ils avaient souvent recours au tribunal de ces rois dans leurs transactions légales et commerciales, et ils devaient utiliser ou, nécessairement, se soumettre à des régulations commerciales et agricoles qu’ils n’avaient pas eues besoin de développer quand ils étaient nomades. Ils apprirent que le système monarchique se tenait derrière toute tentative d’établir un grand empire, et que seul un monarque avait le pouvoir de maintenir ensemble des tribus et colonies dispersées, puisque seul un roi pourrait avoir une armée suffisamment grande à cette fin. En plus de la monarchie, il était naturel qu’Israël emprunte aux Cananéens de nombreuses idées et conceptions sur la royauté, l’idéologie royale, l’ « ordonnance (mishpat) du royaume », son étiquette et ses coutumes, l’ensemble du modèle de vie qui y était lié. L’Ancien Testament ne dissimule pas le fait que c’était de diverses façons un « style » nouveau et étranger. L’idéal de la royauté que les Hébreux empruntèrent aux Cananéens était en fait un développement particulier de la conception orientale commune de la royauté. La royauté cananéenne n’était pas une création indigène, exempte d’influences étrangères. L’ensemble de la culture du pays était en grande partie composite, principalement syrienne, mais, tout comme la culture syrienne elle-même, sujette à une forte influence de Mésopotamie (hourrito-mitannienne), de Babylonie et d’Assyrie, d’Asie Mineure (hittite) et des pays avoisinant l’Egypte.

Le dieu est considéré en particulier comme le dieu de la fertilité et de la création. Le plus important festival cultuel est celui du Nouvel An, quand le monde est à nouveau créé. Lors de celui-ci le roi subit l’humiliation et la mort du dieu, sa résurrection, son combat et sa victoire, et son « mariage sacré » avec la déesse de la fertilité, et créé ainsi le monde et assure sa prospérité et sa bénédiction pour le Nouvel An. On considère que ce motif a laissé sa trace dans les pratiques cultuelles de tout le Proche-Orient, y compris en Israël, mais en partie de telle manière que le motif fut « désintégré », c’est-à-dire interprété, réinterprété et, quelques fois, mal interprété.

Derrière cette conception de la royauté réside une croyance que l’on trouve parmi de nombreux peuples primitifs, et en particulier parmi les tribus hamites d’Afrique, avec lesquelles les Egyptiens eurent des liens ethnologiques et culturels étroits. La croyance est celle d’un chef plein de mana du type nommé « roi faiseur de pluie », qui après la mort reste une source de pouvoir, et qui, entre autres, s’incarne dans son successeur, bien qu’il existe lui-même également partout et agit d’autres façons. Déjà à l’époque des anciens Sumériens, l’idée de la royauté différait considérablement de celle de l’Egypte de plusieurs manières. Nous n’avons pas affaire ici simplement à deux variantes d’une idéologie orientale commune de la royauté, mais à une différence fondamentale de principe, en dépit de nombreuses similarités de détail par rapport au phénomène égyptien. Par exemple, l’individu n’avait pas de perspective d’une vie éternelle, comme en Egypte. Le but du culte est de garantir la continuité de la vie du monde, de la Nature, et de la race « du pays ». Mais même les dieux ont besoin d’être fortifiés et renouvelés par le « service » et la « nourriture » dont consistent les sacrifices. Les dieux créèrent les hommes afin de rendre ce service, et choisir un roi. Il est en effet le « grand homme » (sumérien, lugal), mais néanmoins un homme comme tout autre homme. Sa tâche est de servir les dieux, et de mener à bien leur volonté sur Terre. Sa relation avec les dieux est celle d’un adorateur, pas d’un égal ; il représente son peuple devant eux. Il y a ici aussi bien sûr en arrière-plan les idées primitives communes du chef plein de mana et chef du culte, dans lequel le « pouvoir » de la communauté se concentre ; il est le canal de la vie divine et de la puissance de la communauté.

Même après l’émergence d’un pouvoir personnel permanent, les souverains ne s’appelaient habituellement pas eux-mêmes « rois » mais « vice-gérants » (sumérien, ENSI ; accadien, ifiakku) et prêtres (sangu) du dieu de la cité. Et quand la position du roi acquérait un caractère plus politique et militaire, se basant sur la force, une distinction entre le roi et le prêtre vice-gérant pouvait survenir ; mais c’était toujours le roi qui était le lien entre le dieu et la communauté. Il a un caractère sacral, dans la mesure où il est un intermédiaire entre le dieu et le peuple. Il est en principe présenté comme un homme parmi les hommes. Dans la mesure où le roi babylonien est doté de qualités et pouvoirs divins, il peut être considéré comme un être « divin » ; mais il n’est pas un dieu dans le même sens que le pharaon. Il administre et gouverne l’ensemble du pays en accord avec la volonté du dieu, qui est réellement la propriété du dieu, ou le monde et les hommes, que les dieux ont créés pour leur propre service. La croyance dominante est que le roi a été conçu et choisi par les dieux, appelé par son nom, doté du pouvoir, pensé préalablement dans le cœur du dieu. Selon une tendance religieuse commune, cette élection divine du roi est souvent considérée comme une prédestination. L’élection du roi implique qu’il a une vocation définie et une tâche définie, c’est-à-dire de représenter les dieux devant les hommes et vice versa. Le roi est l’intermédiaire entre les dieux et les hommes. Au moyen des oracles (demandés ou envoyés), il doit découvrir la volonté des dieux et l’accomplir sur Terre. Il doit représenter les hommes devant les dieux, et gouverner son royaume en accord avec la loi des dieux. En principe, cependant, il est également prêtre (sangu), même s’il y a des prêtres de profession, qui en pratique effectuent les tâches quotidiennes qui font partie de ses devoirs. Il conduit des sacrifices et effectue des rites. En relation avec les dieux, il est « servant », subordonné à eux et dépendant d’eux. Le dieu est son « roi » et son « seigneur ». Mais le titre de servant implique également qu’il a une tâche à effectuer par l’autorité du dieu. Il représente également le peuple devant les dieux et est responsable des relations entre eux. Il doit expier pour les péchés de son peuple et doit personnellement se soumettre aux rites d’expiation. Il peut même avoir à subir la mort pour les péchés et les impuretés de son peuple.

Grâce à sa bonne relation avec les dieux, une relation qui est renforcée et rendue efficace au moyen du culte, le roi est capable de transmettre aux hommes les bienfaits de la Nature, de bonnes récoltes, l’abondance, la paix, et ainsi de suite. Les textes royaux mésopotamiens sont remplis de descriptions effusives de la prospérité matérielle, sociale, et morale qui abonde dans le pays quand le roi légitime a été intronisé, ou quand il a accompli ses devoirs cultuels de la bonne et propre manière, et s’est conformé à la volonté des dieux. Mais la prospérité ne peut être maintenue qu’après que le roi, par ses rites délégués et représentatifs au festival, ait expié les impuretés qui se sont accumulées.

On aura noté que cette caractérisation de la spiritualité et des religions sémitiques soutient pleinement ce qui est exprimé clairement dans Trois aspects du problème juif et dans Révolte contre le monde moderne.

Israël, poursuit S. Mowinckel, n’emprunta ni la religion cananéenne, ni la royauté sacrale qui y était liée, sans les altérer. L’idéologie royale subit de profonds changements sous le yahvisme. Même sous la forme yahvistique purifiée de l’Ancien Testament, il y a plusieurs indications que les formes et les idées associées à la monarchie, qui furent originellement adoptées dans le cérémonial de la cour de David et Salomon, furent fortement influencées par des conceptions orientales communes. Toutefois de nombreuses idées furent adoptées avec un sens différent de celui qu’elles avaient originellement à Canaan ou en Babylonie. Beaucoup de rites cultuels ont très bien pu être dissociés de leur contexte originel quand ils furent appropriés par le yahvisme, pour qu’ils finissent par apparaitre soit comme une survivance, soit comme ayant une signification nouvelle.

Il doit aussi être clair que la monarchie israélite hérita également des traditions de l’ancienne chefferie de la période semi-nomadique et de l’époque de l’établissement. Dans les traditions sur Saül, le récit de ses simples ménage, tribunal et garde du corps évoquent l’établissement d’un ancien chef de tribu plutôt que d’une cour de roi oriental. La chefferie était dans une certaine mesure héréditaire. Mais la position d’un chef tribal ou d’un cheik dépendait essentiellement de ses qualités personnelles, de sa capacité à diriger, conseiller et aider, ainsi qu’à régler les litiges dans la tribu ou entre tribus et clans. Toutes les traditions des Juges montrent qu’ils atteignirent leur position car ils furent capables de rassembler la tribu, ou plusieurs tribus, autour d’eux, afin de battre un ennemi, et ainsi « sauver » leur peuple. Cela témoigne d’un aspect plus concret de « l’effort très visible de la part d’une élite sacerdotale de dominer et coaliser une substance ethnique trouble, multiple et turbulente en établissant la Loi divine comme le fondement de sa « forme », et en en faisant le substitut de ce qui chez les autres peuples était l’unité d’une patrie commune et d’une origine commune. » postérieur.

L’expression globale de toutes les qualités et activités du chef de tribu était qu’il « jugeait ». Il était « juge », c’est-à-dire souverain, dirigeant et magistrat, en vertu de sa capacité à accomplir le mishpat et de sa « droiture » intrinsèque. Cette chefferie a été qualifiée de « charismatique », comme dépendant du « don de grâce » de Yahvé ; et les légendes soulignent souvent que les Juges furent attelés à la libération par une révélation de Yahvé lui-même. Nous entendons également qu’ils accomplissaient leurs actes héroïques parce que l’esprit de Yahvé vint en eux et les dota d’une puissance et d’une perspicacité inhabituelles. Quand l’esprit les saisissait pendant une crise, l’effet était extatique, une tension élevée de tous les pouvoirs et facultés de l’âme. Ensuite, ils « allaient avec cette force », avec Yahvé comme leur protecteur et aide (Juges 6:14 ; 1 Samuel 10:1-7). Il n’y a aucune mention d’une dotation permanente de cet esprit, mais d’une communication anormale de pouvoir de temps à autre.

Le chef était dépendant dans son activité du fait qu’il représentait les anciens usages, coutumes et conceptions de la justice, et de l’approbation des dirigeants de la tribu, « les anciens ». Il n’avait pas de pouvoir indépendant pour mettre en application ses ordres. Son autorité se fondait sur la confiance dont il jouissait, l’influence spirituelle qu’il exerçait, et l’approbation de l’opinion publique et du sens commun de la justice. S’il avait la tribu ou un soutien personnel derrière lui, il pouvait également imposer sa volonté aux autres tribus.

Outre son activité de juge, le chef était aussi en charge du culte public de sa tribu. L’ancienne unité du chef et du prêtre-voyant se reflète dans les traditions sur Moïse ; le chef Ehoud apparait comme le porteur d’un oracle de Yahvé (Juges 3:19).

La monarchie israélite est le résultat de la fusion des traditions de l’ancienne chefferie et des lois, coutumes et idées de la royauté cananéenne. De là survint la première tentative de royauté tribale sous Gédéon et Abimelech. Contrairement à cela, Saül représente une tentative consciente de créer une royauté nationale complète embrassant toutes les tribus. D’un autre côte, la royauté de David et Salomon représente un syncrétisme national et religieux. Mais en Israël la tension entre les traditions de la chefferie et de la royauté et, en général, l’hostilité des « idéaux du désert » à la monarchie fut toujours présente. Cela est évident dans l’opposition entre l’ancienne norme de justice et le mishpat despotique de la nouvelle monarchie. Dans l’affaire de Naboth, elles s’affrontent dans les personnes d’Elie et Achab (1 Rois 21). L’opposition est encore plus apparente dans la théorie selon laquelle seul Yahvé devrait être roi d’Israël et dans la claire conscience que la royauté était une innovation cananéenne, pensées que l’on trouve exprimées dans une des collections de traditions sur Saül et Samuel (1 Samuel 8 ; 10 ; 12 ; 15). Quand les fonctions cultuelles furent transmises au roi et que les chefs se mirent à son service, il fut laissé aux cercles d’anciens voyants et prophètes de conserver les traditions des temps nomadiques, ou plutôt, ce qu’ils croyaient être ces traditions, qui semblent avoir été des idéalisations post-exilitiques, pour ne pas dire des fabrications (35). Dans les traditions sur Moïse, il n’est pas, comme cela a été maintenu, un reflet partiel de la figure du roi : il représente au contraire les idéaux et traditions qui étaient opposés à la monarchie. Ce fut cette opposition prophétique qui renouvela constamment la revendication que la tâche du roi était de se soumettre à et de maintenir « la justice de Yahvé », et non pas la revendication d’être plus que ce qu’il était, ou de s’élever au-dessus de ses « frères ». Il est souligné que ce fut un guerrier choisi du peuple que Yahvé éleva quand il fit de David un roi (Psaume 64:20).

La nature houleuse et conflictuelle de la relation d’alliance entre Yahvé et Israël se reflète non seulement dans cette opposition, mais aussi dans le conflit plus ou moins latent entre Yahvé et les rois, dans les frictions entre les prêtres et les rois, dans les luttes internes dans la caste sacerdotale, dans le conflit implacable et incessant entre Baal et Yahvé, et dans la tension entre la conception nationaliste de la religion et du salut et la conception universaliste de Dieu, entre une religion cosmique et la fidélité à un Dieu, qui est illustré par le défi qu’Elie demanda sur la montagne du Carmel entre les pouvoirs du Dieu d’Israël et les pouvoirs de Jezabel et des prêtres de Baal (1 Rois 18). L’établissement même de la monarchie en Israël ne fut pas une sinécure. Yahvé et Samuel s’y opposèrent en premier lieu (1 Samuel 8:10-18). Yahvé changea cependant d’avis et donna à Samuel la responsabilité de choisir un roi pour les Hébreux, à la seule condition que le roi fût le servant de Yahvé. Yahvé était loué en tant que roi. L’idée de royauté divine ne dépendait pas de l’institution de la monarchie. Yahvé est le maître du monde car c’est lui qui le créa.

Yahvé était loué en tant que roi, tellement que, quand il voulait donner une orientation à un dirigeant, il la donnait souvent par le biais d’un prophète (David avait les prophètes Gad et Nathan dans son palace.)
La royauté, dont les opposants étaient très critiques, était, comme vu ci-dessus, une institution étrangère, ayant été probablement imposée à Israël, selon certains universitaires, avec la complicité des Lévites, un groupe sacerdotal dont les origines ne sont pas claires mais qui remonte sans ambiguïté à la tribu des Lévi, et qui perdit sa suprématie en faveur des prêtres zakodites de Jérusalem lors de la période monarchique ultérieure (36). Le roi, dont la fonction, en résumant ce qui précède, était de maintenir l’ordre cosmique, d’imposer la justice, de protéger le faible et d’assurer la fertilité de la terre, était seulement le représentant de Yahvé, son vicaire, conçu comme une entité distincte de lui, ce qui est typique des religions sémitiques. Avant de prendre le trône, le roi était oint par le prophète qui, en outre, avait lui-même été précédemment oint avec l’huile d’onction sainte (1 Rois 19:16) – s’oindre soi-même, l’acte sacramental qui plus que tout autre chose liait le roi à Yahvé, semble avoir été emprunté originellement aux Cananéens, et était probablement aussi pratiqué chez les Babyloniens. Il était littéralement un roi sans couronne ; à cet égard, certains psaumes semblent se référer au rituel symbolique non indo-européen de la mort et de la résurrection du roi – Yahvé, quant à lui, ne meurt et ne ressuscite pas. Le Temple, dont l’architecture se basait sur un modèle étranger, devint la résidence de Yahvé chez les Israélites sous le règne de Salomon et, par conséquent, le culte royal fut identifié à la religion d’Etat, mais pas pleinement, puisque les rois étaient critiqués à certaines occasions pour avoir accompli des rites destinés aux prêtres – il ne vous aura pas échappé que les frictions entre les Lévites et les rois, encouragées par le fait que les derniers encourageaient la combinaison des idées et pratiques religieuses qui étaient celles des deux sections de la population, les Israélites et les Cananéens, rappellent le conflit médiéval entre l’empereur et le pape sur la question de la supériorité ou non de l’autorité spirituelle sur le pouvoir temporel. Dans la même veine, la rupture du royaume uni résulta d’un de ces conflits religieux pour lesquels l’Israël primitif n’est pas assez réputé : « La politique de Salomon, à la fin de son règne, de conciliation de tous les partis politico-religieux influents majeurs en leur donnant une reconnaissance d’Etat (1 Rois 11:1ff) constitua un écart considérable de la politique de son père David qui garantissait une reconnaissance d’Etat seulement aux partis cultuels politico-religieux de Yahvé (quoique sans essayer d’éradiquer les autres cultes de son territoire). La politique libérale de Salomon provoqua l’opposition des exclusivistes […] du pouvoir du caucus yahviste (1 Rois 11:9-13) et fournit une opportunité pratique à l’école éphraïmique des prophètes yahvistes pour répandre les graines de la désunion en suscitant la rébellion de l’ambitieux Éphraïmite Jéroboam (1 Rois 11:28-40). » (37)
La désunion religieuse, comme les médiévistes le savent bien, nourrit l’instabilité politique : « La sagesse reçue de la pieuse opinion populaire est celle qui corrèle les périodes des points culminants de la prospérité politique, militaire et économique d’Israël à l’ascension du parti politico-religieux yahviste. L’ensemble des Livres des Rois et des Chroniques furent écrits en défense de la thèse douteuse mais historiquement influente que la prospérité de l’Etat de l’ancien Israël résidait dans la loyauté du peuple et de l’Etat à Yahvé, et que le désastre national était la conséquence de la déloyauté à Yahvé. Il y a toutefois des preuves abondantes que plutôt que d’avoir été une source de stabilité, le culte de Yahvé, dans la plus grande partie de l’histoire d’Israël, joua un rôle subversif, semant la discorde et politiquement déstabilisant et que l’insistance intransigeante de l’accès exclusif de son culte religieux au pouvoir ainsi qu’au patronage d’Etat généra une friction non nécessaire qui ébranla et déstabilisa la politique, en particulier pendant les périodes d’ascension du parti politique d’opposition baaliste. Il y a également des preuves que les dynasties de rois les plus efficaces et compétentes dans l’histoire de l’Israël post-royaume uni furent baalistes, et que les yahvistes œuvrèrent régulièrement afin de miner les efforts de stabilisation du royaume du parti baaliste. » (38)

La nature de Yahvé elle-même est universellement connue comme étant conflictuelle. Il apparait à son propre peuple à la fois comme aimant et haineux, bienveillant et impitoyable, charitable et vengeur, en fonction des circonstances et, pour ainsi dire, sans avertissement, parfois apparemment sans raison. D’un côté, il est « un feu dévorant, un Dieu jaloux » (Deutéronome 4:24) et, de l’autre côté, il « est un Dieu de miséricorde, qui ne t’abandonnera point et ne te détruira point: il n’oubliera pas l’alliance de tes pères, qu’il leur a jurée. » (Deutéronome 4:31) Ce désordre bipolaire a été commenté avec humour comme suit : « Depuis apparemment le début même, être élu n’avait pas que des avantages car le Dieu qui avait élu était lui-même mélangé. » (39)

Un dieu sans nom avant l’établissement des Israélites à Canaan, « Yahvé », dont la prononciation réelle est discutée par ceux qui ne sont pas initiés et dont la signification est incertaine pour ceux qui ne sont pas non plus initiés, finit avec sept noms. La nature originelle de ce dieu et même l’émergence du yahvisme sont tellement enveloppées de mystères que c’est comme si aucun effort n’avait été épargné pour brouiller les pistes. Puisque ce n’est certainement pas le lieu de passer en revu toutes les hypothèses qui ont été formulées à ce sujet, seule celle à laquelle J. Evola fit référence sera explorée ici. « Selon d’anciennes traditions, Typhon, un démon opposé au dieu solaire, aurait été le père des Hébreux ; divers auteurs gnostiques considèrent le dieu hébraïque comme une créature de Typhon. Ce sont là des allusions à cet esprit démonique d’agitation incessante, de contamination obscure, de révolte latente des éléments inférieurs » (40). Ces références sont cependant compromises par la découverte de J. Doresse que dans le gnosticisme les valeurs de la Genèse subirent la même inversion que les mythes égyptiens. Après tout, dans le Livre de Jacob, Yahvé ne se vante-t-il pas d’avoir tué le Léviathan, la personnification du chaos dans le mythe cananéen avec lequel ce récit biblique partage des similarités ? Le sujet est néanmoins bien plus complexe qu’il n’y parait à première vue. Il n’y a en fait pas besoin de se référer à des sources gnostiques pour réaliser que Yahvé peut aisément être qualifié de force démonique. Tandis qu’une dose de foi est requise afin de rationaliser Psaume 137:9 (« Heureux qui saisit tes enfants et les écrase sur le roc. ») et Isaïe 13:16-17 (« Leurs enfants seront écrasés sous leurs yeux, leurs maisons seront pillées, et leurs femmes violées. Voici, j’excite contre eux les Mèdes, qui ne font point cas de l’argent, et qui ne convoitent point l’or. »), il n’y a toujours aucun consensus quant à l’interprétation d’Exode 4:24-26 (« Pendant le voyage, en un lieu où Moïse passa la nuit, l’Eternel l’attaqua et voulut le faire mourir. Séphora prit une pierre aiguë, coupa le prépuce de son fils, et le jeta aux pieds de Moïse, en disant : Tu es pour moi un époux de sang! Et l’Eternel le laissa. C’est alors qu’elle dit : Epoux de sang! à cause de la circoncision. »), dans lequel les commentateurs semblent être davantage préoccupés de trouver qui est ce « le » ambigu et la raison de l’attaque plutôt que de découvrir exactement qui ou qu’est ce qui « voulut le faire mourir ». Pour Gershom, « Nous pouvons être sûrs que Yahvé n’est pas plus un dieu-démon concupiscent que Séphora n’est une mère vierge. » Pour Grégoire de Nisse, un maître sous-estimé de la falsification, ce n’est pas Yahvé qui rencontra Moïse, pas même l’ « ange du Seigneur », mais simplement un « ange ». Clarifying baffling biblical passages (41) ne clarifie rien à cet égard, mais reconnait qu’ « Il s’agit d’un récit primitif très ancien qui dépeint un Yahvé « démonique » […] L’histoire originelle a pu concerné un démon ou une déité à la frontière entre le territoire madianite et l’Egypte que Moïse échoua à apaiser. » (42) Cela est catégoriquement rejeté comme une absurdité par J. B. Jordan (43), tandis qu’Antti Laato et Johannes C. de Moor réitèrent que « le fait est que nous avons des exemples dans l’Ancien Testament où le « mal » est attribué à Yahvé lui-même […] et que ces passages étaient déjà considérés comme des problèmes d’interprétation difficiles dans le judaïsme ancien. » (44)

Oppression and Liberation – the “Paradigm” Book of the Entire Bible (45) nous donne des détails supplémentaires : « Le Sagrada Biblia (Cantera – Iglesias, BAC) suggère dans ses notes que la narration primitive, probablement midianite, se serait référée à un démon local sanguinaire plus tard identifié à Yahvé (voir la lutte de Jacob avec un « ange/Dieu », Genèse 32:24-32). Lors du procédé de démythologisation, Yahvé remplaça le démon, et le texte fut adapté afin de légitimer la circoncision des garçons. » Il doit aussi être mentionné qu’il y a quelques textes des papyrus magiques grecs dans lesquels Iao (une forme grecque de Yahvé) est associé, parmi d’autres divinités, à Seth-Typhon (Iao est identifié à Jésus dans le papyrus magique copte (46).)

Passons sur le fait qu’il y a plusieurs exemples de pratiques magiques dans l’Ancien Testament (47) malgré la condamnation deutéronomique de la magie et de la sorcellerie, et que la ligne de démarcation entre la magie licite et la magie illicite est définie, comme c’est aussi certainement le cas dans les premiers écrits chrétiens, par Dieu (48), en vertu de sa normativité perçue et revendiquée. Passons également sur le fait que même un bibliste qui jurerait sur la Bible que « Moïse et Aaron n’emploient aucune magie d’aucune sorte dans Exode 7:8-12 et 15:1-18 », vend la mèche en acceptant que « les miracles qu’ils accomplissent ont des analogues égyptiens », et en remarquant « qu’avant la séparation de la mer rouge nous trouvons la mention d’une malédiction, non pas en lien avec les magiciens, mais plutôt en lien avec Yahvé. Comme Exode 14:20 nous en informe, le nuage de ténèbres que Yahvé créa « jeta un(e) sort/malédiction (rayw) pendant la nuit, afin que les deux camps ne puissent pas approcher l’un de l’autre durant toute la nuit. » Bien que « rayw » comme il est actuellement vocalisé favorise l’entendement usuel d’ « émettre de la lumière » plutôt que « jeter un sort », le texte consonantique originel aurait été ambigu. De plus, l’interprétation ordinaire échoue à expliquer pourquoi, si Yahvé émit de la lumière, « les deux camps ne pouvaient pas approcher l’un de l’autre durant toute la nuit ». il s’agit d’une description des ténèbres et non d’une illumination. » (49)
Ce qui mérite une certaine attention est que l’auteur, en examinant la question de la magie dans l’Ancien Testament, a inconsciemment révélé un aspect clef de Yahvé qui est étroitement lié à son démonisme : la crainte et la peur. « Ce sont cette crainte et peur que la magie invoque en définitive dans le cœur de l’ennemi s’il est correctement affecté.
Nous trouvons une inquiétude similaire quand nous revenons à Exode 15 à propos de la façon dont la mort des Egyptiens dans la mer rouge causa la crainte des voisins de l’Egypte. Exode 15:14-16 se lit : « Les peuples l’apprennent, et ils tremblent : la terreur s’empare des Philistins ; les chefs d’Edom s’épouvantent ; un tremblement saisit les guerriers de Moab ; tous les habitants de Canaan tombent en défaillance. La crainte et la frayeur les surprendront ; par la grandeur de ton bras ils deviendront muets comme une pierre. »
Le lien entre la magie sous sa forme inférieure et la peur sous sa forme la plus primaire ajoute une toute nouvelle dimension à ce sort d’une violence « incroyable » qui est jeté aux non-Juifs : « Et toi, fils de l’homme, ainsi parle le Seigneur, l’Eternel : dis aux oiseaux, à tout ce qui a des ailes, et à toutes les bêtes des champs : réunissez-vous, venez, rassemblez-vous de toutes parts, pour le sacrifice où j’immole pour vous des victimes, grand sacrifice sur les montagnes d’Israël ! Vous mangerez de la chair, et vous boirez du sang. Vous mangerez la chair des forts, et vous boirez le sang des princes de la Terre, béliers, agneaux, boucs, taureaux engraissés sur le Basan. Vous mangerez de la graisse jusqu’à vous en rassasier, et vous boirez du sang jusqu’à vous enivrer, à ce festin de victimes que j’immolerai pour vous. » (Ézéchiel 39:17-18-19)

La magie sous sa forme inférieure peut cependant faire contre-feu : « La peur était la force motrice derrière l’interrogation récurrente et obsessionnelle concernant tous les évènements, même s’ils étaient bons pour les Juifs. » (50) Jay Y. Gonen, revenant au sérieux, est de cet avis : « Une crainte de dualité fatidique parcourt ainsi l’histoire juive sous diverses incarnations et réincarnations. Elle sature l’héritage juif. Son origine est toutefois l’image divisée de Yahvé […] Cela devint une fantaisie partagée qui conditionna la réaction collective des Juifs et leurs attentes historiques. » (51)
Tout comme le Juif, comme tout individu mélangé, est divisé en lui-même, il faut s’attendre à ce que, puisque le Juif est à l’image de Yahvé, Yahvé soit sans aucun doute à l’image du Juif.

Il faut se demander si le « côté obscur de Yahvé » pourrait être lié à une particularité affichée par la plupart des dieux sémitiques : « Au commencement, ils vainquirent les forces du mal et de la mort ; mais chaque année ces forces s’échappaient à nouveau, et menaçaient la vie par les sécheresses, les inondations et toutes sortes de choses qui rendaient la vie périlleuse. Les changements dans la vie de la Nature montraient que quelque fois le dieu lui-même succombait au pouvoir de ces forces du chaos. Cela ne concerne pas seulement les dieux de la fertilité et de la végétation à proprement parler. » Encore plus intéressant, le terme hébreux pour « dieu », elohim, pouvait être appliqué « à plusieurs types d’êtres subordonnés, tels que l’âme d’un mort, le fantôme qui pouvait se dresser […] Le mot pouvait également désigner un démon qui cause la maladie (Job. 19:22). » (52)

Les dieux démoniques se trouvent dans tous les panthéons, y compris dans celui védique et dans ses homologues grec, romain, slave, et germanique. Ce qui les distingue radicalement de Yahvé est son statut et sa fonction uniques. La refonte de « traditions mythologiques ancestrales équivaut à l’émergence d’un nouveau « mythe », c’est-à-dire d’une nouvelle vision religieuse du monde susceptible de devenir un modèle. Le génie religieux d’Israël convertit la relation de Dieu avec le peuple élu en une « histoire sacrée » d’un type précédemment inconnu. A un moment donné, cette « historie sacrée », qui était apparemment exclusivement nationale, devint un modèle exemplaire pour toute l’ « humanité ». Ce qui distingue le récit biblique est le message personnel de Dieu et ses conséquences. Sans avoir été préalablement invoqué, Dieu se révèle à un être humain, et fait un certain nombre de demandes qui s’ensuivent de promesses prodigieuses. Il s’agit d’un nouveau genre d’expérience religieuse : la « foi abrahamique ». » (53) À cet égard, la ressemblance avec le zoroastrisme n’est que superficielle. « Si, dans le zoroastrisme tout comme dans le yahvisme, la nouvelle religion est révélée directement par Dieu, Zoroastre, en l’acceptant, imite l’acte primordial du Seigneur – le choix du bien (Yasna 32:2) – et c’est tout ce qu’il demande à ses disciples. La réforme zoroastrienne consiste fondamentalement en une imitatio dei. L’homme est appelé à suivre l’exemple d’Ahura Mazda, mais il a le libre choix. Il ne se considère pas l’esclave de Dieu, comme le font les fidèles de Yahvé ou Allah. » (54) Cette révélation n’est en outre au fondement d’aucun monothéisme. Ce que Zoroastre annonce, le présentant en tant que modèle à ses disciples, est de choisir Dieu et d’autres entités divines. Finalement, « la conception même du caractère de la « justice » et de la « grâce » avait un fondement différent à Babylone et en Assyrie [ainsi qu’en Perse] de celui, par exemple, d’Israël. Nous pouvons le dire de cette façon : les dieux se tiennent au-dessus de la justice ; la « justice » ou la « grâce » est ce que les dieux ont pour objet ; mais elle est souvent arbitraire et incompréhensible. Il semble aussi fréquemment que ce qui parait être sage pour l’homme est méprisable aux yeux du dieu, et que ce qui parait être mal d’après le jugement de l’homme est bien aux yeux du dieu. En Israël, aussi, Yahvé est la source de la justice et de la grâce, et dans l’esprit du pieux il est souverain sur ces qualités. Mais la véritable croyance des esprits lettrés est que Yahvé n’est pas arbitraire. Il y a une norme dans sa relation à l’ « humanité ». » (55) Nous avons ici la raison réelle fondamentale de la croyance des Israélites dans la supériorité de Yahvé sur tous les autres dieux, ainsi que l’explication de pourquoi l’exclusivisme et l’internationalisme vont main dans la main dans le yahvisme et ses ramifications.
Plus tard, en raison de la dispersion et de l’activité missionnaire, la tension entre la conception nationaliste de la religion et du salut, et la conception universaliste de Dieu, s’atténua, et les éléments universalistes de la doctrine de Dieu devinrent plus importants et colorèrent les conceptions de restauration et de salut.

Un nouveau type de dieu signifie un nouveau type d’homme.

La religion tribale des patriarches avait un caractère non cultuel, s’épanchant dans le raffinement des détails et de la complexité des règles de la construction et de la décoration des autels et tabernacles qui sont attribués à Yahvé dans la Torah. Les seuls rituels étaient des sacrifices sanglants (zebah) et celui qui était lié aux masseboth (piliers) qui, même s’il fut plus tard condamné par le yahvisme, semble avoir été partagé par les ancêtres des Hébreux. Les deux rituels qui ont joué un rôle considérable dans l’histoire religieuse d’Israël sont le sacrifice d’alliance et le sacrifice d’Isaac, qui fut accompli jusqu’à l’époque de Jérémie et aurait pu être emprunté au culte cananéen. Il se pourrait toutefois, comme l’a bien vu M. Eliade, qu’Abraham n’eût pas un dénouement particulier à l’esprit quand il se prépara à sacrifier son fils. Il se sentait lié à son Dieu par la « foi ». Il ne « comprenait » pas la signification des actions que Dieu venait juste de lui enjoindre, alors que ceux qui sacrifiaient leur premier né à une divinité étaient parfaitement conscients de la signification et du pouvoir des rituels magico-religieux. « Abraham, poursuit M. Eliade, résumant ses considérations sans apparemment soupçonner les implications de ce « manque de compréhension », n’accomplit pas un rituel (puisqu’il ne poursuivait aucun but et ne comprenait pas la signification de ses actes) ; en outre, sa « foi » le rendit certain qu’il ne commettait aucun crime ; il semble qu’Abraham ne remit pas en cause la « sacralité » de ses actes, qui étaient « incognoscibles », et, par conséquent, inconnaissables. La méditation sur cette impossibilité d’identifier le « sacré » (puisque le « sacré » est complètement identifié au « profane »), aura des conséquences énormes », que, comme nous l’avons juste souligné, l’auteur ne semble pas avoir saisies dans leurs aspects subversifs. Prenez une pause afin de penser de toutes les manières à ce point et réfléchissez à la signification de ces considérations.

La foi est centrale dans le yahvisme. Il est important d’examiner sa centralité par rapport au culte et à la religion de l’Israël pré-exilitique. Lors des sacrifices propitiatoires, « on pensait que l’offrande sacrificielle avait une grande influence dans l’apaisement de la colère de Jéhovah. Mais aucune forme particulière de sacrifice propitiatoire n’était requise. N’importe quel sacrifice ordinaire pouvait apparemment être utilisé afin d’expier ; Noah offrit un holocauste (Genèse 8:20-22) ; David, un holocauste et des offrandes de paix (2 Samuel 24:25). Il resta aux générations postérieures à développer un rituel élaboré à la fin particulière de l’expiation. En plus de ce recours au sacrifice, nous avons vu que même dans l’Israël pré-prophétique, on pensait que la prière effective et fervente d’un homme juste agissait beaucoup en faveur du coupable. » (56)
Selon M. Weber : « La nécessité d’avoir accès à des prêtres de Yahvé connaissant la loi et le rituel dans le but de déchiffrer la volonté de Dieu et la transgression nécessaire afin d’être expié « crût ». » Tandis que l’accent fut mis sur des questions de rites et que les rites devinrent de plus en plus complexes, ils se basaient toujours sur la foi et la croyance, une croyance en un seul créateur, un dieu unique et éternel, en son omniscience et son omnipotence, une croyance dans les dires des prophètes, la foi que Dieu avait un grand avenir en perspective pour son peuple, la foi que les promesses de Dieu étaient authentiques, et que l’objectif de Dieu devait être accompli, la croyance dans le caractère révélé et rédempteur de la Torah (l’objection que l’on ne peut pas trouver le concept de péché dans la Torah, puisqu’il ne peut y avoir de péchés dans la loi mais seulement des crimes, et que la seule offense aux Commandements était la non observance, est une distinction spécieuse, car la Torah est un ensemble de codes et d’impératifs moraux, et un péché est une transgression d’une loi religieuse et/ou morale). Le pathos du rite babylonien d’expiation se reflète dans les rites pénitentiels du festival du Nouvel An, pendant lequel le roi, agissant comme le représentant cultuel et l’incarnation du peuple, endurait les souffrances d’Israël, et accomplissait les rites et prières d’expiation destinés à amener Yahvé à intervenir et à sauver. Les problèmes d’expiation dans le questionnement de Yahvé ainsi que les sacrifices de supplication jouaient déjà un rôle central dans le culte pré-prophétique d’Israël. À l’époque post-exilitique, le Code Sacerdotal du système sacrificiel se développa en une ordonnance d’expiation, reflétant la conscience croissante du péché et le désir d’expiation. (57)

Peu importe à quel point la procédure devait être rituellement correcte afin d’être propitiatoire, il est clair qu’il est invraisemblable que « Le prétendu « formalisme » des rites dans la religion », basé sur le facteur de la foi, « ait eu le même esprit anti-sentimental, actif, déterminant qui […] était la caractéristique du rituel aryen viril primordial et même romain. » (48) Il est sans importance que, pour citer M. Weber, « […] la façon primitive de répondre aux questions concrètes par « oui » ou « non » en tirant au sort était chargée du strict minimum d’irrationalité ésotérique, sentimentale ou mystique. » Les psychanalystes sont encore moins loquaces à l’œuvre.

Yahvé était définitivement un nouveau type de dieu. Il apparaissait à la fois inaccessible et dangereux, et il affirmait apporter le salut. Il décréta que la mortalité de l’homme était la conséquence du péché originel, en particulier de la tentative d’Adam d’être comme Dieu. En tant qu’esclave de Yahvé, l’homme doit vivre dans la peur de son Dieu. Puisque la Loi proclame avec précision la volonté de Dieu, la principale affaire est de suivre les Commandements, un ensemble de préceptes moraux. Au début du yahvisme, l’ordre divin est ainsi abaissé à la morale, c’est-à-dire, au fond, à un critère purement humain, peu importe à quel point il ait été spiritualisé – les érudits Juifs peuvent affirmer que la signification du mot « Torah » est bien plus profonde et vaste qu’on ne le pense habituellement, ils ne semblent pas être capables de nous dire exactement de quelles manières. Un code de conduite existait, que ce soit sous forme orale ou écrite, chez tous les anciens peuples indo-européens, sans qu’ils ne sentent jamais le besoin d’avoir recours à une révélation divine pour le mettre en œuvre dans et le rendre clair à la communauté. Quant aux Gatas zoroastriens, qui furent décrits comme « chargés de considérations morales » par G. Dumézil, on doit comprendre que, peu importe les traductions auxquelles il se fia, aucune d’entre elles ne semble être fiable : « Quiconque a déjà lu un verset [des Gatas] dans l’original ne se fera aucune illusion quant au labeur qui sous-tend l’effort [de traduction des hymnes]. La pensée la plus abstraite et déroutante, davantage voilée par une langue archaïque, comprise seulement à moitié par les étudiants postérieurs de même race et de même langue que le prophète, tend à faire des Gatas le problème le plus difficile à aborder par ceux qui voudraient investiguer les monuments littéraires. » (59)

J. Evola indiqua que le messianisme juif des débuts présente certaines similarités avec la conception zoroastrienne du Saoshyant (en ayant à l’esprit que l’influence perse sur la religion et la culture de l’ « Orient » ne semble pas avoir débuté avant le sixième siècle av. J.-C.), avec l’avatar Kalkî de l’hindouisme, et avec la prophétie du Maitreya du bouddhisme. Il n’est pas ici lieu d’examiner ces similarités en détail, ne serait-ce que parce qu’elles sont supposées être bien connues ; pas plus qu’il n’est lieu de s’attarder sur le fait que si, comme cela est mentionné par l’auteur, la conception semblable à celle aryenne d’un paradis purement céleste est également présente dans le judaïsme, il est seulement décrit comme tel dans l’Apocalypse d’Enoch et dans d’autres écrits tardifs, et apparait être le résultat d’une influence perse. Permettez-nous d’aller droit au but en soulignant la principale différence entre la conception aryenne du sauveur, ou mieux du « transfigurateur », et la notion juive du rédempteur. La principale différence est liée au procédé d’historicisation que subirent les thèmes et personnages mythiques de la cosmogonie qui étaient actualisés lors du festival yahviste du Nouvel An. Alors que la venue de Kalkî, Maitreya et Saoshyant est attendue afin de mettre fin à l’âge actuel de ténèbres, rendant permanente et éternelle la restauration qui était censée être accomplie annuellement lors du festival du Nouvel An, il n’y a, aussi paradoxal que cela puisse paraitre, aucune dimension strictement eschatologique dans le yahvisme pré-exilitique. En fait, dans le yahvisme, le festival du Nouvel An et son motif se transformèrent complètement. « Son fondement dans l’ordre naturel est, en effet, toujours clair, même en Israël : ce qui est créé est, en premier lieu, la vie sur Terre, la fertilité, les récoltes, le cosmos. Mais la croyance des Cananéens que le dieu lui-même se renouvelait disparue ; et que ce que le roi obtenait lors du festival cultuel n’était pas principalement une nouvelle vie et une nouvelle force, mais le renouvellement et la confirmation de l’alliance, qui se base sur l’élection et la fidélité de Yahvé et dépend de la constance et des vertus religieuses et morales du roi. Il fut ajouté au renouvellement de la Nature un élément d’importance croissante, le renouvellement de l’histoire. Ce sont les actes divins d’élection et de délivrance dans l’histoire réelle d’Israël qui sont revécus lors du festival. L’élection et l’alliance sont ratifiées. Les évènements historiques sont à nouveau vécus lors du drame cultuel ; et la victoire sur les ennemis politiques de l’histoire contemporaine est promise, garantie et vécue en anticipation. À Canaan le drame promulguait le propre sort du dieu, sa naissance, ses conflits, sa mort, sa résurrection, sa victoire, et son mariage cultuel avec la déesse. Nous ne trouvons pas de trace en Israël de la représentation par le roi du sort de Yahvé. Le culte de Jérusalem avait son propre drame, qui représentait vivement et avec réalisme l’épiphanie de Yahvé, ses conflits et sa victoire, son intronisation, et sa recréation du monde, d’Israël, et de la vie sur Terre. La victoire de Yahvé sur ses ennemis était probablement représentée dramatiquement au moyen d’un combat simulé, comme c’était le cas chez les peuples voisins. Mais en vertu de l’accent historique marqué qui est caractéristique du yahvisme depuis le début, ce n’est pas la lutte contre le chaos et le dragon qui est décrétée (comme, par exemple, en Assyrie), mais la victoire de Yahvé sur ses propres ennemis historiques et ceux d’Israël. » (60) Cela est tellement vrai que « Dans le drame cultuel, l’adorateur, indubitablement souvent le roi lui-même, ne se lamente pas ici sur la souffrance et la mort qu’il subit symboliquement lors du culte, mais sur la détresse réelle actuelle induite par les ennemis terrestres, les nations étrangères et les traitres à l’intérieur de l’Etat, ou sur les maladies ordinaires et le danger de mort. »
L’idéologie royale orientale commune subit au commencement d’Israël des changements tout-à-fait fondamentaux sous l’influence du yahvisme et de la tradition du désert, et de nombreuses formes qui furent empruntées acquirent une teneur modifiée ou nouvelle, de sorte que ces caractéristiques communes qui existent ne doivent pas être interprétées uniquement par la signification qu’elles avaient à Babylone et en Egypte, mais à la lumière de l’ensemble de la structure et des idées fondamentales du yahvisme. Que les rites associés originellement au culte du roi aient été adoptés ou non dans le culte israélite sans aucune compréhension de leur signification originelle, il apparait pleinement que leur nature cosmique fut profondément altérée lors de ce procédé.

Il doit être souligné que « dans l’Ancien Testament, et en particulier dans ses parties les plus anciennes, le Messie n’est pas un être surnaturel qui vient d’en-haut. Il est en effet dépeint avec une coloration mythique ; mais nous trouvons non pas plus, mais plutôt moins du style mythique qui est habituel dans l’ancienne conception orientale du roi […] le sens littéral qu’il a pu originellement transmettre fut affaibli en Israël ; et la divinité du roi ne fut conçue comme rien de plus (ni encore comme quelque chose de moins) qu’une adoption divine d’un homme ordinaire et de sa dotation du pouvoir. L’aspect naturel dans la forme mythique se transféra en Israël à la SPHÈRE PERSONNELLE et MORALE [nous soulignons]. Que le roi, malgré sa qualité divine, soit un homme ordinaire de ce monde n’était pas perçu comme un paradoxe ni comme un problème. Cela n’est pas moins vrai concernant le Messie, le futur roi, d’autant plus que ce ne fut pas la forme cananéenne plus ancienne, plus mythique, de la conception de la royauté qui forma le fond de l’idée du futur roi quand elle émergea, mais plutôt la conception retenue dans la monarchie postérieure, ou après la fin de la monarchie, lorsque l’influence des prophètes, la seule seigneurie de Yahvé, et le sentiment grandissant de distance entre Dieu et l’homme eurent déplacé l’élément mythique de l’idée de royauté SUR LE PLAN MORAL [nous soulignons]. » (61)
C’est précisément en des termes moraux, comme résultat d’un « péché originel » et de la chute ultérieure, que l’entière recréation de l’ « humanité » et de la Nature est traitée dans l’eschatologie de la Bible puis du judaïsme. Un grand nombre de formes qui furent empruntées acquirent clairement une teneur modifiée ou nouvelle qui est vraiment l’ombre des quelques traits de spiritualité positive et virile que J. Evola pensait pouvoir discerner d’une perspective indo-européenne dans la conception juive du Roi-Messie.

Les prophéties authentiquement messianiques et celles qui parlent du roi empirique idéalisé en Israël ou en Judée doivent être clairement distinguées. « La majorité des passages que la théologie populaire interprète comme messianiques se préoccupent en fait du roi de l’expérience historique réelle. » (62) « Il est toutefois inutile de dire qu’il y a un lien entre les deux ensembles d’idées […] ces idées qui étaient associées en Israël au roi partagent tous leurs éléments essentiels avec le concept du Messie. La seule différence essentielle est que l’idéal de la royauté appartient au présent (bien qu’il envisage aussi clairement le futur), alors que le Messie est une figure purement future, eschatologique […] Le « Messie » est le roi idéal entièrement transféré au futur, qui ne s’identifie plus à un roi historique spécifique, mais à un qui, un jour, viendra. » (63)
Dans notre cadre, il n’est plus pertinent que l’ « espoir messianique » dérive de l’idéologie royale, comme l’a soutenu Mowinckel, ou vice versa, ni que « (selon la datation critique la plus probable des sources) les passages authentiquement messianiques dans l’Ancien Testament appartiennent à une période relativement tardive, la plupart d’entre eux (peut-être tous) à l’époque d’après la chute de la monarchie. » Ce qui est pertinent est que la conception de la monarchie et celle du messianisme (qu’elle soit « authentique » ou non) sont fondamentalement similaires à toutes les époques de l’histoire des Juifs ; elles se basent sur les mêmes principes : le thème primordial de la Loi est qu’Israël est le « peuple élu » et qu’il est destiné à dominer tous les hommes, toutes les terres, et toutes les richesses, afin que tous les royaumes obéissent à Israël. Cela traverse l’ensemble de l’Ancien Testament, dans toutes les « Alliances entre les parties », c’est-à-dire entre Yahvé et son peuple, de l’alliance abrahamique jusqu’à Deutéronome 11:et al. ; 30:1-10, 2 Samuel 7:8-16, et, finalement, Jérémie 31:31-34. Non pas qu’on ne puisse pas également le trouver dans l’édifiante Alliance adamique (Genèse 1:26-30 ; 2:16-17 ; 3:16-19), comme nous le verrons plus tard.

Le roi, en tant que fils de Yahvé, le Dieu de toute la Terre, « a une demande légitime de domination sur le monde entier. Dans la suprématie de David sur les autres petits Etats en et autour de la Palestine, les cercles religieux nationalistes en Israël et en Judée virent une prémisse de la domination universelle sur les peuples, qui comme but et comme promesse était implicite dans l’élection du roi en tant qu’Oint de Yahvé et député sur Terre […] Lors de l’onction, le jour du couronnement, et, ultérieurement, au grand festival annuel, le roi recevait la promesse d’une relation filiale à Yahvé, de la victoire sur tous ses opposants, de la domination mondiale, de la « prêtrise éternelle ». D’où que l’auteur prophétique de Psaume 2 peut décrire la situation à l’accession d’un nouveau roi à Jérusalem comme si en fait tous les rois et peuples du monde complotaient pour rejeter le joug de Yahvé et son oint, mais étaient tenus en respect par les paroles de Yahvé promettant le trône au roi élu, et menaçant ses opposants de destruction, à moins qu’ils ne se soumettent à temps et « servent l’Eternel avec crainte, et se réjouissent avec tremblement ». » (64)
« La droiture du roi comprenait avant tout la capacité à sauver son peuple des ennemis qui l’entouraient (1 Samuel 9:16 ; 10:1). Le roi élu est le guerrier invincible, remplissant les lieux de cadavres. Il gouverne depuis Sion au milieu de ses ennemis avec son puissant sceptre : Yahvé en fait son marchepied (Psaume ex, 2, 5f.). » « Tous ses ennemis seront revêtus de honte (Psaume 132:18). Sa main trouve tous ses ennemis. Sa main droite trouve ceux qui le haïssent. Quand il se montre, il les rend comme une fournaise ardente. », un détail que Robert II de France, dont le livre préféré, selon son hagiographie, était la Bible, doit avoir manqué, mais qui n’a pas échappé à l’attention de R. Faurisson, un millénaire plus tard selon la chronologie scaligérienne. En parlant de volonté d’extermination, « Tu feras disparaître leur postérité de la terre, et leur race du milieu des fils de l’homme. Ils ont projeté du mal contre toi, ils ont conçu de mauvais desseins, mais ils seront impuissants. Car tu leur feras tourner le dos, et avec ton arc tu tireras sur eux. » (Psaume, 21:10-12).

Deux passages du même acabit sont cités in extenso à partir du Deutéronome dans Trois aspects du problème juif : « L’Eternel fera de toi la tête et non la queue, tu seras toujours en haut et tu ne seras jamais en bas, lorsque tu obéiras aux commandements de l’Eternel, ton Dieu, que je te prescris aujourd’hui, lorsque tu les observeras et les mettras en pratique » (28:13) ; « Tu dévoreras tous les peuples que l’Eternel, ton Dieu, va te livrer, tu ne jetteras pas sur eux un regard de pitié, et tu ne serviras point leurs dieux, car ce serait un piège pour toi. » (7:16) Une forte hostilité contre les non-Juifs existait ainsi déjà parmi les premiers Hébreux. Aucun effort ne semble avoir été épargné pour que les Juifs détestent les non-Juifs et vice versa. « Pour autant que leur [les « païens »] existence réelle soit admise, relève D. Reed, avec davantage de perspicacité que dans le reste de La Controverse de Sion, elle l’est seulement pour des raisons telles que celles mentionnées au verset 65, chapitre 28 et au verset 7, chapitre 30 : à savoir, accueillir les Judaïtes quand ils sont dispersés pour leurs transgressions et ensuite, quand leurs hôtes se repentent et sont pardonnés, hériter des malédictions levées de sur les Judaïtes régénérés. Il est vrai que le second verset cité donne le prétexte que « toutes ces malédictions » seront transférées aux païens parce qu’ils « haïssaient » et « persécutaient » les Judaïtes, mais comment pourrait-on les blâmer pour cela, quand la seule présence des Judaïtes parmi eux n’était que le résultat de « malédictions » punitives infligées par Jéhovah ? Car Jéhovah lui-même, selon un autre verset (64, chapitre 28), s’attribuait le mérite d’infliger la malédiction de l’exil sur les Judaïtes : « Et l’Éternel te dispersera parmi tous les peuples, d’un bout à l’autre de la terre […] et parmi ces nations, tu ne trouveras aucun réconfort, et la plante de ton pied ne trouvera pas le repos […] » »

2:25, 9:3, 9:11, 11:23, 12:2-3 sont à peine moins inspirés des standards yahvistes que 7:16. Tellement que les commandements moraux prohibant le meurtre, le vol, la convoitise, le mauvais voisinage, le faux témoignage, etc., finissent pas être annulés par une pléthore de statuts exigeant formellement du « peuple élu » qu’il massacre d’autres peuples, les apostats, et détruise leurs cultes et leurs nations, etc. Comme l’a bien vu K. Marx, dans la religion juive, « la relation suprême de l’homme est celle légale, ses relations aux lois sont valables pour lui non parce qu’elles sont des lois de sa propre volonté et nature, mais parce qu’elles sont les lois dominantes et qu’y déroger est vengé. Le jésuitisme juif, le même jésuitisme pratique que Bauer découvrit dans le Talmud, est la relation du monde de l’intérêt personnel aux lois gouvernant le monde, la pratique qui consiste à contourner par la ruse ces lois. Le mouvement de ce monde dans son cadre de lois ne peut en effet qu’être une suspension continue de la loi. »
Le deutéronome débute par une introduction historique, passe à une liste de lois et ensuite à une longue liste de bénédictions et de malédictions, et se termine par la nomination de Josué et la mort de Moïse ; des soixante-huit versets du chapitre 28, quatorze sont des bénédictions et cinquante-quatre des malédictions, pas juste des bénédictions et des malédictions, mais des bénédictions pour obéissance et des malédictions pour désobéissance à la loi de Dieu. Les bénédictions concernent exclusivement la propriété matérielle, la défaite et l’extermination des ennemis et les rêves de domination mondiale. Le fanatisme et le sectarisme sont portés à un tout autre degré dans le Lévitique et dans les Nombres. Dans le Lévitique (« Vous traiterez l’étranger en séjour parmi vous comme un indigène du milieu de vous; vous l’aimerez comme vous-mêmes, car vous avez été étrangers dans le pays d’Egypte. Je suis l’Eternel, votre Dieu. ») comme dans le Deutéronome, le commandement d’aimer son prochain se transforme en son exact opposé : « Vous pourrez aussi en acheter des enfants des étrangers qui demeureront chez toi, et de leurs familles qu’ils engendreront dans votre pays; et ils seront votre propriété. Vous les laisserez en héritage à vos enfants après vous, comme une propriété; vous les garderez comme esclaves à perpétuité. Mais à l’égard de vos frères, les enfants d’Israël, aucun de vous ne dominera avec dureté sur son frère. » (25:45-46) D’autres rois contemporains du Moyen-Orient ne tarissaient pas d’éloge quant à leurs exploits guerriers et se vantaient d’avoir assujetti des nations et des pays étrangers à la domination de leurs dieux, mais ils ne se battaient pourtant pas pour la domination du monde au nom de leur déité, pas plus qu’ils ne planifiaient un génocide.

Dans le Livre de Zacharie, qui est censé avoir été prophétisé pendant le règne de Darius le Grand, six décennies après la chute de Jérusalem, la substance est toujours la même : « Zorobabel sera le roi de la Jérusalem restaurée, et gagnera pouvoir et renom. Les étrangers viendront se joindre à la construction du temple de Yahvé depuis des terres distantes ; la puissance mondiale hostile sera détruite devant lui ; pour son bien Yahvé ébranlera bientôt encore à la fois les cieux et la Terre et renversera le trône des royaumes, et détruira le pouvoir des royaumes et des nations, et renversera les chariots de ceux qui les chevauchent ; et les chevaux et les cavaliers tomberont, chacun par l’épée de son frère – Israël soumettra encore les autres nations. Mais ces objectifs politiques ne seront atteints que par l’action de Yahvé, sans l’aide de l’homme : « Ce n’est ni par la puissance ni par la force, mais c’est par mon esprit, dit l’Eternel des armées. » Le message d’Aggée et de Zacharie n’a rien à voir avec l’eschatologie. Ce qu’ils attendent est une révolution historique complète au Proche-Orient, attribuée, évidemment, à la guidance de Yahvé et à l’intervention de son pouvoir miraculeux, mais développée dans le cours de l’histoire empirique et étant achevée par des moyens humains normaux. « Par son esprit » Yahvé guidera les évènements afin que les puissances mondiales se détruisent les unes les autres dans le chaos qui est survenu dans tout l’Orient suite à la mort de Cambyse ; et Israël seul restera indemne et récoltera les bénéfices. » (65)
Cela pourrait être décrit comme une attente fantastique et irréaliste, mais le fait est qu’il n’y a rien d’eschatologique stricto sensu : « Dans Zacharie, les chevaux, cavaliers, etc., sont des êtres qui existent réellement, et sont toujours à portée de main, travaillant comme instruments de Yahvé comme les anges, mais en règle générale, comme Yahvé lui-même, travaillant derrière et par des organismes naturels , alors que dans la Révélation ils sont devenus des entités apocalyptiques, qui ne voient pas le jour, ou, tout du moins, n’agissent pas, jusqu’à la dernière époque, leur but étant de précipiter la catastrophe finale. »

Il y a ainsi à la fois du vrai et du faux dans l’affirmation que « Ce n’est pas la précédente idée messianique juive, mais sa corruption et sa matérialisation, qui est le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre. » (66) Il est incorrect de parler d’une « corruption » et d’une « matérialisation » de la précédente idée messianique, et, en tout cas, du type du « maître universel » que l’on peut trouver dans les traditions aryennes, dans la mesure où la précédente idée messianique juive témoignait déjà d’une conception matérialiste du messianisme, et matérialisme signifie corruption. De surcroît, le lien intime entre l’idée messianique juive précédente et la soif de biens et de richesses terrestres depuis le début, et non pas uniquement à partir de la période mosaïque, est pleinement reconnu par l’auteur dans un article ultérieur : « […] le « Royaume » prétendument promis au peuple juif n’était d’aucune manière compris dans un sens mystique et supra-terrestre, mais comme celui qui est de posséder toutes les richesses du monde. » (67) « Il a été relevé que la manière même dont les Juifs concevaient la relation entre l’homme et la divinité, une relation qui se basait sur un mécanisme mercantile de services et de récompenses, montre, de do ut est, un mercantilisme qui devait déjà avoir constitué l’essence du judaïsme dans l’antiquité ; cependant, cet esprit ne pouvait que provoquer le mépris des peuples aryens, qui étaient habitués à un type différent de moralité et de conduite. Comme on le sait, dans l’ancienne Loi, la Torah, l’idée messianique était déjà intimement liée aux biens et richesses terrestres, ce qui donnerait naissance à la spéculation capitaliste, et, finalement, à l’économie en tant qu’instrument de pouvoir dans les plans d’Israël. » (68) Il aurait été relativement plus correct de déclarer que ce n’est pas la précédente idée messianique juive, mais la poursuite de sa corruption et de sa matérialisation, qui est le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre. Nous avons écrit « relativement » puisque l’on doit garder à l’esprit que, tandis qu’il est vrai que l’approche messianique juive aboutit à la praxis matérialiste la plus crasse aussitôt que les Juifs furent dispersés à travers le monde à la suite de la chute de Jérusalem, la conception du futur royaume, loin de subir une « naturalisation », une « matérialisation », durant la diaspora, en vint à être compris en des termes religieux et spirituels plutôt que politiques et concrets, avec un accent sur le caractère divin miraculeux du royaume, devant être réalisé par Dieu, non par son peuple. Dans l’esprit de l’époque antérieure, le royaume davidique restauré était « « un royaume de ce monde », établi, il est vrai, par une intervention divine miraculeuse, bien que par des moyens politiques, par les circonstances historiques et politiques de l’époque. Il devait se réaliser entièrement dans le cours « naturel » des évènements du monde, dans l’histoire humaine « naturelle », qui continuerait son cours en accord avec les mêmes « lois » et « forces » qu’avant. » (69) La conception du futur royaume ne se matérialisa pas plus que celle du futur royaume réel (qui, selon la Bible, s’étend bien au-delà des frontières actuelles de l’Etat d’Israël), elle « devint une conception idéale basée sur la religion et imprégnée de religion […] sur la rupture de l’espoir futur de la réalité historique, du contingent, de toute relation causale avec des circonstances, » (70) et sa présomption d’un caractère absolu, prit place dans le Deutéro-Isaïe. Néanmoins, « il n’a jamais été oublié que le point de départ de l’espoir futur était la foi en la restauration d’Israël en tant que peuple libre parmi les autres nations, sur cette Terre, sur les terres de Canaan. Il persista ainsi dans l’eschatologie une tension irrésolue, un gouffre entre ces éléments qui étaient politiques, nationaux et de ce monde, et ces éléments transcendantaux et universels qui appartenaient au monde de l’au-delà. » (71) De ces deux conceptions profondément différentes du futur, la première « est plus ancienne et plus véritablement juive que l’autre. » (72) « L’idéal de royauté appartenait en même temps au présent et faisait référence au futur, et pouvait à tout moment s’appliquer à une personne historique. La différence est que dans Aggée et Zacharie le royaume davidique a été détruit ; mais ils considèrent la nouvelle situation historique comme sa restauration par Yahvé, et comme déjà en cours de réalisation. Le nouveau roi idéal de l’ancienne lignée est déjà présent. » (73) Ces deux conceptions profondément différentes du futur – dans l’économie de laquelle les non-Juifs sont considérés comme une entité historique et politique particulière et comme la manifestation d’une force mythique et cosmique en inimitié avec Dieu, respectivement – furent le terreau de la dialectique de la schizophrénie.

La figure du Messie ne subit pas de changements plus significatifs que le message messianique au cours de l’histoire d’Israël. Elle est caractérisée par la passion juive de l’humilité et la manie de l’auto-humiliation. Le roi, en tant que député de Yahvé, est complètement dépendant de et subordonné à Yahvé. À la fois lors des festivals régulièrement répétés et d’évènements cultuels particuliers, comme les jours d’humiliation et de prière précédant la guerre, le fait que la bonne fortune et la bénédiction du roi soient dépendantes de son obéissance à la volonté et à la loi de Yahvé est constamment souligné. Cela est, par conséquent, entièrement en accord avec la conception israélite que l’humilité du roi soit également soulignée. Tout comme il est du devoir du roi de soutenir l’humble et l’opprimé, il doit lui-même être humble et docile. Non pas la splendeur, mais la justice au modeste est l’essence de la royauté. Lors des jours d’humiliation et de prière et dans la liturgie d’expiation, c’est le roi qui, en tant que personne morale, porte et assume indirectement devant Yahvé tout le malheur, la souffrance et la détresse qui ont frappé le peuple. Ils deviennent sa souffrance et sa détresse personnelles, le rendant malade et faible. De l’autre côté, en Europe, ce ne fut pas avant que le christianisme en vienne à prédominer que l’humilité, un des thèmes centraux de tous les mouvements millénaristes, « devint une « vertu » dans un sens qui est à peine romain et fut glorifiée comme s’opposant à une attitude de force, de dignité, et de conscience calme […] Dans la Rome antique, elle était considérée comme l’exact opposé de la « virtus ». Elle signifiait indignité, misère, bassesse, abjection, vilénie, honte – de sorte que l’on disait la mort ou l’exil préférables à l’humilité : « humilitati vel exilium vel mortem anteponenda esse » […] Elle était aussi liée à l’idée de race ou de caste : « humilis parentis natus » signifie venir d’une classe inférieure, ou être d’extraction plébéienne, par opposition à une origine aristocratique, et, par conséquent, quelque chose de tout-à-fait différent de l’expression moderne « de naissance modeste », en particulier étant donné que le statut social repose de nos jours uniquement sur un critère économique. En tout cas, il ne serait jamais venu à l’esprit d’un Romain du bon vieux temps de penser à l’ « humilitas » comme une vertu, encore moins de s’en vanter et de la prêcher. Quant à la prétendue « morale de l’humilité », il pourrait être utile de rappeler la remarque d’un empereur romain que rien n’est plus déplorable que la fierté de ceux qui se disent humbles. » (74)
L’Histoire a montré ceux qui ont une sorte de sixième sens pour identifier les rebuts où qu’ils se cachent et qui se tiennent en définitive derrière tous les mouvements révolutionnaires dont les mots d’ordre idéologiques se réfèrent à la protection « de l’humble et de l’opprimé ».

La glorification de la bassesse est portée à un tout autre niveau dans les Chants du Serviteur Souffrant. Premièrement, S. Mowinckel indique que le Serviteur est l’opposé de tout ce qui est humainement grand et exalté, de tout ce qui est noble, puissant et magistral. Il n’est pas impressionnant ou attirant ; il n’a aucune gloire ou majesté extérieures, mais il est sale, méprisé et abandonné des hommes. L’hymne ne le décrit pas, comme c’est habituel, comme un arbre florissant, mais comme une racine dans un sol aride ; pas comme un lion ou un aigle (2 Samuel 1:23), mais comme une brebis, muette devant son tondeur. Mais une fois qu’il aura été « réhabilité » (justifié), il sera le libérateur spirituel d’Israël, et une lumière pour les nations, qui sera gagné à la véritable religion par le miracle opéré sur lui par Yahvé. Ensuite, la tâche du Serviteur sera de faire la chose même que l’on n’attendait pas du futur roi, et dont l’expérience a montré qu’aucune des personnes historiques telles que Zorobabel, auquel l’espoir futur était associé, n’a pu accomplir : ramener Israël à Yahvé. Le Serviteur le fera, non pas en tant que roi victorieux, mais par sa souffrance et sa mort. Finalement, le point principal est que l’influence du Serviteur sur la conception du futur mène à un résultat très important : le Serviteur remplace le roi, et devient lui-même roi. Ce qu’aucun Messie, tel que conçu par la religion nationale juive, ne pouvait accomplir, le Serviteur l’accomplit. En lien avec le changement incontestable de l’idée messianique que nous avons relevé ci-dessus du domaine viril de l’action vers celui de la rhétorique, il est également caractéristique que sa victoire, non seulement sur ses adversaires, mais aussi sur les âmes des hommes, est due à sa capacité à gagner les cœurs de son propre peuple et de ses ennemis, et il a déjà gagné les cœurs des prophètes-poètes et du cercle prophétique.

Ces thèmes atteignent un apogée dans le Livre de Jérémie et dans le Livre d’Ezéchiel. Jérémie « n’est plus son propre maître. Yahvé pourrait même dévaster sa vie personnelle afin de l’utiliser de cette manière comme un puissant « prodige » pour atteindre son but. Ainsi en est-il avec Jérémie. Yahvé lui interdit de se marier et d’avoir des enfants, ou d’avoir une quelconque relation humaine ou sociale avec ses voisins, d’aller à une maison de deuil, ou à une fête, ou à un mariage. En résumé, il se coupe de son environnement naturel, de toutes les sources de sa vie, et sacrifie l’ensemble de sa vie naturelle, afin d’être un véhicule du message du destin qu’il doit transmettre à son peuple. Qu’il le ressente comme étant un désastre et une malédiction graves est évident à partir des plaintes à propos de sa mission, alors qu’il est assis seul parce que la main de Yahvé est sur lui, et qu’il est remplit de la propre indignation de Yahvé. De la même manière, Ezéchiel doit avaler un rouleau de lamentations, de deuils et de malheurs écrits au recto et au verso. Il doit laisser tout le désastre qui se produira à Jérusalem affecter sa propre personne, restant couché pendant trois cent quatre-vingt-dix jours pour Israël, et quarante jours pour Juda, et « porter leur iniquité ». « Et voici, je mettrai des cordes sur toi, afin que tu ne puisses pas te tourner d’un côté sur l’autre, jusqu’à ce que tu aies accompli les jours de ton siège. » Pendant ce temps il ne mangera du pain qu’en petites portions, et ne boira de l’eau qu’en petites mesures, et négligera les règles de la propreté, car cela sera également le sort de Jérusalem pendant le siège. Yahvé lui enlèvera le désir de ses yeux, sa femme ; et il ne pourra pas faire son deuil, ou honorer sa mémoire en accord avec le décorum coutumier. De cette façon, Ezéchiel sera un présage pour les Juifs, indiquant que le même sort leur arrivera, la perte des femmes, des fils, des filles et de la famille, sans qu’ils puissent faire quoi que ce soit pour les aider. De cette manière, les prophètes doivent souvent partager le fardeau du châtiment pour le péché du peuple. » (75) « La souffrance et le martyre auxquels les prophètes […] étaient exposés en accomplissant leur mission, étaient endurés par eux en raison du péché du peuple, certainement pas volontairement, et avec un fort sentiment d’injustice, mais toujours en conséquence de leurs efforts pour mener le peuple pécheur à la conversion, la pénitence et le salut. » (76)
Ce qui est important à propos de ce développement de la conception juive du Messie est que, plus le prophète est doté de caractéristiques ou d’attributs humains et individualisé, plus, évidemment, sa souffrance et son abjection peuvent être décrites avec une profusion de détails de plus en plus sordides, et plus il est identifié au peuple juif dans son ensemble. Comme on le sait, les derniers seront les premiers (Matthieu 19:30 ; 20:16 ; Marc 10:31 ; Luc 13:30).

Tandis que J. Evola a ainsi raison en affirmant que « le « prophétisme » hébreux […] affichait originellement des traits qui étaient très similaires aux cultes des castes inférieures, et aux formes pandémiques et extatiques des races du Sud » (77), il n’y a aucune indication que « Le type du « prophète » (nabî), inspiré ou obsédé par Dieu […] se substitue au type « clairvoyant » (roeh) […] » (78), et que le nabî « était précédemment considéré comme un homme malade » (79). En fait, il y a un consensus parmi les universitaires, qu’ils soient biblistes ou non, au sujet de la contemporanéité du roeh et du nabî. Dans 2 Rois 17:13, « voyant » est utilisé en parallèle à « nabî », suggérant ainsi que les deux termes étaient équivalents. « Le prophète (nabî) porte également les titres de « ro’eh » et « hozéh », c’est-à-dire « voyant » (1 Samuel 9:9 ; 2 Rois 17:13). » (80) « Le terme nabî exprime plus spécifiquement une fonction. Les deux synonymes les plus communs ro’eh et hozéh mettent plus clairement l’accent sur la source particulière de la connaissance prophétique, la vision, à savoir la révélation ou inspiration divine. Tous deux ont presque la même signification ; hozéh est employé, cependant, bien plus fréquemment dans le langage poétique et quasiment toujours en lien avec une vision surnaturelle, tandis que râ’ah, dont ro’eh est le participe, est le terme habituel de voir de quelque manière que ce soit. » (81) En d’autres termes, tout comme le roeh « apercevait les visions de Dieu », ainsi le nabî « proclamait la vérité divine révélée à lui comme un ordre officiel d’une manière plus directe », comme un « porte-parole de Dieu, faisant la médiation entre Dieu et l’homme. » (82)
Si une distinction doit être faite entre le nabî et le roeh, le premier « traduisait » les visions du dernier en des mots, dans le procédé duquel, ainsi, seul le mode de révélation changeait, alors que l’état de la révélation restait inchangé dans son essence extatique. Ce qui est certain est que le roeh et le nabî étaient deux institutions différentes. « L’extase de masse des Nevi’im, sous l’influence de l’orgiasticisme cananéen et des formes irrationnelles et émotionnelles de la magie », vint du Nord, et « la Torah lévitique rationnelle ainsi que la prophétie émissaire éthique rationnelle », vinrent du Sud (83).

Pour M. Eliade, « […] l’institution du « voyant » (ro’eh), qui remontait à l’époque nomadique, fut altérée, après la conquête, sous l’influence des nabiim, que les Israélites avaient rencontrés à leur arrivée en Palestine. Vers 1000 av. J.-C., les « voyants » yahvistes (tels que Nathan) coexistaient toujours avec les nabiim (1 Samuel 10:5). Les deux institutions fusionnèrent progressivement, et le résultat final fut le prophétisme classique de l’Ancien Testament. » Il n’est pas faux d’affirmer, comme le fait M. Weber, que le dualisme entre l’extase de masse des nabî et la prophétie émissaire éthique rationnelle « eut cours secrètement à travers l’histoire israélite depuis le début de l’invasion. Il devint aigu avec le caractère de plus en plus rationnel des mentalités des deux forces opposées à l’orgie : les Lévites et les prophètes du destin », à condition qu’il soit entendu que l’opposition binaire n’existait plus entre deux institutions différentes, deux types de prophétisme antagonistes, mais entre les « prophètes du destin » eux-mêmes, comme l’a bien vu M. Eliade : en effet, « le yahvisme que les prophètes proclamaient avait déjà assimilé […] des éléments de la religion et de la culture cananéennes, si âprement abhorrées par les prophètes. » Par exemple, la comparaison matrimoniale utilisée par Amos (783? – 740?) pour décrire la relation entre Yahvé et Israël, et qui deviendra un thème récurrent chez tous les principaux prophètes ultérieurs, dépend des cultes de la fertilité cananéens qu’il combattait. (85) Tandis que les « abominations » des Israélites qui sont stigmatisées, par exemple, dans Isaïe 1:4, 8:9, 56:10-11, peuvent s’expliquer par « une curieuse oscillation, typique de l’âme juive, entre, d’un côté, un sentiment de culpabilité, d’auto-humiliation, de déconsécration et de concupiscence ; de l’autre côté, un orgueil et un esprit de rébellion presque lucifériens. » (86), cette « curieuse oscillation », aussi paradoxal que cela puisse paraitre, se trouve également chez celui qui les stigmatise. Par exemple, dans Jérémie, des paroles de défiance retentissantes et des imprécations belliqueuses (1:10) alternent avec des pleurnicheries d’auto-humiliation (20:7-8).

Les éléments extatiques sont présents aussi bien chez les prophètes pré-exilitiques que chez ceux post-exilitiques : « Les références historiques les plus reculées au prophétisme viennent de l’époque de Samuel dans la description du groupe extatique rencontré par Saül (1 Sam. 10:5-13) » (87) Que ce soit aux époques pré-exilitiques ou post-exilitiques, chez Amos ou Isaïe, la substance des prophéties reste essentiellement la même : l’accent est mis sur la stigmatisation des péchés d’Israël, et plus particulièrement sur la dénonciation des crimes des riches contre les pauvres. Seul le ton change : sévère et non sentimental chez Amos, il devient fanatique et d’une sentimentalité excessive chez Isaïe, et toujours davantage chez les prophètes ultérieurs. Ce changement de ton résulte selon toute vraisemblance d’un procédé d’individualisation du prophétisme : « À l’époque de Samuel, surviendrait l’adoption de la pratique cananéenne de consacrer des « hauts lieux » de culte à une déité dans lesquels des rituels sacrificiels étaient accomplis et des cérémonies de chant et de danse induisant l’extase par des méthodes d’hypnose de groupe étaient pratiquées (1 Samuel 10:5 ; 1 Samuel 10:10). Dans Samuel 19:20ff nous est donnée l’opportunité d’avoir un aperçu de la pratique cultuelle de possession spirituelle de l’assemblée prophétique de Samuel […] Nous avons ici la preuve qu’il y avait une méthode spécifique ou procédure de musique, chant et danse pour induire l’excitation collective, l’extase et le comportement délirant désignés comme « prophétisant » (1 Samuel 19:20ff). […] Avec les prophètes indépendants, le cadre change. Plutôt que le groupe, il y a l’individu, seul avec Dieu. Elie définit la norme de l’attitude anti-cultuelle des nouveaux prophètes indépendants et se fait le fer de lance d’un développement théologique au-delà de la conception primitive de la tradition lévite. » (88)
Le procédé de rationalisation et d’intellectualisation que subirent les éléments extatiques en raison de l’individualisation du phénomène prophétique est exactement ce à quoi J. Evola se réfère quand il parle d’un lien qui fut établi dans l’hébraïsme avec un type humain qui, parce qu’il n’est pas capable de réaliser les valeurs qu’il défend, tend à les considérer comme de plus en plus abstraites et utopiques (89), une attitude qui est très proche d’un ensemble de symptômes qui en vinrent à être connus à l’époque moderne comme le bovarisme, compris comme le comportement de ceux qui sont conduits par l’insatisfaction à une rêverie ambitieuse. Ce procédé fut toutefois grandement facilité par le fait que « l’hébraïsme, depuis les temps les plus reculés, développa une interprétation du monde distinctement mathématique et intellectualiste-panthéiste » (90) qui aboutit au rationalisme des temps modernes. Les effets, ou, pour ainsi dire, les conséquences appliquées que la propension juive à l’abstraction, à la cogitation visionnaire et irréaliste, ont eu dans tous les domaines, qu’ils soient économique, scientifique, culturel, social, spirituel ou politique, ont été exposés par J. Evola dans toutes leurs implications pernicieuses.

Ce qui commença à se matérialiser chez les Juifs ambitieux de Babylone fut le profit tangible que les Israélites pouvaient tirer de pratiques telles que le prêt à intérêt, qu’ils maitrisaient parfaitement et portèrent à la perfection, une fois que, de débiteurs, ils devinrent créditeurs, à leur départ de l’Egypte : « […] comme l’indique le rapport officiel, ils emportèrent ce qui leur avait été prêté » (91) : « Je ferai même trouver grâce à ce peuple aux yeux des Egyptiens, et quand vous partirez, vous ne partirez point à vide. » (Exode 3:21) « La promesse faite par Dieu fut ainsi accomplie, la promesse que l’on peut avec justesse appeler la devise de l’histoire économique juive, la promesse qui exprime effectivement les fortunes du peuple juif en une phrase. » (92) : « L’Eternel, ton Dieu, te bénira comme il te l’a dit, tu prêteras à beaucoup de nations, et tu n’emprunteras point; tu domineras sur beaucoup de nations, et elles ne domineront point sur toi. » (Deutéronome 15:6)
Le peuple juif « était divisé en deux segments, une classe supérieure riche, qui devint riche par le prêt d’argent à intérêt, et la grande masse des travailleurs agricoles qu’ils exploitaient. » (93) Les affaires s’étendaient seulement dans la diaspora. Aux époques hellénistique et impériale, « les Juifs les plus pauvres prêtaient aux classes inférieures. » (94) « […] les Arabes, auxquels les Juifs prêtaient de l’argent à intérêt […] considéraient ces affaires comme naturelles chez le Juif, comme étant dans son sang. » Peu importe à quel point les Juifs devinrent prospères dans la diaspora, cette prospérité n’était rien vis-à-vis de la richesse sans partage que Yahvé leur apporterait et qu’Isaïe prophétisa, une fois qu’ils se rassembleraient à nouveau à Jérusalem et dans la Terre Promise, venant des quatre coins du monde et emportant les richesses de la Terre entière avec eux (60:5b).
Le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre réside dans la forme post-exilitique assumée par le messianisme juif dans la littérature apocalyptique et rabbinique pour la simple raison qu’à partir de là ce que le théologien Juif Mordechai Kaplan appela la « pathologie de l’élection » était passée de la potentialité à l’acte. Le messianisme juif pré-exilitique et le messianisme juif post-exilitique se caractérisent par une différence de degré, pas de nature. Ce procédé d’actualisation des tendances instinctivement anti non-Juifs est exactement ce à quoi fait allusion ce passage suivant de Il Mito del sangue : « Pensez seulement au sentiment auquel cette certitude, cette obsession de « l’élection » et de la domination mondiale donnerait inévitablement naissance, une fois qu’Israël cessa d’exister en tant que puissance politique et, avec le triomphe du christianisme, que ce peuple, qui se sentait toujours « élu », fut considéré comme plus bas que terre, comme une lignée maudite et déicide qui méritait seulement d’être persécutée et condamnée, par un juste châtiment, à la servitude. Le « potentiel » créé par cette idée de Loi se refléterait ensuite inévitablement dans la haine profonde et sans bornes de tous les non-Juifs et se cristalliserait en une praxis serpentine », la seule approche efficace qui pourrait être menée par un peuple qui, dans son noyau central, « n’oublia pas la promesse du Regnum, dans lequel Israël règnera en maître sur tous les peuples et possèdera toutes les richesses du monde », dans un monde où ils n’ont plus de nation et où, en conséquence, ils n’ont plus aucun centre politique ou aucune force militaire. Dans celui-ci, ils commirent le vice par nécessité, en particulier puisqu’ils étaient plus à l’aise avec les mots qu’avec les épées. Même avant la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586 av. J.-C., les Juifs n’avaient montré aucune disposition guerrière, le moins qu’on puisse dire. D’un autre côté, ils étaient comme un poisson dans l’eau dans les sphères intellectuelle, économique et théologico-religieuse, et, plus généralement, dans le monde de la pensée analytique et abstraite. Ils le sont toujours. « Entre 1870 et 1950, en proportion de leur nombre dans la population, les Juifs sont représentés 4 fois plus que l’on pourrait s’y attendre en littérature, 5 fois en musique et arts visuels, 6 fois en chimie, 8 fois en biologie, 9 fois en physique, 12 fois en mathématiques et 14 fois en philosophie. Les Juifs, qui constituent seulement 0,2% de la population mondiale ont remporté 14% des prix Nobel dans la première moitié du 20ème siècle, 29% dans la seconde moitié, et, jusque là, 32% au 21ème siècle. » (95)
Face à cette réalité, la réaction de l’écrasante majorité des anti-Juifs contemporains est similaire à celle de la plupart des anti-Juifs de la période d’avant la seconde guerre mondiale, dont J. Evola a souligné l’inconsistance, affirmant que, dès lors qu’ils avaient remarqué un pourcentage élevé de Juifs dans les professions intellectuelles et les postes de direction des sphères économique et scientifique, soit ils ne se dérangeaient pas pour trouver une explication à cet état de fait, soit ils attribuaient ce succès irrésistible à leur ruse, leurs intrigues et leur puissance financière, et ajoutait que, même si la corruption et le népotisme peuvent expliquer leur présence disproportionnée dans de telles professions, ils ne peuvent pas rendre compte du fait que, une fois en poste, ils se sont montrés au moins aussi habiles et efficaces que tout homme Blanc, sans compter que c’est un euphémisme de dire que la vitesse fulgurante des avancées technologiques, auxquelles la plupart des Blancs racistes et anti-Juifs sont profondément attachés et par lesquelles ils sont toujours impressionnés, y voyant la caractéristique de la civilisation « occidentale », est favorisée par la présence juive massive dans le domaine des sciences appliquées.
« L’alternative se pose ainsi : soit en venir à une admission humiliante d’infériorité ou alors entreprendre une révision complète des valeurs, susceptible de saper, au nom d’idéaux supérieurs, tout ce qui est lié spécifiquement à la pseudo-élite de l’intellectualité professionnelle moderne, dans laquelle il y a tellement de Juifs. » (96) Une révision complète des valeurs signifie ici, comme cela est expliqué par l’auteur dans d’autres ouvrages, faire tomber l’intelligence du piédestal sur lequel elle a été mise de façon prévaricatrice par les grands prêtres du prétendu système d’éducation qui a été élaboré à la fin du dix-neuvième siècle en Europe de l’Ouest et aux Etats-Unis, afin de la subordonner à nouveau, conformément à l’échelle de valeurs aryenne traditionnelle, au caractère, en particulier puisque les « compétences » requises dans la vaste majorité des métiers des services du tertiaire, le secteur parasitaire en constante expansion de l’économie, et, en fait, dans toutes les nouvelles « professions » qui ont émergé en conséquence de la révolution technologique informatique, sont directement liées à des formes d’intelligence pratique de plus en plus inférieures.

« Les races supérieures se différencient des races inférieures aussi bien par le caractère que par l’intelligence, mais c’est surtout par le caractère que se différencient entre eux les peuples supérieurs. Ce point a une importance sociale considérable et il importe de le marquer nettement.
Le caractère est formé par la combinaison, en proportion variée, des divers éléments que les psychologues désignent habituellement aujourd’hui sous le nom de sentiments. Parmi ceux qui jouent le rôle le plus important, il faut noter surtout : la persévérance, l’énergie, l’aptitude à se dominer, facultés plus ou moins dérivées de la volonté. Nous mentionnerons aussi, parmi les éléments fondamentaux du caractère, et bien qu’elle soit la synthèse de sentiments assez complexes, la moralité. Ce dernier terme, nous le prenons dans le sens de respect héréditaire des règles sur lesquelles l’existence d’une société repose. Avoir de la moralité, pour un peuple, c’est avoir certaines règles fixes de conduite et ne pas s’en écarter. Ces règles variant avec les temps et les pays, la morale semble par cela même chose très variable, et elle l’est en effet ; mais pour un peuple donné, à un moment donné, elle doit être tout à fait invariable. Fille du caractère, et nullement de l’intelligence, elle n’est solidement constituée que lorsqu’elle est devenue héréditaire, et, par conséquent, inconsciente. D’une façon générale, c’est en grande partie du niveau de leur moralité que dépend la grandeur des peuples.
Les qualités intellectuelles sont susceptibles d’être légèrement modifiées par l’éducation ; celles du caractère échappent à peu près entièrement à son action. Quand l’éducation agit sur elles, ce n’est que chez les natures neutres, n’ayant qu’une volonté à peu près nulle, et penchant aisément par conséquent vers le côté où elles sont poussées. Ces natures neutres se rencontrent chez des individus, mais bien rarement chez tout un peuple, ou, si on les y observe, ce n’est qu’aux heures d’extrême décadence.
Les découvertes de l’intelligence se transmettent aisément d’un peuple à l’autre. Les qualités du caractère ne sauraient se transmettre Ce sont les éléments fondamentaux irréductibles qui permettent de différencier la constitution mentale des peuples supérieurs. » (97)

Puisque « Le caractère d’un peuple et non son intelligence détermine son évolution dans l’histoire et règle sa destinée », il s’ensuit que le caractère d’un peuple doit être brisé avant que sa société puisse être sapée et sa destinée détruite. Il est bien sûr plus aisé de l’étouffer dans l’œuf que de le détruire. D’où l’importance que l’école obligatoire a toujours eue dans tous les plans subversifs. L’admiration de Charlemagne pour l’apprentissage formel et des établissements d’enseignement est bien connue – mais est bien moins connu le fait que les très jeunes Saxons qu’il capturait étaient envoyés dans les abbayes de Fulda et d’Herzfeld afin d’être convertis -, tout comme l’est l’obsession de Napoléon Bonaparte du contrôle centralisé du système d’éducation. L’école fut rendue obligatoire à la fin du dix-neuvième siècle dans la plupart des pays d’Europe de l’Ouest, à l’instigation de la franc-maçonnerie et des Juifs, comme le prouvent les archives maçonniques qui furent saisies quelques mois après que la France ait été libérée en 1940 (98) – mis face à un fait accompli à leur arrivée au pouvoir, le national-socialisme et le pétainisme firent de leur mieux afin de mithridatiser le système d’éducation centralisé dont ils héritèrent.

« L’influence du caractère est souveraine dans la vie des peuples, alors que celle de l’intelligence est véritablement bien faible. » Comme G. le Bon le fit remarquer avec une grande perspicacité, dans le même sens que J. Evola, « Les Romains de la décadence avaient une intelligence autrement raffinée que celle de leurs rudes ancêtres, mais ils avaient perdu les qualités de caractère : la persévérance, l’énergie, l’invincible ténacité, l’aptitude à se sacrifier pour un idéal, l’inviolable respect des lois, qui avaient fait la grandeur de leurs aïeux. »

Finalement, permettez-nous de ne pas omettre la part essentielle que la grande importance accordée à l’intelligence par les grands prêtres du système d’éducation joua dans l’incitation de leur troupeau à épouser le dogme de l’égalité entre les sexes et les races et dans sa croyance au credo égalitariste : « On fait aisément un bachelier ou un avocat d’un nègre ou d’un Japonais ; mais on ne lui donne qu’un simple vernis tout à fait superficiel, sans action sur sa constitution mentale. Ce que nulle instruction ne peut lui donner, parce que l’hérédité seule les crée, ce sont les formes de la pensée, la logique, et surtout le caractère des Occidentaux. Ce nègre ou ce Japonais accumulera tous les diplômes possibles sans arriver jamais au niveau d’un Européen ordinaire. En dix ans, on lui donnera aisément l’instruction d’un Anglais bien élevé. Pour en faire un véritable Anglais, c’est-à-dire un homme agissant comme un Anglais dans les diverses circonstances de la vie où il sera placé, mille ans suffiraient à peine. Ce n’est qu’en apparence qu’un peuple transforme brusquement sa langue, sa constitution, ses croyances ou ses arts. Pour opérer en réalité de tels changements, il faudrait pouvoir transformer son âme. » (99)

En Europe, l’avènement et la glorification de l’intelligence rationnelle, mathématique et pratique aux dépens du caractère sont allés de pair avec l’apparition du capitalisme spéculatif, dont les racines psychologiques, comme cela a été rappelé ci-dessus, se trouvent dans le Tanakh. Le ton millénariste proto-communiste du judaïsme doit être dûment exhumé et mis en lumière, une lumière qui est plus organique que celle avec laquelle il est examiné par l’historiographie marxiste, et qui éclaire les considérations de J. Evola sur les « deux colonnes », « celle de la démocratie, de la finance internationale, de la franc-maçonnerie et du judaïsme, d’un côté, et celle du marxisme révolutionnaire, de l’autre » (100), tout en permettant de voir d’où « l’idée fondamentale des Protocoles » « que, malgré tout, le capitalisme et l’internationalisme du prolétariat sont en accord, étant pratiquement deux colonnes avec des idées distinctes mais qui agissent en unisson à un niveau tactique afin de réaliser la même stratégie », vient.

À cet égard, la reconnaissance par W. Sombart que le peuple juif était divisé en deux segments, une classe supérieure riche et la grande masse des travailleurs agricoles, comme l’étaient déjà, trois millénaires auparavant, les Ubadiens (dans cette société matriarcale proto-sumérienne dans laquelle il semble que le prêt à intérêt provient, les deux classes sociales étaient nommées les awilum – les ayants – et les muskenum – les non-ayants), devrait nous faire réfléchir. « […] La sympathie des prophètes, même des plus aristocratiques d’entre eux, allait entièrement aux classes les plus pauvres […] L’amertume de leurs invectives visait la soif de terres de l’aristocratie terrienne qui « ajoutent maison à maison, et qui joignent champ à champ » (Isaïe 5:8) jusqu’à ce qu’un pays de robustes paysans devienne une série de grands domaines ; contre le caractère impitoyable des capitalistes « qui ont vendu le juste pour de l’argent, et le pauvre pour une paire de souliers », poussant l’homme libre pauvre dans l’esclavage afin de collecter une dette insignifiante ; contre la vénalité des juges qui touchaient des pots-de-vin et le deux poids, deux mesures dans l’application de la loi pour le riche et le pauvre. Ce trait dominant de leur morale agit sur leur théologie, si bien qu’il devint un des attributs fondamentaux de leur Dieu qu’il soit l’époux de la veuve, le père de l’orphelin, et le protecteur de l’étranger. » (101) L’étranger « frère moderne est l’immigré prolétaire de nos villes. » La remarque de Walter Rauschenbusch est en effet tout-à-fait véridique. Il n’a simplement pas pu prévoir que l’étranger obtiendrait de complètes « parts dans les moyens de production modernes » et un certain « pouvoir politique pour protéger ses intérêts ». « Quand les prophètes conçurent Jehova comme le défenseur particulier de ces classes sans voix, ce fut une autre manière de dire que c’est un devoir suprême dans la morale religieuse de défendre les droits des démunis. » (102) « Dans Jérémie et dans les psaumes prophétiques les pauvres en tant que classe sont rendus identiques à l’humble et au pieux, et « riches » et « mauvais » sont des termes presque synonymes » (103), tout comme ce le sera ultérieurement dans le Nouveau Testament. L’attitude des prophètes dérivait de facteurs historiques et raciaux spécifiques. « Quand les tribus nomades d’Israël s’établirent à Canaan et devinrent progressivement un peuple agricole, elles entreprirent leur développement vers la civilisation à partir d’anciennes coutumes et d’anciennes idées enracinées qui avaient depuis longtemps protégé la démocratie primitive et l’égalité. Certains clans et tribus affirmaient une supériorité aristocratique d’ascendance sur les autres. Il y avait dans les tribus les anciens et les hommes de pouvoir auxquels déférence était bien entendu due, mais il n’y avait aucune démarcation sociale héréditaire, aucune aristocratie gradée ou caste, aucune distinction entre sang bleu et rouge. L’idée de mésalliance, qui joue un si grand rôle dans la vie sociale des nations européennes […] est complètement absente de l’Ancien Testament. » (104) « Comme tous les peuples primitifs, Israël imposa dans une large mesure le communisme aux terres. Elles étaient exploitées par des particuliers mais appartenaient au clan. » (105) En fin de compte, cependant, les terres appartenaient à Yahvé. Sans aller jusqu’à faire appel à la thèse marxiste de Gottwald que l’Israël primitif était un mouvement socio-politique égalitaire entouré de systèmes hiérarchiques, il est indéniable que l’époque pré-monarchique se caractérisait déjà par un esprit égalitaire et, corrélativement, par l’exaltation humanitaire séditieuse du pauvre : « La nature de la royauté de YHWH […] est inattendue. Il exerce sa royauté au nom du faible et de l’opprimé. Cela est déjà implicite dans le Cantique de Moïse ; ce qui est célébré est précisément la libération d’une communauté ethnique minoritaire qui a subi une exploitation économique, une oppression politique et finalement une campagne de terreur génocidaire soutenue par l’Etat […] La déclaration surprenante dans Deutéronome 10 est, premièrement, que ce Dieu qui règne sur l’univers entier a choisi Israël parmi tous les peuples en tant que partenaire d’alliance (v. 15) et, deuxièmement, que le pouvoir de ce Dieu sur toutes les autres formes de pouvoir et d’autorité, humaines ou cosmiques, est exercé au nom des plus faibles et des plus marginalisés dans la société – la veuve, l’orphelin et l’étranger (v. 18). » (106)

Ce n’est pas seulement que les terres appartiennent à Yahvé, que « dans l’Israël primitif, Yahvé seul était le propriétaire terrien » (107), c’est que l’ensemble de la Terre est le dû de Yahvé, comme cela est implicite dans l’Alliance Adamique. Tandis que la tendance à « se détourner du ciel sous prétexte de conquérir la terre » (108) se développa seulement à la fin du « Moyen Âge », l’appel initial à conquérir et à « tout réduire à des proportions purement humaines » (109) remonte à Genèse 1:28 : « Dieu les bénit, et Dieu leur dit: Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre. » Ce qui est ici prêché est l’avènement du règne de la quantité, d’une multitude indéfinie d’individus. La mission biblique de domination mondiale par les gardiens de l’alliance implique une croissance de la population. La domination mondiale et la croissance de la population sont étroitement liées. Pour diverses raisons, dont certaines peuvent être inférées de considérations présentées dans Le règne de la quantité, la croissance de la population a été une condition préalable au renforcement du pouvoir des forces de la subversion, et la surpopulation est un prérequis, non seulement pour leur permettre de rester au pouvoir, mais également pour leur manifestation corporelle dans notre plan d’existence. Les masses agissent, et non pas simplement au sens figuré, comme un support pour les forces infra-humaines dont les politicards et les self-made-men sont pétris.

Comme indiqué ci-dessus, l’esclave détient une place particulière dans l’esprit et la Loi israélites antiques. Tous les cinquante ans environ, un jubilé était déclaré, et tous les Hébreux qui étaient réduits en esclavage à ce moment étaient supposément émancipés (Lévitique 25:9-10). Les Hébreux étaient découragés de posséder un Hébreux, tout comme un non-Juif ; d’un autre côté, il était acceptable pour un Hébreux de posséder un non-Juif (Lévitique 25:44-46). Plus important, les esclaves fugitifs devaient être protégés du moment qu’ils étaient Hébreux (Deutéronome 23:16). Se pourrait-il que ce soit un rappel de leur prétendu esclavage en Egypte et de leur exode ultérieur ? Ce qui est clair est qu’à la fois le terme égyptien « pr » (orthographié « Habirou » ou « Apirou ») et le terme akkadien « Hapirou » s’appliquaient à des esclaves fugitifs (tandis que pour Anson F. Rainey « la pléthore de tentatives de lier apirou (Habirou) au terme biblique ibri ne sont rien d’autre que des vœux pieux », pour Weippert, d’un autre côté, la relation étymologique entre « Habirou » et « ibri » peut être établie de manière raisonnablement sûre.) Outre l’étymologie, le fait reste que, quand l’appellation « Habirou » « disparut de la région historique de l’Asie de l’Ouest », le terme « Hébreux » continua à être utilisé dans l’hébreux biblique, et, dans « l’examen des références bibliques restantes dans lesquelles la désignation « Hébreux » est utilisée, on reconnait deux particularités distinctes caractérisant la position sociale originelle des Habirous : (1) leur statut d’étrangers qui avaient migré vers des lieux éloignés de leur patrie, et (2) leur bas statut social de travailleurs asservis et exploités. » (110)
Ajoutons de suite que le débat universitaire pour savoir si les « Habirous » étaient une tribu, un groupe ethnique ou une classe sociale est tout-à-fait stérile de notre perspective, une perspective qui est renforcée par les résultats des diverses études génétiques récentes qui ont été présentés au début de cette étude. Le fait est que les deux thèses ne sont pas mutuellement exclusives : les « Habirous » ont pu être un groupe social, ou, plutôt, un groupe infra-social qui se forma sponte sua par amalgame d’éléments infra-raciaux de divers groupes ethniques, de forbans d’ethnies variées, tout comme, par exemple, les pirates (111), qui est le synonyme le plus proche de forbans. Il y a des preuves empiriques qu’un groupe social peut se former à partir d’éléments de divers milieux ethniques et même raciaux. Tout comme, comme l’a justement fait remarquer Métaphysique du sexe, les femmes tendent à « socialiser » bien plus aisément, bien plus instinctivement entre elles que les hommes entre eux dans n’importe quelle situation, ainsi – il n’est pas lieu ici d’expliquer pourquoi cette analogie est parfaitement légitime – les individus déracinés de leurs milieux social et politique d’origine, peu importe leur ethnie ou leur race, ont une forte tendance à s’attirer les uns les autres et à se « coalescer », une fois dans un nouvel environnement et, pour ainsi dire, en terrain neutre, en particulier si ce nouvel environnement est racialement homogène. En tout cas, les résultats de diverses études génétiques tendent à donner du poids à l’affirmation de Greenberg que « tous les Israélites étaient des Hébreux (Hapirous), mais tous les Hébreux (Hapirous) n’étaient pas des Israélites » et à la conviction d’Albright que les Habirous « étaient une classe d’origine ethnique hétérogène, et qu’ils parlaient différentes langues, souvent étrangères aux peuples dans les documents desquels ils apparaissent. » (112) Même si, comme soutenu de façon plus ou moins concluante par Amenhotep II and the Historicity of the Exodus-Pharaoh (113), les « Habirous » étaient listés en tant que groupe ethnique sur la stèle de Memphis d’Amenhotep II (-1427? – -1400?), une liste de butins pour sa campagne à Canaan et en Syrie, cela ne pourrait toujours pas permettre de juger de sa composition.

« Une multitude mélangée d’individus » se joignit aux « enfants d’Israël » (Exode 12:37-38) alors que ceux-ci quittaient l’Egypte sous la direction de Moïse. Que cette « multitude mélangée » ait été le résultat de mariages mixtes qui eurent lieu en Egypte (Lévitique 24:10), d’un mélange de nationalités qui étaient réduites en esclavage en Egypte avec les Hébreux (Exode 12:29), ou de mercenaires de différents pays (Ezéchiel 30:5), l’expression parle d’elle-même. Quoiqu’il leur arriva ensuite, l’évènement suivant, à savoir la conquête de Canaan, nous donne matière à réfléchir, comme on le lit dans Die Landnahme der Israeliten in Palästina d’Albrecht Alt, qui « a utilisé les preuves archéologiques et littéraires afin de montrer que l’image d’une guerre éclaire de conquête, donnée par le Livre de Josué, doit être abandonnée en faveur d’une théorie de l’infiltration. Il n’y eut pas de guerre éclaire, mais une infiltration progressive d’un nouveau peuple, dont certains individus ont pu venir d’Egypte sous la direction d’un obscur personnage nommé Moïse. En fait, la théorie traditionnelle de la « guerre éclaire » est contredite à la fois par la Bible elle-même, qui montre que les histoires de conquêtes s’appliquent seulement au territoire de la tribu de Benjamin et sont tempérées par des admissions bibliques qu’Israël n’aurait pas pu conquérir les grandes villes du pays jusqu’aux époques de David et de Salomon. Elle est également contredite par l’archéologie. » (114)
L’infiltration a effectivement toujours été la méthode favorite d’attaque des Juifs, des révolutionnaires, à travers l’Histoire.

Il est caractéristique et révélateur que l’universitaire Juif R. Wolfe soit fier de la bassesse, de l’agitation et de l’esprit de rébellion des premiers Israélites et que, se référant toujours à eux, il assimile les « bandits » aux « tentatives révolutionnaires d’imposer un nouvel ordre social » (115). Plus généralement, « Dans le prophétisme juif (et dans le christianisme primitif), on peut rassembler un ensemble de thèmes qui composent ce qui a été appelé « communisme religieux » ; le scénario millénariste typique unissant ces thèmes est toujours le même : premièrement, une imprécation des riches et un appel à les détruire ; des anathèmes contre la propriété privée et une valorisation de la pauvreté ; ensuite, l’annonce d’une nouvelle société fondée sur l’égalité, en accord avec la volonté de Dieu et se séparant complètement de la société présente ; finalement, une tentative d’établir le royaume par la mise en place de petites communautés religieuses. » (116)

En conclusion, la contribution de J. Evola à la clarification du problème juif est d’une ampleur et d’une profondeur sans précédent et inestimables, en raison d’une définition claire de celui-ci d’un point de vue aryen et, corrélativement, de la critique et de la rectification de toutes les idées vagues, faibles et incohérentes présentées par la plupart des anti-Juifs – le besoin d’un « point de vue véritablement général » et de « prémisses doctrinales et historiques » ne se fait pas sentir seulement théoriquement, mais est compris comme « nécessaire pour véritablement légitimer, par une procédure déductive, toute politique anti-juive pratique, c’est-à-dire sociale et politique. » Il y a l’examen de la judéité d’une manière totalitaire, c’est-à-dire, d’un point de vue biologique, ainsi que du point de vue de la race de l’âme et de celle de l’esprit, et, conformément à l’étymologie du terme « sémitisme » utilisé souvent approximativement, il y a également la reconnaissance que l’élément « juif » ne peut pas, purement et simplement, être séparé du type général de civilisation qui s’étendait autrefois à travers l’ensemble de l’Est de la Méditerranée, de l’Asie Mineure jusqu’aux frontières de l’Arabie (à cet égard, la question de la collusion systématique entre les Juifs et les Arabes contre les peuples européens dans les sphères militaire ainsi que politique depuis l’apparition de l’islam devrait être traitée sérieusement et sous tous ses aspects). – La question sioniste, qui est devenue une raison de vivre, une lubie, dans la plupart des cercles nationalistes européens, est remise à sa place : « Il est à noter qu’il n’est pas vrai que la dispersion des Juifs remonte à la seconde destruction de Jérusalem (70 ap. J.-C.) et qu’elle a ainsi des causes externes. Les Juifs s’étaient déjà dispersés dans le monde méditerranéen depuis longtemps, de leur propre volonté et selon leurs intérêts. Quand le roi perse Cyrus les autorisa à retourner chez eux, la plupart des Juifs n’avaient aucune intention de quitter ce qu’ils appelaient leur « captivité » : ici, ils avaient fait des affaires lucratives, ils avaient accumulé richesses et biens, et ils se réjouirent à peine de la perspective de retourner dans un pays si appauvri. Cela s’applique également à beaucoup de meneurs actuels de la juiverie internationale qui sont dispersés de par le monde, qui sourient avec pitié à ceux qui s’attendent à accomplir le « sionisme » en Palestine et voudraient ainsi que les Juifs abandonnent les emplois en or qu’ils détiennent dans les pays aryens pour se retirer sur ce pauvre morceau de terre asiatique. » (117)
Non seulement cela est encore valide, mais plus que jamais valide. Quand on en vient plus particulièrement à la question juive dans l’antiquité, nous avons vu que les considérations de J. Evola peuvent être tenues pour essentiellement valides et exactes, hormis, dans une certaine mesure, pour ce qui est du problème du messianisme, à propos duquel He That Cometh et M. Eliade se montrent très perspicaces. Le problème est que le messianisme est conçu comme une croyance d’ordre matérialiste et pratique depuis le début de la religion juive dans certains des écrits de l’auteur, tandis que cette caractéristique est considérée comme une altération et une corruption du yahvisme originel dans d’autres. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, il est non seulement incorrect de parler stricto sensu d’une « sécularisation » du yahvisme, dans le sens où le yahvisme se basait originellement sur des intérêts séculiers, mais, aussi paradoxal que cela puisse paraitre, les prophètes n’insistèrent jamais autant sur la sphère supra-terrestre qu’à l’époque post-exilitique, alors que les Juifs commençaient à goûter à la richesse matérielle. Cela pourrait s’expliquer par la nécessité alors pressentie d’être perçus comme une secte religieuse plutôt qu’une communauté mercantile.

Quoi que cela puisse être, notre examen critique et constructif de la conception de J. Evola du problème juif dans l’antiquité à la lumière de l’Ancien Testament et d’une large sélection de la littérature universitaire disponible sur le sujet a abouti à l’observation que la culture, l’esprit et le caractère du peuple hébreux ont changé en apparence, mais pas en substance, au cours des siècles.

B. K., traduit de l’anglais par J. B.

(1) http://www.edizionidiar.it/evola-julius/tre-aspetti-del-problema-ebraico.html.
(2) Alfonso De Filippi, Gerusalemme Contro Roma, http://it.narkive.com/2008/10/20/1015986-gerusalemme-contro-roma-parte-1.html.
(3) J. Evola, Révolte contre le monde moderne.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) J. Evola, Trois aspects du problème juif.
(8) J. Evola, Trasformazioni del Regnum, La Vita Italiana, 1937.
(9) Trois aspects du problème juif.
(10) Ibid.
(11) J. Evola, Presentation of the Jewish Problem, https://web.archive.org/web/20141108100223/http://thompkins_cariou.tripod.com/id16.html.
(12) J. Evola, Sulla Genesi dell’ebraismo come forza distruttrice, La Vita Italiana, Juillet 1941.
(13) Révolte contre le monde moderne.
(14) Presentation of the Jewish Problem.
(15) J. Evola, Le mythe du sang.
(16) Ibid.
(17) Révolte contre le monde moderne.
(18) Trois aspects du problème juif.
(19) Presentation of the Jewish Problem.
(20) Collectif, Jewish and Middle Eastern non-Jewish populations share a common pool of Y-chromosome biallelic haplotypes, http://www.pnas.org/content/97/12/6769.full.
(21) Dans Human Genetics, Décembre 2000.
(22) Kevin A. Brook, The Genetic Bonds Between Kurds and Jews, http://www.freerepublic.com/focus/news/1626606/posts.
(23) S. Cohen, The Beginning of Jewishness.
(24) M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, chap. XIV.
(25) Robert A. Guisepi, Canaanite culture and religion, http://history-world.org/canaanite_culture_and_religion.htm.
(26) Salo W. Baron, The History of Judaism, http://history-world.org/history_of_judaism.htm.
(27) J. Evola, Importanza dell’idea ariana, dans La Stampa, 13 XI-1942 ; maintenant dans I Testi de La Stampa, AR, Padova, 2004.
(28) A. de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines.
(29) G. Le Bon, Les Premières civilisations.
(30) G. Batault, Le Problème juif.
(31) The History of Judaism.
(32) Joseph J. Williams, Hebrewisms of West Africa, from Nile to Niger with the Jews.
(33) Hebrewism of Africa, http://www.angelfire.com/ill/hebrewisrael/printpages/hebrewism.html.
(34) Sigmund Mowinckel, He That Cometh.
(35) Keith W. Whitelman, The Invention of Ancient Israel.
(36) http://www.answers.com/topic/levite#ixzz1W8rR3xVW.
(37) JohnThomas Didymus, The Political Subversive Role of the Prophets in the History of Ancient Israel: The Early Independent Prophets and the Monarchy, https://web.archive.org/web/20140902080447/goddiscussion.com/75516/the-political-subversive-role-of-the-prophets-in-the-history-of-ancient-israel-the-early-independent-prophets-and-the-monarchy-part-1/.
(38) Ibid.
(39) Jay Y. Gonen, Yahweh versus Yahweh : The Enigma of Jewish History.
(40) Révolte contre le monde moderne.
(41) Thomas F. McDaniel, Clarifying Baffling Biblical Passages. Chapter Five: The Inviolable Relationship Of Moses And Zipporah – Exodus 4:24-26, http://tmcdaniel.palmerseminary.edu/CBBP_Chapter_5.pdf.
(42) J. Philip Hyatt, Exodus.
(43) J. B. Jordan, Law of the Covenant.
(44) Antti Laato, ‎Johannes C. de Moor, Theodicy in the World of the Bible.
(45) Exodus: Oppression and Liberation – the “Paradigm” Book of the Entire Bible, http://www.fundotrasovejas.org.ar/ingles/Libros/Subersibe%20hebrew%20bible/Exodus.pdf.
(46) Jarl Fossum, Brian Glazer, Seth in the Magical Texts, https://www.jstor.org/stable/20189012.
Voir également Gregory A. Boyd, God at war: the Bible and Spiritual Conflict, p. 344, https://books.google.fr/books?id=Hj791_BeAF0C.
(47) Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Israel, https://web.archive.org/web/20140727193435/http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2010/05/Jeffers-Magic-and-Divination-in-Ancient-Israel.pdf.
(48) Rüdiger Schmitt, The Problem Of Magic And Monotheism In The Book Of Leviticus, https://web.archive.org/web/20110805121228/http://www.arts.ualberta.ca/JHS/Articles/article_88.pdf.
(49) Scott B. Noegel, Moses and Magic: Notes on the Book of Exodus, http://faculty.washington.edu/snoegel/PDFs/articles/Noegel%2019%20-%20JANES%201996.pdf.
(50) Yahweh versus Yahweh : The Enigma of Jewish History.
(51) Ibid.
(52) He That Cometh.
(53) Histoire des croyances et des idées religieuses.
(54) Ibid.
(55) He That Cometh.
(56) Collectif, Biblical Ideas of Atonement: Their History and Significance, https://archive.org/details/biblicalideasofa00burtuoft.
(57) He That Cometh.
(58) Trois aspects du problème juif.
(59) James H. Moulton, Bartholomae’s Lexicon and Translation of the Gathas, The Classical Review 20 (9).
(60) He That Cometh.
(61) Ibid.
(62) Ibid.
(63) Ibid.
(64) Ibid.
(65) Ibid.
(66) J. Evola, Trasformazioni del `Regnum’, La Vita Italiana, 1937.
(67) Le mythe du sang.
(68) J. Evola, Il Giudaismo nell’antichità.
(69) He That Cometh.
(70) Ibid.
(71) Ibid.
(72) Ibid.
(73) Ibid.
(74) J. Evola, L’affaiblissement des mots, dans L’Arc et la Massue.
(75) He That Cometh.
(76) Ibid.
(77) Révolte contre le monde moderne.
(78) Trois aspects du problème juif. Voir 1 Samuel 9:9.
(79) Ibid.
(80) Joseph Jacobs, Judah D. Eisenstein, Titles of Honor, http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=230&letter=T#ixzz1W8Xit1z1.
(81) Catholic Encyclopedia, Prophecy, Prophet, and Prophetess, http://www.newadvent.org/cathen/12477a.htm.
(82) Andrew R. Fausset, Prophet, http://www.bible-history.com/faussets/P/Prophet/.
(83) M. Weber, Le judaïsme antique.
(85) Histoire des croyances et des idées religieuses, chap. VII.
(86) Révolte contre le monde moderne.
(87) J. Jensen, God’s Word to Israel.
(88) The Political Subversive Role of the Prophets in the History of Ancient Israel: The Early Independent Prophets and the Monarchy.
(89) Révolte contre le monde moderne.
(90) J. Evola, Gli Ebrei e la matematica, 1940.
(91) W. Sombart, Les Juifs et la vie économique.
(92) Ibid.
(93) Ibid.
(94) Ibid.
(95) Si Frumkin, Jewish Genius, http://www.sifrumkin.com/pdf/jewishgeniusw.pdf.
(96) Trois aspects du problème juif.
(97) G. Le Bon, Lois psychologiques de l’évolution des peuples.
(98) Jean Bertrand, Claude Wacogne, La fausse éducation nationale. L’emprise judéo-maçonnique sur l’école française, http://www.histoireebook.com/index.php?post/2012/02/27/Bertrand-Jean-Wacogne-Claude-La-fausse-education-nationale.
(99) Lois psychologiques de l’évolution des peuples.
(100) J. Evola, The Occult War (conclusion), https://web.archive.org/web/20141108100510/http://thompkins_cariou.tripod.com/id48.html.
(101) Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis.
(102) Ibid.
(103) Ibid.
(104) Ibid.
(105) Ibid.
(106) Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative.
(107) Don C. Benjamin, Deuteronomy and city life.
(108) R. Guénon, La crise du monde moderne.
(109) Ibid.
(110) Nadav Na’aman, Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere, http://www.jstor.org/stable/544204.
(111) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/05/10/canaille-du-haut-racaille-du-bas/.
(112) Davis Astle, The Babylonian Woe, http://www.jrbooksonline.com/PDF_Books/the_babylonian_woe.pdf.
(113) Douglas Petrovich, Amenhotep II and the Historicity of the Exodus-Pharaoh, https://www.tms.edu/m/17f.pdf.
(114) http://www.henrywansbrough.com/Genesis%20wt%20pix.doc.
(115) Robert Wolfe, From Habiru to Hebrews: The Roots of the Jewish Tradition, http://www.newenglishreview.org/Robert_Wolfe/From_Habiru_to_Hebrews%3A_The_Roots_of_the_Jewish_Tradition/.
(116) J. P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, https://books.google.fr/books?id=fU7KmrJuDRAC.
(117) Il Giudaismo nell’antichità.

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ISIS (3)

I. Les symboles égyptiens de la franc-maçonnerie
A. Tentative de détermination des canaux de transmission du symbole de l’œil qui voit à la franc-maçonnerie

Il est temps de passer à l’étude des deux symboles que nous avons rencontrés fréquemment dans l’art « occidental », maçonnique ou non, du XVIIe au XVIIIe siècle : l’œil qui voit tout et le triangle – base de la pyramide à laquelle se réfère la franc-maçonnerie. Disons sans préambule qu’aucun de ces symboles n’appartient en propre à la franc-maçonnerie, ni même au judaïsme (1), qui les empruntèrent tous deux à des cultes qui leur sont antérieurs. Sont-ils partie intégrante du décor des loges et de l’imagerie maçonnique depuis la fondation de cette société ?
Le triangle fait bien partie du décor et des ustensiles des loges britanniques depuis la fusion des quatre loges londoniennes dans la Grande Loge de Londres et l’établissement de la liste des emblèmes officiels du symbolisme maçon en 1717 (2) ; ils incluent également la pyramide surmontée d’une pierre cubique ainsi que tous les autres emblèmes maçonniques que tout le monde connaît aujourd’hui, à l’exception notable de l’œil qui voit tout.
Par quel canal l’œil qui voit tout est-il entré dans l’imagerie de la franc-maçonnerie ? A quelle époque ?
Un des premiers documents sur lequel est représenté l’œil qui voit tout est l’une des planches de l’Orbis sensualium pictus quadrilingus (1659) du philosophe, grammairien et pédagogue protestant tchèque. Comenius, manuel scolaire bilingue (allemand-latin) d’apprentissage de l’alphabet par l’image (3). Comenius fut le premier à concevoir la pédagogie comme une science et à « faire des sciences l’objet de la pédagogie. Il n’est donc plus seulement question de l’acquisition à titre privé d’une culture ornementale, fût-elle grecque ou latine, ni même de l’acquisition des compétences nécessaires à l’orator ou à l’ecclesiastes, au Prince ou au Courtisan. C’est bien de la diffusion des sciences en général et du progrès de l’humanité qu’il est question […] Par une méthode unique, scientifiquement élaborée selon une axiomatique définie comme nécessairement analogue à celle des autres sciences, d’une part, par des contenus universels et universellement accessibles, d’autre part, Comenius assure une redéfinition démocratique de l’utilité sociale de l’école. Parce qu’elle est avant tout une [..] école où chacun doit pouvoir accéder à sa propre humanité, l’école devient l’école de tous » (4) « La méthode de Comenus « s’annonce donc non seulement comme a priori mais encore comme universelle : « J’ose promettre d’enseigner tout à tous avec un résultat infaillible (« Avertissement au lecteur », Grande Didactique 60). L’école devient le lieu de la refondation de l’égalité à partir du présupposé biblique de l’égalité de tous les hommes, et donc de leur éducabilité a priori: « Tout homme vient au monde avec la capacité d’acquérir la connaissance de toute chose » (Grande Didactique 5.63) » (5). En toute rigueur, l’école, pour la première fois, est conçue comme un microcosme de la société, opposant à l’« injustice » et à la « violence » qui règne dans les affaires humaines « le contre-modèle de la perfection sociale, au sein d’un microcosme protégé appelé à se répliquer de façon analogique à l’échelle de l’univers » (6). Dans ce contexte, on comprend pourquoi l’éducation est conçue comme permanente : et pas seulement ici-bas : elle devait commencer dans la vie prénatale et se poursuivre post-mortem, dans l’« Université céleste » (7).
La réforme de la pédagogie dans le cadre de ce qu’on appellera plus tard l’« ingénierie sociale » s’accompagna chez lui d’une volonté de réforme du langage et d’un projet de création d’une langue universelle (« panglottie »), qui devait être obtenue par « épuration », puis – Comenius se réfère ici explicitement aux « chimistes » « qui ont trouvé le moyen de libérer les essences ou esprits des choses de la superfluité de la matière, de façon à pouvoir concentrer dans une petite goutte une force considérable de minéraux et de végétaux » {Pansophiae prodromus, Opera 1.9.443) – par « transmutation ». Le but ultime, toujours en écho à la tradition hermétique relayée par les théologiens et philosophes Pic de la Mirandole (1463-1494) et Raymond Sebond (v. 1385-1436) et le penseur Nicolas de Cues (1401-1464), était l’instauration d’« une pax philosophica nécessaire à l’unification du genre humain » (8). Elle passait, à une époque où l’Europe était ravagée par les guerres de religion et les conflits confessionnels, par l’unification des diverses sectes protestantes, préalable à l’unification de la chrétienté. Il va sans dire que la « pansophie » avait un volet social et politique et que, à cet égard, la promotion de la condition des classes « défavorisées » et de la femme était un de ses piliers (9) ; sans dire aussi que Comenius se défendait de vouloir provoquer une révolution.
La « pansophie » ne pouvait manquer d’attirer l’attention des réformés : « La méfiance, vis-à-vis tant de la rhétorique que de la confusion babélique des langues, a depuis longtemps abouti dans les cercles réformés à une analyse des dissensions terminologiques, assortie d’une recherche de la langue commune de la foi, qui laisserait de côté les vaines disputes sur les mots » (10). Le polymathe et réformateur d’origine lituano-polonaise Samuel Hartlib avait émigré en Angleterre dans les années 1730 et avait participé aux efforts du théologien John Durry (v.1600-1680) pour unifier toutes les églises protestantes. Autour de lui gravitaient des médecins, des intellectuels et des philosophes réformateurs et utopistes britanniques ou d’origine polonaise et bohémienne (11) qui seraient à l’origine de la création de la British Society. Il entendit parler de la « pansophie » de Comenius par des émigrés moraves et prit contact avec lui ; Comemius lui envoya un plan général de son projet, que Hartlib publia à Londres en 1737 sous le titre de Conatuum comenianorum praeludia. Si le Tchèque jouissait déjà d’une réputation internationale de pédagogue réformateur à la suite de la publication d’Orbis sensualium pictus quadrilingus, la publication d’une traduction anglaise de « Conatuum » dans les années qui suivirent lui conféra la stature de « principal promoteur de la quête de sagesse et de réforme universelle » (12).
Plus tôt, Hartlib avait contribué également à la dissémination des écrits de Johann Valentin Andreae (13), dont la correspondance qu’il entretint avec Comenius de 1628 à 1629 montre qu’il le considérait comme son héritier spirituel (14). Entre autres points de contact entre les deux hommes, « Andreae, tenait déjà pour inséparables la réforme du langage et celle de l’éducation, ceci au service d’une harmonie mystique des nations dans la res christianopolitana » (15). Le fait que l’enseignement soit placé au cœur des préoccupations des gestionnaires-philosophes de la cité utopique qu’Andreae décrit dans Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio (1619) ne put pas ne pas impressionner le polymathe tchèque, cité utopique communiste qui est placée sous la surveillance de « l’œil de la providence » (allsehendes Auge) (15bis). Pour ces raisons entre autres, Comenius, s’il ne fut pas franc-maçon, peut légitimement être considéré comme un « intermédiaire entre le père de la pensée rosicrucienne, Johann Valentin Andreae », qu’il avait fréquenté à l’université et dont il partageait l’utopisme et « les ancêtres de la franc-maçonnerie anglaise, comme Hartlib, Dury et d’autres, mais aussi le lien entre l’idéologie rosicrucienne et la franc-maçonnerie organisée en général » (16). Si le lien idéologique entre franc-maçonnerie et rosicrucianisme est indéniable (17), aucun document n’établit que l’œil qui voit tout, qui faisait effectivement partie des symboles de la Rose-Croix (18), ait été emprunté par les francs-maçons à cet ordre.
Il semble aller de soi que le symbole de l’œil qui voit tout passa de l’imagerie des sociétés ésotériques et mystiques de type plus ou moins initiatique telles que le rosicrucianisme, les milieux kabbalistiques et alchimistes à la franc-maçonnerie et pourtant il se pourrait que son adoption par celle-ci soit due à une autre influence, qui, quant à elle, est attestée. En novembre 1743, l’alchimiste, rosicrucien, diplomate, philosophe, scientifique et espion Sir Robert Moray (v.1608-1673), alors lieutenant colonel de la Garde Écossaise, fut fait prisonnier à la bataille de Tuttlingen entre l’armée du Saint Empire Germanique et de l’Électorat de Bavière et l’armée française. Deux ans plus tôt, il avait été reçu maçon dans la loge Mary’s Chapel de Newcastle (19). En prison, Moray eut une correspondance avec plusieurs personnalités, dont le Jésuite Athanasius Kircher, dont le collaborateur, qui fut aussi son éditeur, le père jésuite Kaspar Schott (1608-1666), nous a laissé l’image d’un antiquaire hors-pair obnubilé par l’ésotérisme et les pratiques magiques (20) et dont nous avons vu que son Oedipus Aegyptiacus déclencha une vague d’égyptomanie peu après sa publication. Une fois libéré sur l’intervention de Kircher, Moray recommanda à ses frères maçons, pour la plupart suédois, l’étude du « lecteur de hiéroglyphes ». Apposé sur certaines des lettres qu’il leur envoya était un sceau identique à l’illustration de l’Oedipus représentant un globe ailé surmonté d’une étoile radieuse à neuf branches ayant en son centre un triangle au centre duquel se trouve un œil qui voit tout (21) (21bis). Il s’agissait d’une correspondance privée et nul ne sait exactement à quelle époque ce symbole fut adopté officiellement par la franc-maçonnerie. Qu’en est-il de sa première apparition en public ?
Selon https://en.wikipedia.org/wiki/Eye_of_Providence, c’est en 1797 que l’usage de l’œil qui voit tout comme symbole de la franc-maçonnerie aurait été signalé par un auteur franc-maçon états-unien du nom de Thomas Smith Web dans The Freemasonry’s Monitor (22), ouvrage qui connut de nombreuses rééditions au cours du XIXe siècle et influença significativement le développement du cérémonial maçonnique aux États-Unis, au point que son auteur fut surnommé le « Père fondateur du Rite américain York » (23) (23bis). C’est là faire fi de la présence de cet œil, non seulement sur le tablier maçonnique que Lafayette offrit à George Washington en 1784 (24), mais aussi sur le sceau de la loge n°18 (1775) de la province du Delaware (25) et sur un ornement de la loge n°11 (1781) de la province de Pennsylvanie (26). Il figure aussi sur le sceau de la Loge de St-Jean des Élus à Bourg-en-Bresse, fondée en 1759 (27). L’œil qui voit tout ne s’imposa dans l’imagerie maçonnique, sans cependant s’y généraliser, au début du XIXe siècle et surtout aux États-Unis.

B. L’interprétation maçonnique de l’œil qui voit tout et du triangle

La signification de ces symboles n’est donnée dans aucune des premières constitutions maçonniques (1427-1600), ni dans le manuscrit Halliwell (Constitutiones artis geometriae secundum Eucleydem), ni dans le manuscrit Cooke, ni dans le manuscrit Dowland, ni dans les manuscrits Lansdowne (28). La première mention de la pyramide dans un des textes fondateurs de la franc-maçonnerie apparaît dans les constitutions de James Anderson (1727), encore n’est-elle que d’ordre esthétique ; le triangle est mentionné pour la première fois dans un texte intitulé Le Grand Mystère (1724) et il ne l’est qu’en tant que « signe pour reconnaître un véritable Maçon » (il s’agit de « former l’Équerre […] en assemblant les talons, les Orteils des deux Pieds écartés à une certaine distance… ») (29) Sans doute le symbolisme n’a-t-il pas sa place dans des textes législatifs comme ceux-ci et les significations symboliques du triangle, de l’œil qui voit tout et de la pyramide pouvaient-elles très bien être l’objet d’un enseignement exclusivement oral. Nous verrons cependant plus bas que ces deux explications au vide devant lequel nous nous trouvons ici ne sont pas complètement satisfaisantes. Les tout premier ouvrages destinés à instruire le franc-maçon moyen de l’histoire de la franc-maçonnerie et à lui expliquer la doctrine maçonnique, A Candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons (30), Illustrations of Masonry (31), The Spirit of Masonry (32) ne font mention d’aucun des trois symboles sus-cités. George Smith, partisan de la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie (33), semble avoir été le premier franc-maçon à s’être intéressé à la symbolique maçonnique, même s’il ne fit qu’effleurer le sujet ; dans le chapitre de The Use and Abuse of Free-masonry intitulé « Sur les hiéroglyphes maçonniques », il explique que le triangle dans un cercle devant lequel Horus est représenté hiéroglyphiquement « signifie que le monde a été fait par la sagesse infaillible de Dieu » (34). Rien n’est dit de l’œil qui voit tout, rien non plus de la pyramide. La première tentative d’interprétation systématique et globale des symboles de la franc-maçonnerie semble être due à Alexandre Lenoir. Dans La Franche Maçonnerie rendue à sa véritable origine (1814), dont le chapitre sur l’initiation est illustré par des gravures directement inspirées de Sethos (35), le triangle est identifié à « la Trinité », à l’« image de Dieu » (36), tandis que le « triangle lumineux » (37) (désigne-t-il par ce terme ce qui sera appelé plus tard « triangle radieux », ou « œil de la Providence », ou encore « delta lumineux », c’est-à-dire le triangle portant un œil en son centre, d’où partent des rayons de lumière ?) l’est à « Jéhovah, le grand architecte de l’univers ; l’œil d’Osiris, par analogie avec l’œil frontal de Shiva, est compris comme l’attribut d’un « dieu qui voit tout et, par conséquent d’un surveillant actif des choses d’ici-bas » (38) ; la pyramide et l’obélisque sont donnés comme des « monuments solaires » (39).
Il est impossible de déterminer à quelle époque l’interprétation des symboles maçonniques fut codifiée, tout juste peut-on constater qu’elle est fixée dans les loges à la fin des années 1850 et au début des années 1860. Dans le discours inaugural de la Quatrième Assemblée Annuelle du Grand Chapitre de l’Iowa prononcé le 30 mai 1857 par le frère Hartsock, celui-ci déclara que « [le] triangle représente les attributs du Grand Jéhovah, l’omniscience, l’omnipotence et l’omniprésence et que, lorsque vous le regardez, j’espère que vous êtes les fils de son pouvoir Créateur et que son Œil Qui Voit Tout pénètre dans les tréfonds de votre cœur, où il lit, non pas comme lit l’homme, mais en réalité et qu’il est toujours présent avec ses enfants pour les réprimander, les encourager et les soutenir… (40) »
Une décennie plus tard, le Grand Commandeur de la Juridiction Sud des États-Unis du Rite Écossais Ancien et Accepté, Albert Pike, dans Morales et dogme (1871), trente-deux essais visant à fournir une justification philosophique aux grades du Rite Écossais Ancien et Accepté sur la base de la religion comparée, de l’histoire et de la philosophie, donna une interprétation similaire de ces symboles : la pyramide symbolise l’immortalité (41), l’œil qui voit tout représente Osiris, le « soleil » (42) et l’omniscience (43), l’obélisque est un emblème de résurrection (44).
Le sens spiritualiste et mystique qui avait été donné à ces trois symboles dans les milieux maçonniques fut nuancé, dans Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences (1874) par Albert Gallatin Mackey, grand lecteur et grand secrétaire de la Grande Loge de Caroline du Sud et secrétaire général du Suprême Conseil de la Juridiction Sud du Rite écossais ancien et accepté et à l’esprit plus cartésien. Ce qui différencie quelque peu cette exégèse de celles qui ont été présentées ci-dessus est donc que, même s’ils sont éclairés, chaque fois que nécessaire, par des références à la religion égyptienne et, plus généralement, au paganisme proche- et moyen-oriental, tous ces symboles sont interprétés essentiellement à la lumière de la tradition juive.
L’œil est présenté comme un « (s)ymbole important de l’Être suprême emprunté par les francs-maçons aux peuples de l’antiquité […] [t]ant les Hébreux que les Égyptiens semblent avoir tiré son usage de cette inclinaison naturelle des esprits abstraits à choisir un organe comme symbole de la fonction qu’il est spécifiquement destiné à remplir. Ainsi, le pied fut souvent adopté comme le symbole de la rapidité, le bras de la force, la main de la fidélité. Selon le même principe, l’œil ouvert fut choisi comme symbole de la vigilance et l’œil de Dieu comme symbole de la vigilance divine et de sa bienveillance universelle. L’emploi du symbole dans ce sens se retrouve à plusieurs reprises chez les écrivains hébreux. Ainsi, le psalmiste (Psaume 34:15) dit : « Les yeux de l’Éternel sont sur les justes, Et ses oreilles sont attentives à leurs cris », ce qui explique un autre passage (Psaume 131:4), où il est dit : « Voici, il ne sommeille ni ne dort, Celui qui garde Israël. » Dans le livre apocryphe de la Conversation de Dieu avec Moïse sur le Mont Sinaï, traduit par le révérend W. Cureton d’après un manuscrit arabe du XVe siècle et publié par la Philobiblon Society de Londres, l’idée de la vigilance éternelle de Dieu est magnifiquement allégorisée ainsi : « Moïse dit à l’Éternel : ‘Ô Seigneur, dors-tu ou non ?’ L’Éternel dit à Moïse : ‘Je ne dors jamais, mais prends une coupe et remplis-la d’eau.’ Moïse prit une coupe et la remplit d’eau. L’Éternel fit pénétrer dans le cœur de Moïse le souffle du sommeil et il s’endormit et la coupe tomba de sa main et l’eau qui s’y trouvait fut renversée. » Moïse sortit de son sommeil. Moïse, dit Dieu, je déclare par ma puissance et par ma gloire que, si je privais de ma providence les cieux et la terre ne serait-ce que pendant le temps que tu as dormi, ils seraient immédiatement détruits et jetés dans la confusion, comme la coupe t’est tombée de la main. Selon le même principe, les Égyptiens représentaient symboliquement Osiris, leur principale divinité, par un œil ouvert et ornaient tous leurs temples de cet hiéroglyphique. Son nom symbolique, sur les monuments, était représenté par un œil assorti d’un trône, auquel s’ajoutaient quelquefois une image stylisée du dieu et parfois ce qu’on a appelé une hachette, dont il y a cependant tout lieu de penser qu’il s’agissait d’une représentation d’un carré. L’œil qui voit tout peut alors être considéré comme un symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence protectrice et préservatrice, à laquelle Salomon fait allusion dans le Livre des Proverbes (15:3), lorsqu’il dit : « Les yeux de l’Éternel sont en tout lieu, Observant les méchants et les bons. » C’est un symbole de l’Omniprésente divine » (45), « le symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence (46). Donc, l’œil qui voit tout, interprété par Pike comme un emblème de l’omniscience divine, est ici donné comme un symbole de l’omniprésence de Dieu. Les deux interprétations sont superposables.
Le triangle, « [d]ans les hauts degrés de la franc-maçonnerie […] est le plus important de tous les symboles et porte généralement le nom de delta » (4). Mackey précise qu’« (a)ucun symbole n’a une signification plus importante, une application plus diverse et une diffusion plus générale dans tout le système de la franc-maçonnerie que le triangle […] Le triangle équilatéral semble avoir été adopté par presque tous les peuples de l’antiquité comme un symbole de la divinité, dans certaines de ses formes, ou émanations et donc il est probable que l’influence de ce symbole s’est exercée sur le système juif, Le Yod dans le triangle a été fait pour représenter le tétragramme, ou nom sacré de Dieu. » (48) Mackey s’accorde donc avec Pike (49) sur la signification symbolique du triangle dans la franc-maçonnerie (50). « Le plus souvent, élabore-t-il, est placé en son centre un tétragramme, ou un simple iod (la première lettre du nom du dieu de l’ancien testament), ou même un œil qui voit tout, trois signes qui, ici, semblent interchangeables. Enfin, une équerre et un compas entrelacés forment un double triangle, l’un droit, l’autre inversé, c’est-à-dire le sceau de Salomon, l’hexagramme, au centre duquel il y a un G. La lettre G est le symbole de Yahvé existant indépendamment de toute cause » (51).

C. L’interprétation antimaçonnique
1. Manque d’intérêt des premiers écrits antimaçonniques pour le symbolisme maçonnique

Les symboles de la « pyramide », de l’« œil » et du « triangle » ne sont pas mentionnés – les termes mêmes en sont absents – dans ce qui constitue historiquement le premier ouvrage antimaçonnique, Masonry Dissected (1730) (52), dont l’auteur, Samuel Prichard, se présente dans l’introduction comme un ancien franc-maçon et prétend dévoiler les secrets de la franc-maçonnerie. Ils ne se rencontrent que très rarement dans la volumineuse littérature du second tiers du XVIIIe siècle relative aux « divulgations des secrets maçonniques » (53) et au complot maçonnique (54). Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie (1744) signale incidemment la présence de « trois frères postés en triangle » (55) ; Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749) fait mention, sans s’y arrêter, d’une médaille d’or de forme triangulaire sur laquelle est gravé le nom de Jéhovah (56). Aucun des deux ouvrages de la fin du XVIIIe siècle qui sont aujourd’hui considérés comme les bibles de l’antimaçonnisme, à savoir les Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme et Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe, carried on in the secret meetings of Freemasons, Illuminati and Reading Societies (57), tous deux publiés en 1797, n’y fait allusion. Il n’en va pas exactement de même d’un ouvrage sorti deux ans plus tôt sous le titre de Le voile levé pour les curieux, ou le secret de la Révolution révélé à l’aide de la franc-maçonnerie, qui s’intéresse à l’origine de la franc-maçonnerie, à son influence sur la société française et l’accuse de vouloir « renverser le trône » et « détruire la religion chrétienne » pour la remplacer par la « religion naturelle », à savoir celle des Sociniens, secte chrétienne dont la doctrine se rattache à l’enseignement de Lelio (1525-1562) et de son neveu Fausto Socin (1539-1604) et qui rejette les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation, du péché originel et de la divinité du Christ : dans la description qu’il fait de certaines cérémonies maçonniques, l’auteur, le religieux Jacques-François Lefranc (1739-1792), est amené à mentionner à plusieurs reprises, dans un cadre descriptif, le triangle, objet de culte indispensable à la cérémonie de la réception (58).
Force est donc de constater que, au XVIIIe siècle, la franc-maçonnerie est critiquée uniquement en raison de sa qualité de société secrète ainsi que de sa doctrine.

2. L’œil qui voit tout et le triangle : du christianisme au satanisme

Pour contextualiser le problème, il convient de rappeler deux points.
Premièrement, à la fin du XVIIIe siècle, la figure de Satan connut une « re-mythologisation » : les romantiques (Milton, Blake, Shelley, etc.) l’avaient dépoussiérée pour en faire l’emblème positif du libre penseur altruiste et philanthrope en lutte, en rébellion contre l’Église et la société d’Ancien régime, dans une tentative à la fois politique et artistique d’instauration d’une « contre-religion », tandis que, en retour, les catholiques et les conservateurs de l’époque virent dans la Révolution de 1789 l’œuvre de Satan et dans la restauration de la monarchie la victoire du Christ (58bis). Psychologiquement, Satan se transforma dans l’imagination artistique en une incarnation de l’esprit humain aussi bas tombé dans l’ignorance et dans l’égoïsme que désireux de faire le bien et c’est ainsi que, plus ou moins sous l’influence des écrits kabbalisants de Milton et de Blake (58ter), il fut adopté en tant que puissance spirituelle dans les milieux occultistes et théosophiques, fût-ce, il est vrai, généralement sous le nom étymologiquement plus flatteur de Lucifer chez le jeune E. Lévi et chez Blavatsky, sur fond « d’humanisme religieux, de communisme, de féminisme, de panthéisme, d’anticléricalisme, de libération sexuelle et d’universalisme… » (58quater). La culmination de la carrière de Satan dans l’occultisme fut la fondation en 1966 de l’Église de Satan par Anton LaVey, auteur de La Bible satanique (58quinquiens). Un schisme se produisit et plusieurs églises dissidentes en naquirent, dont la plupart furent vite enterrées, à l’exception du Temple of Set, fondé en 1975 par un lieutenant colonel de l’US Army du nom de Michael Aquino, après qu’il eut été visité par Satan sous la forme d’une divinité à tête d’oryx (58sexiens) – cette révélation fut publiée en 1985 sous le titre de The Book of Coming Forth by Night (58septiens). Pour LaVey, Satan constitue au sens photographique le négatif de ce qu’il est dans le christianisme, puisqu’il représente « l’intempérance et non l’abstinence », « l’existence vitale et non les chimères de l’esprit », « la sagesse pure, au lieu de l’auto-illusion hypocrite », « la vengeance et non le pardon masochiste » « les prétendus péchés, puisqu’ils sont la source du plaisir physique, mental et affectif » (58octiens), mais, chez lui, Satan demeure une métaphore, une image, tandis que, chez Aquino, il est un être surnaturel qui intervient réellement dans les affaires du monde. Les adeptes de l’Église de Satan adorent Satan, tandis que les sectateurs du Temple de Set adorent la divinité égyptienne du même nom. Aquino, en accord avec les premiers chrétiens d’Égypte, assimile Set à Satan (58noviens) et, en conséquence, il a appelé sa religion le « setianisme ». Tant le setianisme que le Temple de Satan sont tolérés dans l’US Army, dont le manuel de l’aumônier indique : « Souvent confondu avec la sorcellerie, le satanisme est le culte de Satan (aussi connu sous le nom Baphomet ou Lucifer). Le satanisme classique, qui implique souvent des « messes noires », des sacrifices humains et d’autres actes sacrilèges ou illégaux, est maintenant rare. Le satanisme moderne est basé sur la connaissance à la fois du rituel magique et sur l’esprit « contestataire » des années 1960. Il est lié au satanisme classique plus sur la forme que sur le fond et se concentre généralement sur « l’intérêt personnel bien compris et ses signes extérieurs ritualistes. » » (58deciens)
Deuxièmement – passons au second point, car ce n’est pas ici le lieu de faire l’histoire du satanisme -, si, en 2017, l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle maçonnique sont immédiatement identifiés au satanisme par les adversaires de la franc-maçonnerie, il faut se souvenir que, au moins jusqu’à la fin du XIXe siècle, les gens, élevés dans la religion chrétienne, attribuaient à ces symboles des valeurs positives, en tant qu’ils constituaient des symboles de leur foi.
Le triangle équilatéral commença à être largement utilisé pour représenter la Trinité dès le XIIe siècle, où a la fête de la Sainte-Trinité est instaurée. Point qui intéressera certainement ceux qui étudient les aspects occultes de la formation de l’Union Européenne, Joachim de Fiore (v. 1133-1202) décrit à cet égard un triangle équilatéral dont chaque coin est orné d’une paire de lettres : respectivement, EU, UE et IE ; et au centre duquel se trouvait ces quatre lettres : IEUE (59). Dans l’iconographie chrétienne, il faut considérer également le triangle rayonnant, c’est-à-dire « placé à l’intérieur d’un cercle de rayons dont il est entouré » : « Ce cercle est appelé, dans l’art chrétien, une gloire. Quand cette Gloire est distincte du Triangle et l’entoure sous la forme d’un cercle, elle est alors un emblème de la gloire éternelle de Dieu. Il a habituellement cette forme dans ses usages religieux (60). » Dans l’imagerie maçonnique, comme le signale Mackey, il apparaît sous une forme légèrement différente, en ce que « les rayons émanent du centre du triangle et, en quelque sorte, l’entourent de leur éclat… » (61), mais il conserve plus ou moins le sens qu’il a dans le christianisme, puisqu’« il symbolise la lumière divine. Les idées perverses des païens renvoient ces rayons de lumière à leur dieu Soleil et à leur culte sabéen. Mais la vraie idée maçonnique de cette gloire est qu’elle symbolise cette Lumière éternelle de la Sagesse qui entoure l’architecte suprême comme une mer de gloire et qui, de lui, centre commun, émane vers l’univers de sa création » (62). » Comme, pour en revenir au triangle dans l’iconographie chrétienne, l’idée de l’existence d’un Dieu unique en trois personnes égales et distinctes est aussi vieille que le christianisme lui-même (63) et même découle de certains passages de l’Ancien Testament (64), il est tentant de penser que le triangle équilatéral fut l’un des symboles du christianisme primitif, qui aurait trouvé dans le caractère mathématique de ce symbole une représentation parfaite de la « certitude incontestable d’un dogme qui est lui-même incontestable aux yeux de la foi » (65). Le triangle n’est pas très souvent représenté sur les premiers monuments chrétiens, mais il en existe des exemples (66). L’œil qui voit, quant à lui, ne paraît pas s’être imposé dans l’iconographie chrétienne avant le « Moyen Âge » ; il était présent dans la littérature chrétienne. L’œuvre de Maître Eckhart (v.1260—v.1328) abonde en métaphores oculaires, « L’œil dans lequel je vois Dieu, dit-il, est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même connaissance, un seul et même amour » (67). L’édition de 1622 de la Règle dite de Saint Augustin, sous laquelle vivaient alors une quinzaine d’ordres ou communautés religieuses, rappelaient aux créatures qu’il leur est impossible de « se cacher d’un œil qui voit tout d’en haut » (68). En 1756, le bénédictin Bénoit Sinsard déclarait : « Aucun être ne peut pénétrer mes pensées, néanmoins je sens la présence intime d’un œil qui voit tout au dedans de moi… » (69) « Qui, s’échauffe Milton au Chant X du Paradis Perdu (1667), peut échapper à l’œil d’un Dieu qui voit tout ? » (70) En 1794, le philosophe Jacques-André Naigeon (1738–1810) énonçait un des « principes de morale des juifs » en ces termes : « Faites toujours attention à ces trois choses, vous ne pécherez jamais. 11 y a au dessus de vous un œil qui voit tout, une oreille qui entend tout, & toutes vos actions font écrites dans le livre de vie » (71). En 1803, un chrétien hostile à la franc-maçonnerie pouvait ainsi lire, sans sourciller, dans une nouvelle édition des Considérations chrétiennes du R. P. jésuite Jean Crasset (72) : « Il y a un œil qui voit tout ; il y a une oreille qui entend tout : il y a une main qui écrit tout. L’œil qui voit tout, ne se découvre point ; l’oreille qui entend tout, ne se remarque point ; la main qui écrit tout, ne se voit point » ; l’ouvrage, publié pour la première fois en 1691, fut réédité plusieurs fois au cours du XVIIIe siècle et réimprimé jusqu’en 1851. Dans l’« Essai sur L’indifférence en matière de religion » (1808), le prêtre et philosophe Lammenais lance, accusateur : « Pensez-vous que ceux qui ont passé leur vie dans les festins et les plaisirs, puissent échapper après leur mort à la justice divine ? Il y a un œil qui voit tout… (73) » ; l’ouvrage fut réédité en 1839. En 1870, un numismate s’exclamait : « Il restera donc, ce triangle radieux, ce qu’il est, un type chrétien, un emblème chrétien du premier ordre ! » (74) Les exemples pourraient être multipliés. A la fin du XIXe siècle encore, l’ecclésiastique et auteur Richard William Church (1815–1890) publiait un ouvrage intitulé God’s Seeing Eye (75). L’iconographie chrétienne, comme indique plus haut, reflétait cette conception (76).

C’est pourquoi, lorsque, sur le billet d’entrée à la fête de l’Être suprême, les Parisiens virent « un grand triangle équilatéral et les affiches de l’époque [montrant] souvent un triangle lumineux dans les cieux, avec ou sans œil ubiquiste » (77) ; lorsque, sur une estampe, ils contemplèrent, « en haut au milieu, trône, entouré d’une auréole de lumière, un grand œil, que Voltaire, en bas à gauche, montre de la main gauche [tandis que] Rousseau, en bas à droite, à côté d’une ruche posée sur un socle en pierre, [le] désigne de la droite. Au-dessous de l’œil sont gravés en grosses lettres d’imprimerie ces mots : « Être // Suprême / peuple souverain / République Française » (78) ; lorsqu’ils aperçurent ce même œil « ubiquiste » sur des calendriers républicains et, dès 1789, sur les actes administratifs et les imprimés de la Constituante (79) ; lorsqu’ils le virent apparaître, avec le niveau, tout en haut du frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 (80) et de celle de 1793 (81) ainsi que de la gravure correspondante (82) ; lorsque, en bref, ils les virent brandis par les forces révolutionnaires, il faut bien comprendre que, qu’ils aient été individuellement favorables ou opposés à la Révolution, ils ne furent pas dépaysés ; « dès les premiers jours de la révolution française, la franc-maçonnerie fournit une grande partie des symboles et des rituels importants » (83), mais le triangle et l’œil n’en faisaient assurément pas partie.
Comment et pourquoi l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle, de symbole du bien qu’ils étaient dans la conscience populaire, s’y changèrent peu à peu en emblèmes du mal ? Qui fut l’agent de cette inversion, inversion qui fut subite ?
Le premier facteur fut sans doute la déchristianisation. Commencée à la fin du règne de Louis XIV, la désaffection à l’égard de l’Église, du christianisme et de la pratique religieuse chrétienne grandit tout au long du XIXe siècle, surtout dans les classes ouvrières et même dans les classes paysannes (84). Il est probable que la diabolisation du triangle et de l’œil qui voit tout en tant que symboles de la franc-maçonnerie fut facilitée à partir des années 1880 par l’oubli de leur lien multimillénaire avec l’iconographie et de l’instruction chrétienne.
Le second facteur fut l’hostilité grandissante du Saint-Siège à l’égard de la franc-maçonnerie. Dès 1738, Clément émit une bulle (In eminenti apostolatus specula) condamnant les francs-maçons, sous peine d’excommunication, bulle qui, cependant, resta quasiment sans effet hors des États pontificaux ; en France, elle ne fut pas enregistrée par le Parlement et resta donc lettre morte ; même dans le États pontificaux, il semble qu’elle n’ait fait qu’une seule victime : un Français qui avait écrit un ouvrage sur la franc-maçonnerie (85). « Le bouleversement causé par la Révolution française détourna de la Franc-Maçonnerie l’attention de la Papauté. Sous le règne de Napoléon I, l’Ordre était un trop précieux instrument de la politique impériale pour qu’on se permît d’y toucher. Mais dès que Pie VII fut raffermi dans la chaire pontificale, il lança, le 13 août 1814, le bref Si antiqua, que suivirent deux édits du Secrétaire d’État dirigés contre les Maçons, Jusqu’à cette époque, la Franc-Maçonnerie, si rudement attaquée, n’avait en apparence rien fait pour provoquer l’hostilité de l’Église ; mais un danger réel ne tarda pas à se manifester sous la forme d’un rameau de l’Ordre, la société secrète des Carbonari, organisation distincte, sans doute, et vouée à des desseins politiques bien arrêtés, mais constituée néanmoins sur le modèle de la Franc-Maçonnerie. Comme la secte prétendait n’être pas visée par les décrets de Clément et de Benoît, Pie VII lança, le 13 septembre 1821, la bulle Ecclesiam, étendant aux Carbonari les pénalités portées contre les Maçons et leur reprochant, entre autres crimes, de permettre à chaque membre de conserver ses opinions religieuses, ce qui constituait un scandale intolérable. Léon XII, dans sa bulle Quae graviora, du 12 mai 1823, nous dit qu’au lendemain de son élection il a diligemment porté son attention sur ces sectes et constaté qu’elles se propageaient et menaçaient la paix européenne. C’est pourquoi il publie à nouveau les décrets de ses prédécesseurs et presse instamment les princes et prélats de veiller à la répression du mal. Pie VIII, à son tour, lança, le 21 mai 1829, l’encyclique Traditi, confirmant les déclarations antérieures des Papes contre ces sociétés secrètes « d’où ont surgi, comme des profondeurs de l’abîme, des maux si pernicieux pour la religion et pour l’État ». Quant à l’encyclique Mirari vos, publiée par Grégoire XVI le 15 août 1832, on la considère à tort comme dirigée contre la Franc-Maçonnerie ; en réalité, c’est plutôt une violente diatribe contre tout le progrès moderne et contre la pestilentielle folie de la « prétendue liberté de conscience ». Il est seulement fait allusion aux sociétés secrètes, qualifiées de « cloaques de sacrilège, de perversité, de blasphème, source première de toutes les calamités du temps » » (86). En somme, c’était devenu une habitude que chaque pontife condamne les sociétés secrètes peu après avoir été élu. Les arguments étaient sensiblement les mêmes : ce qui était reproché à la franc-maçonnerie était de rassembler des personnes de toutes les religions et de constituer une menace pour l’État et l’Église. Pie IX innova, en attribuant, dans son l’épître Scite profecto (1873), la fondation de la franc-maçonnerie à Satan. Onze ans plus tard, Léon XIII, dans son encyclique Humanum genus, dénonça les doctrines et les méfaits de la franc-maçonnerie, en la qualifiant de « royaume de Satan ». Lorsque, en 1885, Léo Taxil publia Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie (87) ; lorsque, dans le premier numéro de la revue mensuelle qu’il dirigea du 20 novembre 1892 au 20 mars 1895, « Le Diable au XIXe siècle : ou les mystères du spiritisme, la franc-maçonnerie luciférienne », il déclara : « Lucifer est le Grand-Maître secret de la franc-maçonnerie et il se livre aux pires horreurs dans la pénombre des arrières loges. Les francs-maçons adorent 44 435 633 démons et un horrible diablotin porte aux frères les convocations aux réunions maçonniques », pour les catholiques, le fait que la franc-maçonnerie vouait un culte à Satan n’était donc plus un… secret. Que ce soit sous l’impulsion de l’Église que la franc-maçonnerie ait été identifiée à un culte satanique n’a rien d’étonnant, puisque « le concept de satanisme est une invention chrétienne » (88).
Léo Taxil, de son vrai nom Gabriel Jogand-Pagès, naquit à Marseille en 1854, dans une famille bourgeoise, catholique et monarchiste. Les quelques mois qu’il passa jeune dans une institution de correction tenue par des Jésuites semble être à l’origine de l’anticléricalisme violent qu’il commencera à exprimer ouvertement vingt-cinq ans plus tard, en fondant La Ligue anticléricale (1880), puis La Librairie anticléricale et des journaux comme L’Anticléricale (1879-1882) et La République anti-cléricale (1882-1885), alors qu’une vague d’anticléricalisme déferlait sur la France. Le succès de la Ligue anticléricale fut tel que, en 1884, elle comptait plus de 17000 adhérents. Initié dans la loge « Le Temple des amis de l’honneur français » le 21 février 1881, il en avait été exclu au bout de quelques mois pour une affaire de plagiat (89), mais ce ne fut qu’en 1885, alors que le public, lassé de l’anticléricalisme, boudait ses ouvrages. qu’il se lança dans l’antimaçonnisme : la mode était désormais aux sciences occultes. Les Frères Trois points » (mai 1885), Le Culte du Grand Architecte (mai 1886), Les Sœurs Maçonnes (mai 1886), La Franc-maçonnerie dévoilée et Expliquée (mai 1886) et Les Mystères de La Franc-maçonnerie (mai 1887) furent tous d’énormes succès de librairie. « Par toute l’Europe, la presse catholique accueillit ces œuvres avec de grands éloges » (90). Pour faire bonne mesure, il avait désavoué ses écrits anticléricaux et s’était converti au catholicisme en 1885. En 1887, il fut reçu en audience par le pape Léon XIII et « [gagna] au passage l’appui de la hiérarchie catholique ainsi que l’amitié de certains prélats » (91). La synchronisation entre le promulgation par le Saint-Siège de textes assimilant la franc-maçonnerie au satanisme et la publication par Taxil d’ouvrages destinés à accréditer cette équation dans l’esprit du grand public a pu faire supposer que le journaliste français était piloté en sous-main (92), d’autant que La Franc-Maçonnerie dévoilée et expliquée, condensé des Frères Trois Points, du Culte du Grand Architecte et des Sœurs Maçonnes, fut présenté comme « spécialement destiné à la propagande auprès du peuple » (93).
Pour écrire son premier ouvrage antimaçonnique à succès, La franc-maçonnerie dévoilée et expliquée, Taxil puisa dans, pour ne pas dire pilla, un grand nombre d’ouvrages antimaçonniques publiés dans les années 1860, dont Des Rapports de l’homme avec le démon (94) de l’avocat catholique Joseph Bizouard (1792-1879) et Les Francs-Maçons d’Alex de Saint-Albin (1818-18..) (95), dans lesquels il semble que l’idéologie de la franc-maçonnerie ait été pour la première fois qualifiée de « satanique ». Le premier auteur à affirmer l’existence d’un lien direct entre franc-maçonnerie et satanisme fut prélat et apologète catholique Louis-Gaston-Adrien de Ségur (1820-1881), dans Les Francs-Maçons, ce qu’ils sont, ce qu’ils font, ce qu’ils veulent (1867) et l’écrivain Gougenot des Mousseaux (1805-1876) le premier à les assimiler purement et simplement, dans Le juif : le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens (1869), où il emprunte à David Paul Drach (1791–1865), rabbin converti au catholicisme et bibliothécaire de la Congrégation pour la propagation de la foi à Rome, avec qui il était en relations, l’idée que la franc-maçonnerie est la dépositaire de la véritable Kabbale, qui aurait été écrite par les patriarches et aurait été ensuite pervertie par les talmudistes et que c’est la Kabbale de ceux-ci qui prescrit aux Juifs de détruire la civilisation chrétienne.
Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée (1815) (96), libelle dans lequel la description des cérémonies d’initiation l’emporte nettement sur l’analyse du système des symboles, marqua un tournant dans les écrits antimaçonniques. Pour la première fois, la franc-maçonnerie fut, sinon assimilée à, du moins mise en rapport avec le judaïsme. Dans Francs-maçons et Juifs. Sixième âge de l’Église d’après l’Apocalypse (1880), l’abbé Chabauty (1827-1914) s’efforça de montrer que la franc-maçonnerie est inspirée et dirigée par Satan et que la maçonnerie juive est l’instrument dont se sert Satan pour reconstituer son ancienne domination sur l’humanité, en préparation à l’avènement de l’Antéchrist (97). Taxil, à qui ces deux ouvrages ne pouvaient pas être inconnus, s’employa à diffuser cette thèse dans le « Le Diable au XIXe siècle », en la « vulgarisant » et en l’épiçant d’anecdotes plus ou moins scabreuses. Bientôt, l’idée d’une identité et d’une synergie non seulement entre « satanisme » et « judaïsme », mais même entre « satanisme », « judaïsme » et franc-maçonnerie, fut relayée par toute la littérature antimaçonnique, pour culminer dans La Franc-Maçonnerie : synagogue de Satan (1893) du prêtre jésuite allemand Mgr Léon Meurin (1825-1895) (98). C’est vers 1885 qu’« on passe […]. d’un antimaçonnisme de type plus ou moins documentaire, dont la fonction est secondaire dans la stratégie politique et théologique de l’Église catholique, et où la figure du Juif est relativement absente, à un antimaçonnisme de type populaire, dont la mission devient centrale dans le discours ecclésial – et où le Juif devenu une figure dominante » (99).
Il reste à dire sur ce point que que, au-delà des chamailleries théologiques et dogmatiques, souvent exacerbées par des ecclésiastiques aux lectures sélectives (100), qu’elles ont eues l’une avec l’autre et de la lutte apparemment acharnée qu’elles se sont livrées au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle pour le monopole de l’universalisme, la franc-maçonnerie et le judéo-christianisme partagent les mêmes conceptions fondamentales, les mêmes orientations générales. Comme le christianisme, la franc-maçonnerie a toujours eu pour objet « la fraternisation de tous les hommes et l’élévation de la race humaine » (101) et donc pour but, même si, c’est évident, tous leurs représentants n’en n’ont pas pleinement conscients, la destruction des peuples blancs, l’annihilation de la race blanche, par le métissage, par la suppression de toutes les frontières, de toutes les limites, quelles qu’elles soient, au nom des valeurs féminines hystériquement hypostasiées d’amour et d’égalité (102).

D. Dépassement du point de vue antimaçonnique du point de vue maçonnique
1. Approfondissement de l’interprétation des symboles de l’œil qui voit tout et du triangle

Nous tâcherons maintenant d’approfondir la signification des trois symboles maçonniques que nous avons retenus, en dépassant aussi bien celle qui est fournie par les francs-maçons eux-mêmes que celle, souvent sensationnaliste, qui en est donnée dans la littérature antimaçonnique, d’inspiration laïque ou religieuse ; pour cela, nous nous appuierons sur des éléments qui n’ont pas été pris en compte par les auteurs concernés, soit qu’ils n’en aient pas eu connaissance, soit qu’ils n’en aient pas saisi l’importance.
Pour mieux comprendre le symbolisme de l’obélisque (bnbn), il convient de partir des rapports étroits qui unissent Râ et Osiris dans la mythologie et la théologie égyptienne et qui sont reflétés jusque dans l’architecture des temples égyptiens. Ainsi, un bas-relief du musée d’antiquités des Pays-Bas à Leiden montre un obélisque qui, au lieu d’être surmonté, comme c’est généralement le cas, par la tête de Râ, l’est par celle d’Osiris (103). Si « La pierre bnbn fait partie du corps d’Osiris » (104), elle fait également partie du corps de Râ. Quelle partie du corps des deux divinités représente-t-elle ? Le chapitre XLII du Livre des Morts fait dire à Râ : « Mon phallus est le phallus d’Osiris (105). » Un certain nombre de passages des « Textes des Pyramides » tendent à montrer que le pilier sacré consacré à Atum-Râ à Héliopolis représentait le phallus en érection du dieu. D’après l’égyptologue John Baines, « bnbn » (106), le nom du plier, avait de fortes connotations sexuelles et désignait l’émission du sperme par la verge en érection. La pierre de « bnbn » put ainsi être appelée le « sperme pétrifié » d’Atoum. Incidemment, le premier nom d’Héliopolis, « Iunu » (« iwnw »), (« la cité du pilier ») (107), suggère l’existence d’un culte phallique dans cette cité. Or, plusieurs décennies avant la naissance de la psychanalyse, un certain nombre de témoignages de littérateurs parisiens témoins de l’érection de l’obélisque de Louxor place de la Concorde à Paris en 1836 (108) indiquent que cette érection ne fut pas vue par les Parisiens uniquement comme un signe de la grandeur de la France. A vrai dire, au début du XXe siècle, la thèse selon laquelle la franc-maçonnerie est un culte phallique avait été agitée par une demi-douzaine d’auteurs anglo-saxons, par Mgr Léon Meurin et Domenico Margiotta (109) (109bis), sans qu’aucun d’entre eux, curieusement, à moins qu’ils ne se le soient interdits par pruderie, ne fasse allusion à l’obélisque. Aucun ne saisit a fortiori que le symbolisme phallique de l’obélisque est lié à l’idée de résurrection, qui est au cœur des aventures de Râ et d’Osiris, puisque celui-là est avalé chaque soir par Nout, la déesse du ciel, qui l’enfante de nouveau chaque matin et que celui-ci, tué à cause de Set, renaît grâce à Horus. Héliopolis se disait en égyptien « iwnw », le pilier d’Héliopolis « iwn » et Osiris était souvent désigné sous le terme d’« iwnj » et « en cette qualité il était identifié avec le défunt ou avec la momie […] Le nom du défunt est inscrit à partir de la période saïte sur l’obélisque qui, en vertu de son symbolisme, assure l’union mystique avec le dieu solaire » (110), c’est-à-dire sa résurrection. Ici, donc, le culte phallique recoupe en quelque sorte le culte chthonien de la mort et de la renaissance, car, en somme, la mort est à la renaissance ce que la détumescence est à l’érection.
Fait qui, par contre, devrait inciter le chercheur à se méfier de l’idée universellement admise que le triangle est un symbole phallique, « bnbn.t », mot désignant en égyptien le pyramidion – la petite pyramide qui termine un obélisque – est la forme féminine de « bnbn » (111), Pour bien comprendre la symbolique du triangle, il est nécessaire de partir du nom qu’il porte généralement dans la franc-maçonnerie : « delta ». Il est probable que le mot grec de « delta » dérive de « deleth / daleth », qui, en hébreu, signifie « porte », « ouverture » et, en phénicien, « porte de tente » (112). Chose peu connue, « delta » a deux graphies dans les premières inscriptions grecques. L’une est le triangle isocèle, l’autre une demi-lune, qui serait à l’origine de notre « D » (113). Déméter était représentée, non par un triangle pointant vers le bas, mais par un triangle droit, le delta ; à Mycène, ancien lieu de culte de la déesse, les tombes avaient une porte triangulaire (114). Eusèbe ne dit pas que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle inversé » (115), mais que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle » tout court. Dans le symbolisme du christianisme primitif, comme nous l’avons déjà fait remarquer plus haut, la Trinité était figurée indifféremment par un triangle inversé ou par un triangle droit, « invariablement (uni) au nom de Jésus » (116).
Tous les symboles dont le triangle droit entre dans la composition demandent à être reconsidérés à la lumière de ces données, en commençant, puisque ce symbole enflamme particulièrement les imaginations, par l’hexagramme, figure formée de deux triangles équilatéraux opposés et entrelacés. Selon l’interprétation courante, celui dont le sommet est dirigé vers le haut serait une représentation stylisée de l’organe génital masculin et se référerait au principe masculin ou actif et celui dont le sommet est dirigé vers le bas serait une figuration stylisée des organes génitaux externes féminin et se rapporterait au principe féminin ou passif de la manifestation. Toutefois, nous venons de voir que, dans l’antiquité, le triangle dont le sommet est dirigé vers le haut pouvait être un symbole féminins. C’est pourquoi il est justifié de donner de l’hexagramme l’interprétation suivante : le triangle inversé schématiserait les organes sexuels externes féminins, mais vus de face, tandis que le triangle droit schématiserait, non plus l’organe copulateur masculin, mais les organes sexuels externes féminins vus de dos.
Pour mieux comprendre la signification symbolique de l’œil, l’œil qui voit tout, dans la franc-maçonnerie, il est judicieux étudier les multiples mythes relatifs à l’œil d’Horus à la lumière de l’aspect rationaliste de la doctrine maçonnique. S’il ne fait aucun doute que l’ombre de la figure d’Horus plane sur la cérémonie de la mort et de la résurrection qui constitue le clou de l’initiation maçonnique parce que cette divinité est celle qui a permis la résurrection d’Osiris, la raison pour laquelle l’œil d’Horus tient une place centrale dans le symbolisme maçonnique est moins claire et a d’ailleurs donné lieu à des spéculations plus ou moins fantaisistes dans les milieux antimaçonniques. Les propriétés géométriques de cet œil expliquent certainement son adoption par les franc-maçons.
Le dénominateur commun des plus anciens mythes en question (117) est que l’œil du fils d’Isis fut crevé et déchiqueté par Seth dans un des combats qu’il livra contre celui-ci pour venger la mort d’Osiris. L’œil était le gauche, c’est-à-dire un symbole lunaire. Dans une des versions du mythe, Thot, après en avoir retrouvé les différents morceaux, réussit à les reconstituer, c’est-à-dire à en faire une pleine lune ; il rendit son œil à Horus qui le rendit à son tour à Osiris qui l’avala et ressuscita. Or, il faut bien prêter attention au fait que chacun des six morceaux de l’œil d’Horus représente le terme d’une progression géométrique décroissante : le triangle interne de sclérotique valait 1/2, la cornée 1/4, le sourcil 1/8, le triangle externe de sclérotique 1/16, la volute 1/32, le menti 1/64, qui représentent à leur tour une fraction d’une mesure de grain (hekhat) (118).
Pour les francs-laçons, il n’est aucune science « plus noble » que la géométrie, « qui enseigne le partage, la mesure, la pondération et le poids de toutes sortes de choses sur la terre » (119) ; « γεωμέτρης (geômetrês) » signifie « celui qui mesure la terre (γῆ (gê) ». La terre est mesurée dans tout ensemble humain ; elle l’est dans une société normale comme dans l’agrégat atomisé appelé « société moderne ». Dans la Rome ancienne, le finitor était celui qui mesurait la terre et qui la mesurait pour en fixer les limites. L’idée de frontière, intérieure ou extérieure, est inconnue au franc-maçon, dont la forma mentis fait qu’il mesure outre mesure, morcelle sans mesure, fractionne sans limites. Le domaine de prédilection de la raison est la géométrie. Comme tout se tient dans le symbolisme maçonnique, un manuscrit représente la géométrie personnifiée sous les traits d’une belle jeune femme ornée de la lettre G et entourée d’outils d’architecte (120). La vénération de la franc-maçonnerie pour tout ce qui est féminin est particulièrement évidente dans le passage suivant du discours qui est prononcé à l’ouverture des travaux de la Loge : « La sagesse [identifiée plus bas à la géométrie ] cherche l’ombre secrète et la cellule isolée conçue pour la contemplation, où, assise sur le trône, elle livre ses oracles sacrés. Allons l’y retrouver… » (121) Sagesse, géométrie et femme s’équivalent dans les loges.
Le fétichisme de la femme et le culte totémique de la géométrie n’y font qu’un et, dans ce contexte, ce n’est sans doute pas une coïncidence si, à Édimbourg, en 1599, la franc-maçonnerie se constitua sous l’auspice de Marie (122). En voici sans doute la raison profonde : « le triangle était formé à partir de la « Vesica Piscis » qui est l’intersection de deux cercles de même diamètre dont le centre de chacun fait partie de la circonférence de l’autre. Le nom veut dire littéralement en latin la vessie du poisson. Cette figure est aussi appelée mandorle (de l’italien « mandorla« , « amande »). C’est une forme d’œil crée [sic] par l’intersection de deux cercles identiques, de telle manière que le centre de chacun soit sur le périmètre de l’autre ». La vesica piscis est donc « à la base », entre autres, « de la construction du pentagone et de l’hexagone » (123), dont dérivent respectivement le pentagramme et l’hexagramme. Or, la vesica piscis est une représentation stylisée des organes génitaux externes de la femme (124). La présence d’un œil au milieu du delta maçonnique ne fait que renforcer synergiquement le symbolisme féminin de la chose (125). En Égypte, cette figure formait la partie supérieure de l’ankh, tandis que sa partie inférieure était constituée par le tau, symbole phallique (126). La vesica piscis constitue un des premiers symboles du christianisme, dans lequel elle n’a jamais été utilisée que pour représenter la Vierge et Jésus-Christ ; dans l’art chrétien du Ier et IIe siècle de notre ère, la Vierge à l’enfant, dans une posture similaire à celle d’Isis portant Harpocrate, était souvent encadrée par une mandorle, qui pouvait elle-même être entourée d’un nimbe (127), dans une représentation qu’il est difficile de ne pas rapprocher de l’œil radieux, puisque, vue horizontalement, la mandorle a la même forme que l’œil humain.
En résumé, à l’exception du nom du dieu du judaïsme, les signes qui accompagnent le triangle maçonnique sont tous, de l’équerre et du compas au serpent, à l’œil et à la lettre G, féminins (128). Comme le montre le mythe de Thot, l’œil, associé à cette divinité et, en général, à tout ce qui appartient au domaine du mental, source d’une connaissance au mieux indirecte et au pire de l’ignorance pure et simple, est un symbole lunaire (129). Le triangle symbolise l’aspect démétrien, maternel, de la déesse, tandis que les sheela na gig du « Moyen Âge» et leurs ancêtres babyloniennes (130) sont en rapport avec son aspect aphrodisien ; le triangle représente la « forme pure, transfigurée » du culte qui est rendu à la femme en tant que mère, tandis que la vulve stylisée est une allusion à la « forme inférieure, grossièrement tellurique » (131) qu’il prend dans l’hétaïrisme aphrodisien (132).

2. Les deux visages de la déesse mère dans les religions mères de la franc-maçonnerie

Dans toutes les « civilisations de la mère », la grande déesse fut adorée sous ses deux aspects, mais, bien entendu, séparément. Dans la civilisation égyptienne, le caractère propre d’Isis (Isis-Hathor) est la maternité et c’est en tant que mère (d’Horus) qu’elle est vénérée ; l’aspect aphrodisien de son culte semble avoir été relégué au second plan ; la panégyrie de Bubastis, au cours de laquelle certaines femmes dansaient en chantant et en jouant des crotales, pendant que d’autres se tenaient debout en relevant leurs vêtements (Hérodote, II, 60), est le seul exemple connu jusqu’à ce jour de fête orgiastique en l’honneur d’Isis dans l’Égypte antique. Dans le christianisme, la Vierge fut adorée par des sectes qui, telles les Borborites (« boue, ordure »), pratiquaient des rituels orgiastiques (133) et les Barberites (qui adoraient une divinité du nom de Barbelo ou Barbero, qui n’était autre que Sophia) (134) et il est possible que le culte tout spécial qu’elles vouaient à la Vierge ait perduré chez les Templiers, qui, comme on sait, étaient voués à la Vierge et furent accusés d’immoralité et de débauche et chez les Cathares (135) ; mais c’est indéniablement l’aspect maternel de la grande déesse qui fut privilégié par celle des sectes chrétiennes qui, au premier concile de Nicée (325), triompha sur les autres et eut ainsi toute latitude pour définir l’orthodoxie : Marie reçut le nom de theotokos (« qui a enfanté Dieu ») dès le début du IIIe siècle et fut décrétée telle au concile œcuménique d’Éphèse (431), ville dont la déesse tutélaire était Cybèle ‘(« Mater Theon », « mère des dieux ») qui, assimilée à Artémis dans cette cité, était à la fois vierge et mère (136) ; enfin, elle fut proprement divinisée (137) par le dogme de l’Immaculée Conception, proclamé en 1854, mais déjà en gestation chez Augustin, puis chez jean Duns Scott (1266-1308). Un autre dogme de la doctrine chrétienne l’identifie implicitement à la déesse mère : celui de l’Incarnation (449), qui se trouve déjà chez Jean (1, 14 : « le Verbe s’est fait chair »), puisque, « en déclarant que Dieu le Père s’est incarné lui-même en tant que Fils de Dieu dans le ventre de la Vierge Marie (le Père et le Fils sont donc un), il décrit Marie non seulement comme l’Épouse du Père, mais aussi comme l’Épouse du Fils, caractérisation qui n’est pas substantiellement différente de celle des déesses mères, qui étaient elles aussi mères et épouses du dieu et elles aussi représentées par une jeune vierge… » (138) Les sectes gnostiques qui, au cours du premier millénaire de notre ère, furent accusées de commettre l’inceste « en bande organisée » (139), si l’on nous autorise cet emploi anachronique, eussent pu invoquer pour leur défense le dogme de l’Incarnation. En dépit de l’existence éventuelle de variantes extatiques et licencieuses du culte marial aux marges du christianisme orthodoxe, il reste que c’est manifestement l’aspect démétrien de la Vierge que les autorités catholiques ont voulu et ont réussi à imposer – en tout cas à leurs ouailles (140).
Dans le judaïsme, les choses se présentent de manière quelque peu différente : la déesse mère y jouait un rôle majeur avant la période exilique et continua d’y être vénérée ouvertement jusqu’au Ve siècle avant notre ère (141) : la première déesse mère à avoir séduit les Israélites peu après leur installation à Canaan fut précisément la déesse de la fertilité des Cananéens, dont ils ne tardèrent pas faire l’épouse de Yahvé : Asherah – connue sous le nom d’Ishtar chez les Babyloniens, d’Astarté ou Ashtaroth chez les Phéniciens, d’Atargatis en Égypte, d’Atharath dans l’Arabie du Sud et plus tard d’Aphrodite Ourania chez les Grecs et de Venus Caelestis chez les Romains (142). Dans le culte public, son emblème était un pieu en bois sculpté, qui était généralement placé près d’un autel dédié à Baal, au sommet d’une colline, sous des arbres feuillus (143) ; dans le culte privé, elle était représentée par des figurines de femmes nues soutenant de leurs mains des seins protubérants, dans un geste qui, s’il évoque la fécondité (144) – Asherah était réputée avoir soixante-dix fils – n’est pas sans érotisme : Asherah est également la déesse de l’amour et du désir – un de ses emblèmes, notons-le, était une étoile, symbole de Vénus. Dans les pratiques cultuelles des Hébreux de la période qui suivit la conquête et la colonisation de Canaan, les rituels orgiastiques associés au culte d’Asherah se mêlaient à ceux qui étaient propres au culte de Yahvé (145). Les qedeshim (« hommes saints ») (146) étaient des prostitués qui desservaient les temples de la déesse (147). A l’époque pré monarchique, le culte d’Asherah était un élément central de la religion juive populaire, mais son culte était localisé dans les campagnes. C’est Salomon qui l’introduisit à Jérusalem, cependant qu’il fallut attendre le mariage d’Achab avec Jézabel, une princesse de Sidon, où Asherah était vénérée depuis cinq siècles, pour que son culte soit intégré au cérémonial de la cour. Il fut épargné par les partisans de Yahvé, lorsque, sous le règne d’Achab (873-852 avant notre ère), Élie provoqua des soulèvements populaires contre le culte de Baal, dont il fit mettre à mort des prêtres. Il perdura jusqu’à la fin de la monarchie, pour ne pas survivre aux réformes religieuses qu »entreprit le roi Josias vers 621 avant notre ère : yahwiste, il « ordonna […] de retirer du sanctuaire de Yahvé tous les objets de culte qui avaient été faits pour Baal, pour Ashera et pour toute l’armée du ciel […]. Il supprima les faux prêtres que les rois de Juda avaient installés et qui sacrifiaient… » Adoptée, comme Ashera, par les Israélites peu après leur entrée à Canaan et confondue avec celle-ci dès le XIVe siècle avant notre ère, Astarté (« celle qui sort de l’utérus »)-Anath (à l’origine, Astarté fut probablement une épithète de la déesse Anath), fille d’Asherah et de El, épouse de Baal, déesse de la guerre et de la fertilité connue dès l’âge du bronze dans tout le Moyen-Orient, vit son culte aux rituels obscènes (2 Rois 23, 7) éradiquer en même temps que celui d’Astarté ; cependant, la « Reine des Cieux », surnom de Anath, fut vénérée dans la colonie militaire juive d’Hermopolis jusqu’au Ve siècle avant notre ère. Héritière des déesses cananéennes de la fertilité et du désir sexuel, la Shekinah (« demeure ») l’est par sa fonction, mais non par sa nature. Le terme apparaît pour la première fois dans le Pentateuque, qui date de l’exil. Originairement, la shekinah est la puissance divine, la manifestation de la présence de Dieu parmi son peuple, cependant que, dans les derniers développements de la littérature midrashique (VIII-XIe siècle de notre ère), elle est conçue comme une entité féminine divine indépendante et bienveillante à l’égard des créatures de Dieu, voir comme une représentation de la sagesse. Au « Moyen Âge », la déesse mère en tant que figure mythico-mystique occupa une place centrale dans la conscience religieuse juive, à la fois dans le folklore et dans la littérature mystique : la « matronita », une des quatre « personnes » de la tétrade kabbalistique. Il est remarquable que le concept de « matronita » « se soit développé parallèlement au culte de Marie et ait absorbé une grande partie de ses caractéristiques » (148), dont la virginité, sans cependant en constituer une sorte de « double », car elle était conçue, tantôt comme l’épouse de Dieu ou de héros bibliques, tantôt comme celle de Satan (148bis). In fine, les attributs dont la mystique juive dota la « matronita » étaient globalement similaires à ceux de la déesse (mère) typique des panthéons du Proche-Orient de l’antiquité : la chasteté, la promiscuité sexuelle, l’esprit maternel et la soif de sang (149).
Dans la franc-maçonnerie, dont la doctrine constitue en quelque sorte un condensé de tout ce que la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme ont de plus nocif pour les cultures d’origine nordique, l’esprit maternel, dévoyé, se traduit par l’humanitarisme : l’humanité étant ici considérée comme un fils ; la soif de sang, par le désir de génocide qui se dissimule cyniquement sous les « bons sentiments » dont dégouline l’humanitarisme ; la « libération sexuelle » et par conséquent l’émancipation de la femme (150) à laquelle les loges et leurs officines universitaires travaillent depuis le début du XXe siècle est évidemment une condition sine qua non à la réapparition de la promiscuité des rituels orgiastiques liés au culte de la déesse mère, nonobstant le fait que l’orgie généralisée semble avoir été conçue pour avoir lieu « en ligne ». Quant à la chasteté, Chalmers Izett Paton, un des grands spécialistes francs-maçons du XIXe siècle en matière de symbolisme et de doctrine maçonnique, assure qu’« il n’y a aucun point sur lequel les Lois de la Franc-maçonnerie sont plus claires et impératives[…] Les anciennes Charges et Constitutions insistent vigoureusement sur le devoir de chasteté… » (151)
Deux des multiples symboles de la déesse mère reflètent en particulier l’ambivalence de cette divinité, deux symboles qui se trouvent compter parmi ceux du pouvoir qui est détenu en Europe par certaines « maisons » depuis l’époque où Rome fut sémitisée : l’abeille et la fleur de lys, qui se trouve être, fait peu connu, un des emblèmes de la franc-maçonnerie (152) ; l’abeille symbolise leur pouvoir économique ; la fleur de lys, leur pouvoir politique.

II. Les deux symboles du pouvoir isiaque
A. La fleur de lys
1. Le symbolisme de la fleur de lys

Dans les lignes qui vont suivre, nous serons amenés à parler indifféremment du lotus et du lys. Bien que ces deux plantes n’appartiennent pas à la même famille et que leur structure soit différente, leur symbolisme est équivalent (153).
De temps immémorial, le lotus a été un symbole fondamental, de la Méditerranée à l’Inde et la Chine. Dans l’Égypte antique, le lotus, en particulier le lotus bleu, était omniprésent. « Si ce n’est le lis en France, il n’y a pas de plante qui ait joué un aussi grand rôle dans l’histoire d’un peuple que le lotus dans celle des Égyptiens. Il est lié à tous les dogmes de leur religion : il a son langage dans tous leurs hiéroglyphes : il entre comme ornement dans tous les ustensiles de leur vie privée… » Le lotus est l’ornement d’un des plus anciens ordres architecturaux égyptiens : dès la Ve dynastie, des temples furent érigés dont les chapiteaux, soit s’épanouissent comme la fleur de lotus ouverte, soit se resserrent comme la fleur de lotus fermée (154). La fleur de lotus devint un motif de décoration très commun ; elle ornait les objets sacrés et tout ce qui avait rapport au culte (155). Le lotus était l’emblème d’Isis. Sur les monuments, comme Horus et Osiris, elle est tantôt coiffée de lotus, tantôt assise sur sa capsule. Sur certains des bustes de la déesse, il orne son front (156). Dans le temple de Karnak, une sculpture la représente sous un portique formé de trois tiges de lotus ; une autre, tenant Horus au milieu des lotus (157). Sur un bas-relief divisé en quatre tableaux, Ramsès III présente des tiges de lotus à Isis ; entre eux est placé un autel couvert de lotus (158). A l’époque lagide encore, des pièces montrent les bustes conjugués d’Isis et de Sérapis, la fleur de lotus sur le front (159).
Le symbolisme du lotus dérive, non seulement de sa forme, comme nous le verrons, mais aussi de sa croissance : « Le lotus apparaît au sommet d’une tige, comme la fleur de la fève. C’est une fleur blanche, comparable aux fleurs du lis par l’étroitesse de ses pétales, qui toutefois sont nombreux et superposés en rangs serrés. Au coucher du soleil, ils se ferment et recouvrent la tête, mais à son lever, ils s’ouvrent tout grands et apparaissent à la surface de l’eau. Ce phénomène se produit jusqu’à ce que la tête soit bien à point et que les pièces florales tombent tout autour […] On dit que dans l’Euphrate la tête et les pièces florales s’enfoncent et descendent sous l’eau jusqu’à minuit et à une grande profondeur : même en plongeant le bras, il n’est pas possible de les attraper ; puis dès l’aube, elles remontent, et plus encore vers le lever du jour ; avec le soleil, la fleur apparaît à la surface de l’eau, s’ouvre, et une fois qu’elle s’est ouverte, la tige continue de monter ; longue en est la partie qui émerge de l’eau » (160), c’est-à-dire, métaphysiquement, des eaux primordiales. Les eaux primordiales sont « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel… » (161) « L’épanouissement du lotus représente, entre autres choses (car ce sont là des symboles à significations multiples), et par une similitude très compréhensible, le développement de la manifestation » (162), à la fois dans la tradition égyptienne et dans la tradition hindoue. De même que « [l]’iconographie hindoue représente Vishnu dormant à la surface de l’océan causal. Du nombril de Vishnu émerge un lotus dont la corolle épanouie contient Brahma, principe de la tendance expansive… », ainsi « le bouton de lotus, comme origine de la manifestation, est aussi un symbole égyptien » (163).
C’est en vertu de ce processus de croissance particulier que le lotus occupe une place centrale dans les mythes égyptiens de la création. La conception du dieu naissant d’un lotus apparaît pour la première fois dans les Textes des Pyramides, sous l’Ancien Empire (2647-2150 avant notre ère). « Avant la création, Râ encore plongé dans le Nou, l’Océan primordial, tenait son disque emprisonné dans un bouton de lotus, dont les pétales repliés l’avaient préservé ; mais lorsqu’au matin du premier jour Toum lança du fond du gosier le mot créateur : « Viens à moi », le lotus s’ouvrit et le dieu en surgit brusquement, semblable à un enfant coiffé du disque solaire. » Une inscription du temple d’Hathor à Dendérah dit, en faisant allusion à cet acte créateur : « Le soleil, qui existe dès le commencement, s’élève, semblable à un faucon, du milieu de son bouton de lotus, lorsque s’ouvrent, dans leur éclat de saphir, les portes de ses feuilles, il sépare la nuit du jour. » Sur une peinture du temple d’Edfou, qui représente les divinités primordiales, on voit le soleil enfant au-dessus d’une fleur ouverte de lotus, qui se dresse au milieu d’un bassin rempli d’eau, emblème de Nouth. « En ouvrant les yeux, dit l’inscription, il éclaire le monde et sépare la nuit du jour […] Quand il s’élève brillant du milieu du lotus, tous les êtres prennent vie » (164). La fleur de lotus, divinisée, était appelée nefer-tem (« complètement jeune »). L’adjectif « nefer » indique « la puissance triomphatrice de la vie » (165).
La naissance implique ici la renaissance. Le soleil, envisagé dans son cycle, meurt tous les soirs et renaît tous les matins et, à ce titre, il est parangonné au lotus (« Salut à toi, dit Le Livre des Morts, qui lève lumineux au-dessus des lotus et resplendit sur la feuille des lotus »), qui s’ouvre aux premiers rayons du soleil, se referme et s’enfonce dans l’eau à la nuit tombée, pour émerger de nouveau le lendemain. Le roi est identifié analogiquement au lotus pour deux raisons : d’une part, parce qu’il est considéré comme le fils de Râ et son incarnation sur la terre (166) et, d’autre part, parce que, à sa mort, il est assimilé à Osiris « et participe à sa métamorphose » (167). Osiris est représenté assis sur un lotus bleu, ou environné d’une multitude de tiges de cette plante (168). Le lotus est ainsi un symbole commun à Osiris, Râ et Pharaon, en raison de leur association symbolique au cycle perpétuel de la mort et de la renaissance.
Si le lotus a été choisi pour symboliser le cycle de naissance et de renaissance, c’est aussi à cause de la forme de cette « (f)leur première et qui éclot sur des eaux généralement stagnantes et troubles, avec une si sensuelle et souveraine perfection qu’on l’imagine aisément comme la toute première apparition de la vie sur l’immensité neutre des eaux primordiales » (169). Dans le Livre des morts, par extension d’un privilège réservé auparavant au pharaon, tous les morts sont identifiés à Osiris et peuvent « devenir le lotus » (170), c’est-à-dire accéder à l’immortalité : en réalité, comme nous l’avons déjà indiqué ailleurs, il s’agit de connaître une renaissance perpétuelle et il est donc naturel que, dans l’iconographie, le lotus soit associé au plaisir : au plaisir de la renaissance et de la conscience de se savoir renaître perpétuellement. Le défunt, sur les stèles, est souvent représenté portant une fleur de lotus à son nez (171) avec un air de délectation. L’insigne de Nefertoum, jeune dieu de l’air et du souffle vital en même temps que des parfums (172), est un lotus coiffé de plumes (173).
Par extension, si l’on peut dire, le lotus est « avant toute chose le sexe, la vulve archétypale, gage de la perpétuation des naissances et des renaissances » (174). A ce titre, il est un symbole de reproduction, de fertilité, d’abondance. C’est dans ce sens que doivent être interprétées les fleurs de lys gravées sous les têtes des taureaux qui forment les chapiteaux zoomorphes du palais de Persépolis (175), le taureau étant lui-même un symbole de fertilité et de fécondité. Le lys put même symboliser la reproduction parthénogénétique : Junon conçut Mats par la vertu d’une fleur de lys, qui, selon Clément d’Alexandrie, était consacrée à la « Reine du Ciel » (« regina coeli »), déesse, entre autres, des accouchements et de la guerre (176) (176bis).
Représentation stylisée des organes génitaux féminins, la fleur de lys est aussi, toujours par extension, un symbole sexuel, soit de nature érotique (« La littérature galante chinoise qui allie le goût de la métaphore à un profond réalisme, emploie le mot « lotus » pour désigner expressément la vulve, et le titre le plus flatteur que l’on puisse donner à une courtisane est celui de Lotus d’Or ») (177), soit de nature orgiastique. A ce dernier égard, le lys est un des attributs des déesses amazoniennes du Proche- et du Moyen-Oient (Anath, Qadesh, Inanna) (178), à la fois vierges et prostituées, à la fois divinités de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la sexualité, ambivalences qui s’expliquent par le fait qu’elles ont le pouvoir de vie et de mort.
Pour comprendre le dernier aspect important du symbole du lotus, il faut d’abord voir que son épanouissement « est […] un rayonnement autour du Centre, car, ici encore, il s’agit de figures « centrées » et c’est ce qui justifie leur assimilation avec la roue. Dans la tradition hindoue, le Monde est parfois représenté sous la forme d’un lotus au centre duquel s’élève le Mêru, la Montagne sacrée qui symbolise le Pôle », autrement dit l’axis mundi, ou encore « arbre de vie » (179). C’est précisément le sens qu’ont les innombrables fleurs de lys représentées dans l’art méso-américain, où elles sont souvent associées au dieu Quetzalcóatl (180), dont le reflet sur la terre est le roi. De même, le lotus fut un emblème du pouvoir politique dans certaines civilisations du Moyen-Orient. Les anciens rois de Perse et ceux de Syrie avaient un sceptre terminé par un lys. Un souverain assyrien (722-705 avant notre ère) est représenté portant un casque couronné d’une fleur de lys (181). Selon l’archéologue Arthur J. Evans, les lys stylisés qui ornent les monuments datant de l’âge du bronze qu’il a retrouvés à Knossos sont un emblème du prêtre-roi (182). Le lotus était l’emblème de la Haute-Égypte, tandis que celui de la Basse-Égypte était le jonc, ou le papyrus.
Dans le monde gréco-romain, Isis sera souvent représentée, comme elle l’était parfois en Égypte même, tenant à la main une fleur de lys du calice duquel sort Harpocrate, (Horus enfant). A Rome, l’introduction de la fleur de lys dans l’iconographie impériale refléta l’orientalisation de la société, de la culture, de l’État et de la pratique politique même. Une médaille en bronze d’Hadrien (empereur de 117 à 138), comme une médaille en bronze de Faustine la jeune, montre Isis une fleur de lys sur la tête. Elle figure sur des monnaies et des médailles que certains empereurs firent frapper et sur des monuments qu’ils firent construire. Sur une médaille à l’effigie de Galba (empereur de juin 68 à janvier 69) figure un sceptre terminé par un lys. Selon Hardouin, de son temps, il existait encore près de Tivoli une statue d’empereur romain dont la cuirasse était fleurdelisée. L’église de Saint Vital de Ravenne possédait une mosaïque contemporaine de Justinien (empereur de 527 à 565), sur laquelle l’impératrice Théodora porte sur la tête une couronne surmontée d’une fleur de lys. Une médaille à l’effigie de Valérien (empereur de 253 à 260) et une autre à celle de Claude (empereur de 41 à 54).les représentent tous deux tenant un sceptre terminé par une fleur de lys. Sur une autre encore, Septime Sévère (empereur de 193 à 211) tient un sceptre à fleur de lys, tandis que, au revers, Spes publica tient une tige de cette fleur. Plus remarquable encore est celle dont l’avers représente Domitien (empereur de 81 à 96) assis sur un trône auquel est attaché un sceptre coiffé d’une fleur de lys et dont le revers porte une Cybèle. Le premier temple en l’honneur de Spes (espérance) fut édifié sur le forum Olitorium lors de la première guerre punique, à l’époque où l’on vit s’élever dans l’urbs d’autres temples consacrés à des déesses asiatiques. Un fragment de cachet de l’époque sassanide mis au jour en 1834 dans le désert du Kyzylkoum montre une figure de femme debout tenant à la main un lys ouvert, de la même façon que Spes sur les médailles romaines frappée à l’époque impériale (183) ; ici, le lys est donc un symbole d’espérance et le souverain qui l’arbore le porteur de cette espérance.
Le lys passera avec des significations comparables, d’ordre moral et politique, dans l’Europe de la basse antiquité. D’une part, Il deviendra synonyme de pureté, de sagesse, de grâce et de beauté et, d’autre part, il symbolisera la royauté et plus particulièrement la royauté française dans son alliance avec le christianisme.

2. La fleur de lys, emblème de la royauté française
a) Un insigne royal

Disons d’emblée que, avant le XIIe siècle, il n’existe aucune preuve formelle que le lys ait bien été l’emblème des rois de France.
Une effigie de Clovis tenant un sceptre à fleurs de lys pouvait être vue dans le cloître de l’abbaye de Saint-Denis, mais elle s’avéra beaucoup moins ancienne qu’on ne l’avait supposé et qu’on avait sans doute voulu le faire croire (184). Parmi les objets trouvés dans le tombeau de son père, Childéric 1er (440-481), figurait un sceptre dont l’extrémité a une forme de fleur de lys, mais ce tombeau n’est probablement pas d’époque. Le tombeau de Childebert 1er (497- 558), fils de Clovis, est décoré d’un sceptre à fleur de lys, mais son siècle nous est inconnu. Sur une tombe qui était dans l’église souterraine de Saint-Médard à Soissons, Clotaire 1er (v. 498-561), frère de Childebert 1er, portait un sceptre chargé d’un lys en fleur. Sur le tombeau de Chilpéric 1er (v. 530- 584), celui-ci est représenté portant une couronne à fleur de lys. Une fleur de lys figure sur une couronne trouvée dans un tombeau qui fut découvert en 1704 et que Montfaucon attribua à Charibert 1er (v. 521-567) (185).
Selon le P. Godefroi Henschenius, sur un sceau apposé à une charte donnée par Dagobert 1er (v. 603-v. 638) à l’abbaye de saint Maximien de Trèves en 635, on voyait trois sceptres liés ensemble ; ils représentaient l’Austrasie, la Neustrie et la Bourgogne et ressemblaient à un iris (186) ; l’abbaye de Saint-Pierre de Fulde, dont Dagobert 1er passe pour être le fondateur, est couverte de fleurs de lys, « très anciennes » (187) sans pour autant être datées. Pépin le Bref (714-768), dans un manuscrit dont l’authenticité est tout sauf certaine, porte une couronne fleurdelisée et un sceptre à fleur de lys. Selon l’historien et écrivain Claude Fauchet (1530-1602),, c’est à ce roi que remonte les premières armoiries marquées de fleurs de lys (188).
Charlemagne aurait donné à Florence ses armoiries d’argent à la fleur de lys épanouie de gueules, à l’époque où il fit rebâtir la ville, après qu’elle eut été détruite par les Goths ; il aurait aussi donné trois fleurs de lys comme armoiries à l’Ordre de la couronne royale qu’il aurait fondé en 602 pour récompenser les guerriers qui s’étaient particulièrement illustrés au combat. L’église romaine de Sainte-Suzanne abritait une mosaïque de Charlemagne portant une coiffure surmontée d’une fleur de lys, mais cette église date du XVIIe siècle. Un certain nombre d’ornements supposés avoir appartenu à Charlemagne arborent également des fleurs de lys : le fameux sceptre de Charlemagne date en réalité du XIV ou XVe siècle. Ses capitulaires recommandaient la culture du lys (189) et des lys blancs et or ornent bon nombre de manuscrits carolingiens (190).
Le sceau de Lothaire 1er (795- 855) fut le premier à porter « une espèce de sceptre terminé par un fer de lance, entre deux crochets, ressemblant grossièrement à la fleur de lys » (191) ; le sceptre n’a pas été conservé. La couronne de Charles le Chauve (823-877), telle qu’elle est figurée sur les monuments, n’est qu’un cercle surmonté de fleurs de lys. D’après Jean du Tillet (150?-1570), ce fut Eudes, roi des Francs de 888 à 898, qui apporta au royaume de France les armoiries des fleurs de lys. Il est certain que le tombeau de Louis le Pieux (778–840) à Metz était couvert de fleur de lys et que son sceptre avait « le bout […] parti d’une demi Aigle, & d’une demi Fleur de Lys » (192) ; ce qui l’est moins est l’authenticité du tombeau et du sceptre. La statue de Charles Ier le Simple (879-929) sur son tombeau à Saint-Furcy de Péronne était couverte de fleurs de lys. Un sceau d’Hugues Capet (939/941-996) le représente avec une couronne qui semble fleurdelisée (193). Selon Jean Rey (194), avant Hugues Capet, les couronnes étaient ordinairement de laurier, auxquelles ce roi substitua les couronnes fleurdelisées. L’usage de semer le manteau royal de fleurs de lys semble remonter à Philippe 1er (1052–1108), dont le sceau le représente portant une couronne et un sceptre fleurdelisés (195).
Louis le Gros (1081-1137), sur deux sceaux, est représenté tenant de la main gauche un long sceptre surmonté d’une fleur de lys de forme héraldique et de la droite un sceptre très court terminé par une fleur à trois pétales ; sa couronne est à fleurs de lys. Dès le début du XIIe siècle, l’existence de fleurs de lys sur des sceaux, publics ou privés, ainsi que sur des monnaies, semble attestée. Les habits que portait de Philippe II (1165-1223) à son couronnement étaient semés de fleurs de lys ; Louis VII (1137-1180), son père, l’avait prescrit par ordonnance. Le sceau de Louis VII le montrait un lys dans la main droite. Il fut le premier roi de France à faire figurer une fleur de lys sur son sceau (196).
Loïs, ou Loys, VII (cette orthographe perdurera jusqu’au règne de Louis XIII) avait été surnommé Florus en raison de sa grande beauté. Or, aux yeux des hommes de l’époque, la plus belle des fleurs était le lys. Le lys devint ainsi la « fleur de Loïs », la fleur à laquelle ressemblait Loïs, puis, par corruption, la « fleur de lys ». Telle est du moins l’explication que donne de l’origine controversée de l’expression Jean Rey dans son « Histoire du drapeau » (197). Une autre conjecture (198) tend à confirmer l’hypothèse selon laquelle la fleur de lys devint l’emblème de la royauté française sous le règne de ce roi : non seulement Loïs VII était beau, mais il était aussi très brave : comme, en Palestine, il avait manié vaillamment la lance, dont le fer ressemble aux anciennes fleurs de lys. il en aurait fait graver une sur son bouclier et elle serait devenue depuis ce jour l’emblème des rois de France.
Sur un de ses sceaux, Philippe II Auguste (1165-1223) tient une fleur de lys à la main droite et un sceptre terminé en narthex à la gauche. Au siège de Château-Gaillard en 1205, les troupes françaises portaient « Du roy de France la banière/ A fleurs de lis d’or bien apertes ». L’usage de récompenser certaines familles et certains individus, certaines provinces, villes et bourgades, certaines corporations et institutions, en leur accordant le droit d’orner leurs écussons de fleurs de lys semble dater de Philippe II Auguste et se maintint sans discontinuer jusqu’au règne de Louis XIV. Les armes que l’abbaye de Saint-Jean-lès-Amiens reçut en 1185 de Philippe II Auguste qui l’avait prise sous sa protection étaient des fleurs de lys sans nombre. La même année, le roi donna à la ville d’Amiens un écu de gueule en pointe, au chef d’azur, semé de fleurs de lys d’or.
L’ordre de l’Inquisition, institué par Dominique en 1206, avait une croix fleurdelisée.
Louis VIII (1187-1226), sur son sceau, tient d’une main un lys et de l’autre un sceptre surmonté d’un narthex ; sa couronne est à fleurs de lys. Sous Louis IX (1214-1270), la fleur de lys est partout : les statues, les bas-reliefs, les sceaux, les meubles, les tapisseries, les monnaies, les vitraux, etc., s’en couvrent. Le roi accorda à ses frères de la mettre dans leur écusson et de fleurdeliser leurs cottes d’arme. La cotte d’armes que Louis IX portait à la première croisade était, comme celle de son frère le comte d’Artois, fleurdelisée. Le sceau qu’il laissa à la France en partant pour sa deuxième croisade était une grande couronne à fleurs de lys et l’anneau azuré qu’il emporta en Orient le montre entre deux fleurs de lys.
Le nombre et la forme des fleurs de lys royales varia au cours des siècles, « à proportion du champ plus ou moins étendu, soit de l’écu, soit du sceau » (199). Le premier exemple que nous avons de trois fleurs de lys seules dans l’écu de France est tiré du contre-scel que Philippe III (1245-1285), dit le hardi, laissa aux régents en partant en 1285 pour la guerre d’Aragon (200). Les fleurs de lys furent définitivement réduites à trois sur l’écusson royal, ou sous Charles V (1338-1380) (201), ou sous Charles VI (1368-1422) (202), ou encore sous son successeur (203) et ce fut à trois qu’elles traversèrent royalement les siècles, plus ou moins sveltes, plus ou moins arrondies suivant les époques, jusqu’au règne de Louis XVI. En 1546, le pape Paul III fonda un Ordre du Lys, dont la décoration était une médaille dont le revers portait un lys bleu d’azur sur un fond d’or.
De 1179 à 1789, la France fut « le royaume des lys… » ; à l’époque de Charles VIII (1470-1498) et de Louis XII (1462-1515), le royaume était désigné sous le nom de « Lilium ». Déjà sous Philippe IV (1268–1314) et Jean Ier (1216), dont l’écu était frappé de dix fleurs de lys, les Français étaient appelés « Liliati », « leliaerts » (« gens du lys ») ; « (t)ous les objets dont le roi se (servait) en [étaient] ornés. Les tentures de ses chambres, les dais, les marches du trône étaient recouverts d’un semis de lys d’or sur fond bleu » ; cela « valut à notre langue une foule d’expressions poétiques, telles que ceindre les lys : devenir roi de France ; siéger sur les lys, qui se disait des magistrats qui siégeaient par délégation spéciale du roi, ou encore les lys ne filent point : autrement dit le royaume de France ne saurait tomber en quenouille » (204).
« … ne saurait tomber en quenouille » ?
Le portrait de Louis XIV en costume de sacre réalisé en 1701 par Hyacinthe Rigaud donne à réfléchir : pour la première fois, le sceptre à fleur de lys est tenu à l’envers par un roi de France. Certains ont voulu y voir une annonce prémonitoire de la chute de la monarchie ; d’autres, bien moins nombreux, le feu vert donné aux forces de la Révolution. Il faut savoir en effet, à ce dernier égard, que, comme l’a montré Paul Friedland (205), la monarchie absolue avait préparé le terrain à la démocratie et, à plus ou moins long terme, comme le déclara un franc-maçon vers 1740, à la « République universelle et démocratique dont la Reine sera la Raison et le Conseil suprême, l’assemblée des Sages » (206) et qui sera bâtie par le Grand Architecte de l’Univers : Yahvé (207).

b. L’alliance de l’autel et du trône sous le signe vétérotestamentaire du lys

Comme nous l’avons indiqué plus haut, le lys comme emblème des rois de France n’est pas attesté avant la fin du XIIe siècle et il est hautement probable qu’il fut attribué rétrospectivement aux rois de France des époques antérieures. Il le fut à Charlemagne à la fin du XIIIe siècle et à Clovis au début du XIVe siècle (208). Dans le cas de Clovis, la plupart des légendes se rapportant à son adoption de cet emblème affirment leur origine divine. Par exemple, selon l’une d’entre elles, un ermite de l’abbaye de Joyenval, près de laquelle serait bâti plus tard Saint-Germain-des-Près, fut visité, après la conversion et le baptême du roi, par un ange qui lui ordonna de remplacer les trois croissants selon les uns, les trois crapauds selon les autres, de l’écu du roi par trois lys (209). En ce qui concerne Charlemagne, il les avait reçues du ciel. Johannes Goropius Becanus (1519-1573) déclara que, dès l’époque de Noé, les Français portaient les trois fleurs de lys, que Japhet, les ayant reçues du ciel, leur avait données. Au concile de Trente (1542), les évêques français alléguèrent que le roi de France avait reçu les fleurs de lys directement de Dieu. La fleur de lys est indissolublement liée à la France en tant que théocratie chrétienne héritière du royaume d’Israël.
Comme l’a montré Aryeh Graboïs dans Le roi David précurseur du roi très-chrétien, le roi David fut pris comme « modèle des vertus pour les bons rois » (210) (210bis) sous les Mérovingiens et resta au service de la monarchie jusqu’au XVIe siècle au moins. « Dans les récits de voyage du XVIe siècle, Jérusalem est souvent décrite comme le centre de la terre, le berceau spirituel de l’humanité. Jérusalem, c’est aussi la Jérusalem céleste, le lieu de la résurrection et de la re-naissance, un gage du salut pour tous les croyants. Elle est une origine géographique, religieuse, et également chronologique : le temps s’organise autour de ses murs depuis l’avènement de Jésus, l’un de ses enfants. Or, si l’on se rappelle que Jérusalem est appelée la « Cité de David » et que le Christ dans la Bible choisit de s’incarner dans la lignée de ce grand roi en devenant, comme lui, un fils de Jessé, on comprend aisément que David ait été l’une des figures de l’Ancien Testament les plus sollicitées, avec Salomon et Saül, par les hommes de la Renaissance. Son nom apparaît un millier de fois dans l’Écriture et son histoire, consignée d’une part dans les deux livres de Samuel et d’autre part dans le livre des Chroniques, alimenta la réflexion d’érudits et de créateurs tant dans l’exégèse biblique que dans la politique, la poésie et les arts » (211). David est une institution en soi. « Il est le faible qui triomphe du fort, l’homme de Dieu qui terrasse le païen, un élu, un prédestiné qui fait mentir les apparences qui le donnent perdant d’avance. On envie sa puissance, lui, le conquérant d’un vaste empire. Son rôle politique fait de lui un archétype royal : artisan, avec Saül, du passage d’un mode de gouvernement dominé par des prêtres, les Juges, à un gouvernement central dominé par un seul homme, il incarne le monarque de droit divin, oint par un prophète, lui-même membre du clergé. Les chrétiens voient en lui une préfiguration du Christ, les Juifs un symbole messianique porteur d’espérance dans les domaines politique et eschatologique, les musulmans, un prophète. » (212) Le fils cadet de Jessé occupait une place importante dans la symbolique sociale, religieuse, culturelle et politique. Les poètes et les artistes de la « Renaissance », pour qui David, artiste à la cour d’Israël dans sa jeunesse, incarne l’idéal néoplatonicien de l’auteur divinement inspiré, « dépeignent leur roi comme le dixième preux à côté de David, de Josué et de Judas Maccabée » (213), à la fois prophète et poète. « Chez les théologiens, le psalmiste est un repère biblique qu’on ne se lasse pas d’étudier, selon le mode d’exégèse à quatre niveaux propre à l’herméneutique médiévale : les sens littéral, allégorique, tropologique (ou éthique, moral) et anagogique (métaphysique). En 1662 encore, Bossuet, dans le « Sermon sur les Devoirs des Rois », brodait sur le topos de la continuité entre la lignée de David et la maison de France (214). « À la cour de France, les scènes à caractère narratif du livre de Samuel renvoient comme dans un miroir l’image que la monarchie se fait d’elle-même, elles lui servent de repère et justifient sa légitimité sacrée aux yeux du peuple » (215).
L’identification de la monarchie très chrétienne française au royaume davidique impliquait l’attribution des figures à valeur symbolique de l’Ancien Testament au « roi très-chrétien ». Les regalia furent donc mises au diapason du judaïsme : « … l’essentiel venait de clercs érudits proches de Charles II le Chauve, et grands lecteurs de la Bible et des Pères de l’Église. Presque tout fut inventé à cette époque, avec une gestation sous Charlemagne et Louis Ier le Pieux pour les couronnes fleurdelisées. Le sceptre lui aussi fleurdelisé, l’évocation des deux sceptres, et la tunique cosmique de Charles II le Chauve venaient de l’Ancien Testament, la royauté de Juda étant le modèle de la nôtre. Les Francs de l’Est, pour ainsi dire les Germains, et même Hugues Capet, mais tous ces rois étaient parents, firent broder les astres sur le manteau royal, car, comme je l’ai montre […] le grand prêtre d’Israël portait une robe talaire ornée de l’image de l’univers comme l’assure le Livre de la Sagesse. Mais ce fut Louis VII qui changea le décor du manteau de sacre en passant du cosmos matériel (le soleil, la lune, les étoiles) au cosmos spirituel traduit par un semé de fleurs de lys représentant les saints à l’image du Christ. Mais pour le savoir il fallait lire les sermons de saint Bernard sur le Cantique des cantiques. L’opération se fit entre 1137 et 1147, et Louis VII put aller à la croisade avec des attributs et surtout un étendard montrant qu’avec le juste tout l’univers combat les insensés comme l’écrit encore ce Livre de la Sagesse. Ce fut là l’origine des armes du roi et de la France (216). »
Parmi les regalia, le lys fit l’objet d’une attention particulière. Moïse parle du lys comme l’un des ornements les plus appropriés aux objets destinés au culte de Yahvé. Salomon fit sculpter des lys d’or et de cèdre dans l’intérieur du tabernacle. Selon Josèphe, la verge fleurie d’Aaron était un lys. Dans le IVe livre d’Esdras, il est dit que le lys est la seule fleur agréable à Yahvé. L’époux, dans le « Cantique des Cantiques », se compare à un lys. Osée en fait le symbole d’Israël : « Je serai comme la rosée pour Israël, Il fleurira comme le lis. » (Osée 14:5) Le Zohar (217) compare Israël à « une fleur de lys (« Perah Shoshan ») composée de rouge et de blanc ». Le lys devint un motif populaire dans l’art juif de la période du Second Temple et le redevint pendant les guerres romaines (218). Il figura sur un certain nombre de pièces frappées à Jérusalem au IIe et au Ier siècle avant notre ère. L’emblème de l’État d’Israël est la fleur de lys (« Yehud ») (219), qui se trouve sur la pièce de 1 shekel (220). Dans le Nouveau Testament même, Jésus-Christ dit : « Considérez les lys, comme ils croissent ; ils ne travaillent ni ne filent ; cependant je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n’était pas vêtu comme l’un deux. » Bernard de Clairvaux en fit le symbole de toutes les vertus théologales (221). Sa symbolique connut trois phases dans la chrétienté : jusqu’au XIIIe siècle, dans le prolongement de la lecture morale qu’en avait faite de Clairvaux, les trois fleurs de lys furent identifiées à la foi, à la sapience et à la chevalerie ; au milieu du XIVe siècle, elles furent associées à la Trinité et, au XVe siècle, elles représentèrent l’alliance du royaume de France et du dieu de l’Ancien Testament (222).
Dès lors « [l]es auteurs français ne manquent pas de faire l’éloge du lys du Sharon, célébré maintes fois dans la Bible. Tous rappellent sa glorification dans le Cantique des Cantiques, ainsi que les propos du quatrième livre d’Esdras où Dieu élit les lys entre toutes les fleurs. Les évocations dans la Bible des fleurs de lys qui décoraient les chapiteaux du Temple de Salomon et le candélabre de Moïse ne sont pas oubliées. Elles rappellent « que le Royaume des fleurs de lys doibt restablir par le monde la lampe de l’Evangile ». À partir du chandelier aux lys du temple de Salomon Séverin Bertrand développe une symbolique liant l’objet sacré et les annales de la monarchie : ces sept lampes d’or qui toujours brillent devant le tabernacle de Dieu, montées sur sept fleurs de lys d’or, sont les sept plus illustres rois de France, qui ont éclairé, défendu et servi le tabernacle de l’Église catholique – Clovis, Pépin le Bref, Charlemagne, Charles Martel, Philippe Auguste, Louis VIII et Saint Louis. Dans cette prestigieuse liste l’auteur se garde d’oublier Louis XIII, qui règne alors (1628). Les théoriciens s’emploient à relever minutieusement la présence de l’emblème sacré dans l’entourage de Salomon : couronne royale ornée de lys, grand bassin du temple de forme florale, robe fleurdelisée du grand prêtre, qui par ailleurs bénit de ses trois doigts en forme de lys » (223). Ils se plaisent en même temps à le mettre en évidence dans l’entourage de Louis XII.
La dimension messianique du roi David, longtemps latente dans la représentation davidique du roi de France, se manifesta soudainement dans toute son ampleur au début du règne de Charles VIII, couronné roi de France, de Sicile et de Jérusalem en 1494. « Depuis le IXe siècle, la chrétienté aspire à l’unité religieuse et politique de l’univers par l’établissement d’une monarchie universelle. La confrontation entre les nations à l’aube des temps modernes a alimenté une abondante littérature messianique inspirée des prophéties médiévales : en France, de Charles VI [mais surtout Charles VIII] à Louis XIV, les monarques étaient présentés comme les instruments privilégiés de la providence » (224). « L’image mystique de la monarchie Très Chrétienne qui s’était constituée durant le Moyen Age à travers la Religion de Reims attribuait au souverain français le rôle du monarque rédempteur. Le roi Très Chrétien était présenté comme l’émule du Roi-Messie de la dynastie davidique, et la nation France reproduisait le peuple élu de la Bible ; de son sein devait surgir le roi providentiel. L’image de l’empereur des Derniers Jours était intimement liée à la conception messianique juive, car elle présentait un sauveur humain de chair et d’os. Sa mission était d’établir une domination politique terrestre sur l’ensemble de l’univers et d’offrir une rédemption temporelle à l’échelle humaine. Cette conception s’apparentait à la pensée eschatologique juive, qui interprétait littéralement les prophéties de l’Ancien Testament sur la venue d’un Roi-Messie temporel de la dynastie de David. Il rétablirait le royaume de Judée, rebâtirait le Temple. Depuis l’apparition du christianisme, le judaïsme mettait l’accent sur l’attente d’un messie dont l’action politique et sacerdotale se situerait plutôt dans le domaine temporel et terrestre. Dans une large mesure, le messianisme politique élaboré dans l’entourage des princes chrétiens rejoignait cette conception » (225). L’expédition italienne de Charles VIII « suscite nombre d’espérances messianiques dans le milieu chrétien comme dans le milieu juif italien qui y voyaient le prélude à une croisade pour la libération de Constantinople et de la terre Sainte » (226). Les chroniqueurs virent dans Charles VIII « l’empereur des derniers jours ». Au XVIe et XVIIe siècle, dans toute l’Europe, les fléaux qui ravagèrent le continent furent tous interprétés par les érudits et par le peuple comme des signes annonciateurs de l’arrivée de l’Antéchrist, puis de la Parousie.
Le XVIIe siècle, le dernier grand siècle des prophéties (227), qui avaient été mises à la mode par Geoffroy de Monmouth au XIIe siècle, vit la fleur de lys ériger à la fois le symbole de la vocation universelle de la monarchie française et en emblème du soulèvement de la chrétienté contre la menace ottomane. « Il est écrit des louenges de la fleur de lys, s’exalte l’auteur d’une prophétie (228). O France terre noble, qui porte telle fleur. Laquelle fera verdoyer par ton odeur un arbre, lequel est des longtemps deseché », allusion calembouresque à Ésaïe 11:1 (« Il sortira un rejeton de l’arbre de Jessé et une fleur naîtra de sa racine »). Ce « rejeton », incarné par Jésus-Christ dans les généalogies des Évangiles, est le Messie dont il est question dans l’Ancien testament : David. Selon Claude Villette (229), curé d’Ivry-sur-Seine, Louis XIII hérite des vertus de saint Louis, de Charlemagne, de Samson et de Salomon. Dès 1606, Les signes merveilleux apparus au ciel un jour devant & un jour après les cérémonies du baptesme de monseigneur le Dauphin, célébrées à Fontaine-Bleau: Avec l’exposition des plus grands astrologues de ce temps, et autres prophéties admirables) affirmait que, selon une prophétie arabe gravée sur une pierre de marbre à Memphis, « … la race des fleurs de lys d’or et d’azur prendra la cause en main, à la ruine du grand Empire du monde », c’est-à-dire que le royaume de France détruirait l’empire ottoman ; « (a)utre doncques, continue l’auteur, ne peut l’accomplir que la race des fleurs de lys d’or et d’azur, qui est nostre grand Prince Louys fils de Henry quatriesme et de Marie de Médicis, puis qu’on sçait bien que les armes de France sont des lys d’or, et celle de Florence des lys d’azur » (230). Vers 1672 parut à Paris un ouvrage intitulé « Prophéties et Révélations des SS. Pères, recueillies et mises en lumière par Michel Pirus », dans lequel le lys était de nouveau à l’honneur, sur le même fond de messianisme. Selon l’auteur, sainte Brigitte, reine d’Écosse, aurait déclaré que « le royaume de France, de Payen encrapaudé, fait Chrétien fleurdelisé, est le jardin du plaisir de Dieu, le champ bien-aimé du ciel, plein de saphir, parsemé de fleurs de lis d’or réduites à trois » et prédit qu’ « il s’élèvera un roi du très noble lis, qui avec une grande armée fera mourir tous les tyrans, car iustice l’accompagnera et sera nommé roi de Grèce ; il se fera maître des Turcs, et ils adoreront le Crucifié, et lors sera plein repos aux heureux Chrétiens » (231). Naturellement, aucune de ces prophéties ne se réaliseraient. Elles avaient essentiellement servi à réaffirmer l’indissolubilité du lien entre la France et Israël.

c. Un changement de garde

Plus d’un siècle plus tard, la suppression des signes de la royauté et de la féodalité par un décret du 21 septembre 1792 signifia la fin de l’alliance entre le royaume de France et Israël, pour la simple et bonne raison que celui-ci n’existait plus, mais non la fin de l’alliance entre la France et Israël, dont les signes extérieurs se firent dès lors moins ostentatoires, plus voilés.
Une circulaire du 11 janvier 1793 du Ministre de l’intérieur adressée au Corps administratifs pour l’exécution des décrets de la Convention nationale relatifs à l’abolition des signes de la royauté et de la féodalité atteste de la volonté de l’exécutif de faire appliquer le décret (232), mais aussi des résistances que rencontre sa pleine application. Certains magistrats traînent des pieds. En témoigne la réaction du maire de Beauvais, lorsque, un jour qu’un détachement de l’armée révolutionnaire était en mission dans la région, son commandant, ayant découvert des objets portant des fleurs de lys, « lui représenta […] que la loi ordonnoit que tous les signes de l’ancien régime disparussent. Ce maire (qui ne doutoit pas qu’une fleur de lys pût être un objet contre-révolutionnaire) fit peu d’attention à cette observation qu’il traita de minutieuse » (233). Le 24 octobre 1793, suite à la vague de vandalisme qu’avaient déclenchée la loi du 14 septembre de la même année relative à la suppression des armoiries et signes de la royauté (234) et surtout le décret du ç octobre prescrivant un terme à l’enlèvement des signes de royauté et les formes qui devront précéder la confiscation des terrains et édifices sur lesquels on les aurait laissés subsister (235), le révolutionnaire et politicien Charles-Gilbert Romme (1750-1795) intervint à la Convention au nom du Comité d’instruction publique, dont il était membre, pour y présenter un long rapport sur le risque que les dégradations commises au nom de la loi faisaient courir au patrimoine national et « qui exprime assez bien le point de vue d’un certain nombre d’hommes de la Révolution qui n’étaient pas parmi les plus sectaires […] il […] soutient que la fleur de lys n’était pas seulement un signe d’orgueil pour les rois, mais aussi une marque de nationalité vis-à-vis de l’étranger. En tant que « type national pour les arts » la fleur de lys représente donc une valeur nationale » (236). L’abbé Grégoire lui aussi préconisa de sauver le patrimoine national, pour des motifs similaires (237). Et c’est ainsi que le vœu qu’avait formulé Chaumette que le cadran de l’horloge de la tour du Palais fût remis en état, « avec son aiguille à fleur de lys dirigée sur onze heures (elle avait été arrêtée à cette heure, la nuit où commença le massacre de la Saint-Barthélemy), afin que cette fleur de lys, la seule conservée dans tout Paris, retraçât à jamais les attentats de la tyrannie et du fanatisme », fut exaucé (238). La fleur de lys survécut à la période révolutionnaire et elle n’y survécut pas seulement dans l’architecture, comme nous le verrons plus bas.
L’empereur Napoléon 1er ayant autorisé, par un décret du 17 mai 1809, les villes et les corporations à reprendre leurs armoiries, à condition qu’elles y apportent des modifications, Paris, par l’intermédiaire de M. Frochot, alors préfet de la Seine, fut l’une des premières à créer une commission chargée d’examiner celles qu’il convenait de faire à ses propres armoiries. Il chargea une commission d’enquêter sur l’origine du blason de Paris et les motifs qui avaient pu en faire adopter la composition et de donner son avis sur le projet de nouvelles armoiries. Le projet fut soumis sous forme de demande au prince archichandelier, qui prit l’avis du Conseil du sceau et les ordres de l’empereur et c’est ainsi que, par des lettres patentes signées le 19 janvier 1811, Paris obtint de porter « (d)e gueules, à un vaisseau antique, la proue surmontée d’une figure d’Isis assise d’argent, soutenu d’une mer du même et adextré en chef d’une étoile aussi d’argent ; au chef cousu des bonnes villes de l’empire qui est de gueules chargé de trois abeilles à la fasce d’or » (239). Il semble que l’idée de faire figurer Isis dans les armoiries de Paris soit due à l’inspiration du rapporteur de la commission, l’architecte et dessinateur Louis-François Petit-Radel (1739-1818), puisqu’il avait déclaré qu’il était probable que l’origine du navire comme emblème de Paris était liée au culte d’Isis (240). Ce qui est certain est que ce fut lui qui avait suggéré la substitution des fleurs de lys, qui ornaient les armoiries de Paris depuis 1358, par trois abeilles d’or, messagère d’Isis et dont « la naissance […] opérée par la métamorphose du formicaléo, nymphe, a été considérée comme un symbole de la résurrection d’Osiris (241).
La fleur de lys héraldique ne fut pas totalement éclipsée par l’abeille stylisée à l’époque napoléonienne. Pour l’anecdote, Napoléon 1er, désireux de se parer du sceptre fleurdelisé de Charlemagne, qu’il croyait authentique, pour son couronnement, sans être encore assez maître pour braver l’interdiction d’honorer publiquement les fleurs de lys, put faire disparaître celles dont était semé le poignet en velours violet du sceptre, en y substituant un velours rouge uni, mais ne put rien contre toutes celles dont était couvert le bâton (242).
L’une des premières ordonnances que rendit Louis XVIII après son arrivée en France, où, dans la capitale, les Parisiens l’avaient acclamé une tige de lys à la main (243), portait comme unique article : « Toutes les villes et communes de notre royaume reprendront les armoiries qui leur ont été attribuées par les rois, nos prédécesseurs, et en appliqueront le sceau sur les actes de leur administration, à la charge par elles de se pourvoir par-devant la commission du sceau pour les faire vérifier et obtenir le titre à ce nécessaire ; nous réservant d’en accorder, après l’avis de nos ministres, à celles des villes communes ou corporations qui n’en auraient pas obtenu de nous ou de nos prédécesseurs ». Le 20 décembre 1817, le roi confirma à la ville de Paris l’autorisation de porter les armoiries qui lui avaient été accordées par Louis XIV, encore que « surmontées d’une couronne murale de quatre tours et accompagnées de deux tiges de lys formant supports ». En 1831, quelques mois après son accession au trône, Louis-Philippe fit disparaître les fleurs de lys du blason de toutes les villes de France, y compris de Paris. Sa décision fut motivée par le fait que les fleurs de lys étaient devenues « le signe de ralliement des ennemis de la nouvelle dynastie » (244). Les armoiries du Second Empire sous Napoléon III reprirent à quelques détails près celles du Premier Empire. Un fait, rapporté par l’avocat à la cour d’appel de Paris Louis Vian, mérite d’être relaté : « Il existait à la Bibliothèque de l’Hôtel-de-Ville de Paris un manuscrit contemporain sur les armoiries de notre capitale qui était revêtu de toutes les signatures propres à le rendre officiel. La page 17 contenait un blason qui peut se lire : de gueules au navire équipé d’argent voguant sur les ondes de même, au chef d’azur semé de fleurs de lis d’or ; l’écu timbré d’une couronne murale de quatre tours d’or. La devise est : Fluctuat nec mergitur. On lisait au-dessous : « Approuvées par arrêté préfectoral du 24 novembre 1853. » A cette vue, les étudiants en droit [cet âge est sans pitié,] s’étonnèrent qu’un préfet, sans consulter son Conseil municipal, ni prendre l’avis du Conseil du sceau, se fût substitué au chef de l’État dans un acte régalien. Mais comme il n’y a pas de violation de la loi sans pénalité, le public se demanda pourquoi les fleurs de lis décoraient les armoiries de la capitale d’un empire dont le souverain porte des abeilles (245). » Eux non plus, donc, ne saisirent pas que, dans le fond, il n’existe guère de différence entre l’abeille et la fleurs de lys du point de vue du symbolisme, mais aussi de la structure morphologique, comme nous le montrerons plus bas.
Sous la République, la fleur de lys parut devoir disparaître des logos républicains au profit de Cérès, puis de la Semeuse et de Marianne, toutes trois déclinaisons, avec leur bonnet phrygien, de la déesse appelée Déméter en Grèce, Cérès à Rome, Cybèle dans la Syrie ancienne et Isis dans l’Égypte ancienne. Nous verrons plus bas qu’il n’en fut absolument rien, contrairement aux apparences.

3. L’origine de la fleur de lys

Certains ont voulu montrer que la fleur de lys avait été conçue à l’imitation d’une arme de guerre, c’est-à-dire de la poignée d’une arme, ou du fer d’une lance. Selon Jean Rey, cependant, « … notre fleur de lys étant véritablement antérieure aux armes meurtrières dont on l’a imitée, c’est elle qui serait type ; les armes ne seraient que copies » (246). Mais les deux thèses ne s’excluent pas l’une l’autre. L’association entre la fleur et l’arme de guerre est attestée dans la civilisation matriarcale minoenne (247), où des sarcophages des XIV-XIIIe siècle avant notre ère sont ornés de « doubles pics dont émerge une double hache (emblème de la déesse « solaire »), ou une colonne de vie striée, ceints […] d’ondes fluviales ou marines ponctuées de boutons floraux de lys en présence d’un griffon (248) ; de la même période, une jarre trouvée à Pseira, une petite île au large des côtes orientales de la Crète, est décorée de têtes de taureaux et de doubles haches d’où sortent, comme bourgeonnants, des lys (249). En outre, les numismates Cartier et de la Saussaye (250) signale, dans un ouvrage de l’orientaliste James Prinsep (1799-1840) (251), la représentation fidèle de pièces et de monnaies indiennes antiques sur lesquelles le lotus est employé comme fer de lance et, dans un ouvrage de Colemans intitulé « Mythology of the Hindus » (252), plusieurs dessins de divinités indiennes accompagnées de lotus ayant le même emploi. Dans toute civilisation de la mère, il semble évident que l’accent soit mis sur le pouvoir de la femme de donner la vie et aussi la mort, vie et mort qui sont métaphorisées respectivement par la fleur et l’arme.
D’autres font dériver la fleur de lys du crapaud. Selon une tradition remontant apparemment au XIVe siècle (Nostradamus la reprit qui appela le roi de France « l’héritier des crapauds »), Clovis 1er portait trois crapauds dans ses armes, possiblement en commémoration des contrées marécageuses danubiennes où les Francs auraient d’abord habité. Sebastian Münster, dans son « Cosmographiae uniuersalis », l’ouvrage de géographie le plus lu au XVIe siècle (253), raconte que Marcomir « devait se rendre avec son peuple en ce lieu où le Rhin s’écoule dans la mer : là il obtiendrait le repos souhaité. Et, pour qu’il en fût plus persuadé, survint une magicienne nommée Alruna qui l’exhorta à la même chose. En effet la femme fit en sorte, grâce à son art, qu’apparût de nuit au roi Marcomir un spectre avec trois têtes. Et l’aigle dit : « ton peuple m’écrasera, foulera aux pieds le lion et tuera le crapaud. » Par ces paroles, il annonçait la domination qu’exerceraient plus tard ses descendants sur les Gaulois, les Romains et les Germains. En 433 a. C, Marcomir quitta la Scythie avec son peuple et, parvenant en Germanie, il occupa les lieux appelés aujourd’hui Gueldre ou Hollande » (254). Au début du XVIIe siècle, le Père Hippolyte Raulin, pour qui la fleur de lys représentait la monarchie universelle d’essence davidique, tenta sans grand succès de réactualiser la légende (255).
D’autres encore font dériver la fleur de lys héraldique tout simplement d’une fleur. Mais laquelle ?
Le candidat le plus estimé est le lotus. Il est fréquemment peint ou sculpté de manière stylisée sur les monuments égyptiens (256). Mais lequel ? Pour l’héraldiste Adalbert de Beaumont (1809-1869), il ne fait aucun doute que cet emblème héraldique trouve son origine dans le lotus bleu d’Égypte (257) (Nymphaea caerulea) – une espèce de plantes aquatiques de la famille des Nymphaeaceae que les naturalistes de l’antiquité appelaient soit « lys », soit « nénuphar », soit encore « lotus » et qui était très rare en Égypte (258) -, tandis que d’autres penchent pour sa variété rose (Nymphaea nelumbo), qui fut probablement importé par les Perses vers 500 avant notre ère (259) et qui croissait en abondance dans les canaux du Nil.
D’auteurs arguent qu’il ne peut s’agir que de l’iris jaune, ou iris des marais, ou encore iris pavillée (Iris pseudacorus). Les premiers Francs auraient choisi l’iris comme emblème en souvenir de leur contrée d’origine, la Sicambrie, bordée par les marais de Frise, où ce végétal pousse en abondance. Philippe d’Alsace, compte de Flandre, maria sa nièce à Philippe-Auguste, avec pour dot l’Artois, de sorte que la Lys, rivière artésienne aux bords de laquelle pousse la flambe, ou iris, devint la frontière entre la France et la Flandres. D’après Hardouin, les deux princes firent graver cet iris sur leurs monnaies et ce fut l’origine de la fleur de lys. Les lys tressés en couronnes dont, selon une légende (260), les soldats de Clovis se parèrent après la bataille de Tolbiac étaient de l’espèce jaune. L’iris a plus de partisans que le lys blanc, ou lys de jardin (lilium candidum), du fait que celui-là ressemble apparemment davantage que celui-ci à la fleur de lys stylisée.
Bibauld de Rochefort, partisan du lys blanc, déclare cependant : « Vouloir que notre fleur de lis soit le glayeul ou l’iris plutôt que le lis de jardin, c’est un raffinement qui est trop éloigné de la manière simple et naturelle avec laquelle s’exprimaient nos anciens chroniqueurs. Quand ils ont dit que la bannière royale était semée de fleurs de lis, que les armes de France étaient des fleurs de lis, croit-on que par ce mot lis, ils aient voulu désigner autre chose que cette fleur que tout le monde connaît ? Si le glayeul et l’iris sont dans la classe des lis, il faut remarquer que cette division n’a pas été inventée par les botanistes modernes que pour faciliter l’étude de la science : mais du temps de Rigord ou de Guillaume de Nangis, un lis était un lis et non point un glayeul. » De fait, Jean Rey fait observer que les chroniqueurs ne nomment jamais l’iris et le glaïeul dans l’acception de la fleur de lys (261).
Qu’en est-il du point de vue de l’anatomie ? Selon le « Dictionnaire de l’académie française » de 1694, en armoiries, la fleur de lis « est une figure de trois feuilles de lis liées ensemble, desquelles celle du milieu est droite, et les deux autres ont les sommités penchantes et recourbées en dehors », mais le « Dictionnaire » ne fait pas mention du fait que, dans certaines des représentations de l’emblème de la fleur de lys, les trois feuilles liées ensemble vers le haut sont doublées par trois feuilles liées ensemble vers le bas ; embryonnaires sur le sceau de la ville de Lille daté de la fin du XIIe siècle (262), elles sont plus développées sur les monnaies de Louis XII (263) et encore davantage sous le règne de Louis XIV (264). A première vue, donc, des variétés susmentionnées seul l’iris jaune présente, avec ses trois pétales relevées et ses nectaires renversés, une ressemblance avec la fleur de lys héraldique (265).
Toutefois, un collaborateur du Bulletin de la Société Archéologique de Béziers a fait observer que certaines anciennes monnaies de l’Inde reproduites par James Prinsep dans « Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society » portent un lotus à trois pétales qui ressemble tout-à-fait à la fleur de lys », quand ses pétales ne sont pas encore largement ouvertes : « le lotus à demi épanoui a précisément la forme de la fleur de lys françoise. » Plus judicieuse encore est l’observation qu’il fait ensuite : « On a dit bien des fois que la fleur de lys des armes de France ne ressembloit pas du tout aux fleurs de lys ; que c’étoit peut-être un fer de lance. Chose singulière, le lotus indien des monnaies ressemble beaucoup aussi à un fer de lance. Mais cela vient sans doute de ce qu’on a donné aux fers de lance la forme de la fleur de lotus ou de lys ; car les objets d’arts sont toujours faits à l’imitation de ceux de la nature. De là vient qu’on trouve employés à la fois le lotus ou le lys, et comme fleurs et comme fers de lance […] C’est ainsi que dans les anciens sceaux françois on voit à la fois la fleur de lys végétale et la fleur de lys devenue fer de lance. Mais il y a un rapprochement encore plus saillant entre la fleur de lys et la fleur de lotus. On n’ignore pas qu’on représente beaucoup de divinités indiennes avec une fleur de lotus à la main, et dans beaucoup de ces dessins, la fleur de lotus n’est pas épanouie, mais elle a la forme des fleurs de lys. Or, dans les sceaux des XIIe et XIIIe siècles, on voit les rois de France représentés avec une fleur de lys à la main comme les divinités brahmaniques. Ils la tiennent délicatement au bout du pouce et de l’index, à la manière indienne (266). »
En bref, rien ne prouve que la fleur de lys héraldique trouve son origine dans l’une des fleurs susmentionnées, si même elle vient d’une fleur, mais, même s’il était prouvé que son origine est autre que florale, cela ne remettrait nullement en cause son caractère isiaque.
D’autres, enfin, se fondant sur la découverte, en 1653, dans un tombeau qui fut déclaré être celui de Childéric 1er (267), d’une parure parsemée d’abeilles stylisées et d’objets ressemblant à des abeilles, ont fait dériver la fleur de lys de cet insecte. Selon le médecin de l’archiduc Léopold, gouverneur des Pays-Bas, qui fut chargé d’écrire l’histoire du tombeau, « les insectes d’or étaient appliqués sur le manteau du roi, parce que […] la tribu des Francs sur laquelle il régnait avait pris les abeilles pour son symbole et en parsemait ses enseignes. Où donc a-t-il vu, demande Jean Rey qui ne voit cependant aucune ressemblance entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée, cette assertion écrite ? » (268) Nulle part, mais, la question de la ressemblance mise à part, historien, il savait que, vers 459, Childéric, chassé par son peuple, trouva refuge chez le roi des Thuringiens, à la cour duquel il resta pendant huit années et qui était sous le joug des Huns, dont l’ornement vestimentaire de prédilection, outre l’aigle (269), était l’abeille ; il ne vient pas à l’esprit de Rey que Childéric aurait pu l’adopter et l’introduire à Tournay, à son retour dans la capitale des Francs, dix ans plus tard, à moins que, comme l’affirma le médecin, antiquaire et archéologue Jean-Jacques Chifflet (1588–1660) dans « Anastasis Childerici I Francorum regis, siue thesaurus sepulchralis tornaci neruiorum effossus, & commentario illustratus » (1665) et à sa suite le moine bénédiction Bernard de Montfaucon (1655-1741) dans « Les Monumens de la Monarchie Françoise » (1730), Mérovée lui-même n’ait porté une chlamyde parsemée de motifs d’abeilles et que l’abeille n’ait été l’emblème même des Mérovingiens. La présence de ce motif sur les enseignes, ou sur les vêtements, de souverains est attestée deux fois dans l’histoire de France. Louis XII, sur une miniature du « Voyage de Gênes » de Jean Marot, témoin oculaire de l’entrée du roi dans Gênes, qu’il était venu pacifier après la révolte de cette ville contre son autorité, est peint dans « un habit blanc semé d’un essaim d’abeilles d’or (et de ruches d’or), au milieu duquel était le « roi », avec cette devise toute sénéquienne : Rex non utitor aculeo, le roi n’use pas de l’aiguillon, pour apprendre aux Génois qu’il leur pardonnait leur révolte » (270).
Lorsque, le 2 décembre 1804, fut célébré, dans une église dont le plafond était parsemée d’abeilles, la cérémonie du sacre et du couronnement de l’empereur, dans un manteau en velours pourpre, semé d’abeilles d’or et de l’impératrice, dans un manteau en velours rouge-orange brodé d’abeilles dorées en relief et bordé d’hermine, cela faisait plusieurs siècles que Luis Méndez de Torres (271) avait établi que le « roi » était en réalité une reine… Le compte-rendu sténographié de la séance du Conseil d’État relative aux « sceaux » impériaux, publié en 1912 dans « La Revue des deux-mondes » (272), décevra, ne serait-ce qu’à cause du caractère prosaïque des échanges, ceux qui cherchent un arrière-plan ésotérique au choix de Napoléon 1er ; ils n’en trouveront pas davantage dans les conversations de table de celui qui suggéra à Napoléon de prendre l’abeille comme emblème de l’Empire (273) : Jean-Jacques-Régis de Cambacérès ; mais ils comprendront mieux la raison de ce choix, lorsqu’ils sauront que l’abeille occupe une place centrale dans l’iconographie maçonnique (la ruche symbolise « l’œuvre collective des apprentis et compagnons qui sont gouvernés par le grand maître [comme les abeilles qui travaillent pour la reine], lesquelles vivent dans des alvéoles qui représentent les loges maçonniques ») (274) (274bis) et que Cambacérès fut le principal promoteur de la franc-maçonnerie sous le Consulat et lui-même vénérable de la loge Saint-Jean de la Grande Maîtrise à cette époque, avant d’assumer la fonction de grand maître du Grand Orient de France de 1806 à 1814, année où il votera la destitution de l’« empereur des Français » (275). Un spécialiste du XIXe siècle des études napoléoniennes, qui, s’il ne pouvait avoir connaissance de « Napoléon Sténographié Au Conseil D’état: 1804-1805 », devait avoir lu « Les après-diners de S.A.S. Cambacérès », a écrit sur le sujet des pages des plus suggestives dont un des mérites est de ne pas prendre pour des aveugles ceux qui voient la ressemblance assez évidente qui existe entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée : « L’aigle ne suffit point à Napoléon. L’aigle orne dignement le blason de l’Empire qui ne doit point être confondu avec celui de la royauté ; elle affirme la dignité impériale et rappelle Charlemagne : mais, pour la personne même de l’Empereur, ne convient-il pas d’adopter un autre emblème ? On ne peut penser aux fleurs de lys, bien qu’elles soient d’un usage pratique ; semées sans nombre sur les tapis, les tentures, les insignes des rois capétiens, elles y produisaient un effet qu’on ne pouvait attendre des aigles. Et puis elles étaient traditionnelles, et le peuple y était habitué. Restait à découvrir, dans la faune ou la fore héraldique, quelque plante ou quelque animal qui, stylisé, prit une ressemblance avec les fleurs de lys et qui lut justifiable en France par une tradition historique. À défaut d’en rencontrer qui se recommandassent de Charlemagne, on remonta plus haut et l’on se souvint fort à propos que, à Tournai, dans le tombeau de Chilpérie 1er, on avait trouvé des abeilles de métal qu’on avait jugé s’être détachées de sa robe ou de son manteau royal et dont on s’était empressé de lui composer des armoiries. De l’abeille à la fleur de lys, la différence était médiocre ; n’avait-on point affirmé que celle-ci venait de celle-là plutôt que du crapaud des Saliens : lors de l’entrée de Louis XII à Gênes en 1507, ne disait-on point que le roi de France portait une robe sur laquelle étaient semées des abeilles sans nombre. Abeilles ou Fleurs de lys ? On a vu des fleurs de lys si mal faites qu’elles semblaient des abeilles. On avait l’autorité de Chifflet, Apes ex auro solidae, qui ont un roi sans aiguillon ; rex ipse sine aculeo est, qui n’est point sévère et qui n’exerce point sa vengeance, selon l’opinion de Sénèque et de Platon. Voila pour les anciens; pour les modernes, n’avait-on point retenu que, à la Convention nationale, dans la séance du 3 brumaire an IV, Daubermesnil, parlant au nom du Comité d’Instruction publique, avait proposé que le sceau de l’état fût une ruche entourée d’abeilles et que cet emblème fut placé sur le frontispice de tous les édifices nationaux. A quoi, il est vrai, le citoyen Baraillon avait objecté que « les abeilles étaient les armoiries de plusieurs rois de France de la première race, tels que Cbildebert et Cbilpéric. D’ailleurs, avait-il ajouté, les abeilles ne peuvent être l’emblème d’une république : ne sait-on pas qu’elles ont une reine à laquelle toutes font leur cour » ? A ce joli mot, la Convention avait souscrit, et elle avait rejeté par la question préalable l’innocent projet de Daubermesnil. A présent qu’on avait un empereur, la reine des abeilles cessait d’être factieuse : toutefois, de l’adoption de cet emblème, Napoléon ne fit l’objet d’aucun décret, ni d’aucune décision en règle ; il sema pourtant des abeilles à profusion sur son pavillon de commandement; il en introduisit sur les bordures des drapeaux de l’armée ; il en para le chef de l’écusson des grands-dignitaires et des bonnes villes, il en répandit sur les tapis et les tentures à son usage, mais, de ces abeilles, il ne donna nulle part de raison (276). »
Celui qui fut chargé de dessiner les abeilles impériales les stylisa à un tel point qu’elles ressemblaient à des fleurs de lys (277).
En définitive, il importe peu de savoir si la fleur de lys trouve son origine dans une arme de guerre, dans l’abeille, dans une plante ou dans le crapaud, dans la mesure où, dans tous les cas, y compris dans celui du batracien (278), la structure du corps est ternaire (279).

B. L’abeille
1. Le symbolisme de l’abeille

L’Apis serait apparue au crétacée supérieur, peut-être même à une époque antérieure (280). Elle mesurait six centimètres et avait une envergure de 15 centimètres (281).
L’abeille et l’homme ont toujours eu des relations étroites, dans la réalité comme dans le mythe. Disons plutôt l’abeille et la femme. De 7000 à 3500 avant notre ère, hormis le serpent, il n’est pas d’animal qui figure sur les objets sacrés plus souvent que cet insecte dans les civilisations du pourtour méditerranéen, y compris et surtout même en Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille (« bi.t ») se trouve sur de très nombreuses inscriptions, de la Première Dynastie à l’époque romaine. L’une des nombreuses variantes du hiéroglyphe a la même forme que la fleur de lys (282). L’abeille est vénérée dès le néolithique. Une des plus anciennes représentations stylisées de l’abeille en tant que déesse mère est gravée sur une tête de taureau taillée dans l’os (283) mise au jour à Bilcze Zlote, site de la culture néolithique de Cucuteni-Tripolia (6000 à 3500 avant notre ère) et de nombreux anneaux d’or de facture minoenne portent une déesse à tête d’abeille, ou une déesse tenant des cornes de taureau au-dessus de sa tête (284). La déesse mère hourrite Hannahanna aussi est représentée sous la forme d’une abeille (285) ; dans la mythologie, elle réussit à retrouver la trace du dieu de la fertilité, en envoyant une abeille à sa recherche. Le miel faisait partie des offrandes qui étaient faites à Rhéa, Déméter, Perséphone (Melitodes) et Déméter Melaina (« noire ») d’Arcadie (286). Les offrandes à Eileithyia, la déesse grecque de l’enfantement, d’origine minoenne (287), consistaient en gâteaux au miel et en encens et sont attestés dès l’âge du bronze (288). La boisson habituelle de la déesse était considérée comme étant à base de miel et sang menstruel (289).
Outre les représentations, innombrables sont les récits, les fictions et les fables diverses qui mettent l’abeille en scène, pour illustrer telle ou telle de ses caractéristiques. Elle symbolise à la fois la pureté, la chasteté, la fertilité, l’éloquence, l’immortalité, la sociabilité. C’est un animal qui est considéré comme à la fois social, économique politique et spirituel.
Un lien étroit entre la parthénogenèse et la déesse mère est avéré dès le néolithique (290). La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille en fit un symbole de la chasteté et la pollinisation, sans doute davantage que le miel, un symbole de fertilité et de fécondité et c’est de cette capacité à se reproduire sans fécondation que, comme l’a très justement noté A. Baudou (291), dérivent en définitive toutes les vertus qui lui ont été attribuées.
En raison de son développement parthénogénétique, son association à la fois à la chasteté et à la fécondité n’est pas contradictoire. De l’égyptienne Neith aux grecques Ge/Gaia, Athena, Hera, Déméter, Koré/Perséphone, à la mésopotamienne Ishtar, à la phénicienne Ashtaroth, toutes les déesses mères étaient à la fois vierges et fécondes. L’abeille est un des avatars de la déesse mère, au culte de laquelle elle est étroitement associée. Il est significatif que l’abeille et le miel soient placés au centre du culte de deux des plus anciennes divinités du panthéon égyptien : le dieu ithyphallique Min et la déesse Neith, dont les mythes qui y sont relatifs sont antérieurs à la mythologie de Râ, qui ne se développa qu’à partir de la seconde dynastie (292). Le culte de Neith pourrait remonter au huitième millénaire avant notre ère (293). Il serait venu de la Libye (294), où des sociétés matriarcales sont attestées dans l’antiquité, comme nous l’avons vu dans la première partie de cette étude. Neith qui, sous le Nouvel Empire, fut regardée comme la mère de Râ, personnifiait à la fois le ciel étoilé et les eaux primordiales, c’est-à-dire « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel » (295), c’est-à-dire une force indifférenciée. C’est peut-être ce qui explique qu’elle était parfois appelée « Père des pères et Mère des mères » (296) et que, dans l’iconographie, elle pouvait avoir une tête de vautour, un corps de femme et un phallus (297). Ce n’est pas sans raison que Plutarque assimile Neith à Isis (298) : les deux déesses ont engendré par parthénogenèse ; dans le Livre des Morts, Neith est identifiée à la mère d’Horus (299), laquelle se trouve être Isis dans les sources plus récentes. L’androgynie de Neith avait, si l’on peut dire, ses limites, dans la mesure où, déesse à la fois coquette et guerrière, elle était la protectrice des femmes et uniquement des femmes. Son temple à Sait s’appelait la « demeure de l’abeille ». Un texte démotique intitulé Le Mythe du soleil établit un rapport entre la déesse et l’apiculture (300). Dans l’iconographie, la déesse, comme Isis, porte souvent un voile, qui rappelle la mince et transparente membrane des ailles de l’abeille et, en général, celles des hyménoptères, auxquels appartient cet insecte. « Dans la Grèce archaïque, elle est liée aux déesses de la fécondité, comme la Potnia theron. Elle fut ensuite associée à Artémis, à la fois vierge et proche de la nature comme l’abeille, ainsi qu’à Déméter, déesse de l’agriculture, très fêtée notamment parce qu’elle incarne la fertilité des cultures, mais aussi la fécondité des femmes : les matrones la célèbrent lors de la grande fête des Thesmophories, quand, par des rites de jeûne, d’abstinence, et des appels à l’espérance, elles appellent la bienveillance des dieux sur les semailles et la fécondité humaine. Lors de ces fêtes, les épouses s’appellent elles-mêmes, melittai, les abeilles » (301). Étaient également appelées melissae (302) les prêtresses, censées être vierges (Aristophane, dans Les Nuées, les appellent simplement « Korai », « jeunes filles »), de Déméter, de Perséphone, de Rhéa et de Cybèle (303) ainsi que, comme nous l’avons déjà dit, celles qui assistaient les Essènes (« Rois des abeilles »), prêtres lydiens qui n’officiaient qu’un an (304) dans le temple d’Artémis à Éphèse et qui avaient acquis une réputation de continence.
La virginité fut l’un des aspects du symbolisme de l’abeille les plus goûtés dans le christianisme primitif. Lactance (Divinarum) considérait l’abeille comme un insecte vierge (305). Ambroise (306) en fait l’emblème de la virginité et de la chasteté. Prudence (307) exalte « l’ouvrière virginale ». Un texte chrétien écrit vers l’an mille de notre ère loue les abeilles pour « avoir une postérité, se réjouir de leurs descendance, tout en restant vierge (308). C’est dans le même cadre symbolique que Bernard de Clairvaux identifia Jésus-Christ et l’abeille (309) : « Jésus est l’abeille qui se nourrit parmi les lis et qui habite la patrie fleurie des anges. Aussi l’abeille s’est-elle envolée vers la cité de Nazareth, dont le nom signifie fleur, et s’est-elle posée sur la fleur embaumée de la perpétuelle virginité, elle s’y est fixée et ne l’a plus quittée… » Avant lui, Augustin vit même en l’abeille un animal asexué (« … il n’y a rien de mâle ou femelle » en elle (310), vue qu’il est difficile de ne pas mettre en parallèle avec la vénération dont étaient l’objet les divinités hermaphrodites chez les Sémites (311).
La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille était partagée par les chrétiens, puisqu’ils associèrent parfois la mère de Jésus-Christ, la « Vierge », à l’abeille (312). Un certain nombre de Pères de l’Église utilisèrent la métaphore pour illustrer le theologoumenon de la conception virginale de Jésus-Christ. Au Xe siècle, la Vierge fut identifiée à l’abeille dans de nombreux Exultete en Italie du Sud (313). Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry écrit : dans « le cierge que le fidèle offre allumé à l’église le jour de la Purification », trois choses sont « offertes : la cire, la mèche et la flamme. La cire, qu’une abeille vierge a composée, représente la chair du Christ que la Vierge Marie a enfantée. La mèche, qui est à l’intérieur, représente son âme. La flamme, qui brille en la partie supérieure, représente sa divinité » (314). Marie était assimilée aussi à la ruche, car elle avait porté le « doux Jésus-Christ » dans son ventre (315), de la même façon que l’abeille produit du miel.
Productrice de miel, l’abeille put également en arriver à symboliser à la fois la pureté et la longévité. La pureté, parce qu’« elle se pose sur des fleurs, pas sur le crottin ou les viandes pourries. Elle ne consomme ni chair ni sang, et ne semble pas produire d’excrément » (316) ; la longévité, même l’immortalité, parce que l’ambroisie était considéré comme la nourriture des dieux et qu’il passait pour rendre immortels ceux qui en mangeaient. « … le miel purifie tout, les impuretés morales comme les impuretés physiques; qu’il préserve de la corruption, et […] l’âme, qui s’échappe du corps après la purification par le miel, a pris, s’il est permis de le dire, ses passeports pour l’immortalité » (317). « L’abeille préside « à la résurrection de la partie intellectuelle de notre être, comme l’indique le mythe des abeilles naissant des flancs du taureau égorgé. Cette idée reparaît dans le culte de Mithra ou du taureau immolé par ce dieu ; et d’ailleurs, puisque l’abeille rappelait l’âge d’or, n’était-il pas naturel qu’elle rappelât aussi cet autre âge d’or qui attend l’homme au delà des bornes de la vie ? Les anciens se figuraient que les âmes s’envolaient, guidées par les abeilles, vers les îles Fortunées, où elles se nourrissaient de miel en compagnie des dieux. De là vint cette antique coutume d’offrir de la cire et du miel en l’honneur des morts » (318). Des abeilles furent gravées sur des tombes dans les catacombes et il est probable qu’elles l’aient en tant que symbole de résurrection et immortalité (319). Chez Platon (320) déjà, l’abeille incarnait l’esprit par rapport à la chair et, plus tard, l’esprit par opposition à la chair dans le christianisme.
L’abeille, « animal spirituel », est considérée, plus que comme la messagère de dieu, comme la révélatrice de la parole divine (321) – en hébreu, « abeille » (dvora), dérive directement de la racine « davar » (« parole »). Dans un certain nombre de cultures, les abeilles pouvaient donc être un symbole de l’éloquence, de la parole. Des abeilles se seraient posées, au berceau, sur la bouche de Platon, pour y faire, dira Pline, « la douceur de son éloquence enchanteresse ». L’anecdote est rapportée à propos d’Hésiode, Pindare et Virgile aussi. Ce symbolisme était même appliqué à la Pythie d’Apollon, surnommée l’abeille de Delphes (322). C’est que l’abeille fut aussi mise en rapport avec la poésie et à la prophétie. Dans tous les cas, il s’agissait d’une parole pure , comme il ressort, par exemple, de ce passage d’Augustin (323) : « les abeilles engendrent sans souillure, de même que les justes engendrent les chrétiens par la chaste prédication de l’Évangile ».
Par extension, l’abeille représente l’intelligence et plus particulièrement l’intelligence discursive. Chez Basile, l’image de l’abeille laborieuse est utilisée pour illustrer la discrimination intellectuelle dont doit faire preuve le chrétien dans sa recherche de la vérité (« Les abeilles ne vont pas également à toutes les fleurs ; de plus, celles sur lesquelles elles volent, elles ne tâchent pas de les emporter tout entières ; elles y prennent juste ce qui est utile à leur travail ») (324). La sophistication de l’organisation, de la production, de la spécialisation des abeilles évoque à certains la rationalité : « bien que les abeilles ignorent les lois de la géométrie, l’admirable instinct dont Dieu les a dotées leur a fait adopter, pour les cellules de leurs rayons la seule forme qui se prête le mieux a un agencement parfait sans laisser de vides ou intervalles… » ; la régularité des cellules hexagonales est quasi parfaite (325).
Infatigables travailleuses, elles symbolisent enfin l’industrie, dans l’Ancien Testament (Proverbes, 6-8 ) : « Va voir l’abeille, et apprends comme elle est laborieuse ». En Grèce l’association de la bonne épouse à l’abeille industrieuse et économe est claire dans le poème de Sémonide d’Amorgos (VIIe siècle avant notre ère.) « Sur Les Femmes », où dix types féminins sont distingués en vertu de leur parenté avec des éléments naturels ou des espèces animales et où la femme-abeille est jugée comme étant la seule à présenter les qualités de l’épouse idéale (326). En Grèce, l’abeille semble être devenue un trope de l’épouse vertueuse et travailleuse à l’époque de la rédaction de l’Économique de Xénophon (327). Dans le droit fil du judaïsme, l’industrie fut, avec la chasteté, la qualité des abeilles qui fut la plus mise en avant par les premiers docteurs de l’Église. Origène a recours à l’image de l’abeille pour exhorter les chrétiens à se livrer à une activité pratique intense et efficace : « Il ne faut donc pas louer ce que font les fourmis et les abeilles puisqu’elles le font sans raisonnement ; mais il faut admirer la Divinité qui a mis des rayons et des images de raison jusque dans les animaux qui n’en ont point. Ce qu’elle a peut-être fait à dessein de faire honte aux hommes, afin que, considérant les fourmis, ils devinssent plus laborieux et plus ménagers, où ils le doivent être, et que les abeilles leur apprissent à obéir aux puissances supérieures et à porter leur part des travaux qui sont nécessaires pour le bien et pour la conservation de la communauté » (328). L’abeille fut, de tous les animaux, l’un des symboles les plus importants du christianisme naissant, dans le domaine de la morale, mais aussi dans les domaines de la théologie, de la gnoséologie et de la politique.

2. La ruche comme modèle d’organisation politique, sociale et économique
a. L’abeille est un animal social

L’abeille « est un animal social, dont la vie s’inscrit dans celle de la collectivité à laquelle elle appartient ». « Les abeilles en effet sont le modèle des vertus économiques (organisation et parcimonie), des vertus guerrières (courage et esprit de corps), des vertus sociales (abnégation et entraide) et des vertus morales (droiture et honnêteté)… » (329) Le parallèle entre la société humaine et une grande ruche dans les milieux du christianisme primitif trouve son origine dans ces lignes d’Origène : « Si l’on prétend que les hommes aient de l’avantage sur les autres animaux, en ce qu’ils bâtissent des villes, qu’ils font des lois, qu’ils ont des magistrats et des commandants, cela n’y fait rien; car il en est de même des fourmis et des abeilles. Les abeilles ont leur roi, et il y en a parmi elles qui commandent et d’autres qui obéissent; elles font la guerre, elles gagnent des batailles, elles usent du droit des vainqueurs, elles ont des villes et des faubourgs, elles travaillent et et se reposent tour à tour, elles exercent la justice contre les lâches et les fainéants elles chassent et elles maltraitent les frelons. » (330). La ruche, vue par les premiers chrétiens comme un exemple vivant d’une société où les intérêts de l’individu sont subordonnés à ceux du tout, les incita à croire qu’il leur était possible de réaliser le royaume de Dieu sur la terre (331). Un aspect des actions et des manières des abeilles attira particulièrement Basile (Homélie 8, IV) : « Leur habitation est commune, elles sortent en commun pour le même objet ; l’occupation de toutes est la même… » Apparaît ici en filigrane la conception de la communauté monastique idéale. A la pureté de mœurs les moines sont censés joindre la discipline, l’obéissance et l’ardeur au travail. La « Regula Magistri » (début du VIe siècle de notre ère), une des règles monastiques les plus importantes d’Occident, rapproche l’entrée des moines dans l’oratoire de celle des abeilles dans la ruche (332) et font de la ruche l’idéal de la vie monastique, comme le fera au XIIIe siècle le théologien et hagiographe Thomas de Cantimpré dans Bonum universale de apibus (Le Bien universel tiré des abeilles) (333). L’ouvrage de Cantimpré, dédié à Humbert de Romans, maître général des frères prêcheurs de 1254 à 1263, fut traduit en français en 1372 à la demande de Charles V (334).
D’un idéal de vie monastique à un idéal monastique de la vie en société, au projet d’une société fondée sur le principe collectiviste de l’existence monastique, il n’y a qu’un pas. Il fut franchi, s’il est vrai que, comme « (o)n l’a dit et redit : notre patrie a été façonnée par la main de ses premiers pontifes comme un rayon de miel pétri dans la ruche par un essaim d’abeilles laborieuses. Les insignes capitaines des milices chrétiennes, dit la Vie de saint Ouen, se réunissaient journellement comme des abeilles assidues autour d’une ruche. Confluebant quotidie velut ad alvearia apes assidae, insignes christianae ductores militiae » (335). Dans une certaine mesure, ce fut donc dans les monastères que l’Église expérimenta la société civile qu’elle projetait. Jérôme avait d’ailleurs donné ce conseil aux moines : « Faîtes des ruches pour élever les abeilles […] et apprenez de ces petits animaux l’ordre que l’on observe dans les monastère ; et la manière dont on gouverne les royaumes » (336). Au XIX, c’est précisément ce que firent les mormons, en organisant leur théocratie dans l’Utah sur le modèle de la ruche, dont ils avaient découvert le symbolisme au contact de la franc-maçonnerie (337).

b. L’abeille est un animal politique
– l’abeille : un symbole du roi dans les civilisations sémitiques de l’antiquité

L’abeille « est un animal […] dont la communauté est organisée hiérarchiquement autour d’un souverain. Très tôt, en effet, on a repéré que l’un des animaux de la communauté était plus gros et plus important, qu’il occupait une place centrale dans l’organisation de la vie collective et que les autres insectes lui semblaient tout dévoués. On eut donc tôt fait de voir en lui le roi de la ruche, et d’envisager celle-ci comme une organisation monarchique… » (338) Ainsi, en Égypte, l’abeille et le miel étaient d’abord conçus comme étant d’origine divine. Selon plusieurs récits mythologiques, les abeilles sont nées des larmes de Râ. De là vient que l’abeille était un symbole du roi, incarnation de Râ sur la terre. En fait, il semble que ce soit en Égypte que l’abeille fut utilisée pour la première fois comme emblème royal, même si, dans l’Ancien Testament, le souverain mythique Nimrod, le grand conquérant et le constructeur de la tour de Babel, fils de Kouch et descendant de Cham (le deuxième fils de Noé), considéré comme le constructeur de la tour de Babel, est lui aussi associé à l’abeille, son nom étant composé de « nim » (mouche) et « ru », (à miel) : il était le prêtre des mouches à miel. (339). Vers 3500 avant notre ère, voire plus tôt, il est dit du roi qui unit la Haute-Égypte à la Basse-Égypte qu’il « unit le roseau et l’abeille ». Dans l’écriture hiéroglyphique, l’abeille désignait donc le roi de Basse -Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille signifiait proprement « celui qui appartient à l’abeille », ou « apiculteur » (le nom du roi de la Basse-Égypte, « bîty » désigne également l’apiculteur) (340) – selon Ammien Marcelin (XVII, 4, 11), c’est plus particulièrement l’abeille occupée à faire du miel qui désigne le pharaon. L’abeille fut aussi le symbole des rois d’Assyrie (Esaïe, 7-18).
Le monde gréco-romain fut réfractaire à l’« apisation » de la figure du souverain. Si l’abeille y conserva son statut d’insecte divin (dans une des versions du mythe de la naissance de Zeus, celui-ci est caché dans une grotte du mont Ida gardée par un essaim d’abeilles farouches qui le nourrissent de leur miel. Et encore ne s’agit-il que du Zeus crétois, c’est-à-dire le Zeus pré-hellénique, sous lequel se dissimulait Dionysos) (3’1), aucun souverain, ni en Grèce ni à Rome, ne fut assimilé symboliquement à l’abeille. Le chef auquel s’adresse Xénophon, lorsqu’il s’exclame (Cyropédie, 5, 124-5) : « En vérité, Seigneur, il semble que la nature même vous ait formé pour commander ; et comme on dit qu’il naît un Roi parmi les Abeilles, pour ce qu’on a remarqué qu’il y en a une à qui toutes les autres se soumettent; quand elle sort de la ruche toute sen sortent, quand elle y retourne toutes y rentrent. Il semble par la même raison que vous soyez né Roi parmi les hommes, vu l’ardeur avec laquelle ils vous suivent » est le fondateur de l’empire perse : Cyrus II (roi vers 559 av. J.-C. à 530 avant notre ère). Aristote (342), s’il affirme que « les frelons et les guêpes » « n’ont rien de divin comme elles (les abeilles) », n’en tire aucune leçon d’ordre politique, social ou économique. Il avance que les abeilles se reproduisent asexuellement (« Les chefs des abeilles se reproduisent eux-mêmes ») (343), sans toutefois en tirer des conclusions d’ordre moral. Lorsqu’il énonce que « … l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe » (Politique I, 1, 10), il compare évidemment la société des hommes et la vie de la ruche, mais pour affirmer la supériorité de la première. En revanche, Platon, dans le « Politique », déplore clairement que les « gouverneurs » des cités grecques ne soient pas à la hauteur de la « reine des abeilles » (344) : « … ce gouverneur idéal […] ne naît pas dans les cités, comme la reine des abeilles, et n’est pas reconnaissable comme elle à l’éminence de ses qualités natives… ». Il tempère par là les vues de Socrate sur le dirigeant idéal : « mais nous, nous vous avons formés dans l’intérêt de l’État comme dans le vôtre, pour être dans notre république, comme dans celle des abeilles, nos chefs et nos rois : dans ce dessein, nous vous avons donné une éducation plus parfaite qui vous rendît plus capables que tous les autres d’allier l’étude de la sagesse au maniement des affaires » (La République, 520c). La comparaison entre le philosophe roi et le « roi » des abeilles a pour fonction de magnifier la capacité à gouverner du premier. Dans la Grèce antique, le fait que Platon et Socrate seront les seuls philosophes à prendre le « roi » de la ruche comme modèle du dirigeant politique n’est pas étranger aux éléments de communisme qui sont présents dans leur pensée politique (345).
De la poignée d’œuvres latines (346) qui traitent des abeilles et de l’apiculture (347), seules celles de Virgile envisagent la vie des abeilles du point de vue de la politique proprement dit. C’est presque un lieu commun que de dire que Virgile fut le premier à faire de l’organisation de la ruche le modèle de l’organisation des sociétés humaines, au point que certains se sont laissés aller à qualifier le système politique qu’il aurait préconisé de « communisme hiérarchique » et que d’autres, surenchérissant, déclarent que « dans l’allégorie de la forme monarchique du gouvernement de la cité des abeilles est figurée la constitution augustéenne du « meilleur » comme la seule vraie, parce que naturelle et émanée de la raison divine » (348). Or, aussi enthousiaste que soit le poète à l’égard des « instincts merveilleux dont Jupiter lui-même [les] a doté[es] », « la cité des abeilles » reste la « cité des abeilles ». Si une comparaison est faite, ou plutôt esquissée, ce n’est pas celle qui existerait ou pourrait exister à titre d’idéal entre « la cité des abeilles » et le principat augustéen, mais – ici, les commentateurs modernes de Virgile sont soit aveugles, soit de mauvaise foi – celle qui existe plus ou moins entre « la cité des abeilles » et les monarchies proche- et moyen-orientales (349).
Même Varron, lorsqu’il écrit que « (l)es abeilles ont des institutions comme les nôtres ; une royauté, un gouvernement, une société organisée » (« haec ut hominum civitates, qiod hic est et rex et imperium et societas »), n’en tire aucune déduction sur le plan politique. Aucun parallèle entre la ruche et le domaine de la politique n’est établi non plus ni chez Pline ni chez Columelle (350). Leurs observations sont celles de naturalistes et ne visent aucunement à trouver une application dans le domaine de la politique.
C’est avec le stoïcien Sénèque que, pour la première fois à Rome, l’abeille est présentée comme le modèle du gouvernant. Dans un écrit destiné à convaincre Néron et par delà le Sénat de la nécessité d’instaurer une « monarchie absolue » à Rome (351), il affirme que « [c]’est elle (la nature) en effet qui inventa la royauté, laquelle se retrouve chez les animaux et surtout chez les abeilles, dont le roi habite la cellule la plus spacieuse, à l’endroit le plus sûr et au centre de ses États. » (352). Il ajoute, faisant fi des observations anatomiques d’Aristote sur les « rois » (353), que « la nature n’a pas voulu qu’il fût cruel ni qu’il exerça une vengeance qui lui coûterait trop cher : elle lui a retiré son arme, et sa colère reste inoffensive. Grande leçon pour les puissants de la terre ! ». Comme Platon, il présente le « roi » comme supérieur au roi et fait du premier un exemple pour le second. Comme l’indique le titre du traité (De clementia), la clémence constitue aux yeux de Sénèque la vertu cardinale d’un roi.
La vue selon laquelle le « roi » est un « roi sans aiguillon » sera reprise pour légitimer le modèle chrétien du souverain (354). « Non utitur aculeo rex, « le roi ne fait pas usage de son dard » : le proverbe, emprunté à la vie des abeilles et à leur reine élevée au rang d’exemple, signifie que le souverain ne doit pas employer son pouvoir contre les plus faibles, et qu’il doit se montrer magnanime » (355). Le proverbe était tiré de l’expérience, qui montre que la reine ne pique pas et que, du reste, les abeilles d’une même colonie ne se battent pas entre elles.
En Égypte comme dans les monarchies moyen-orientales, le pouvoir du pharaon était conçu d’une manière hiératique et, de la même manière, l’abeille était un symbole sacré. Peu à peu, dans certaines parties du monde méditerranéen de l’antiquité, des vertus morales en vinrent à être associées à l’abeille et donc aussi au roi, dans la mesure où elle continua à symboliser le pouvoir royal. Cette évolution est quasiment indissociable du développement de l’anthropomorphisme animal.
Au 1er siècle de notre ère, le moraliste sophiste Claude Elien (v. 170-230 de notre ère), affranchi revêtu, selon Suidas, « de la dignité de grand prêtre d’une divinité dont nous ignorons le nom… », écrivit un traité des propriétés des animaux en dix-sept tomes qui fit date et ne fut sans doute pas sans influencer certains des théologiens chrétiens des siècles suivants. En effet, un certain nombre des portraits d’animaux qu’il brosse sont des allégories morales. Il n’est pas le premier à « (se servir) des animaux pour instruire les hommes » ; l’abeille avait déjà été prise comme un modèle d’industrie (Proverbes 6:8) ; trois mille ans avant Ésope, des proverbes sumériens donnaient des conseils pratiques en décrivant des comportements animaux (356). Claude Elien, comme ses prédécesseurs et ses continuateurs, « étudie leurs traits de caractère, bons ou mauvais, montre ce qu’il y a chez eux de sagesse, de justice, de dévouement, d’affection aussi bien que de méchant » (357), érigeant chacun d’eux en type de caractère, à cette différence près que ces « caractères » se prêtent directement à une interprétation politique, à une redéfinition des vertus du souverain idéal, « car la caractérologie du « roi » des abeilles provoque des réflexions sur l’art de régner qui manquait aux « tyrans » Pisistrate, Denys, etc. » (358). Dès les premiers siècles de notre ère, les chrétiens reprirent les différentes qualités symboliques morales et mystiques qui avaient été prêtées à l’abeille dans le monde égyptien et attribuèrent une fonction didactique aux animaux. « La zoologie chrétienne est essentiellement générée par l’activité exégétique, et elle s’exprime principalement dans les commentaires à la Genèse ou aux six jours de la création (le genre homilétique de l’Hexaméron), et les commentaires des textes poétiques de l’Ancien Testament ainsi que des images du Nouveau. Le postulat d’une symbolicité essentielle des créatures animales découle ainsi de ce contexte de représentation, où l’animal est absorbé dans le processus global de décodage et de reformulation des Écritures. Et c’est naturellement qu’elles sont investies d’une fonction de témoignage dans un système où les signes convergent vers un horizon moral et théologique. L’attention presque exclusive que portent les textes chrétiens anciens (épistolaires, apologétiques, homilétiques, exégétiques) au sens figuré ou allégorique des animaux, permet de situer et de comprendre le projet du texte connu sous le nom de Physiologos, ouvrage simple et populaire qui fait de la vocation spirituelle du signe animal un principe de composition, en offrant une série de diptyques présentant comme les faces réelles d’une même médaille la description d’une nature animale, d’une part, et sa valeur spirituelle, d’autre part » (359) Le Physiologus, écrit au IIe siècle de notre ère, fut la principale source d’inspiration des auteurs des bestiaires médiévaux.

– L’abeille dans la théorie politique du « Moyen Âge » à la « Renaissance »

Le pouvoir temporel du clergé ne cessa de s’accroître et de s’étendre de la chute de Rome au début du « Moyen âge », en partie en raison du manque d’assise et de stabilité du pouvoir séculier, en partie à cause de la volonté de pouvoir de la papauté. L’Église, organisée en une hiérarchie complexe au sommet de laquelle le pape trônait sans équivoque, constituait le gouvernement le plus sophistiqué en Europe de l’Ouest. Non seulement la papauté exerçait un contrôle politique direct sur l’Italie du centre et du nord, mais l’influence du pouvoir temporel de l’Église et du clergé, notamment au moyen d’un vaste système de tribunaux ecclésiastiques, lui permettait de peser de tout son poids sur la politique des souverains de l’Europe entière. En fait, depuis sa création, la papauté revendiquait, de manière plus ou moins voilée, à la fois le pouvoir dit spirituel et le pouvoir dit temporel. Moins porté aux circonlocutions que la plupart de ses prédécesseurs, Thomas d’Aquin déclara, dans le second chapitre du De regno, intitulé « La royauté est le meilleur régime, en raison de l’unité » : « les abeilles n’ont qu’un seul roi. Et dans tout l’univers, il n’y a qu’un seul Dieu, créateur et gouverneur de toutes choses » Il ajouta, encore plus nettement : « Le pape est la tête de chaque pouvoir » (360). De nombreux chrétiens, dont le Docteur Angélique, soutenaient l’établissement d’une Église mondiale unie sous le primat du pape en tant que souverain temporel (361). La royauté était considérée comme une fonction inhérente à l’Église. « … (L)es empires et les royaumes étaient à l’intérieur de l’Église et non à côté » (362). Le véritable roi, d’après d’Aquin, était le pape, représentant et médiateur du dieu de l’Ancien et du Nouveau Testament sur la terre (363). Pour faire triompher sa théorie des « deux pouvoirs (en un) » et les exercer tous deux, l’Église devait affaiblir autant que possible le pouvoir royal. Elle s’y employa. L’assemblée de Coulaines, tenue en 843 par Charles II le Chauve pour redéfinir les rapports de la royauté avec l’aristocratie, lui en offrit l’occasion. « Après avoir rappelé que « tous ne font qu’un dans le corps de l’Église une » et qu’ils ne songent qu’au « commun profit », ils (les évêques) plaident en faveur d’une entente fraternelle et d’une coopération harmonieuse entre les trois frères [le partage de Verdun venait d’avoir lieu]. Surtout ils contraignent Charles à promettre à ses sujets de ne jamais violer les règles de la justice, fondement de son pouvoir » (364). En 849, Charles reconnut même aux évêques le droit de le déposer (365).  « Alors que Charlemagne se voyait comme le maître absolu des décisions à prendre, n’ayant de compte à rendre qu’à Dieu seul, l’idée royale elle-même cesse de s’imposer sans discussion au respect de tous. L’autorité ecclésiastique tend à se substituer ainsi à l’autorité impériale […] afin d’assurer le salut du peuple chrétien, rois compris. Elle entend rappeler aux rois leurs devoirs envers Dieu et envers leurs sujets. Ce faisant, elle contribue à l’affaiblissement du pouvoir royal » (366) Les théologiens, suivis plus tard par les légistes, l’aidèrent à en miner le fondement, en définissant l’origine du pouvoir du souverain temporel, en redéfinissant la nature de ses rapports avec ses sujets et en lui donnant des préceptes de conduite.

– le « roi » sans aiguillon »

Ambroise de Milan fut le premier théologien chrétien à tirer des mœurs des animaux des métaphores proprement politiques (367) et, à sa suite, l’apologétique chrétienne reprit telle quelle l’analogie qu’avait établie Sénèque entre le « roi » des abeilles et le souverain idéal, souvent dans le cadre de la théorie des « deux pouvoirs ». Pour Jérôme (368) « … ce qu’il y a de principal, c’est que travaillant sous un roi et sous un chef, elles (les abeilles) n’osent point partir pour les prés avant qu’elles voient le roi leur en donner l’exemple. Leur roi n’est pas élu par les suffrages du peuple, parce que l’ignorance du peuple élève souvent à la principauté le plus méchant homme ; il ne reçoit pas son autorité du sort, parce que le caprice du sort confère souvent l’empire au dernier de tous ; il n’est pas assis sur le trône par une succession héréditaire ; parce que, trop ordinairement, les enfants des rois, gâtés par la flatterie et corrompus par les délices, sont destitués de lumières et de vertus : c’est la nature qui lui donne le droit de commander à tous, étant distingué entre tous par sa grandeur, par sa figure, par la douceur de son caractère. Le roi a un aiguillon ; mais il ne s’en sert pas pour satisfaire sa vengeance. » Un Égyptien nommé Horapollon, dans un traité dont nous avons déjà parlé sur les hiéroglyphes soi-disant écrit vers le IV/Ve siècle de notre ère et qui, comme de très nombreux ouvrages prétendument écrits dans l’antiquité, ne fut publié qu’à la « Renaissance », avait donné l’interprétation suivante du hiéroglyphes de l’abeille : « Un peuple soumis à son Roi est désigné par l’Abeille, le seul des animaux qui ait un Roi, auquel tout l’essain obéit, comme des sujets obéissent à leur souverain. La douceur du miel et la force de l’éguillon de l’Abeille veulent dire qu’un Roi doit montrer, dans sa conduite, la bonté tout à la fois & la fermeté » (369). Nombreux au « Moyen Âge » furent les traités politiques et les traités philosophiques qui reprirent et développèrent ce thème du « roi sans aiguillon ». Au XIIIe siècle. Le moine dominicain de Cantimpré (1201–1272) déclara dans son Bonum universale de apibus, un des ouvrages les plus lus au « Moyen Âge » : « La société d’abeilles est divisée en Supérieurs et Inférieurs ; le « roi » est dépourvu d’aiguillon, la majesté étant sa seule arme (370). De proprietatibus rerum (écrit vers 1247 et traduit en français en 1372) ne dit pas autre chose, s’agissant des vertus du roi : « Les abeilles se choisissent un roi et dirigent le peuple. Bien qu’elles soient soumises à un roi, elles sont libres et aiment le roi qu’elles ont fait, elle le défendent de toutes leurs forces et considèrent comme un honneur d’être blessées et de périr pour leur roi […] Et les abeilles choisissent pour roi celui qui surpasse les autres par l’éclat et la noblesse de sa majesté et de sa justice et par la pureté de sa clémence, car c’est la vertu principales d’un roi » (371). Au XVe siècle, la même métaphore, sous une forme encore accentuée, est reprise dans un poème anglais critique à l’égard du gouvernement et des institutions, qui, selon son auteur, oppriment et exploitent les pauvres : « Les abeilles parmi toutes les bêtes sont les mieux gouvernées dans l’humilité, le travail et la loi. Elles ont par nature un roi qui porte la couronne, qu’elles suivent et servent comme leur souverain à toutes ; elles obéissent à son commandement, ou le livre ment. […] La plus miséricordieuse parmi elles et la plus humble dans ses actes est, sans exception, le roi des abeilles, comme le savoir nous le dit ; il n’a pas de dard, ou s’il en a un, dans la volonté d’épargner ceux qui sont en dessous de lui, il ne touche ni ne blesse personne, en vérité. Car ce n’est pas le venin qui le suit, mais la vertu dans tous ses actes, pour gouverner [les abeilles] par la raison et par des jugements pleins de justice, [et cela] par le consentement de la compagnie qui est unie en tout. Et si le roi désire que les couleurs des fleurs fraîches qui poussent dans les champs soient vues, sa place est fixée, toujours au milieu comme leur maître à toutes, à cause du péril qui pourrait survenir ; et s’il est affaibli, s’il défaille ou s’il tombe à terre, les abeilles le porteront jusqu’à ce qu’il aille mieux » (372). Dans la même veine, Pierio Valeriano Bolzani (1477–1558) (373) écrit : « le roi (des abeilles) ou manque de dard, ou ne s’en sert guère. Car telle est la vertu principale d’un roi que dans le courant de la vie il fasse moins sentir l’aiguillon de la justice que le miel de la clémence ». Encore en 1657, Samuel Purchas, dans A Theatre of Political Flying-Insects, tout en affirmant que le « roi » des abeilles était en réalité une « reine » (374), indiquait, en conformité avec l’idéal stoïco-chrétien du souverain, que « [l]es Égyptiens donnaient sans doute au hiéroglyphe de l’abeille le sens de roi, car il devient le commandant d’un peuple pour allier le dard de la justice au miel de la clémence », tel que le fit « un certain roi de France » qui n’était nul autre que Louis XII (375).
Alors que, chez Jérôme, le roi est un monarque absolu, reflet de la divinité chrétienne sur la terre, que, chez de Cantimpré, la hiérarchie sociale à la tête de laquelle se trouve le roi est fortement marquée, eh bien, chez le notaire, philosophe et chancelier de la république de Florence Brunetto Lantini (v. 1220–1294), les « inférieurs » et les « supérieurs » ne sont plus constitués par le tiers-état et la noblesse, mais – préfiguration de la monarchie bourgeoise – par la populace et la bourgeoisie (« Les abeilles établissent une hiérarchie dans leur peuple et maintiennent une distinction entre le menu peuple et la communauté des bourgeois. Elles choisissent leur roi […] celui qui est choisi pour roi et qui devient leur seigneur à tous est celui qui est le plus grand, le plus beau et de meilleure vie […] Cependant, même s’il est roi, les autres abeilles sont entièrement libres, et jouissent de pleins pouvoirs : mais la bonne volonté que la nature leur a donné les rend aimables et obéissantes à l’égard de leur seigneur […] Sachez que les abeilles aiment leur roi de si bon cœur et avec tant de fidélité qu’elles pensent qu’il est bon de mourir pour le protéger et le défendre ») (376) et, chez de Cantimpré, nouvelle baisse de niveau, l’affirmation est présente selon laquelle le roi doit être choisi par l’ensemble du peuple. De l’idée d’élection du roi par le peuple au concept de souveraineté populaire, il n’y avait qu’un pas, qui commença à être franchi au XIIe siècle, avec la mise en valeur par Pierre Abélard du respect de la personnalité humaine.
Quantité de traités politiques surgirent au XIII siècle, puis encore au siècle suivant, sous l’impulsion des réflexions d’Aristote et de Thomas d’Aquin dans ce domaine. Y étaient agitées des questions comme l’origine et la nature de l’autorité, les droits et les devoirs des gouvernants et des gouvernés, les attributs essentiels du bon souverain et les qualités fondamentales du bon sujet, les prérogatives de la souveraineté populaire. La conception de la souveraineté du peuple « jaillit, sous l’empire d’une force logique immanente, de la mise en valeur de la personnalité humaine : le respect de l’ individualité est un pur produit de l’esprit médiéval. Le principe fondamental qui soutient toute l’armature de la philosophie politique du xme siècle est en effet l’affirmation que seul l’individu humain — la personne humaine — est et peut être doué d’existence. C’est bien là une des thèses que Pierre Abélard a définitivement accréditées dans les milieux intellectuels du xue siècle et qui au xme siècle, planent au-dessus de toute contestation. Nihil est praeter individuum » (377). L’absolutisme, dont les germes sont présents chez Jean Bodin, aura beau se constituer en réaction à la formation de la théorie de la souveraineté populaire, les partisans des deux théories se fondaient sur de principes philosophiques similaires, qui en arriveraient à causer des maux plus grands que ceux qu’ils prétendaient guérir, car « la notion de souveraineté populaire ne diminuait en rien l’absolutisme de l’État. Celui-ci exprimant la souveraineté du peuple, qui est totale et absolue, peut parfaitement être absolu » (378).
Jean Petit de Salisbury (v. 1115–1180) fut semble-t-il, le premier à soutenir que le roi ne détenait pas son pouvoir directement de Dieu, mais médiatement, c’est-à-dire par l’intermédiaire du peuple. « Que l’autorité du roi lui vînt directement ou non de Dieu, les écrivains et les premiers Capétiens s’accordaient à reconnaître les devoirs du roi vis à vis du peuple chrétien : le roi n’était appelé à gouverner que dans l’intérêt général de la chose publique » (res publica) (379). Dès le XIIIe siècle, « la souveraineté et le gouvernement de ceux à qui le groupe a donné mandat de l’exercer en son lieu et place, est par essence, une fonction, un officium, dont la fin est l’utilité de tous. Le jeu logique des principes fondamentaux est facile à saisir. Puisque la vie sociale n’a d’autre raison d’être que l’épanouissement des personnalités et le bien de chacun, ce n’est pas l’individu qui est au service du gouvernement, mais le gouvernement qui est au au service des individus. La souveraineté dans l’Etat n’est pas une fin en soi, mais un moyen. Les princes de la terre, dit Thomas d’Aquin, sont institués par Dieu, non pas pour qu’ils recherchent leur propre lucre, mais pour qu’ils assurent l’utilité commune. « Car le royaume, ajoute Ptolémée de Lucques, n’est pas fait pour le roi, mais le roi pour le royaume », regnum non est propter regem sed rex propter regnum. » (380). De même, pour Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris de 1228 à 1248, le roi tire son autorité de « la Cité » et d’elle seule (381). Au XIVe siècle, l’origine populaire de la monarchie fut proclamée explicitement par Jean de Beauvais (« Ung roy est […] estably par la voulenté et ordonnance du peuple […] en la voulenté du peuple, est ordonné que les rois viennent par succession ou par élection ») (382). La même théorie se retrouva, fût-ce avec quelques nuances, chez les penseurs les plus influents de la chrétienté du XIVe siècle, de Marsile de Padoue à Jean de Jandun (383), Occam et le cardinal Nicolas de Cues. Au XVIe siècle, le théologien Jean Boucher qui rejoignit la ligue en 1585 était d’avis que le roi devait être élu par le peuple, car la souveraineté appartient au peuple (384). De même que le peuple fait le roi, il peut le destituer. La législation royale devrait obéir à la fois au droit divin et au droit naturel. Tous les prédicateurs de la Ligue abondaient dans ce sens. Jean Varin, très probablement protestant, (1607–1672) n’était pas d’un autre avis : « Le peuple n’est point faict et assubjecté à cause du Roy, mais le Roy est establi à cause du peuple » (385). Le premier document de nature juridique dans lequel la théorie de la souveraineté populaire fut transposée est la déclaration d’Indépendance des sept Provinces-Unies des Pays-Bas du 26 juillet 1581 : « Comme il est notoire à un chacun, qu’un Prince du Pais est étably de Dieu pour Souverain & Chef des Sujects, pour les défendre & conserver de toutes injures, oppressions et violences : comme un Pasteur est ordonné pour la deffence & garde de ses Brebis : & que les Sujects ne sont pas créez de Dieu pour l’usage du Prince; pour luy estre obeissans en tout ce qu’il commande, fait que la chose soit pie ou impie, juste ou injuste, & le servir comme esclaves : Mais le Prince est pour les Sujects, sans lesquels il ne peut estre Prince, afin de gouverner selon droict & raison, les maintenir et aymer comme un Pere ses Enfans, ou un Pasteur ses Brebis, qui met son corps & sa vie en danger pour les défendre & garentir. » L’acte était intitulé « Déclaration des Etats Generaux des Provinces-Unies, que Philippe II est déchu du Droit de Souveraineté qu’il avait sur lesdites Provinces ». Philippe II s’en sortait bien : déchu, certes, mais non étêté. Les monarchomaques, puisque c’est ce nom qui avaient été donné aux opposants au pouvoir royal par l’un de leurs adversaires (386) au début du XVIe siècle, étaient, comme nous le verrons plus bas, moins conciliants, qu’ils fussent catholiques ou protestants – car, au milieu des guerres de religion, il se trouvait des monarchomaques dans les deux camps, qui réclamaient tous deux l’instauration d’une monarchie limitée, constitutionnelle.
Les conflits entre protestants et catholiques au XVIe siècle avaient réactualisé la question de l’obéissance des sujets au pouvoir établi. En théorie, le christianisme affirmait sans ambiguïté qu’elle devait être totale : « Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes » (« Épître aux Romains », 13:1-2) (387). En pratique, le principe énoncé par Paul pouvait être facilement tourné et même renversé, si les conditions historiques l’exigeaient, ou plutôt le permettaient. De fait, dans les premiers siècles de notre ère, la question se posa aux chrétiens qui vivaient dans l’empire romain de savoir s’ils devaient obéissance à un empereur qui s’opposait à la « vraie foi », question à laquelle ils répondirent par « une objection de conscience collective […] au service militaire et au culte rendu à l’Empereur » (388). La même question se posa plus tard aux luthériens, après que Charles Quint eut interdit leur religion en 1521. En réponse à cette interdiction, les théologiens et les juristes luthériens affirmèrent le droit à la désobéissance envers l’autorité politique, lorsqu’elle est « tyrannique » (389) : était « tyrannique » toute autorité politique qui s’opposait à leurs rêves de théocratie pure et dure. Dans le calvinisme, ce droit deviendra même un devoir (« … quand peres et meres, et magistrats se voudroyent eslever contre Dieu, et s’eslever en telle tyrannie, qu’ils usurpassent ce qui appartient à Dieu seul, et qu’ils nous voulussent destourner de son obeissance: voila ume exception que nous avons desia mise, laquelle fait qu’ils ne doyvent point estre obeis » (390) (390bis). Henri II s’écriait : « Partout où le calvinisme réussit, l’autorité royale devient incertaine, et l’on court risque de tomber en une espèce de république comme les Suisses. » (391) Une fois Henri III sur le trône, les monarchomaques catholiques rejoignirent les protestants, puisqu’ils considéraient que le roi, hérétique, n’avait aucune légitimité et qu’il était même permis, non seulement de se défendre contre lui par la force, mais de se débarrasser de lui par les armes. Donc, dans ces conditions, le régicide – le « tyrannicide », comme ils l’appelaient – était permis, voire conseillé (392). La vue selon laquelle il est permis de déposer un mauvais souverain et même de tuer un tyran fut répandue en France par Jean Poynet, ancien évêque de Rochester et de Wincester, dans un ouvrage intitulé A Short Treatise on Political Power, and of the true obedience which subjects our to kings and other civil governors, with an Exhortation to all true and natural English men (Court traité sur la puissance politique et sur la vraie obéissance que les sujets doivent aux rois et aux autres autorités civiles) (1556) (393). En 1649, l’exécution de Charles 1er avait montré qu’il ne s’agissait pas d’un avertissement à prendre à la légère. L’acte d’accusation dressé contre le monarque avait été lu « au nom du peuple d’Angleterre » (394), peuple que, ironie du sort, le Long Parlement avait affirmé « représenter complètement », au point d’en être une incarnation (395). L’ironie résidait dans le fait que c’est Charles 1er lui-même qui l’avait convoqué neuf ans plus tôt dans le but de réunir des fonds pour lever une armée contre les Écossais (presbytériens). Une des œuvres les plus connues du dramaturge élisabéthain John Day,, dans laquelle les abeilles se réunissent en parlement sous la présidence de Protex, le « seigneur des abeilles », afin de présenter des plaintes contre le « Bourdon », dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître le « tyrannique » Charles 1er, est intitulée The Parliament of Bees ; écrite dans les premières années du XVIe siècle, elle fut publiée en 1641. Son titre était prophétique. Quinze ans plus tard, en 1658, suite à la mort de Cromwell, le parlement rappela Charles II, fils de Charles 1er., qu’il avait proclamé roi. A peine restaurée, la monarchie anglaise, d’absolue, devint parlementaire.
Le corollaire de la théorie monarchomaque était en effet la notion de souveraineté populaire, chez les catholiques comme chez les protestants. En France, elle fut, sinon théorisée, du moins systématisée, par le jurisconsulte et écrivain polémiste calvinisme François Hotman (1524-1590), dans son Franco Gallia, qui « obtint un immense succès et occupa tous les esprits » (396), y compris ceux du parti de la Ligue, « parti qui, selon son origine toute municipale et plébéienne, devait naturellement se rallier à d’autres traditions, à celles de la bourgeoisie d’alors, et pour lequel ces doctrines d’emprunt ne pouvaient être qu’une ressource extrême et passagère. Il faut le remarquer, c’est à propos du Franco Gallia que les plus violents des catholiques commencèrent à se rapprocher de ces doctrines anti-monarchiques des calvinistes, qu’ils devaient tout à l’heure accepter tout entières dans la Ligue, et que les protestants, au contraire devaient alors abandonner… » (397)
Outre-manche, le Bill of Rights, élaboré par le parlement anglais après la révolution de 1688 et l’établissement d’une monarchie constitutionnelle, prononça la supériorité de la loi, c’est-à-dire du parlement et donc, par procuration et fictionnellement, du « peuple », sur le roi (398). Par procuration, puisque les « Lords spirituels et temporels et les Communes, assemblés à Westminster » déclarèrent « (représenter) légalement, pleinement et librement toutes les classes du peuple de ce royaume » ; fictionnellement, parce que la « souveraineté populaire », en l’existence de laquelle le populace croit parce qu’elle flatte sa vanité maladive, est par définition un produit de l’imagination qui n’a pas et ne peut pas avoir d’exemple dans la réalité et n’a que la valeur d’une convention.
A la « Renaissance ». l’idée de l’identité entre les sociétés animale et humaine apparaît sous une forme « froide et fonctionnelle » (399) dans un certain nombre d’écrits (qui n’étaient pas tous des traités politiques) et d’images visant à justifier des fondements du pouvoir politique, que ce pouvoir soit envisagé sous sa forme monarchique ou sous une forme républicaine dans le sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme. En effet, jusqu’au milieu du XVIe siècle, le terme de « république » était pris dans le sens générique d’« État », quelle que soit la forme de gouvernement (400) et de « communauté, société organisée » (401). Il était donc déjà d’une « imprécision redoutable » (402). Dans Les six livres de la République (1576), ouvrage où Jean Bodin définit et décrit les principes et l’organisation juridique de la monarchie française, « République » signifiait « État dont la forme de gouvernement est fondée sur le pouvoir d’un seul », c’est-à-dire la monarchie ; dans L’Agriculture et maison rustique (1589) (403), comme dans bien d’autres traités d’agronomie du XVIe siècle, Charles Estienne et Jean Liebaut cultivent à loisir l’analogie entre le gouvernement des abeilles et le gouvernement des hommes, la « République » des abeilles et la « République » des hommes et « République » est toujours à prendre dans ce sens ; tandis que, chez du Bellay (404), il a déjà le sens d’« État qui n’est pas une monarchie héréditaire ». En Angleterre, à l’époque où Samuel Hartlib publie The Re-formed Commonwealth of Bees (1655), pour convaincre le Parlement que l’Angleterre, au lieu de s’appuyer sur ses colonies pour satisfaire ses besoins en sucre, devait se donner les moyens de devenir une nation d’apiculteurs (405), « Commonwealth » (« commun profit »), terme qui avait longtemps été superposable à celui de « monarchy » (406), était devenu synonyme de « système de gouvernement républicain » (407). Il est impossible de déterminer le sens que « République » a dans La République des abeilles (1582), l’un des premiers, sinon le premier traité d’apiculture en français, écrit en vers par Pierre Constant Langrois. Ce n’est que dans les premières décennies du XVIIe siècle qu’il revêtit clairement celui d’« État dont la forme de gouvernement est fondée sur la souveraineté d’un peuple de citoyens » (408) (408bis), tout en continuant à être synonyme de « monarchie » chez d’autres auteurs, comme Jean-Baptiste Simon, dans son Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité (1740), réimprimé en 1742 et 1758. Pour lever toute ambiguïté, il aurait cependant suffi à ces deniers de suivre l’exemple de Joseph Warder et de son The True Amazons: Or, The Monarchy of Bees.
De toute façon, que les partisans de la monarchie aient employé le terme de « République » au lieu de celui de « monarchie » indique que le républicanisme avait infecté leur conception du pouvoir en l’espèce de la théorie du « droit naturel ». Pour Jean Bodin, l’un des principaux fondateurs de la pensée politique moderne, la monarchie, aussi absolue sot-elle, est subordonnée au « droit naturel », reflet du droit divin sur la terre (409) ; il caractérise « la monarchie royale ou légitime » comme « celle où les sujets obéissent aux lois du monarque et le monarque aux lois de nature » (410) et c’est ainsi que, pour justifier l’exercice du pouvoir par une seule personne, il lui arrive de recourir à une analogie entre la hiérarchie de la société humaine et celle de la société animale : les troupeaux ont à leur tête un bélier ou un bouc, les abeilles et les fourmis une reine (411). En citant, dans son Traité de la majesté royale en France, (1597), le « « témoignage de l’Escriture Saincte, des docteurs ecclésiastiques & escrivains profanes » sur la population modèle des « mouches à miel », toutes prêtes « d’aventurer leur vie et mourir pour leur roi » », Poisson de la Bodinière entendait démontrer « la supériorité incontestable du modèle monarchique » (412), mais, là aussi, en tirant ses arguments du « droit naturel » et du « droit humain », même s’il les associait à des considérations sur le « droit divin ». La comparaison que faisait toujours des partisans du principe de hiérarchie et d’inégalité comme Estienne et Liebaut entre le gouvernement des hommes et la ruche était au mieux maladroite, puisque l’organisation de la ruche, appliquée à une société humaine, équivaudrait à un système matriarcal et donc égalitaire, au pire révélatrice d’une contamination du principe monarchique par des abstractions démocratiques.
Ainsi, de plus en plus au fil des siècles « l’origine de la société et de l’État [fut] perçue à partir d’observations zoologiques […] l’éthologie animale [permit] d’apprécier l’éventail des lois naturelles. L’une des images les plus fréquentes [était] celle des « mouches a myel ». Elle [était] toujours utilisée pour fixer les rapports entre le roi et ses sujets : le chef de la ruche ne [devait] ni user inconsidérément de son « esguillon », ni se montrer « inconstans et remuans », ni « s’aproprier à soy » le miel des abeilles, comme le « ferait un bourdon inutile ». La double loi naturelle qui permet de dégager l’observation du comportement des abeilles [posa] donc à la fois une égalité des sujets et une définition restrictive du pouvoir du roi » (413).

β. Une gynécocratie rampante
– La reine devient « roi »

L’expression de « république des abeilles » fit florès dans les deux décennies qui précédèrent l’éclatement de la Révolution « française » et dans celles qui la suivirent (414). A cette époque, « République des abeilles » désignait par euphémisme la société mercantile.
1789 fut le triomphe du marchand et par là même de la bourgeoisie, dont l’essor avait commencé au « Moyen Âge » avec l’émergence de la finance, la renaissance du commerce, le progrès des techniques et la développement de la production (415). Or, l’essor de la bourgeoisie allait de pair avec l’émancipation de la femme (416) et, comme disent les Anglo-Saxons, son « empowerment », y compris dans le domaine de la politique au sens large. Dans la société médiévale, l’exercice du pouvoir était l’apanage de l’homme, mais, dans une large mesure, les raisons en étaient religieuses. L’homme avait été créé à l’image de Dieu et possédait donc les qualités nécessaires à la pratique du pouvoir : la force (vires) et la vertu (virtus). Dans la pratique et dans le droit, cependant, il n’en allait pas exactement de même. Du VIe au XIIe siècle de notre ère, la famille fut amenée à avoir une fonction politique que le pouvoir central, faible, n’était guère en mesure d’assumer. En même temps que la famille s’affirmait, une plus grande part était accordée à la femme dans l’administration domestique (417). En conséquence, à une époque où la frontière était floue entre la sphère privée et la sphère publique, la femme, essentiellement en tant qu’épouse, put acquérir un certain pouvoir d’ordre politique au sens large, en particulier dans la noblesse. Juridiquement, il existait des ouvertures pour les femmes à cet égard. Le pape Innocent III (1198-1216) admit que « si les femmes sont exclues des offices publics à cause de leur sexe, elles peuvent toutefois exercer une juridiction sur leurs sujets si la coutume le permet » (418), ce que, de fait, elle permettait dans certaines régions. Les droits civil, canon et féodal reconnaissaient aux femmes issues de la noblesse la possibilité, en vertu de la coutume, d’accéder à des dignités et des charges. La féminisation des titres entre 1000 et 1200 (419) montre que, effectivement, elles y accédèrent et même en contrôlèrent. Le premier statut qui permettait aux femmes d’entrer dans la sphère publique était celui d’épouse, soit épouse de seigneur, soit reine. Dans le premier cas, « entre le IXème siècle et le XIème siècle, l’épouse du comte se transforme […] en consort. La femme du seigneur est ainsi la domina de tous les vassaux de son mari, qui la reconnaissent en tant que telle. Elle prend donc part à l’exercice du pouvoir sur la seigneurie, qui comprend la gestion du domaine et l’entretien de bonnes relations avec ses sujets. Plusieurs pouvoirs dérivent de la possession et de la gestion d’un fief, avec en premier lieu des droits seigneuriaux. De ces derniers découlent des pouvoirs militaires et judiciaires. En présence de son époux, la femme investit plus ou moins ces domaines, qui sont quand même majoritairement dominés par le seigneur […] Le pouvoir ne s’exerce pas nécessairement sans partage, et […] la femme peut participer à l’exercice du pouvoir aux côtés d’un homme, telle l’épouse avec son mari, d’autant plus qu’ils ont bien souvent des ambitions politiques similaires. Il y a donc une forme de complémentarité entre la femme et son époux. En revanche, en l’absence de ce dernier, son épouse peut être amenée à le remplacer dans les activités domestiques et foncières. Ainsi, elle peut gouverner le château et administrer la seigneurie, au même titre que son mari. Enfin, il ne faut pas oublier que les femmes possèdent des biens en propres, leur provenant généralement de leur dot et des donations faites par l’époux. Ces biens, elles peuvent les donner et les échanger en tant que propriétaires »  (420). En ce qui concerne la reine, « officiellement, [elle] n’a pas vraiment de rôle politique. En revanche, elle peut-être considérée comme une auxiliaire du roi, et c’est à ce titre que l’on peut la désigner comme consors regni. L’épouse du roi agit comme tel dès les XIème-XIIème siècles, possédant […] une « part du pouvoir réel par délégation ». Cette émergence de la reine consort s’est opérée avec le concept d’hérédité… » (421). Le pouvoir de la reine est à la fois formel et informel et s’exerce dans les domaines politique, social et culturel.
Des reines à part entière avaient régné dans l’Égypte antique, dans diverses civilisations méso-américaines du haut-« Moyen Âge », dans la Chine, dans la Corée, dans le Japon à la même époque et, en Europe même, chez certaines tribus dans l’antiquité. Au XIVe siècle, plus d’une vingtaine de reines régnantes s’y dénombrait, de la Hongrie (Marie, reine de 1371 à 1395) à l’Islande (Margaret Ire, de 1388 à 1412), à Naples (Jeanne, de 1343 à 1382), à l’Estonie (Ingeborg de Norvège, de 1329 à 1332), etc. Les grandes monarchies n’y échappèrent pas : Catherine de Médicis fut couronnée reine de France en 1549, Marguerite de Parme, nommée gouvernante des Pays-Bas par Philippe II en 1557. Pour la première fois, l’Angleterre fut gouvernée par des femmes (Jeanne Grey, Marie 1re, également reine d’Écosse, Elizabeth 1re)) pendant toute la seconde moitie du XVIe siècle. Le XVIIe siècle vit une autre femme, Marie II, également reine d’Écosse – où Marie de Guise fut reine de 1538 à 1542, avant d’exercer la régence jusqu’en 1560 -, monter sur le trône. Il s’était ouvert par le règne d’Anne, également reine d’Écosse, qui utilisait une mixture de miel et d’huile pour garder ses longs cheveux soyeux, épais et brillants (422) et qui mit en œuvre une politique en faveur de l’apiculture familiale, après qu’Elizabeth 1re eut donné un cadre légal à l’apiculture (423). Les reines régnantes avaient les mêmes pouvoirs, les mêmes prérogatives, les mêmes droits, les mêmes dignités qu’un roi (424).
Les couronnement d’un si grand nombre de femmes dans les plus grandes puissances européennes en l’espace de deux siècles donna lieu à la publication de nombreux traités politiques sur la question du gouvernement des femmes. Elle divisait. The Defence of Good Women (1545) de Sir Thomas Elyot est un dialogue entre deux personnages de fiction (Caninus et Candidus) et Zenobia, une célèbre reine de l’Antiquité qui avait mené sans succès ses armées contre les armées romaine. « Ses personnages « prouvaient » que les femmes possédaient les compétences politiques requises ainsi que l’intégrité morale nécessaire pour gouverner » (425). Les femmes éprises de pouvoir pouvaient compter aussi sur l’appui plus ou moins flagorneur d’autres personnages influents, tels que l’évêque John Aylmer (1521-1594), de l’évêque de Salisbuy John Jewel (1522–1571), du propriétaire terrien et évangéliste Richard Bertie (v. 1517–1582), de l’érudit et diplomate Sir Thomas Elyot (v. 1490–1546), du poète Henry Howard (1517–1547). « Premier coup de trompette contre le gouvernement monstrueux des femmes » (1558) est plus qu’indicatif du quel camp appartenait son auteur, John Knox, théologien et réformateur de l’Église Écossaise. Il ne faut pas voir en lui un défenseur sérieux du pouvoir patriarcal. En effet, devenu persona non grata en Angleterre en 1559 (426) suite à la publication, à Genève et sans nom d’auteur, de cet ouvrage, dans lequel il mettait plus particulièrement en garde contre les dangers que représentait le gouvernement de Marie Tudor en Angleterre et de la régente Marie de Guise en Écosse, – il fit volte face l’année suivante, en déclarant que le gouvernement d’Elizabeth 1re était le résultat d’un « miracle » ou de « la grande miséricorde divine » (427).
La métaphore apicole s’introduisit dans la controverse en 1623, avec la parution de The Feminine Monarchie de l’homme d’église et naturaliste Charles Butler. Il écrivait : « Les abeilles abhorrent la polyarchie comme l’anarchie. Dieu, à travers elles, a montré aux hommes la forme expresse de la monarchie parfaite, la forme de gouvernement la plus absolue et la plus naturelle » (428). L’ouvrage, qui connut plusieurs éditions, fut dédié à la reine, la femme de Charles 1er’. Un siècle plus tard, le médecin Joseph Warder publia dans la même veine The True Amazons : Or, the Monarchy of Bees, Being A New Discovery and Improvement of those Wonderful Creatures, Wherein Is Experimentally Demonstrated (1720), dans lequel l’auteur prête à la reine d’Angleterre, comparée explicitement à la reine des abeilles, implicitement à la reine des Amazones, des qualités qui ne sont généralement pas attribuées à cette dernière : « Aucun monarque dans le monde n’est aussi absolu que la Reine des Abeilles […] Quelle harmonie et quel bel ordre que ceux du gouvernement des abeilles ! La Reine gouverne avec clémence et douceur, comme Votre Majesté. Elle est obéie et défendue volontairement et spontanément par ses sujets, comme l’est Votre Majesté. Je souhaiterais que tous les sujets de Votre Majesté soient aussi unanimement loyal à que les sujets de la Reine (429)… » Il n’était pas rare que la ruche soit une métaphore de la gynécocratie. Au moins deux traités d’apiculture antérieur à la publication du traité de Warder portent dans leur titre « monarchie féminine ». La deuxième édition de The True Amazons était dédiée à la reine Anne. La dédicace s’ouvrait par ces mots : « Je présente ici à Sa Majesté le vrai État de ces Amazones, ou plutôt un État de vraies Amazones et, bien qu’il y ait parmi eux des mâles et des femelles , ce n’est pas pour rien, ni par hasard si Celui qui est la Sagesse même (Dieu) a confié le gouvernement de leur fameuse monarchie à une reine (430). » L’abeille était décrite métaphoriquement comme un être belliqueux dans un certain nombre d’écrits contemporains. L’un d’eux, un célèbre texte poétique à la gloire des abeilles, qualifie la reine de « Dame martiale » à la tête de « l’État féminin » (406). Vers les années 1780, la métaphore subit une sérieuse inflexion ; le mot même d’« amazone » perdit brutalement le sens favorable qu’il avait eu en général jusque-là (431). La reine fut désormais conçue comme « la mère de son peuple », dont la nature était « extrêmement pacifique » et qui ne « tirait aucune fierté de ses entreprises guerrières ». « Modeste », elle était entourée d’ « un groupe de braves et loyaux gardes du corps » (432). Le ciment de la ruche n’était plus l’attachement politique des sujets au dirigeant, mais le lien instinctif entre une mère et ses enfants.

– le roi devient « reine »

C’est dans le contexte du débat sur la capacité d’un reine à gouverner et, en dernière analyse, leur a légitimité d’une reine qu’intervint la découverte du sexe véritable de l’insecte régnant sur la ruche. Sa paternité est tout sauf établie et, à vrai dire, il s’agissait d’une redécouverte, ou mieux : une découverte purement scientifique. Tous les naturalises de l’antiquité avaient reconnu la présence d’éléments masculins et d’éléments féminins dans la ruche. Aristote était d’avis qu’elles étaient gouvernées par un roi, tout en signalant qu’« on appelle » parfois le chef de la ruche « les mères » (meteres) (433). Ce « on » se réfère-il à Xénophon (Économique, VII, 32-33) qui, contrairement à ses contemporains, parle de la » reine des abeilles » ? (434) Dès le IIIe siècle de notre ère, Ambroise invoqua dans un de ses écrits « la bienheureuse et merveilleuse abeille mère » (435). Toujours est-il que l’opinion du Stagirite, reprise par Virgile (Géorgiques, IV, v. 21) Varron (III, 16-17), Columelle (IX, 10), Pline (XI, 48), Dion Chrysostome (IV, 62), etc., prévalut jusqu’à la « Renaissance ». Vers le milieu du XVIIe siècle, le naturaliste néerlandais Jan Swammerdam (1637–1680) démontra par des dissections anatomiques que le « roi » des abeilles » avait des ovaires (436). Deux décennies plus tard, alors que l’opinion selon laquelle la ruche était gouvernée par un insecte mâle continuait à être soutenue par certains naturalistes pour des raisons essentiellement politiques (437), Luis Méndez de Torres Mendez de Torres, dans Tractado breve de la cultivacion y cura de las colmenas (1586), fut le premier à affirmer que la reine des abeilles est le seul habitant de la ruche capable de pondre des œufs. Mais celui qui devait passer à la postérité dans ce domaine d’études fut l’homme d’église et naturaliste britannique Charles Butler (1559-1647), le « père de l’apiculture anglaise », (438) pour avoir publié The Feminine Monarchie (1609), dans la préface duquel il écrivait : « Il ne faut pas appeler la Reine Rex, l’État des abeilles est un reinaume, ou royaume amazone » (439). En 1720, le médecin britannique Joseph Warder lui aussi affirma, dans un traité d’apiculture, que le seul habitant mâle de la ruche est le bourdon. A ceux qui s’opposaient à sa thèse en arguant que les bourdons sont des femelles qui ont perdu leurs ailles, il rétorquait que, pour réfuter cette affirmation, il suffisait de prendre un scalpel et de pratiquer une simple dissection. Warder était très attaché à la notion, alors en pleine formation, d’exactitude scientifique. Le traité ne connaîtra pas moins de neuf éditions dans la deuxième moitié du siècle. La deuxième fut dédiée à la reine (440).
Que la ruche est gouvernée par un insecte femelle, c’est là ce que savaient depuis toujours les apiculteurs et donc les populations des campagnes où était pratiquée l’apiculture. Si, comme l’affirme un apiculteur, « la seule observation eût pu démontrer à des générations de lettrés que la mère des abeilles était de sexe féminin » (441), les apiculteurs n’avaient pas besoin d’autres instruments que leurs yeux pour s’en apercevoir. La question se pose donc de savoir comment il se fait qu’Aristote ait pu soutenir contre toute évidence empirique que la reine était un roi et que des « générations de lettrés » l’aient suivi, si l’on peut dire, les yeux fermés et se pose d’autant plus, en ce qui concerne le philosophe grec, qu’il indique avoir fait appel aux témoignages d’apiculteurs pour décrire l’abeille. L’explication courante est que l’« erreur » d’Aristote et de ceux qui la propagèrent est due au « préjugé de l’infériorité de la femme et de la femelle en général » (442), au fait que « … jusqu’à l’aube de l’époque moderne, l’homme, sous l’emprise d’une vision du monde toute hiérarchisée – avec le monarque de droit divin à sa tête – projeta son modèle de société et fit de la femelle pondeuse un roi détenteur du pouvoir absolu » (443). C’est oublier que, comme la femme était réputée inférieure à l’homme, le roi pâtissait dans sa dignité de se voir comparé au chef de la ruche aux yeux de ceux de ses sujets qui savaient cet insecte être une reine.
Quel fut, sur la théorie politique, l’impact de cette découverte purement scientifique qui réduisait à néant l’analogie qui avait fait florès pendant des siècles entre le « roi » de la ruche et le monarque et en substituait une aussi embarrassante pour celui-ci que flatteuse pour la reine ? Les sectateurs de la gynécocratie, comme nous venons de le voir, ne manquèrent pas d’y voir une confirmation providentielle du caractère naturel du gouvernement des femmes et ne se privèrent pas de brûler de l’encens pour celle qui était au pouvoir. Évidemment, les autres cessèrent de comparer le roi à ce « roi » qui s’était avéré une reine, non sans, comme l’avocat au parlement et censeur royal Jean-Baptiste Simon dans la troisième édition de son « Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité » (1748), contester, au nom de la dignité supérieure du roi, la validité des travaux de Réaumur qui avaient mis en lumière le rôle central de la reine dans la ruche et affirmer la présence d’un « Roi » aux côtés de la « Reine », tout aussi prolifique qu’elle, dans la ruche (444).

c. L’abeille est un animal économique
– les produits de la ruche

De toutes les espèces animales c’est l’abeille qui reçut les plus longs développements dans les traités aristotéliciens d’histoire naturelle (445). La valorisation de cet insecte, le fait que, de toutes les sociétés animales, la ruche ait été prise avec persistance comme le modèle de la société humaine, peut s’expliquer en partie par l’importance économique qu’elle a eu pour l’homme, en tant que productrice de miel et de cire et pollinisatrice.
Dans toutes les cultures, les produits de la ruche ont été utilisés comme aliment, remède (446), antiseptique, etc. Nous nous intéresserons ici principalement à leur utilisation dans l’Égypte ancienne et dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance » ; dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance », parce que notre but est de montrer que la place que tinrent les produits de la ruche dans l’économie des pays européens de la fin de l’antiquité au début du XVIIIe siècle peut rendre compte de la fréquence relative de la comparaison entre la ruche et la société humaine dans les premières théories de l’économie et de montrer en quoi l’observation de l’organisation sociale des abeilles a pu avoir eu une influence sur le développement de la pensée économique ; dans l’Égypte ancienne, parce que, non seulement elle constitue le point de départ de notre étude, mais aussi parce qu’il n’est aucune des utilisations qui furent faites des produits de la ruche en Égypte et dans le Moyen-Orient, qu’elles fussent religieuses, médicales, alimentaires ou cosmétiques, qui ne soient pas attestées entre le VIe et le XVIIIe siècle en Europe, où, du reste, elles trouvèrent d’autres applications encore, qui, pour la plupart, ont subsisté, non sans connaître quelques perfectionnements, plus ou moins importants selon les cas, jusqu’à l’époque moderne (447). La preuve en est que la production mondiale de cire d’abeille et de miel ne cesse de progresser depuis les années 1960 et que leurs emplois se sont encore diversifiés.
En Égypte, l’apiculture existait dès 2400 avant notre ère. Elle doit avoir été été pratiquée à grande échelle, car le miel était utilisé comme édulcorant dans toutes les classes sociales. Il s’agissait d’un miel de second ordre. Le miel blanc, ou vierge, le meilleur, était réservé au roi. Cette distinction n’existait pas en Europe, où de nombreux paysans, soit possédaient des ruches, soit récoltaient du miel en forêt. En ce qui concerne les autres catégories de la population et, notamment, les habitants des villes, le miel demeura le seul édulcorant bon marché jusqu’au XVIIe siècle, au cours duquel le sucre de canne, consommé à la table des grands depuis le milieu du XIIe siècle (448), commença à le concurrencer, par suite de la relative baisse du prix de cette substance alimentaire qu’avait entraînée son importation massive des Antilles (449). Dans les campagnes, les familles modestes continuèrent à préférer le miel au sucre jusqu’au XIXe siècle, en dépit de l’introduction sur le marché du sucre de betteraves, moins onéreux que le sucre de canne (450).
Dans l’antiquité, « (a)liment précieux », le miel était aussi une « substance sacrée » (451) ; son usage alimentaire était indissociable de son utilisation rituelle. Il tenait une place importante dans les rites propitiatoires et les rites funéraires. Des gâteaux au miel étaient présentés en offrande aux dieux et, avec la cire et d’autres ingrédients, le miel entrait dans la composition des onguents destinés à l’embaumement (452) ; mêlé à du fard, le miel servait à « embellir », à donner de la couleur et du luisant à la statue d’un dieu ou d’un mort (453). La dépouille du pharaon était enterrée avec des pots de miel. Les Égyptiens croyaient que l’homme possède un double (ka), qui doit être nourri après la mort et c’est en vertu de cette croyance qu’ils pratiquaient le rituel de l’« ouverture de la bouche » (454), qui consistait à fournir au pharaon, ou aux grands nobles, les aliments nécessaires à leur vie outre-tombe ; il était pratiqué quotidiennement sur la statue, ou la momie, du pharaon, ou de grands nobles, dans le temple d’Amon-Râ. L’officiant prononçait cette formule : « Vaquant en quête de nourriture comme une abeille, tu vois ton père vaquer en quête de nourriture » (il est possible que celui qui « vaque en quête de nourriture » soit précisément le ka) (455) (455bis). Dans la chrétienté, le miel conserva son caractère sacré en tant que symbole, mais le perdit en tant qu’aliment.
En Égypte comme à Sumer et à Babylone (456), les vertus thérapeutiques du miel étaient parfaitement connues : « Le Livre de préparation de médicaments pour toutes les parties du corps humain, papyrus égyptien du XVIe siècle avant notre ère, encore connu sous le nom de papyrus Ebers 6, a permis de découvrir une quantité de préparations à base de miel guérissant toutes les blessures, maladies du tube digestif, des reins, des yeux, etc. Ces préparations se présentaient sous forme de pilules, d’onguents, de décoctions, de pansements, d’emplâtres, de collyres. Ainsi sur 900 remèdes différents, on en note plus de 500 dans lesquels entre le miel » (457). En particulier, le miel était considéré comme la seule substance à appliquer après la circoncision (458). A Sumer et à Babylone, le miel était employé dans les rituels de conjuration (459). Les Babyloniens croyaient que les maladies étaient causées par des démons mauvais. S’agissant des remèdes, il faut cependant souligner que les premiers furent des plantes, en Égypte comme en Europe (460), où les drogues végétales, que les plantes qui servaient à leur préparation aient été d’origine indigène (l’ache, l’aneth, l’aurone, la grande aunée, l’angélique, la Bétoine, les boucages, la cataire, la chélidoine, le mille- feuille, l’origan, les orties, les plantains, la verveine. etc ) ou orientale (la scille, le grenadier, l’opium, la mandragore, le colchique, la myrrhe, le ricin, la noix muscade, le tamarin, le camphre, l’huile de Croton, etc.), étaient encore les plus nombreuses au « Moyen Âge » (461).
Élément central de l’alimentation, du culte et de la pharmacopée, le miel était par la même un des piliers de l’économie et, longtemps, l’État égyptien, par l’intermédiaire des prêtres (462), qui étaient les détenteurs de la science apicole, garda la haute main sur sa production et son commerce. Dès la première dynastie, un fonctionnaire portait le titre de « scelleur (des pots) de miel » (463). La reine Hatschepsut et Séti 1er avaient des intendants au miel (464). Tout laisse à penser que la production et le commerce du miel était alors très réglementé. En Europe, en raison du grand commerce qui en était fait, « (l)es abeilles ont eu le privilège de fixer l’attention des plus grands législateurs… » (465). La première traduction de cet intérêt pourrait être le Capitulare de De Villis et curtis imperialibus, acte législatif daté du début du IXe siècle par lequel Charlemagne fait part à ses villici (intendants communaux) ses exigences en matière d’économie rurale, de gestion domaniale et d’impôts. La capitule 17 dit : « Que chaque intendant ait autant d’hommes employés à nos abeilles, pour notre service, qu’il a de terres dans son ressort » (466). Sous Charlemagne, un employé chargé de surveiller les ruches était attaché à chaque ferme administré par un bailli (467). Comme les documents contemporains sur l’apiculture sont rares (468), il n’est pas possible de déterminer à quelle époque remonte l’apparition de l’abeillage. A l’origine, que l’on est donc bien en peine d’établir, l’abeillage semble avoir été un « droit du seigneur sur les abeilles épaves ou disséminées qui se trouvaient dans les forêts de sa châtellenie » (469) et c’est par extension qu’il devint un droit du seigneur sur les abeilles de ses vassaux et leurs productions (470). Dans la Russie féodale (471), comme dans l’Égypte ancienne (472), les impôts étaient parfois perçus en miel (473). Les chartes latines et françaises mentionnent à partir du du XIIe siècle les « bigres », gardes chargés de veiller, dans les forêts, à la conservation des abeilles, de réunir leurs essaims et de recueillir leur cire et leur miel (474). Le titre IX de la loi salique concerne le « vol des abeilles » (475) et prévoit des punitions sévères (476) et de très lourdes amendes pour les voleurs. Les amendes pouvaient être payés en miel, comme les fermages (477). Le miel avait une telle valeur qu’il arriva que des souverains exigent des pays qu’ils avaient conquis le paiement d’un tribut en miel (478). Il en fut longtemps de même en Russie (479). La production et le commerce du miel et de la cire étaient soumises à diverses lois dans les îles britanniques aussi à la même époque (480). Dès le milieu du second millénaire avant notre ère, des lois hittites prévoyaient de lourdes peines pour le vol d’abeilles de ruches (481).
Signe de son importance économique, les legs et les cadeaux sous forme de miel étaient très courants dans toute l’Europe (482). Le miel était, avec la cire d’abeille, l’un des principaux cadeaux offerts aux monastères. L’entrée « Christianisme » de l’« Encyclopédie catholique » compare les monastères du « Moyen Âge » à « des ruches pleines d’âmes ardentes… » (483). Ils l’étaient quasiment au sens littéral : en dehors des forêts et des fermes seigneuriales, c’était dans ces lieux qu’était concentrée l’apiculture (484). C’est que les moines et, en général, les religieux faisaient grand usage des produits de la ruche : du miel, comme aliment et comme ingrédient de l’hydromel, qu’ils fabriquaient pour se procurer des revenus supplémentaires, mais aussi de la cire d’abeille, pour la confection des cierges et des bougies, dont l’église faisait une grande consommation, même si des chandelles de suif étaient utilisées pour les offices mineurs. Non contents de la pratiquer intensivement, les « églises et monastères encourageaient l’apiculture et prélevaient des dîmes ou des redevances sous forme de cire et de miel » (485).
La cire d’abeille devait être connue dès les temps les plus anciens. Comme l’observe avec un bon sens incisif T. Cowan (486), la Bible nous parle d’ « un pays où coulent le lait et le miel » et, là où il y a du miel, il y a de la cire d’abeille. Dans l’Égypte ancienne, comme dans d’autres civilisations contemporaines, la cire d’abeille avait plusieurs usages. Les scribes égyptiens ne copiaient sur papyrus que les textes les plus importants et écrivaient les autres sur des tablettes en bois enduites d’une sorte de gesso et, plus tard, de cire noire (487). L’usage des tablettes en bois cirées, adopté à Rome, perdura en Europe jusqu’à la Renaissance (488) « Les embaumeurs égyptiens utilisaient principalement la cire d’abeille pour les momies. Les médecins Égyptiens utilisaient les onguents de cire d’abeille pour leurs vertus adoucissantes afin d’éviter l’adhérence des pansements sur la plaie. Les embaumeurs connaissaient déjà les propriétés hydrophobes et antibactériennes de la cire d’abeille » Le corps d’Alexandre le Grand fut embaumé avec de la cire et du miel. La cire d’abeille était aussi utilisée pour les parchemins, les bateaux et les rites d’exécrations (textes à vocation magique) pour anéantir les ennemis. Les temples égyptiens n’étaient animés que par une chandelle (l’âme du dieu) faite de cire, « rappelant la première lumière du monde » (489). La cire d’abeilles était recherchée pour ses vertus cosmétiques et esthétiques et était ainsi la base ordinaire de diverses pommades et de divers onguents parfumés (490). Présente dans les poudres cosmétiques dans l’Egypte antique (491), la cire était aussi l’un des ingrédients qui pouvaient entrer dans la composition de la céruse, dont la recette est donnée dans les traités médicaux du « Moyen Âge » (492) ; elle se retrouve dans la composition des produits de maquillage à la « Renaissance ».
Des figurines en cire de leurs divinités étaient utilisées dans les rituels funéraires des Égyptiens et déposées dans leurs tombes. En Europe, les figurines de cire et les cires habillées furent des objets de dévotion : en vogue, semble-t-il, à partir de la fin du XVIIe siècle, elles étaient à l’effigie de la Vierge, de l’enfant Jésus, de saints, etc (493). Elles étaient généralement confectionnées par des moniales (494). Tout autres étaient les effets que recherchaient les sorciers égyptiens, en confectionnant des figurines humaines en cire ; selon d’anciennes croyances, qui trouvent leur origine à Babylone et en Inde et passèrent ensuite d’Égypte dans le monde gréco-romain, il était possible de blesser ou de tuer un homme en abîmant ou en détruisant la figure de cire d’abeille qui avait été faite à son image (495). En Europe, les figures de cire jouèrent un rôle important dans la sorcellerie jusqu’au XVIIIe siècle (496).
En Égypte, comme, plus tard, en Crète et, encore plus tard, en Grèce et à Rome, où, avec le miel, elle constituait une parti non négligeable du revenu des agriculteurs (497), la cire d’abeille servait également à fabriquer des bougies (498). Au IVe siècle de notre ère, les cierges étaient devenus obligatoires dans les églises (499), où, comme le signalent, avec une désapprobation due au fait qu’il s’agissait d’une coutume pré-chrétienne, Tertullien et Lactance, ils étaient communément allumés en plein jour lorsqu’on lisait l’Évangile (500). Mais n’était-il pas dit dans l’Exode (XX, 19) : « Ordonne aux enfants d’Israël d’apporter de l’huile d’olive très pure afin qu’une lampe brûle toujours dans le tabernacle du témoignage » ? Certains auteurs se sont donnés de la peine pour essayer de prouver que les premiers chrétiens n’allumaient des cierges que par la nécessité dans laquelle ils étaient de pratiquer leur culte la nuit. Il a cependant été montré par des monuments du IIIe et du IVe siècle, que « dès les commencemens de l’Eglise on a fait usage des cierges dans l’Office divin par des raisons morales & mystiques, pour rendre honneur à Dieu, pour témoigner que Jésus-Christ est, selon l’expression de S. Jean, la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde; pour faire souvenir les fidèles de la parole de ce divin Maître, qui a dit à ses Disciples : Vous êtes la lumière du monde ; ceignez vos reins, & tenez à la main des lampes allumées, &. » (501) C’est pour leur enseigner cette leçon que l’on mettait à la main des nouveaux baptisés un cierge allumé et que l’on allumait des cierges pour lire l’Évangile à la Messe. Le Concile de Trente regarda ces usages comme venant d’une tradition apostolique. C’est aussi vers le IVe siècle que fut institué le cérémonial de la bénédiction du cierge pascal » (502). Le fond osirien du culte christique, la « grandeur assez considérable » du cierge et le fait qu’il « (figure) Jésus-Christ ressuscité qui se montra d’abord aux saintes femmes… » peut justifier la question suivante : « le cierge pascal symbole phallique ? » (503), cérémonial lié à une coutume chrétienne antérieure à la conversion de l’empire qui consistait à distribuer – moyennant finance -, après les avoir bénis, des médaillons de cire d’abeilles marquée de l’image d’un agneau ; leur distribution devint ensuite gratuite (cette coutume a subsisté jusqu’à l’époque moderne dans le cérémonial de dévotion aux agnus dei, fixé au XVIe siècle et qui se déroula ainsi jusqu’au XIXe siècle : « Chaque pape, la première année de son pontificat, a coutume de baptiser solennellement les Agnus-Dei, qui sont de petits pains de cire blanche, tant soit peu ovales , et qui portent d’un côté la figure d’un agneau tenant l’étendard de la croix ; et de l’autre quelque saint en demi—relief. Quand ce baptême se doit faire, le prélat-sacristain du pape, a le soin de tenir les Agnus-Dei prêts. La cire qu’on y emploie se prend dans les restes du cierge pascal des années précédentes. Mais comme il n‘y en a pas une quantité suffisante, on y mêle une grande quantité d’autre cire blanche. Le mardi de Pâques, à l’issue de la messe pontificale, le pape, ayant sur la tête une mitre de toile d’argent, enrichie de perles, bénit premièrement l’eau commune, en récitant les oraisons ordinaires, auxquelles il ajoute une prière que les évêques et les cardinaux ne disent jamais. Après quoi, il prend le saint chrême, qui est un mélange d’huile d’olive, de baume du nord et de baume de Galaad en Judée. Il répand le tout sur l’eau en forme de croix ; puis il dit quantité de prières sur les Agnus-Dei, qu’on lui présente dans des bassins de vermeil doré. Le pape se place ensuite dans un fauteuil ; ses camériers lui présentent un certain nombre de ces Agnus-Dei, qu‘il plonge par paquets dans l’eau bénite. Les cardinaux les retirent et les essuient avec des serviettes qu’ils ont autour des reins, en forme de tablier. Les prélats assistans les portent sur de grandes tables, où on les laisse bien sécher. On continue les mêmes cérémonies les jours suivans jusqu’au vendredi. Le samedi suivant, il y a chapelle papale, et la messe doit être chantée par un cardinal prêtre. Le pape y assiste sur son trône, revêtu de ses ornemens pontificaux. Quand on a chanté l’Agnus-Dei, un sous-diacre apostolique, précédé du porte-croix, des acolytes, avec leurs chandeliers et des thuriféraires, s’en va prendre des mains du sacristain du pape un bassin plein des Agnus-Dei nouvellement bénis, et enveloppé dans du coton de la Chine, qui est naturellement de diverses couleurs. Il s’arrête à la porte de la chapelle, se met à genoux, et tenant son bassin un peu élevé, il s’écrie : « Voici les nouveaux agneaux qui vous sont annoncés. Alléluia! Ils sont venus tout à l’heure aux fontaines ; ils sont remplis de lumière et de beauté. Alléluia! » A cette nouvelle, le chœur répond en musique, Deo gratias. Alléluia. Le diacre s’avance alors au milieu de la chapelle papale, et crie une seconde fois les mêmes paroles. Il les répète une troisième fois en se prosternant aux pieds du pape, qui prend le bassin, et en tire les Agnus—Dei pour les distribuer. Les cardinaux viennent les premiers, tour à tour, chacun à son rang, se prosterner devant le pape, qui met de sa propre main les Agnus-Dei qu’il veut leur donner dans leurs mitres qu’ils tiennent renversées Les prélats viennent ensuite avec le reste du clergé ; puis les ambassadeurs, les princes, les seigneurs et les autres personnes distinguées. La distribution faite et la messe achevée, chacun se retire. Les Agnus-Dei qui restent sont conservés par le prélat, maître de la garde-robe du pape, qui les distribue tous les jours, à une certaine heure, aux pèlerins et aux étrangers. Par une constitution faite en 1572, le pape Grégoire XIII défend à ceux qui n’ont pas reçu les ordres sacrés de toucher les Agnus-Dei, et pour plus grande précaution ordonne que les laïques aient soin de les tenir enchâssés dans quelques matières transparentes, et que ceux qui en ont le moyen les enveloppent dans quelques riches étoffes, de telle sorte qu’ils paraissent toujours de quelque côté comme dans un reliquaire. Il est aussi défendu, par la même constitution, de les colorier, sous peine excommunication, quoique ces médaillés bénites par les papes ne soient en substance que des gâteaux de cire ; ils détournent la foudre, suspendent l’es ‘pernicieux effets des autres élémens, et conservent la vie aux dévots qui les portent. » (504). Des cierges étaient allumés devant les tombes des martyrs et, plus tard, devant les images et les reliques des saints. Suite à la conversion de Constantin, l’habitude fut prise de disposer des cierges en grand nombre par terre autour de l’autel (505). Il apparaît que c’est au XIIe siècle que, dans quelques églises, les chandeliers furent placés pour la première foi sur l’autel (506) et que cet usage se généralisa au XVe siècle. Au nombre de deux, ils devaient contenir au moins 30% de cire d’abeilles. Seuls des cierges de cire pure étaient utilisés dans les églises lors des grandes fêtes du calendrier liturgique. Des cierges en cire jaune brûlaient autour du ciborium, sur les candélabres qui entouraient l’autel, sur les couronnes de bronze ou d’argent qui étaient suspendues à la voûte et sur les grilles qui étaient autour du sanctuaire (507). Au « Moyen Âge », les cierges étaient fabriqués par les moines et les serviteurs des maisons nobles (508) – les chandeliers-ciriers n’étaient autorisés à faire que des chandelles de suif et des bougies (509). Jusqu’à la « Renaissance », la demande de cierges d’église fut si considérable que la quasi totalité des monastères et des abbayes réservaient leurs ruches à la production de cire (510). Pour donner une idée des quantités de cire qui devaient être produites à l’époque, la principale église de Wittenberg, dont la première pierre avait été posée en 1340, eu avait utilisé cent seize tonnes, lorsque débuta la Réforme (511) ; en l’abbaye de Beaulieu, dans le Hampshire, produisit cent trente kilos de cire d’abeilles en 1269-1270 (512).

– les produits de la ruche et l’émancipation de la femme

La femme et l’abeille ont toujours entretenu des relations étroites dans le mythe. Il en a été de même dans la réalité. La première représentation d’une cueillette, une peinture rupestre à la Cuva de la Arana, en Espagne, près de Valence, datant de sept à huit mille ans avant notre ère, montre une femme recueillant du miel, entourée d’abeilles. Si nous ne disposons d’aucun document sur la place que pouvait tenir la femme grecque et la femme romaine dans l’apiculture, il est remarquable, pour en venir donc à l’époque « médiévale », que la première apparition du mot anglais « skep » (« ruche ») se trouve dans une phrase où il est question d’une femme, prénommée Kateryne » (513) ; l’ouvrage date de 1494. Au début du XVe siècle, un manuel d’herboristerie français porte une enluminure représentant une femme soulevant une ruche-tronc (514).
Au XVIe siècle, le miel, au moins dans les pays protestants, commença à prendre une place aussi importante dans l’économie domestique que celle qu’il avait tenu jusque-là dans l’économie publique. En effet, l’avènement du protestantisme avait eu pour conséquence, à cet égard, la fermeture de centaines de monastères et la disparition des ruchers qu’ils abritaient. Les femmes furent les premières à en profiter. Les femmes mariées purent devenir apicultrices et vendre les produits de la ruche au marché local, afin de compléter le revenu de leur foyer. Des traités d’apiculture furent écrits spécialement pour les femmes au foyer, que, dans l’édition de 1580 de son A Hundredth good pointes of husbandrie (515), le poète et agriculteur Thomas Tusser (1524-1580), assimile à des apicultrices ainsi l’épouse à élever les abeilles : « Drive hive, dit-il, good conie, For wax or for honie, Helpe bees, good conie, with licour and honie ». L’ouvrage eut un tel succès que « conie » (516) devint un mot affectueux pour désigner une bonne épouse, tout en ayant de fortes connotations sexuelles. Au début du XVIIe siècle en Angleterre, l’apiculture était considérée comme une activité typiquement féminine (517). Dans ce pays, où un fort exode rural avait eut lieu au début du XVIIe siècle, les citadines, auxquelles, mariées ou non, un plus grand nombre d’activités étaient accessibles, s’étaient faites une spécialité de confectionner des bougies en cire, qu’elles vendaient à des chandeliers, ou à des chandelières, car de nombreuses femmes étaient membres de la corporation en question. La plupart des traités d’apiculture à l’usage des femmes assimilait une bonne maîtresse de maison à une femme versée dans et férue d’apiculture. Ils étaient écrits pour la plupart par des hommes, mais il serait naïf de déduire de leur ton plus ou moins paternaliste que les femmes qui s’adonnaient à l’apiculture ne le faisaient que par imitation mimétique. De nombreuses reines, dont Elizabeth 1re, Catherine de Russie et Marie Thérèse d’Autriche-Hongrie, furent des patronnes des apiculteurs ; cette dernière fut même à l’origine de l’ouverture de la première école d’apiculture en 1770 ; l’impératrice s’y montrait souvent et tenait compte des conseils de son directeur pour le développement de l’apiculture en Autriche (Les abeilles et l’apiculture (518). Un certain nombre de femmes s’illustrèrent à l’époque dans la science apicole. Mlle Jurine, la fille d’un savant naturaliste suisse, fit une découverte capitale pour la connaissances abeilles. « Elle a trouvé que les ouvrières des abeilles qu’on croyait neutres (n’ayant ni l’un ni l’autre sexe) étaient des femelles, atrophiées par leurs berceaux plus étroits et leur nourriture inférieure. Or comme ces ouvrières forment à peu près tout le peuple (moins cinq ou six élevées pour devenir mères, et quelques centaines de mâles), il en résulte que la ruche de vingt ou trente mille abeilles est femelle » (519). Dans l’art aussi, une femme se distingua, en donnant une seconde vie à un des produits de la ruche. Comme nous l’avons vu plus haut, les figures de cire étaient connues depuis la plus haute antiquité. Elles étaient destinées à des usages magiques et, jusqu’au « Moyen Âge » et même à la « Renaissance » (520), elles furent étaient généralement associées à des pratiques de sorcellerie, quand bien même divers témoignages semblent indiquer qu’elles pouvaient être modelées à des fins thérapeutiques (voir, au sujet de rituels d’envoûtement au moyen de figurines de cire dans l’Angleterre du « Moyen Âge », pour leur ressemblance avec des pratiques de sorcellerie attestées dans l’Égypte antique (521). A Rome, les figures de cire n’étaient utilisées par les seuls sorciers et les seules sorcières. Les « effigies » (effigies en cire) étaient des masques de cire (cerae) peints d’après nature et adaptés à des bustes de manière à pouvoir en être éventuellement détachés ; au bas des bustes « étaient inscrites les charges qu’avaient exercées ceux qu’ils représentaient, ainsi que les belles actions par lesquelles ils s’étaient distingués. Ces images étaient portées aux pompes funèbres, et ensuite placées dans l’aula ou l’atrium (vestibule, salle d’entrée), quelquefois dans des niches ou aussi dans des armoires que l’on n’ouvrait que les jours de fêtes. On brisait les images de ceux dont la mémoire était condamnée, ou au moins on ne les laissait pas paraître aux funérailles de leurs descendants » (522). Ce privilège, réservé à la noblesse et plus exactement à ceux qui avaient exercé une magistrature curule, était appelé jus imaginum » (droit d’images) – les plébéiens avaient droit de se faire modeler leur portrait en cire et de l’exposer, mais n’avaient pas celui de l’exposer dans l’atrium. Cette pratique ne paraît pas remonter au-delà de l’époque d’Auguste. En tout cas, c’est de son temps que l’usage « d’exécuter en cire les portraits des personnages fameux, pour en faire un objet de trafic » (523). Les « effigies » furent en honneur au « Moyen Âge » et, en France, jusqu’au XVIIe siècle, aux obsèques des « grands », on mettait sur le cercueil l’effigie du défunt orné de ses attributs les plus solennels (524). C’est plus ou moins dans le même esprit – par lucre – que la femme d’affaires (525) Marie Grosholtz ((1761–1850), élève du sculpteur sur cire Philipp Wilhelm Matthias Kurtz, dit Curtius, après des années d’expositions itinérantes en Grande-Bretagne, ouvrit un musée dans Baker Street en 1835 pour y exposer des figures en cire qu’elle avait modelées elle-même, musée qui connut le succès que l’on sait et qui deviendra plus tard, transféré dans Marylebone Street, le Madame Tussauds, lequel compte aujourd’hui une douzaine de succursales aux quatre coins du monde. Les collections ont toujours été remarquablement bien assorties : dans les premières, les membres de la famille royale côtoyaient les criminels et les sorcières, auxquels sont venues s’ajouter entre autres les personnalités religieuses, du monde ses sciences, du cinéma et du cinéma, les « stars » du sport et de la musique, les politicards, etc.
Marie Tussaud ne fut aucunement une pionnière. La sculpture sur cire était devenue une occupation féminine par excellence. Dès la fin du XVIIe siècle, en Angleterre, un certain nombre de femmes dirigeaient des spectacles de figurines en cire, spectacles qui semble avoir été monté par leurs maris et qu’elles continuaient à diriger, une fois celui-ci mort. Les hommes mariés qui étaient entrepreneurs de spectacles de figurines en cire avaient le don de mourir prématurément, laissant ainsi à leurs femmes la direction de l’entreprise qu’ils avaient créée (526). A partir de 1850, en Europe et en Amérique du Nord, la création de nombreuses associations et de journaux d’apiculture permit aux femmes de participer plus effectivement à cet art (527) – plus profitablement aussi, puisque, étant désormais à même d’obtenir des informations sur les nouvelles méthodes d’apiculture directement et non plus par l’intermédiaire des hommes qui, longtemps, avaient été les seuls membres de ces associations, elles purent garder pour elles-mêmes les bénéfices qu’elles retiraient de cette activité, rendue moins pénible pour elles grâce l’invention de modèles de ruche plus pratiques et de techniques de récolte plus rationnelles, rationalisation à laquelle, depuis la fin du XVIIIe siècle, les femmes savantes comme Catherine-Elisabeth Curtat (1712-1772) n’avaient pas peu contribué par leurs recherches (528). Néanmoins, fait remarquer Eva Crane (529) même si, après la Seconde Guerre mondiale, les États-Unis comptaient un grand nombre d’apicultrices, très peu d’entre elles furent à la tête des grandes entreprises apicoles – il est vrai qu’il n’y avait pas des myriades de grandes entreprises apicoles. Vers la même époque, les grandes entreprises de production de miel états-uniennes furent les premières à employer massivement des femmes. Elles furent surnommées « honey workers » (« abeilles ouvrières»), terme qui, s’il semble péjoratif, puisqu’il fait référence au fait qu’elles travaillaient dur tout en étant sous-payées., s’avère en définitive ambivalent, dans la mesure où il renvoie à l’abnégation, à l’esprit de sacrifice de la femme au nom du « commonwealth ». Depuis quelques décennies, le qualificatif de « reine » (« queen bee ») s’applique aux jeunes filles « smart » et ambitieuses. Étant donné le poids que pèse la femme et l’influence qu’elle exerce aujourd’hui dans l’économie virtuelle états-uniennes, il y a lieu de se demander si, comme l’affirme Tammy Horn, une « queen bee » est toujours perçue comme « une puissante menace potentielle » (530). Depuis une u deux décennies, l’ apiculture est devenue un moyen privilégié d’émancipation et d’« enpowerment ». pour les femmes des pays d’Afrique et d’Asie (531).

β. L’importance théorique de la ruche
– l’influence de la scientifisation de l’apiculture sur la théorie économique

De nouvelles techniques, inspirées plus ou moins directement de modèles d’origine romaine ou orientale, firent leur apparition en Europe à partir du XIIe siècle, dans l’architecture, la navigation, les transports, l’horlogerie, l’optique, l’outillage agricole, l’armurerie, la métallurgie et dans d’autres domaines encore, mais non dans l’apiculture. Une comparaison entre les descriptions que donnent des ruches les auteurs de l’antiquité et les enluminures de ruches que contiennent des manuscrits datant du Xe au XIVe siècle montre que les matériaux de construction et la forme des ruches ne varièrent guère (532) dans cet intervalle, même si, comme l’affirme un chercheur, « vers la fin du Moyen-âge, les innovations nécessaires au développement de l’apiculture rationnelle étaient dans l’aire méditerranéenne » (533). Les techniques de récoltes de miel et de cire non plus ne varièrent guère : la récolte était soit partielle, ce qui « consiste à ne prélever qu’une partie des rayons pour en retirer le miel et la cire », soit totale, ce qui consiste en l’élimination de la colonie par « la noyade ou l’étouffage à l’aide d’une mèche de soufre » (534) (condamné à la fin du XVe siècle par Charles Estienne, Liébault et Olivier de Serre et, plus tard, par Réaumur, l’étouffage sera interdit en France à la « Libération ») (535) (535bis).
Si certains traités de médecine, d’hygiène, de pharmacie ou d’agriculture et certaines encyclopédies populaires (536) abordent l’apiculture, ils se contentent de reprendre ou de paraphraser, souvent dans un esprit moralisateur, Aristote, Virgile ou Pline (537). Obra de agricultura compilada da diverses autores (1513) (538), traité d’agriculture de six livres écrit à la demande du cardinal Francisco Ximenez par l’agronome Gabriel Alonso de Herrera, professeur à l’université de Salamanque, puis chapelain du cardinal Cisneros, reste, comme l’indique son titre, une compilation : de textes grecs et latins de l’antiquité, mais aussi de textes médiévaux arabes. Dans le cinquième livre, dédié aux animaux et en particulier aux abeilles, il donne cependant des conseils sur des questions techniques comme la construction et l’entretien des ruches, la récolte du miel et le soin des abeilles. Premier ouvrage publié en langue vulgaire en Espagne, il fut réédité maintes fois au cours du XVIe siècle. Dix des chapitres du Praedium rusticum de Charles Estienne, publié en latin en 1554, traduit et révisé par Jean Liebault sous le titre d’Agriculture et maison rustique (1570), portent sur l’apiculture ; si la science d’Estienne est puisée dans les auteurs latins, il n’en fait pas moins des recommandations sur les matériaux de construction des ruches et sur les récoltes. L’ouvrage connut une popularité sans précédent et devint la bible des agriculteurs et propriétaires terriens jusqu’à la fin du XVIIe siècle, sans compter les prolongements auxquels il donna lieu, notamment dans l’Oeconomie générale de la Campagne, ou Nouvelle maison rustique (1700)’ de Liger. Traductions comprises, La Maison rustique eut plus de cent éditions jusqu’à la fin du XIXe siècle (539). Le 1er mars 1600, Olivier de Serres, seigneur ardéchois du Pradel, publia à Paris Théâtre d’agriculture et ménage des champs, alors que la France d’Henri IV, « dévasté(e) par les guerres de religion, est pris(e) dans l’engrenage dramatique de la misère paysanne, des disettes et des famines. Le pouvoir royal parisien sort lentement de ses fortifications moyenâgeuses pour découvrir de nouvelles formes de nature : la Seine et la campagne depuis le premier balcon érigé à Paris au Louvre, puis les cours et les mails qui deviendront plus tard promenades et boulevards. Au moment où, sous l’influence italienne, la capitale conçoit ses premiers jardins aux Tuileries et s’ouvre aux idées de confort, d’embellissement et de plaisir d’habiter la cité, Olivier de Serres propose un nouveau projet pour l’agriculture du Royaume inspiré autant par les précurseurs latins de l’agriculture – Columelle notamment – que par l’expérience acquise pendant trente ans, sur les deux cents hectares du domaine agricole du Pradel. » L’ouvrage « décrit les manières rationnelles de connaître un terroir agricole, d’y cultiver les céréales, le mûrier et la vigne, d’y élever le bétail, la volaille, les abeilles et le ver à soie, d’y façonner un jardin à la fois potager, bouquetier, médicinal et fruitier, d’y aménager étangs, taillis et forêts et aussi d’utiliser les aliments, les habits, les meubles et les outils. Ceci afin de subvenir aux nécessites fondamentales d’une famille d’honnêtes « ménagers » : l’alimentation, le couvert et la santé, mais aussi le profit et le plaisir » (540). Théâtre d’agriculture et ménage des champs marqua la naissance de l’approche scientifique de l’apiculture.
Grâce au microscope, inventé dans la dernière décennie du XVI, ou au début du XVIIe), il fut possible aux savants d’étudier la biologie des abeilles, de déterminer leur nutrition et leurs maladies, d’améliorer celle-ci et de chercher des remèdes contre celles-là.
L’entomologiste René-Antoine Ferchault de Réaumur (1683-1757) fut le premier à imaginer une ruche en partie vitrée expérimentale pour observer les abeilles au travail, le développement complet d’une abeille, depuis la ponte jusqu’à l’éclosion de l’insecte parfait. Elle permit l’étude des colonies d’abeilles et plus particulièrement la détermination du nombre des abeilles d’une colonie et la quantité de miel produite quotidiennement par chaque abeille, deux questions étroitement liées à la recherche des moyens pratiques de rendre les essaims plus productifs. Du XVIIIe siècle, avec la mise au point de la ruche écossaise de de la Bourdonnaye « (541), puis de la ruche à hausse, à aujourd’hui, où il est question de « thermo-ruches » et de ruches « flow », la forme des ruches, les méthodes d’élevage, les méthodes de production, d’extraction, de conditionnement et de commercialisation du miel, n’ont cessé d’être déraisonnablement rationalisés, en vue d’une augmentation exponentielle de productivité.
La scientifisation progressive de l’apiculture s’inscrivait évidemment dans le cadre plus large d’une rationalisation de l’agriculture, dont il n’est pas inintéressant d’observer que, en Europe, il fut initié par les Cisterciens au milieu du XIIIe siècle (542). Ces processus intégrés, qui s’inséraient à leur tour dans un projet de planification générale de l’économie, furent coiffés, à partir du début du XVe siècle, par une systématisation et une théorisation de la pensée économique. La mise en théorie des faits économiques observés refléta et consacra l’autonomisation de la fonction économique par rapport au pouvoir politique. La théorie politique recourrait de manière privilégiée au monde de la ruche comme exemplum. Locke et Hobbes critiquèrent tous deux l’assimilation de la société à la ruche, arc-boutés à la croyance qu’il n’existe pas de « dirigeant naturel » : contrairement à la reine des abeilles, aucun être humain n’était par sa nature destiné au commandement (543), mais le seul fait que, pour nier l’identité entre le monde de le ruche et la société humaine, ces trois penseurs ait eu recours à la métaphore de la ruche montre à quel point elle était incontournable dans la pensée politique.
L’étude du fonctionnement du monde animal participera à la constitution de la science économique ; la ruche, en tant que simple métaphore, sert d’abord de représentation de l’activité économique ; ensuite, en tant que métaphore heuristique, de vecteur d’analyses de certains mécanismes économiques ; enfin, de support à l’élaboration d’une théorie évolutionniste (544).

– le monde la ruche comme support de l’élaboration de la théorie économique

La pensée économique s’était formée en Mésopotamie au début du IIe millénaire avant notre ère (545). En Europe, il n’existe pas de théorie économique proprement dite avant le début du XVIIIe siècle.
Cinq grandes phases peuvent être distinguées dans l’histoire de la théorie économique.
Jusqu’au XVIe siècle, l’économie n’était pas une science à part entière, tout juste en trouvait-on des éléments dans les traités de théologie, de philosophie, de politique, d’histoire ou de droit. La réflexion économique est fondée sur les Écritures saintes, les écrits patristiques, les canons de l’Église, les textes de droit romain et les textes de la philosophie grecque, en particulier Aristote. Elle porte essentiellement sur la doctrine de l’usure, la définition de la nature et des fonctions de la monnaie et la notion de « juste prix », le plus souvent dans le prolongement de l’analyse philosophique, morale, historique ou politique. Comme elle est l’œuvre de théologiens, elle se soucie moins d’isoler, de décrire et de définir les mécanismes économiques que de s’assurer que les acteurs et les actes économiques sont en conformité avec la morale chrétienne. Au début du XVIe siècle, les bouleversements des rapports sociaux et des relations internationales, provoqués par l’inflation que connut l’Europe à la suite de l’afflux des métaux précieux découverts dans les mines d’or et d’argent en Amérique, forcent les États européens à adopter pour la première fois des politiques économiques. Les premières doctrines économiques sont le résultat de la systématisation de ces politiques. La première est ce que les économistes du XVIIIe siècle appelleront le mercantilisme. L’expression d’« économie politique » entre dans l’usage avec la publication du Traité de l’œconomie politique (1615) d’Antoine de Montchrestien (1576– env. 1621). Les « mercantilistes » sont des ministres ou des conseillers du roi et les mesures qu’ils proposent au roi sont destinées à être mise en application par l’Etat. Avec eux, l’économie tourne dos à la morale chrétienne ; leur seul but est d’augmenter la richesse du roi afin d’augmenter son pouvoir à l’intérieur du royaume et par rapport aux autres puissances. De la fin du xvie siècle au début du xviiie siècle, la pensée économique tourne le dos à la morale chrétienne et « émerge en tant que forme d’analyse spécifique… » « Au xviiie siècle, la pensée économique s’affirme comme discipline indépendante, dotée d’institutions autonomes (revues scientifiques…). Formalisé par Adam Smith, le paradigme libéral ou classique contribue à la détacher définitivement de l’analyse politique. Au xixe siècle, la révolution financière et la révolution industrielle contribuent à une remise en cause partielle du paradigme classique. Des théories alternatives (réformisme, socialisme, marxisme) plaident en faveur d’une action étendue de l’État pour réguler les activités économiques. De la fin du xixe siècle à aujourd’hui, on assiste à la coexistence de plusieurs paradigmes concurrents : néo-classicisme, keynésianisme, libertarianisme […] La pensée économique tend également à se décanter en une multitude de spécialités et de programmes théoriques » (546). Nous nous attacherons ici aux deuxième et troisième phases du développement de la théorie économique, car il se trouve que l’organisation du monde animal servit de métaphore à la structure économique dans les écrits des premiers économistes et, plus largement, l’observation de la vie des animaux fut déterminant dans la constitution de la science économique et dans l’élaboration d’un certain nombre de ses théories (division du travail, concurrence, coopération, équilibre) (547). Les travaux des naturalistes du XVIIIe siècle eurent donc une influence directe sur la maturation de la théorie économique. L’animal considéré ici sera évidemment l’abeille.
Les conclusions philosophiques, politiques, sociales et économiques qui furent tirées de l’observation expérimentale de la vie et de l’organisation de la ruche pouvaient être diamétralement opposées, suivant l’idiosyncrasie du chercheur. Aux yeux de Réaumur, « l’organisation de la ruche atteste, au niveau individuel, l’intelligence des abeilles et, d’un point de vue général, la perfection de la création divine jusque dans ses œuvres les plus infimes, selon les termes d’une théologie des insectes » (548), tandis que Buffon considère que la ruche n’est « pas le reflet d’une création intelligente, mais l’effet mécanique de la conjonction des forces, de la combinaison des conatus (« tendre à sa propre conservation ») » (549).
Le point de vue de Buffon sur la société des abeilles évoque immédiatement la thèse émise par le médecin psychiatre hollandais Mandeville dans La Fable des abeilles ou les Fripons devenus Honnêtes Gens (1705). La fable s’ouvre par la description d’une ruche prospère habitée par des abeilles riches et oisives et des abeilles laborieuses et pauvres. Un jour, les abeilles, riches ou pauvres, demandent à Jupiter de les rendre sages et vertueuses. Jupiter exauce leur vœu. La ruche périclite instantanément. Les abeilles devenues toutes honnêtes, il n’y en plus aucune à emprisonner : les tribunaux ferment, les prisons ferment leur porte, les magistrats et les gardiens de prison se retrouvent au chômage. Toutes les professions sont touchées. Le goût du luxe des abeilles riches et oisives donnait du travail à des millions d’abeille : a cupidité, l’envie et la vanité stimulaient l’industrie et la richesse, faisaient la grandeur de l’État. Les abeilles étant devenus modestes et frugales, toute l’économie s’effondre, l’État dépérit. « Alors ce n’est plus parmi elles que confusion et misère. Ainsi, honteuses de leur vertu, elles sont contraintes d’abandonner la ruche et de se disperser » (550). La morale est que « les vices privés tendent à l’avantage du public » (« Private Vices, Publick Benefits »), comme l’indique le sous-titre de sa second réédition (1714). « L’ordre social, comme la ruche, n’est pas le résultat d’un dessein rationnel et moral, mais l’effet d’une multitude d’actions individuelles non concertées et vicieuses. La société ne trouve pas son équilibre par l’intervention d’une autorité politique ou religieuse mais par la libre affirmation des désirs de chacun. La diversité des passions et la concurrence des intérêts stimulent le génie des commerçants, développent l’industrie et, du coup, améliorent aussi le sort de millions de pauvres. Alors que la vertu endort les sens et l’action, le vice réveille l’homme et appelle l’activité. Non seulement il n’est pas nécessaire que l’État impose la première, mais il doit absolument s’en abstenir et, au contraire, exciter les intérêts égoïstes » (551) par l’« habile gestion » d’« un homme politique avisé » (552). Pour aller jusqu’au bout de la logique abyssale de la thèse de Mandeville, en prenant des exemples dans la société actuelle, « [q]uand il y a des voleurs, par exemple, ceux-ci sont utiles parce qu’ils produisent, ils augmentent au fond le PIB en amenant les gens à concevoir des systèmes efficaces contre les voleurs. L’attaque à main armée des stations d’essence a fait beaucoup pour créer la monnaie immatérielle des cartes de crédit » Mandeville distingue en effet deux types de vices : le simple égoïsme, d’où découle le goût du luxe, la cupidité, l’orgueil, l’envie et la vanité, mais aussi la délinquance proprement dite : le vol, proxénétisme, l’escroquerie, le charlatanisme, etc » (553).
Sans adhérer à la thèse de Mandeville, les physiocrates n’en reprendront pas moins sa métaphore apicole. Ils envisagent la société comme une gigantesque ruche au sein de laquelle chacun travaille au bien-être de la collectivité. Si les abeilles ont un langage, les agents économiques ont également le leur: c’est celui des prix et des quantités de marché. C’est avec ce vocabulaire que la théorie économique tente de démontrer que le système économique capitaliste conduit la société à une allocation optimale des ressources. La démonstration culminera avec la métaphore de la main invisible d’A. Smith, à l’époque classique…. » (554) En effet, le concept de « main invisible » était déjà présent in nuce dans l’idée sous-jacente à La Fable des abeilles que chaque individu promeut inconsciemment le « commun profit » en promouvant uniquement ses propres intérêts (555). A La Fable des abeilles les économistes libéraux des siècles suivants sont également redevables de leur foi en l’auto-régulation des phénomènes économiques (556) et en le « laissez-faire » (557). A mesure que le libéralisme, conçu comme la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, se généralisait, plus était conceptualisée et théorisée, dans le cadre de cette doctrine, la conviction mandevilienne que la recherche de l’intérêt propre est le moteur de l’activité économique, pour employer un terme qui est devenu un véritable mantra médiatique : de la « croissance ». « A partir de la fin du XIXème siècle, les économistes ont mis en avant le caractère scientifique de l’économie pour éviter les questionnements éthiques (l’approche « mécanisiste » considère les finalités comme étant données et s’efforce d’optimiser les moyens permettant d’atteindre ces fins) ». Dans le modèle standard de l’économie, tel qu’il a été bâti par Léon Walras (1834-1910) ou Milton Friedman (1912-2006), « 1/ les consommateurs et les producteurs sont supposés être purement individualistes, rationnels, égoïstes et intéressés par l’argent; c’est le « pêché originel du capitalisme » – Mandeville parlait d’une soif inextinguible de richesse et de biens matériels; 2/ les choix des acteurs se font sur la base d’un calcul personnel coût/avantage, c’est-à-dire en fonction des sacrifices subis et des bénéfices autorisés; 3/ Les choix d’un individu ne sont pas affectés par l’existence d’interdépendances entre ses propres décisions et les décisions des autres pour atteindre leur propre bien-être (le dilemme du prisonnier illustre cette situation); 4/ L’éthique n’est qu’une convention pratique mise parfois en avant par les individus mais toujours au service de leurs intérêts » (558). Pour bien d’autres raisons encore, « La Fable des abeilles » est considéré comme le texte « fondateur du libéralisme économique » (559) (559bis).

– la métaphore de la ruche dans le « socialisme utopique »

Le recours à l’imagerie animale dans les écrits économiques au XIXe siècle fut le fait, non plus d’économistes libéraux, mais de philosophes qui, comme Proudhon et Saint Simon, appartenaient au courant qui reçut plus tard l’appellation de « socialisme utopique » (560). Tout au long du XIXe siècle vont se développer des sociétés mutualistes et des coopératives portant dans leur nom le mot de « ruche » ou celui d’« abeille » (561). L’abeille était l’animal fétiche des socialistes ; on composait des poèmes en son honneur (562). Un des prédécesseurs des socialistes à cet égard est l’écrivain, juriste et historiographe Giovanni Bonifacio (1547–1635) qui, dans La Repubblica delle api  (1627), dédié à Urbain 1er, voulut prouver que le communisme est le régime le plus parfait et que les hommes devraient, en fait de société, imiter les abeilles.
En 1808, Charles Fourier publie La Théorie des quatre mouvements, dans lequel il expose une théorie de l’attraction passionnelle inspirée de la physique newtonienne. Les hommes sont attirés par certaines personnes, certaines activités et certaines choses, tout aussi naturellement que la lune est attirée par la terre. L’attraction passionnelle joue dans le monde social le même rôle que l’attraction matérielle dans le monde physique (563). Son but ultime est le bonheur, qui « ne consiste qu’à satisfaire ses passions […] Le bonheur, sur lequel on a tant raisonné ou plutôt tant déraisonné, consiste à avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens de les satisfaire ». La satisfaction de toutes les passions résulte l’unitisme, ou harmonie parfaite des forces des êtres humains. Cependant cette harmonie ne saurait se réaliser dans l’état social actuel. II faut changer d’organisation sociale (564). « L’attraction ne conduit l’abeille à « un beau mécanisme social » que si elle trouve des fleurs. De même l’humanité a besoin d’institutions susceptibles de s’harmoniser avec ses désirs. La « science religieuse et sociale » se propose d’inventer une nouvelle organisation collective, de nouvelles institutions où les activités les plus utiles seront en même temps délicieuses » (565). Le phalanstère est l’organisme communautaire imaginé par Fourier pour parvenir à l’« harmonie universelle ». « Le phalanstère comprend 1800 personnes, hommes, femmes et enfants. Il est divisé en séries et en groupes composés de sept personnes au moins. Chaque série représente un genre de travail, et chaque groupe une des variétés de ce genre. La rivalité s’établit entre les divers groupes d’une même série; la cabaliste est satisfaite, et le travail en devient plus actif et plus productif. Chaque groupe ne travaille qu’un petit nombre d’heures, et chaque membre du phalanstère fait partie de plusieurs groupes ; il donne par là satisfaction à la papillonne, et jamais la satiété ne rien ralentir son ardeur pour le travail. Comme il est entièrement libre de choisir les groupes qui lui conviennent, il le fait d’après ses penchants, et trouve toujours quelque moyen de satisfaire ses goûts; celui qui aime à boire cultivera la vigne, celui qui est gourmand fera la cuisine, celui même qui se plaît dans la malpropreté sera employé aux travaux de vidange et de curage; tout le monde travaillera, sans aucune contrainte, parce qu’il trouvera dans la nature et dans la diversité de ses travaux la satisfaction de toutes ses passions et par conséquent son plaisir » (566). On voit par là que Fourier, bien que défendant de positions censées être antithétiques à celles de Mandeville en matière sociale et économique, le rejoint les vues du psychiatre hollandais, en faisant de la recherche de l’intérêt personnel la clef de voûte de son système.Il est à noter que ses disciples n’acceptaient guère sa vision de la nature humaine et des motivations profondes de l’homme et que, dans leur tentative de populariser le fouriérisme, ils substituèrent à la « passion », au « désir » et à l’« intérêt personnel » le « dévouement » et le « sentiment humain » (567), transformant ainsi sa doctrine en une sorte d’humanitarisme démocratique, qui lui aurait répugné.
Dès 1830, « Le Catéchisme des industriels » de Saint Simon « prévoyait la constitution d’une société nouvelle formée par l’association des industriels, c’est-à-dire de l’ensemble des producteurs du monde économique, selon un modèle de compétence reconnu, et administrée par un gouvernement de savants, de chefs d’industrie et d’artistes. Ce que Saint-Simon entendait par « industriel », c’était le travailleur productif, entrepreneur aussi bien qu’ouvrier, savant aussi bien que maçon, artisan aussi bien que paysan. Tous ces hommes, comparables à des « abeilles industrieuses », seraient formés par le savoir technique moderne, issu de la science, et devraient assurer le primat des capacités économiques sur le pouvoir politique dévolu traditionnellement aux « frelons » de la ruche » (568). Il illustra sa thèse dans La Parabole des abeilles et des frelons, où il opposait les producteurs de richesse (les abeilles), utiles, aux oisifs qui gouvernent (les frelons). Il allait jusqu’à soutenir que la « perte des trente mille individus, réputés les plus importants de l’État, ne […] causerait [aux français] de chagrin que sous un rapport purement sentimental, car il n’en résulterait aucun mal politique pour l’État », tandis que la perte des « trois mile premiers savants, artistes et artisans de France » transformerait immédiatement le pays en un « corps sans âme » (569). L’écrit de Saint Simon fournit au parquet matière d’un acte d’accusation qui le renvoya devant la cour d’assises, où il fut acquitté.
Les vues de Proudhon sur le symbolisme de l’abeille sont à la fois conservatrices et iconoclastes, comme le montrent entre autres les trois critiques qu’il émet dans une lettre à son ami Charles Edmond (570) à l’égard d’un manuscrit que celui-ci lui avait soumis (L’Esprit des lois chez les bêtes). D’une part, il reprend vigoureusement à son compte l’assimilation analogique qui prévalait depuis plusieurs siècles chez les théoriciens politiques et certains agronomes entre la ruche et le système de gouvernement républicain : « … il ne faudrait pas, lui dit-il, présenter l’état des abeilles comme la représentation de la monarchie constitutionnelle, quand il s’y trouve des choses qui appartiennent au communisme, au despotisme, à la caste… » ; pour lui, un seul régime politique mérite l’épithète de « mellifère »: la République (571). D’autre part, il doit avoir été un des tout premiers penseurs à ne pas avoir considéré l’industrie des abeilles comme une de leurs qualités : « Pourquoi aussi faire l’éloge du dévouement des abeilles, à propos de leur ardeur au travail et de leur modeste condition […] quand il y a bien plus d’ironie à présenter ce prétendu dévouement comme un effet de la bestialité; quand il serait d’une moralité plus sarcastique, plus poignante, plus amère, de railler, à propos de ces laborieux insectes, la sottise du prolétariat, content de travailler, de jeûner, de servir, pourvu que ses princes soient gras et glorieux ! » De plus, en mettant en relation « … la castration systématique des abeilles ouvrières » et « l’antique polygamie, polyandrie ou polygynie, l’institution de l’eunuchisme, le système malthusien, etc », il fait resurgir, sans s’en rendre compte, (572) deux aspects centraux du culte des grandes déesses mères, sur lesquels nous nous sommes suffisamment appesanti précédemment pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir.
Pour en finir avec le système politique, économique et social « utopique » de son époque, Proudhon propose deux mesures : « Abolition de l’affaiblissement économique de l’homme par l’homme [au moyen du travail], abolition du gouvernement de l’homme par l’homme. Toutes les propositions de Proudhon vont dans cette double direction : d’un côté, abolition de l’intérêt et introduction du crédit gratuit ; de l’autre, suppression de l’impôt et, comme corollaire naturel, disparition de l’État (573). » Proudhon, pour qui l’anarchie est « comme une variété du régime libéral », va même plus loin que le libéralisme, puisque celui-ci est fondé sur la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, quitte à conserver l’État, à titre d’écran, tandis que, dans le système économique et social proudhonien, l’État, éradiqué, ne risque plus d’intervenir dans quoi que ce soit.
Politiquement, l’abolition de tout gouvernement est considéré comme la condition sine qua non à la liberté du citoyen et, économiquement, le travailleur demeure un esclave aussi longtemps que le capital existe. « Tous les hommes sont égaux et libres : la société, par nature et destination, est autonome, comme qui dirait ingouvernable. Il n’y a pas de gouvernement. Quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran : je le déclare mon ennemi (574). » « Une société organisée, affirme-t-il, n’a pas plus besoin de lois que de législateurs. Les lois sont dans la société comme les araignées dans la ruche : elles ne servent qu’à prendre les abeilles. » (575) L’ordre politique naît de l’activité libre de chacun l’activité économique libre ; l’ordre social, « du seul fait des transactions et des échanges », du moment que « les fonctions politiques (sont) ramenées aux fonctions industrielles » (576). La liberté politique signifie que « [c]hacun […] [est] l’autocrate de lui-même… » (577), autocratie qui, dans le domaine de l’économie, a pour pendant l’auto-gestion : « un chemin-de-fer, une mine, une manufacture, un navire, etc., sont aux ouvriers qu’ils occupent ce que la ruche est aux abeilles : c’est tout à la fois leur instrument et leur domicile, leur patrie, leur territoire, leur propriété. » (578). Une faculté humaine fait obstacle à la réalisation de l’anarchie : la réflexion, suscitatrice de désordre. Et, là encore, Proudhon se sert de l’exemple de la ruche pour illustrer son propos : « Si tout à coup, à l’instinct aveugle, mais convergent et harmonique d’un essaim d’abeilles, venait se joindre la réflexion et le raisonnement, la petite société ne pourrait subsister. D’abord les abeilles ne manqueraient pas d’essayer de quelque procédé industriel nouveau, par exemple, de faire leurs alvéoles rondes ou carrées. Les systèmes et les inventions iraient leur train, jusqu’à ce qu’une longue pratique, aidée d’une savante géométrie, eût démontré que la figure hexagone est la plus avantageuse. Puis il y aurait des insurrections : on dirait aux bourdons de se pourvoir, aux reines de travailler; la jalousie se mettrait parmi les ouvrières, les discordes éclateraient, chacun voudrait bientôt produire pour son propre compte, finalement la ruche serait abandonnée et les abeilles périraient. Le mal, comme un serpent caché‘ sous les fleurs, se serait glissé dans la république mellifère par cela même qui devait en faire la gloire, par le raisonnement et la raison. Ainsi le mal moral, c‘est-à—dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s’explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l’inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l’égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l’autocratie de la raison (579). » L’idéal social de Proudhon est la ruche, comme le démontre ce passage de « Qu’est-ce que la propriété » : « si, comme l’abeille, chaque homme apportait en naissant un talent tout formé, des connaissances spéciales parfaites, une science infuse, en un mot des fonctions qu’il devra remplir, mais qu’il fût privé de la faculté de réfléchir et de raisonner, la société s’organiserait d’elle-même (580). » Thiers, dans Du Communisme, fustige les naïfs qui croient à ces fadaises insanes : « Votre communauté, savez-vous ce qu’elle serait ? Une ruche d’abeilles. L’homme, tel que vous voudriez le faire, savez-vous ce qu’il serait ? Un animal, descendu au rang de l’animal esclave de l’instinct (581). »
Le « socialisme utopique» faisait la chasse à ceux qu’il estimait être les parasites sociaux. Saint Simon, comme nous venons de le voir les assimilait à des « frelons », qui pillent le miel des abeilles. Dans la théorie économique, cependant, ce rôle était métaphoriquement attribué au mâle de l’abeille.

γ. La ruche : un modèle de colonisation
– le faux bourdon comme métaphore du pauvre

En Angleterre, dans les années qui suivirent la fondation de Jamestown (1607), l’abeille et le faux bourdon devinrent les figures centrales du discours politique sur l’état social du royaume britannique et la colonisation du « Nouveau Monde ». Le XVIIe siècle fut pour l’Angleterre une époque de prospérité économique, dont ne profitèrent pas tous les Anglais. Depuis le « Moyen Âge », les pauvres y étaient classés en deux catégories : les « deserving » et les « undeserving » (582) ; les premiers, qui comprenaient les handicapés, les orphelins, les femmes défavorisées, remplissaient les conditions nécessaires pour recevoir une assistance, tandis que les seconds devaient être mis au travail par n’importe quel moyen. « Les enquêtes sur la pauvreté menées en Angleterre dès la fin du XVIe siècle furent le point de départ d’une prise de conscience progressive de l’existence d’une troisième catégorie d’individus, à la fois aptes au travail et incapables de subvenir à leurs besoins » (583), c’est-à-dire les chômeurs. Aucun jugement moral n’était porté sur les premiers : ils étaient pauvres, mais pas immoraux. Quant aux mendiants, aux femmes abandonnées, aux femmes non mariées, aux travailleurs migrants, ils étaient accusés de tous les vices, pour s’être « écartés des lois de la nature » – à l’époque, il était à nouveau de bon ton d’imiter et de tirer des leçons de la nature -, « lois de la nature » que les abeilles, elles, respectaient, tandis que les faux bourdon, oisif, improductif, les bafouaient. Dans la dernière partie de Mum and the Sothsegger, poème allitératif anglais du XVe siècle, Sothsegger, le roi, est présenté comme un apiculteur qui extermine les improductifs faux-bourdons, dont l’intention était de dérober le miel patiemment produit par les abeilles.
Thomas More, dans L’Utopie, qualifiait les « nobles qui passent leur vie à ne rien faire » de « frelons nourris du labeur d’autrui ». De la fin du XVIIe siècle à la fin du siècle suivant, ceux qui écrivaient sur les abeilles avaient l’habitude d’opposer les robustes et pugnaces abeilles aux faibles et donc inutiles faux-bourdons. Au XVIIIe siècle, Renè-Louis Argenson stigmatisait encore la noblesse en se servant de la même image : elle « a bien l’air de n’être que les frelons de la ruche qui mangent le miel sans travailler (584).
Charles Butler ne voyait pas le choses sous cet angle. Après qu’il eut établi une distinction entre les habitants de la ruche – reine, ouvrières, faux-bourdons – et proclamé que la ruche était gouvernée par une reine à laquelle le mâle de l’abeille – le faux bourdon – n’était – ce qui est inexact (585) – d’aucune utilité, il appliqua ce schéma au domaine social et qualifia ainsi les « undeserving » de « faux-bourdons ». Les politiciens, les hauts dignitaires de l’Église anglicane, les entrepreneurs et les intellectuels anglais adoptèrent ce modèle biologique pour justifier un phénomène social. « Dans les sociétés animales communistes, insiste avec une légère pointe de sadisme Paul Lafargue, chez les fourmis, chez les abeilles, le mâle est un parasite ; après l’acte de la fécondation, on le tue » (586) Il n’était évidemment pas question d’en venir à une pareille extrémité avec les « undeserving ». Il y avait mieux à faire d’eux Nous verrons quoi.
Des dizaines de milliers de chômeurs et d’affamés se virent coller l’étiquette de « drones », « faux-bourdons », c’est-à-dire « fainéants ». « Drone » entra dans le dictionnaire avec le sens de « paresseux, « fainéant » ; le verbe « to drone » avec celui d’« être fainéant, « vivre dans l’oisiveté ». Plus tard, c’est l’adjectif verbal « droning » et non un de ses synonymes, comme « lazy » ou « idle », que les Anglais choisirent pour traduire l’expression de « rois fainéants ». La métaphore fut résolument filée. L’abeille essaimant, les « undeserving » furent fermement invités à les imiter. John Cotton, dans God’s Promise to His Plantations, fit observer que « fonder une colonie » est ce que la Nature enseigne aux abeilles à faire, lorsque la ruche est trop pleine […] de la même manière, lorsque la ruche de la République (Commonwealth) est tellement pleine que les marchands ne peuvent pas vivre les uns à côté des autres, mais se dévorent les uns les autres, il est légal de la désemplir » (587). Richard Hakluyt (1553–1616), géographe, historien, traducteur, éditeur, diplomate, chapelain de la cathédrale de Bristol et archidiacre de l’abbaye de Westminster, déclara à ses lecteurs que, s’il n’étaient pas convaincus du bien-fondé de la colonisation, il leur fallait « apprendre la sagesse de ces petites créatures chétives et irraisonnables » (588). « Du point de vue de l’Anglais moyen, le « Nouveau Monde » était pour les paresseux l’endroit idéal pour essaimer : beaucoup d’espace, beaucoup de travail et d’abondantes ressources, y compris les pauvres, à exploiter » (589). « Les fainéants (faux-bourdons) de l’Angleterre devinrent les travailleurs des États-Unis » (590).

– les États-Unis : terre promise de l’abeille

Bien que l’abeille à miel ne soit arrivée officiellement en Amérique que dans les années 1620, cela faisait quelque temps qu’elle était en quelque sorte l’un des emblèmes de ce pays. « Dès que Colomb y mit pied à terre, persuadé qu’il n’était pas loin du jardin d’Éden, le « Nouveau monde » lui apparut comme un nouveau Canaan, le nouveau pays du miel et du lait. Les abeilles à miel et le bétail avaient beau être inconnus en Amérique du Nord, dès que les colons s’imaginèrent que le pays pouvait être « le pays du miel et du lait », ils se démenèrent pour transformer leur rêve en réalité.
Les premiers colons adoptèrent immédiatement la métaphore de la ruche, parce que, dans leur esprit comme dans celui de ceux de leurs compatriotes qui les avaient vivement encouragés à émigrer, elle représentait essentiellement l’ordre et la stabilité. Depuis des temps immémoriaux, le miel, comme indiqué plus haut, n’était pas qu’un aliment d’appoint pour les paysans. Les colons, qu’ils soient venus de Grande-Bretagne, des Pays-Bas, de Suède ou d’Allemagne, pour telle ou telle raison économique ou politique (l’intolérance religieuse, la pénurie de terres, l’instabilité politique, la paupérisation, etc.), volontairement ou non, ne renoncèrent pas à leur régime alimentaire. La colonie de Jamestown importa des ruches dès 1621 ; si le miel n’avait été qu’un pis-aller, il est certain, vu la richesse de la faune et de la flore du « Nouveau Monde » en espèces comestibles, que les nouveaux arrivants s’en seraient facilement passés. Comme en Europe, le miel resta longtemps le seul édulcorant qui pouvait être consommé sans raffinage. Si les États-Unis étaient auto-suffisants en miel, ils importaient la cire d’abeille de l’Afrique de l’Ouest, qui, au XVIIe siècle, était le premier producteur mondial de cette substance. Les premiers spécialistes de l’apiculture aux États-Unis furent les Huguenots et les Suédois de Finlande, dont les méthodes apicoles étaient cependant très rudimentaires. De nombreux prêtres se livraient à l’apiculture : ils se servaient de la cire pour confectionner des chandeliers dont ils avaient besoin pour leurs services et vendaient leur surplus de miel pour augmenter leurs revenus. La cueillette du miel sauvage devint un des premiers passe-temps des États-uniens (591), mais elle ne fut pas qu’un passe-temps. Le miel joua un rôle très important dans les échanges économiques qui avaient lieu sur le front pionnier et, plus tard, dans l’économie états-unienne, privée aussi bien que domestique. Les grandes prairies furent parcourues de long en large par des chasseurs de miel jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle. L’installation d’un rucher était prévue dans la plupart des villes qu’ils construisaient et les projets durent être menés à bien, puisque, en 1866, l’American Bee Journal pouvait écrire : « Il n’est guère de village qui ne puisse entretenir facilement autant de ruches qu’il compte de maisons » (592). Le miel eut également une grande influence sur la formation du vocabulaire anglais américain de la « cuisine ». Les noirs originaires des grandes régions productrices de miel d’Afrique, qu’ils fussent esclaves ou non, se rappelaient des recettes de leurs pays natal et accommodèrent à la cuisine des colons le miel qu’elles contenaient. Le mot de « bee », qui désignait une « réunion sociale » en Angleterre, continua à avoir ce sens en anglais américain (592bis).
Pour donner une idée de la profondeur de la marque qu’elle laissa dans la mentalité états-unienne, plus de deux cent cinquante ans plus tard, lors de la Révolution, les auteurs états-uniens favorables à l’indépendance, rendant le compliment à sa majesté, donnèrent le surnom de « faux bourdons » aux percepteurs d’impôts britanniques chargés de faire appliquer la loi du Timbre et les lois Townsend, car « ils ne travaillaient pas, mais vivaient du travail d’autrui ». Signe frappant de la signification que l’abeille avait toujours eue pour les États-uniens, la monnaie que le Premier Congrès Continental (1774) fit frapper portait une effigie d’une ruche pyramidale (593) dont le sommet est caché par le toit d’un abri.
Au lendemain de la Révolution, les industriels, les marchants et les fermiers furent nombreux à faire orner leur carte d’une ruche, plus exactement d’une ruche portée par des femmes. « Dans l’Amérique post-révolutionnaire, la ruche représentait la société travaillant comme un seul homme pour le bien du tout ; quant à savoir ce qu’était la nature de ce tout, c’était une autre question. » (594). Ainsi une ruche pouvait représenter l’industrie, l’altruisme, l’ordre et le contrôle social qui garantissait cet ordre, quelle que soit la structure politique de cet ordre social. Autrement dit, les Américains choisirent la ruche pour représenter une communauté indépendante qui servait de symbole aux sociétés humaines en général, communauté indépendant dans laquelle les femmes, émancipées, occuperaient une place de premier rang. Le pays manquait de cohésion et la prolifération des « clubs » était un des indicateur de ce manque de cohésion. Dans la franc-maçonnerie, le plus renommé de tous, c’est souvent en ayant recours à l’image de la ruche que, dans leurs allocutions, les Frères encourageait l’industrie, tradition qui continua au XX siècle. Ainsi, le Grand Maître O. D. Street, reprenant un topos de la littérature politique anglaise du XVIIe siècle dont nous avons parlé plus haut invita ses frères à chercher un remède au « mal que représente le faux-bourdon » et assura que « toute la Fraternité » serait « éternellement reconnaissant » à celui qui le découvrirait. En attendant, vers le milieu du XIXe siècle, l’apiculture était devenue une industrie aux États-Unis, qui comptait alors l’un des principaux fournisseurs mondiaux de matériel apicole. La décennie 1870-1880 s’ouvrit par la publication de toute une série d’ouvrages visant à apprendre l’apiculture aux États-uniennes, qui, jusqu’alors, ne s’y étaient adonnées qu’aux côtés de leurs maris. Les progrès technologiques avaient rendu l’apiculture plus simple, plus facile. Les États-uniennes purent ainsi entretenir des ruches la plupart d’entre elles, cependant, se contentèrent de participer à la communauté apicole, en assistant à des conférences, en devenant membres de sociétés d’apiculture et en écrivant dans des journaux spécialisés, voire en en publiant. « En fait, la décennie commença par la promotion des intérêts des femmes qui élevaient des abeilles » (595). Tammy Horn ajoute qu’« il est intéressant de noter que la constitution de la fédération Nationale d’Apiculture adoptée en 1871 stipulait que les femmes pouvaient être admises à la qualité de membres gratuitement, alors que les frais d’adhésion se montaient à un dollar pour les hommes ». Le premier manuel d’apiculture écrit à l’intention des femmes parut en 1880. Mi-flatteur mi-alarmiste, son auteur, qui n’était ni apiculteur ni médecin, assurait : « L’apiculture est un travail de femmes. Il lui apporte plus que de l’argent ; l’exercice en plein air que demandent les soins aux abeilles guérira dans la plupart des cas ses troubles physiques et mentaux [ceux de la femme] » (596). S’il pouvait lui apporter plus que de l’argent, il pouvait donc lui apporter au moins de l’argent, comme le suggéra l’auteur d’un article du Ladies Home Journal en ces mots : « Bien que des millions de kilos de miel soient produits tous les an, le miel reste pratiquement inconnu de la plupart des gens. Il y a des fermes abandonnées au Nord, à l’Est, au Sud, à l’Ouest et les tonnes de miel qu’elles produisent vont se gâter ; en même temps, des milliers de femmes dans le besoin et épuisées par le travail pourraient gagner, grâce aux abeilles, plus qu’elles ne gagnent maintenant (597). » L’introduction des abeilles italiennes en 1859, la généralisation de la ruche à cadres mobiles perfectionnée par le pasteur Langsroth dans les années 1860, l’invention de l’extracteur à miel par Franz Edler von Hruschka en 1865, l’introduction d’un système de soutien des prix, l’apparition de la pollinisation industrielle, furent parmi les facteurs qui favorisèrent l’exploitation intensive du miel et donc la création d’une véritable industrie apicole dont les profits devaient grimper en flèche durant plusieurs décennies.

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Déesse d’origine possiblement nubienne (598) incorporée à l’ennéade d’Héliopolis sous la IIIe dynastie (599) en tant que déesse de la fertilité, fille de Nut et de Geb et sœur d’Osiris, de Nephthys et de Set, avant d’être conçue comme l’épouse d’Osiris ; représentée, en tant qu’épouse d’Horus, comme l’épouse ou l’assistante du pharaon défunt ; revêtue de la fonction de protectrice de tous les défunts à partir de l’époque où, sous le Moyen Empire, les rites funéraires et la vie d’outre-tombe se démocratisèrent, fonction de protectrice qui devait faire d’elle, dans le Livre des morts, la déesse de la magie ; dotée, vraisemblablement dès le Nouvel Empire (v. 1500–1000 avant notre ère), sous l’effet des tendances syncrétistes qui s’étaient développées dans le clergé égyptien, des attributs d’autres divinités, divinités masculines et divinités féminines et en particulier de celles Hathor, la « mère des dieux », pour ne plus faire qu’une avec elle sous le nom d’Isis-Hathor et être adorée en tant que mère davantage qu’en tant qu’épouse ; élevée au rang de divinité unique et universelle sous les Ptolémées (600), c’est en cette qualité de déesse universelle et unique qu’elle fut introduite en Grèce, probablement par des prêtres égyptiens proches du pouvoir ptolémaïque, vers le IVe siècle avant notre ère, puis à Rome, probablement par des esclaves noirs, vers le IIe siècle avant notre ère. Il n’est aucun des attributs qui étaient les siens dans l’Égypte ptolémaïque qu’elle ne conserva pas dans le monde gréco-romain, dans lequel, cependant, l’accent fut mis sur sa fonction de magicienne guérisseuse, de maîtresse de la Bonne Fortune (Isis Tyché) et, legs de la thalassocratie ptolémaïque à la Grèce, de patronne de la navigation et de protectrice des marins (Isis-Pelasgia). Sans attendre qu’elle ait obtenu droit de cité dans l’urbs, Isis fut portée, dans le sillage des légions romaines, aux quatre coins de l’empire, en particulier dans la vallée du Rhin et en Gaule, où elle serait devenue la déesse tutélaire de Paris. Une fois son culte instauré en Europe, il se fondit avec le culte marial, d’autant plus aisément que la Vierge n’était qu’un avatar des nombreuses déesses de la fertilité proche- et moyen-orientales dont Isis était l’une des principales manifestations. Un des ses attributs, le lotus bleu, serait ensuite devenu un des regalia de la monarchie française, sous la forme de la fleur de lys héraldique. Longtemps apanage des cercles occultistes depuis la publication de traités hermétiques et alchimiques aux XIIe et XIIIe siècle, Isis, à la faveur de l’engouement suscité plus ou moins artificiellement dans les milieux aristocratiques par la représentation déformée, factice de la culture et de la religion de l’Égypte ancienne, resurgit dans les ornements architecturaux ; pyramides et obélisques commencèrent à être élevés dans toute l’Europe. Au cours du XVIIIe siècle, l’« égyptomanie » se diffusa dans les autres arts, notamment dans la littérature. Du livre I de Diodore de Sicile, qu’il avait traduit et qui ne content aucune information sur les soi-disant « mystères égyptiens », l’abbé Terrasson composa un roman dans lequel il donna une description complète des mystères d’Isis qui était complètement sortie de son imagination, mais qui n’en réussit pas moins à propager l’idée que la franc-maçonnerie est d’origine égyptienne et à donner naissance au rite maçonnique dit égyptien, à moins que, à cet égard-ci, Sethos n’ait servi de tremplin à certains milieux pour répandre des enseignements et des pratiques occultes réels dans des classes supérieures déjà passablement portées sur l’exotisme et, accessoirement, à les attirer vers la franc-maçonnerie, porteuse de tels enseignements. Les révolutions politiques et sociales que favorisa à la fin du XVIIIe siècle la doctrine égalitaire et humanitaire des « fils de la veuve », dont la Déclaration des droits de l’homme, pendant de la Declaration of Independence, fut la transposition législative, furent menées sous le signe démétrien et chrétien du triangle et de l’œil qui voit tout. Divinité majeure de la franc-maçonnerie, Isis fut au cœur des grandes messes républicaines. Le pouvoir politique, symbolisé par la fleur de lys sous la monarchie, le fut par un autre attribut de la déesse sous le Premier Empire : l’abeille, dont la dixième prophétie de Nostradamus aurait prédit qu’elle serait l’un des emblèmes de Napoléon 1er. Les abeilles ne disparurent pas du décor royal sous la Restauration (601). Les abeilles figurent toujours, avec des étoiles, sur la double chaînette bordant le grand collier de la légion d’honneur dite « du second type », distinction créée au début du Premier Empire par Napoléon 1er qui était le seul avec quelques dignitaires à en porter un et qui, sous la République, est remis au président à son investiture. La signalétique de la République n’a cessé d’aller s’appauvrissant dans les formes et les couleurs, de plus en plus géométriques, à mesure que les présidences d’opérette se succédaient. Pathologiquement pudique, la République l’est autant que ses représentants sont pathologiquement obscènes. Le drapeau tricolore constitue aujourd’hui son seul emblème. Il s’en faut cependant de beaucoup pour que l’égalitarisme et l’internationalisme qu’elle professe et s’efforce de traduire dans les faits ne s’exprime que sur le plan de l’idéologie et de la propagande. Adopté par les révolutionnaires après la prise de la Bastille comme signe de ralliement et emblème de la liberté en souvenir de la coiffure que portaient les esclaves affranchis dans la Grèce et la Rome antique, le bonnet phrygien dont est coiffée Marianne renvoie en dernière analyse au pan d’étoffe dont est paré Attis, je jeune dieu qui, dans la version originale du mythe, rendu fou par la déesse mère Cybèle (Matar Kubeleya) pour avoir refusé ses avances, se castra et se tua. Bien que plus effacée, la Marianne, considérablement stylisée au centre du drapeau bleu blanc rouge sur le « logotype » associé à la « Charte Graphique de la Communication Gouvernementale » adoptée en 1999, porte toujours le bonnet phrygien. Mais, surtout, il n’est pas nécessaire d’avoir un regard très acéré pour distinguer la présence d’une fleur de lys au milieu du faisceau de licteur, qui figurait sur le sceau de la Première République, fut retenu en 1913 par le Ministère des Affaires étrangères comme emblème des postes diplomatiques et consulaires à l’étranger et figure actuellement sur les passeports et les représentations diplomatiques : la fleur de lys républicaine (602).
Les deux étymologies proposées pour le théonyme d’Aset, à savoir « Celle en qui réside le pouvoir souverain » et « Celle qui appartient à l’utérus et est active en tant que telle » (603), se complètent, dans le sens où elles donnent à comprendre que, dans tout régime politique comptant un attribut de la déesse mère parmi ses emblèmes, qu’il soit monarchique et donc dans une plus ou moins grande mesure effectif, ou républicain et par conséquent fantoche (604), le pouvoir souverain réside dans l’utérus, c’est-à-dire, analogiquement, dans la maternité.

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B. K., 2017

 

 

(1) Donc, ni le triangle radieux, ni la pyramide, ni l’œil qui voit tout n’appartiennent en propre au judaïsme, si ce n’est, évidemment, ceux qui sont ornés de caractères hébraïques comme le yod.
(2) Norman Mackenzie, Secret Societies, Holt, Rinehart and Winston, Londres, 1967, p. 162. Cité in Patrizia Granziera, « Freemasonic Symbolism and Georgian Gardens », http://www.themasonictrowel.com/Articles/Symbolism/comprehensive_files/freemasonic_symbolism_georgian_gardens/freemasonic_symbolism_and_georgian_gardens.htm.
(3) Voir https://lh3.googleusercontent.com/-AacuKZCoR2s/Vjd_wGhziQI/AAAAAAAACM0/MdhJcFEIUXM/w252-h253-p/comenius%2Bauge%2Bgottes.png. L’oeil qui voit tout apparaît aussi sur le frontispice (http://consciousreporter.com/wp-content/uploads/2014/09/history-of-the-world-cropped.jpg) du History of the World (1614) de l’écrivain, poète, courtisan, officier et explorateur anglais Walter Raleigh. Une des premières représentations de l’œil qui voit tout, d’où émanent, comme du diadème de la statue de la liberté, sept rayons, est visible sur une gravure babylonienne d’Ishtar http://beginningandend.com/wp-content/uploads/2012/02/ishtar1.jpg. Une autre, moins connue, orne les monuments consacrés à la déesse arménienne Haya : https://narinnamkn.files.wordpress.com/2015/03/armeniastonealien-1024×457.jpg ; https://narinnamkn.files.wordpress.com/2015/11/eternity-symbol-800×600.jpg.
(4) Marie-Agnès Maury, « Comenius : la réforme de l’éducation au XVIIe siècle comme instrument de progrès moral et politique, XVII-XVIII », Bulletin de la société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, n°46, 1998 [p. 159-180], p. 166.
(5) Ibid. p. 167.
(6) « À l’égalisation des chances au sein de la classe doit donc correspondre la démocratisation de la société mondiale : « Nous voulons que tout le genre humain soit instruit sans considération d’âge, de condition sociale, de sexe ou de nationalité, » énonce la Consultation universelle {Pampédie 1.213) » (Ibid, p. 176).
(7) Francis Danvers, S’orienter dans la vie : une valeur suprême ? : Dictionnaire de sciences humaines, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2009, p. 191.
(8) Ibid.
(9) Ibid., p. 172. Que le projet de Coménius ait un fondement religieux, c’est ce qui est assez largement reconnu. « Coménius est — on excusera l’anachronisme et l’approximation — une sorte de Témoin de Jéhovah, qui vit dans une communauté d’ « illuminés » où l’on attend la fin du monde (le début du « règne nouveau ») pour l’année suivante, où on lutte contre le Grand Satan qu’est l’Empire des Habsbourg, et où l’urgence est d’établir une humanité nouvelle » (ibid.) ; un fondement religieux et des racines occultes : même si Coménius n’appartint pas, comme il a été suggéré sans preuve, à l’ordre de la Rose-Croix, il n’en reste pas moins que l’utopie dont il rêva présente de nombreuses similarités avec la Christianopolis communiste d’Andreae. Examinons-la en détail : « On ne peut donner aucune raison pour exclure le sexe faible. Elles sont douées d’une intelligence vive et d’une capacité de connaissances égales ou même supérieures aux nôtres. Dieu les appelle comme nous aux plus hautes destinées: régner sur les peuples, conseiller les rois ou les princes, exercer la médecine et d’autres métiers nécessaires à l’humanité, remplir la fonction de prophète et critiquer les prêtres et les évêques » (Grande Didactique 9.71) Voici comment cet esprit malade concevait concevait l’organisation de la société : « Chaque communauté humaine devra être répartie en trois ordres. Les lettrés veilleront à ce que les actions de tous les citoyens soient conformes à la Raison, les religieux à ce qu’elles soient conformes à la Révélation. Quant aux magistrats, ils feront régner la paix parmi leurs administrés. Cette réforme morale doit être consolidée par des institutions. C’est ainsi que la nouvelle société mondiale sera couverte par un maillage serré de structures tripartites. À l’échelon local, chaque village doit avoir son école, son église, et son tribunal. Chaque institution sera en outre contrôlée par un corps d’inspection chargé de veiller à la qualité du travail accompli. La même organisation devra prévaloir de façon symétrique aux échelons supérieurs, cités, régions, nations. Dans chaque pays, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière, chargé de former et de contrôler l’éducation, un Tribunal de la Paix, chargé de faire régner l’ordre et la sécurité publics, et enfin un Consistoire qui devra examiner et résoudre les querelles théologiques. Sur le modèle des écoles, ou Ateliers de Lumière, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière dans chaque pays. Ses attributions sont très étendues et reviennent à contrôler l’ensemble du système d’enseignement. Il devra en effet contrôler les livres, en qualité comme en quantité. Les imprimeurs seront nommés par lui et responsables devant lui, de façon à ce que les manuscrits soient « bien établis » {Consultation universelle 16.238). Le Conseil devra veiller à la bonne diffusion des livres, en les rédigeant ou en les traduisant au plus vite dans la langue universelle, ceci afin de « rendre commune à tous les peuples et tribus chaque nouvelle découverte dans les sciences, les techniques et les industries, survenues en tous les points du monde » (16.240). Le Conseil devra en outre contrôler les méthodes d’enseignement, veiller à ce qu’elles atteignent les buts prescrits par « des activités claires, vivantes et agréables » et « autant que possible sans coercition » (16.237). Pour cela, le Conseil devra former non seulement des maîtres mais aussi des éducateurs, des administrateurs et des directeurs. Tous ces fonctionnaires seront responsables devant le Conseil et révocables par lui. Ses membres « sermonneront les négligents et licencieront les incorrigibles » (Consultation universelle 16.237). Ils seront également chargés de contrôler les « collèges didactiques. » Comenius en effet insiste sur « la nécessité d’instaurer une école des écoles » (Grande Didactique 32.135). L’ensemble de ces écoles, régies et inspectées par l’État, délivreront des diplômes officiels publics, de façon à lutter contre ce que Comenius appelle « l’arbitraire d’une ou deux personnes » (31.134). De manière significative, les membres du Conseil de Lumière sont appelés « les éducateurs du genre humain » (Consultation universelle 15.235). Le Conseil de Lumière est, par là-même, appelé à jouer un rôle moteur dans la réforme politique et sociale de l’humanité. Il devra en effet intervenir en matière de théologie, pour donner des avis spécialisés et éviter ainsi les querelles. Mais il a aussi un rôle capital à jouer en matière juridique, tout à la fois pour poser les fondements d’un droit universel (Consultation universelle 16.243), et pour assurer l’égal accès de tous à la connaissance de ce droit par l’enseignement: « Tous les peuples doivent disposer de leurs droits et lois imprimés » (16.238). Les mêmes principes d’inspection et de révocabilité, mis au point pour les écoles, s’appliquent à tous les emplois publics ainsi qu’aux fonctions électives. Cette organisation devra se résorber en un seul gouvernement universel qui devra conduire l’humanité à l’état de perfection. Ce gouvernement parfait sera donc la synthèse des trois principales formes de gouvernement. Comme dans la Cité de Dieu de Saint Augustin, elles fleuriront toutes trois simultanément. La monarchie du Christ dominera les rois, les évêques et les philosophes. Le pouvoir sera confié à une élite, dégagée par l’éducation, ce qui garantit que les meilleurs commandent en tout. Enfin, la démocratie parfaite sera réalisée, car tous sans exception seront, dans leur maison et en conscience, rois, prêtres et enseignants, pour eux et pour autrui. La société en trois ordres se résorbe donc en un ordre universel unique de citoyens ayant intégré la loi divine » (ibid., p. 177-178). Le projet de Comenius était donc à la fois pédagogique et politique et, dans une large mesure, il s’est réalisé, ou plutôt est en cours de réalisation. Ce n’est pas sans raison que le pédagogue tchèque a pu être qualifié de « grand « précurseur » de ce monstre à cent têtes qu’est « L’École Moderne » » (Nanine Charbonnel et Jacques Prévot, « L’Utopie éducative : Coménius », Revue française de pédagogie, vol. 61, 1982 [p. 86-88] p. 87).
(10) Marie-Agnès Maury, op. cit., p. 167.
(11) Un certain nombre de Juifs faisaient partie du cercle d’Hartlib (voir Yosef Kaplan, « Jews and Judaism in the Hartlib Circle », Studia Rosenthaliana, Omnia in Eo, 38/39, 2005/2006 [p. 186-215]. Il est d’ailleurs fort probable que Samuel Hartlib était lui-même un cryptojuif (voir Heinrich Walter Guggenheimer et Eva H. Guggenheimer, Jewish Family Names and Their Origins: An Etymological Dictionary, Ktav Publishing House, 1992, p. 465): le nom de famille « Hartlib » s’écrivait également Hartlieb (Ludwig Wallrad Medicus, Zur Geschichte des künstlichen Futterbaues, Nuremberg, 1829, p. 125).
(12) Walter W. Woodward, Prospero’s America: John Winthrop, Jr., Alchemy, and the Creation of New England Culture, 1606-1676, The University of North Carolina Press, 2010, p. 59-60.
(13) Gregory Claeys (éd.), Restoration and Augustan British Utopias, Syracuse University Press, Syracuse, N. Y., 2000, p. xx.
(14) Clare Goodrick-Clarke, “The Rosicrucian Afterglow: The Life and Influence of Comenius”. In Ralph White (éd.), The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999, p. 212. Comemius déclara qu’il avait « puisé chez Andreae la plupart des points fondamentaux de [s]a pensée » (Michael J. Lewis, City of Refuge: Separatists and Utopian Town Planning, Princeton University Press, Princeton et Oxford, p. 76).
(15) Marie-Agnès Manry, op. cit., p. 167.
(15bis) Johann Valentin Andreae, Christianopolis: An Ideal of the 17th Century, Cosimo, 2007, p. 172.
(16) Hans Schick, Das ältere Rozenkreuzertum, Nordland Verlag, 1942, p. 154. Cité in Christopher McIntosh, The Rosicrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order, Weiser, York Beach, ME, 1997, p. 43. Voir, au sujet des influences rosicruciennes sur Comenius et des connexions entre le rosicrucianisme et la franc-maçonnerie, Jacob Slavenburg, The Hermetic Link: From Secret Tradition to Modern Thought, Nicolas-Hays, Inc., 2012 ; Tobias Churton, The Golden Builders: Alchemists, Rosicrucians, First Freemasons, Weiser, Boston, MA et York Beach, ME, 2005 ; John Matthews et al., The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999.
(17) Trois vers de l’historien et poète cossais Henry Adamson (1581–1637) en témoignent : « For we be brethren of the Rosie Crosse ; / We have the Mason word, and second sight, / Things for to come we can foretell aright » (Muses Threnodie: of Mirthful Mournings on the death of Mr Gall, Edimbourg, 1638). Il n’y a pas de fumée sans feu. Le numéro du 16 octobre 1876 de l’hebdomadaire satirique Poor Robin’s Intelligence annonça un dîner entre la « Modern Green-ribbon’d Caball (la Caballe Moderne à Rubans Verts), l’Ancient Brother-hood of the Rosy-Cross (l’Ancienne Fraternité de la Rose-Croix), les Hermetick Adepti (les Adeptes de l’Hermétisme) et la Company of accepted Masons (la Société des Maçons Acceptés) » (Henrik Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, p. 71), en conseillant ironiquement aux oisifs qui souhaitaient s’y rendre de se munir de lunettes spéciales, faute de quoi la société en question leur resterait invisible. Il n’y a pas de fumée sans feu.
(18) Voir F. R. Khei, Rosicrucian Symbology, The Maccoy Publishing and Masonic Supply CQ, New York, s.d.
(19) Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, Londres et New York, 1999, p. 267 ; David Taillades, De la franc-maçonnerie opérative au rite Émulation : Secrets d’une histoire et d’une tradition spirituelle, Kindle, 2016, note 36.
(20) Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, p. 55. Cette biographie de Kircher a choisi de mettre au premier plan le savant qu’il était et de relativiser son obsession pour l’occulte.
(21) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2017/02/27/isis-2.
(21bis) Marcia Keith Scuchard, « Leibniz, Benzelius, and the Kabbalistic Roots of swedish Illuminism ». In Allison P. Coudert, Richard H. Popkin et Gordon M. Weiner (éds.), Leibniz, Mysticism and Religion, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston et Londres, 1998, p. 90.
(22) Thomas Smith Web, The Freemason’s Monitor, Albany, 1797. En fait, mention n’est faite de l’œil qui voit tout que dans l’édition revue et améliorée de 1808 (Cushing and Appleton, Boston, p. 60).
(23) Mark A. Tabbert, American Freemasons, New York University Press, 2005, p.51-53.
(23bis) S. Brent Morris, « The Eye in the Pyramid », 14 janvier 2010, http://web.mit.edu/dryfoo/Masons/Essays/eyepyr.html.
(24) Richard N. Rhoades Lady Liberty: The Ancient Goddess of America, 2013, Universe LLC, Bloomington, IN, p. 48.
(25) Julius F. Sachse, Old Masonic Lodges of Penssylvania, « Moderns » and « Ancients », 1730-1800, vol. 1, Philadelphie, 1912, p. 330.
(26) Ibid, p. 263. Un embryon d’œil qui voit tout peut sans doute être distingué sur le sceau de la loge n°6 (ibid., p. 189), fondée en 1766 à Georgetown, dans le Maryland. Par ailleurs l’œil qui voit tout figure sur des monnaies de certains Etats allemands dès le milieu du XVIIe siècle : voir, par exemple, http://www.coinarchives.com/d9e67d7e07a868190bdc6ba43ae99590/img/kunker/294/image03644.jpg ; http://www.coinarchives.com/6e6ccc5971cae939e817098eb99654c1/img/kunker/294/image03645.jpg ; http://www.coinarchives.com/2eec052283b9c8c06f2b2c02cab933cb/img/kunker/294/image03711.jpg.
(27) Voir http://jlcharvet.over-blog.com/2014/08/sceaux-de-loges-maconniques-de-l-ain.html.
(28) Gabriel Giurgiu, Dowland Manuscript, http://www.kamloopsfreemasons.com/wp-content/uploads/Dowland-Manuscript.pdf.
(29) L’ensemble des textes fondateurs de la franc-maçonnerie est disponible à l’adresse suivante : http://www.theoldcharges.com/. Voir, au sujet de leur datation, Gabriel Giurgiu, op. cit.
(30) Wellins Calcott, A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons, Londres, 1769.
(31) William Preston, Illustrations of Masonry, Londres, 1772. L’édition états-unienne (George Oliver, Illustrations of Freemasonry, Masonic Publishing and Manufacturing Co, New York, 1867) contient une allusion à l’œil qui voit tout dans une note de la p. 52), mais elle a été publiée un siècle plus tard.
(32) William Hutchinson, The Spirit of Freemasonry, Londres, 1775.
(33) George Smith, The Use and Abuse of Free-masonry, Londres, 1783 p. 337 : « L’Égypte, d’où nous avons tiré beaucoup de nos mystères, a toujours occupé une place éminente dans l’histoire, et fut autrefois célébrée, plus que tout autre (pays), pour ses antiquités, sa science, son opulence et sa fertilité. »
(34) Ibid., p. 344.
(35) Voir Eric Giacometti et Jacques Ravenne, Le Symbole retrouvé : Dan Brown et le mystère maçonnique, Univers poche, 2011.
(36) Alexandre Lenoir, La Franche maçonnerie rendue à sa véritable origine, Fournier, Paris, 1814, p. 275.
(37) Ibid., p. 240.
(38) Ibid., p. 209.
(39) Ibid., p. 296.
(40) Charles Whitlock Moore (éd.), Freemason’s Monthly Magazine, vol. 17, Boston, 1858, p. 92. Trois ans plus tard, la même interprétation du symbolisme du triangle fut fournie dans Royal Arch Masons. Grand Chapter of Pennsylvania, Proceedings of the Most Excellent Grand Holy Royal Arch Chapter of Pennsylvania, Philadelphie, 1861, p. 68, le nom de « Jéhovah » étant cependant remplacé par celui de « Déité ».
(41) Albert Pike, Morals and Dogma, Charleston, 1905, p. 633.
(42) Ibid., p. 477.
(43) Ibid., appendice 15.
(44) Ibid., p. 393.
(45) Albert Gallatin Mackey, The Symbolism of Freemasonry, Clark and Maynard, New York, 1869, p. 190-192. Du point de vue métaphysique qui est celui qu’adopte René Guénon (voir La Grande Triade, chap. 2, Paris, Gallimard, 1946), le triangle représente le principe actif ou masculin de la manifestation universelle. L’aperçu qu’il donne du symbolisme de l’œil qui voit tout (Symboles de la science sacrée, Gallimard, 2013, p. 320 et sqq.) n’ajoute rien aux interprétations qu’en fournissent les francs-maçons. Les deux pages de l’article traitent essentiellement de l’œil qui voit tout dans un triangle inversé, alors que, dans l’iconographie maçonnique, l’œil qui voit tout est placé dans un triangle droit ; et, de plus, contrairement à ce que René Guénon semble affirmer (ibid., p. 320-321), l’œil qui voit tout, toujours dans cette iconographie, est bien « frontal ».
(46) Ibid., p. 192.
(47) Ibid., p. 196. Le triangle était considéré comme un symbole de la divinité dans la plupart des civilisations du Proche- et du Moyen-Orient (Camille Duteil, Dictionnaire des Hiéroglyphes, vol. 1, Bordeaux, 1841, p. 34 et sqq). A vrai dire, le deus trinus unus se retrouve également dans le Mexique précolombien, sous le nom de « Ao», « Iao » ou « Yao », dont l’un des emblèmes était un œil dans un triangle. (Gerald Massey, The Natural Genesis, vol. 1, Cosimo Classics, New Yor, 2007, p. 539). Il est à noter que d’anciennes pièces tibétaines portent un triangle de couleur bleue dont le centre est formé par une fleur de lotus. En outre, deux « triangles emboîtés furent dans l’écriture des Mésopotamiens la représentation des régions célestes et associés au Grand dieu du ciel » (Marguerite Rutten, « Les emblèmes géométriques dans la civilisation ancienne du Moyen-Orient », Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, t. 2, n°4, 1949 [p. 333-339], p. 339)
(48) Albert Gallatin Mackey, An Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences, nouv. éd. Revue, vol. 2, The Masonic History Company, New York et Londres, 1912, p. 800.
(49) Albert Pike, op. cit., p. 238.
(50) Parfois, le triangle est entouré d’un serpent se mordant la queue (voir http://www.the-big-picture.org.uk/wp/wp-content/uploads/2013/03/ouroboros-1.jpg). Il faut dire quelques mots de la signification de ce symbole, qui se retrouve dans à peu près toutes les anciennes civilisations non aryennes, de la Chine et du Japon à la Mésopotamie et à l’Amérique du Sud (voir http://www.crystalinks.com/ouroboros.html
Dans l’Égypte antique, qui semble être sa terre d’origine, si tant que l’on puisse assigner une origine à un symbole, « il représentait, d’après Charbonneau-Lassay, « la perpétuité cyclique […] l’inéluctable et régulier renouvellement des cycles… » ; d’après Mackey (op. cit., p. 681), il était un symbole d’éternité ; les Grecs, comme les Romains plus tard, en firent un attribut de Kronos, qui représentait le Temps et qu’ils appelaient Chronos. Dans les premiers temps du christianisme, il fut adopté par les gnostiques comme symbole christique et emblème « du cycle annuel, du mouvement et du renouvellement de la substance dans un sens panthéiste… », ce que, dit justement l’auteur, « la doctrine chrétienne désapprouva ». Néanmoins, Charbonneau-Lassay signale l’existence dès le XVe siècle d’une société ésotérique extrêmement secrète de filiation templière, l’Estoile Internelle, dont les « cahiers », mystérieusement retrouvés au couvent des Carmélites de Loudun, sont illustrés de l’Ouroboros, qui « inclut le mono-gramme 5 gothique du nom IHesuS, réduit aux seules lettres IHS, et au-dessus du nom sacré dominent les trois croix du Golgota. Le serpent fermé se présente ici avec sa vieille signification d’emblème de perpétuité. De la perpétuelle efficacité du sacrifice rédempteur qui évoque soit le nom de la Victime divine, soit de l’image de l’échafaud salvateur qui fut le moyen du sacrifice. À titre d’attribut, l’Ouroboros ajoute ici, au souvenir de la Rédemption, l’affirmation de l’éternelle perpétuité de ses effets. Il s’agit de l’évocation du Rédempteur qui a sauvé, qui sauve et qui sauvera toutes les âmes de bonne volonté, du Rédempteur « qui étaient hier, qui est aujourd’hui, qui sera dans tous les siècles, Christus heri, et hodie, ipse et en secula ». Ce groupe, insiste l’historien, appartient « absolument au catholicisme orthodoxe » (Jean-Pierre Laurant, René Guénon. Esoterismo e tradizione, Edizioni Mediterranee, Rome, 2008, p. 114-115).
L’Ouroboros figure dans l’iconographie chrétienne du « Moyen Âge » et de la « Renaissance ». Le plus impressionnant est sans doute celui qui est représenté, un agnus dei en son centre, à l’Eglise de Saint John, à Duxford, dans le Cambridgeshire (http://www.paintedchurch.org/duxfagn.htm).
En héraldique, il semble que l’Ouroboros ait figuré pour la première fois dans les armes de Nicolas de Beutal, abbé de Goailles, vers 1450 – Mgr De Chamon, évêque de Saint-Claude de 1832 à 1851, le placera également dans les siennes. Mais ce sont essentiellement les alchimistes qui s’approprièrent ce symbole au « Moyen Âge ». Sa figure apparaît dans la plupart des manuscrits alchimiques grecs, publiés à partir du XIe siècle. L’Ouroboros y est associé à l’« obligation de réserver les mystères aux adeptes et aux gens de haute naissance » (Marcellin Berthelot, Histoire des sciences : la chimie au moyen âge, 1893, p. xxxix). Comme dit lui-même Marcelin Berthelot, « le serpent circulaire était le gardien du temple de la Connaissance et seulement celui qui l’avait vaincu pouvait dépasser le seuil du lieu sacré ». Dès le « Moyen Âge », la mue du serpent, sur laquelle l’attention de Tertullien avait été attirée (« … le serpent […] change la peau et l’âge qu’il tient de la nature. Aussitôt qu’il a pressenti la vieillesse, il s’enferme dans un passage étroit, y laisse une peau ridée en même temps qu’il s’y glisse, en même temps qu’il s’y glisse, et dépouillé de lui-même dès l’entrée, ne sort de sa caverne que brillant et rajeuni », Œuvres de Tertullien, 2e éd., t.2, Louis Vivés, Paris, 1852, p. 159), devient l’emblème de la régénération ; « … la littérature et l’imagerie alchimiques […] s'[en]emparent [..] pour évoquer le processus de purification […] et, d’une manière générale, l’œuvre qui n’a ni commencement ni fin » (Laurence Delobette et Paul Delsalle [éds.], Autour des Chifflet : aux origines de l’érudition en Franche-Comté : actes des journées d’étude du Groupe Chifflet, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2007, p. 66). A la « Renaissance », l’Ouroboros sort du domaine alchimique, en trouvant place parmi les images réunies dans les recueils d’emblèmes mis à la mode par Alciat (Emblematum liber, 1535) ainsi que dans l’emblématique princière. Il y figure comme symbole d’immortalité, de renommée éternelle. Sous la Révolution, il est utilisé à la fois par les milieux anti-révolutionnaires et par les partisans des « idées nouvelles » (voir https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n282_Medaillon-Chiffones-Arles_Serpent-mange-sa-queue-Ouroboros.jpg https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n611_arche-constitution_ouroboros.jpg ; il figure aussi sur un médaillon d’inspiration maçonnique frappé en 1789 : https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n68_-trophee-astronomique_symboles-maconniques.jpg) ; il figurera sur le frontispice de La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 et, à côté de l’œil qui voit tout et du delta, à la fête de l’Egalité célébrée le 20 Ventôse à Lyon an II en faveur de l’abolition de l’esclavage (Jean Ehrard et Paul Viallaneix (dir.), Les Fêtes de la révolution : Colloque de Clermont-Ferrand (juin 1974), Société des Etudes Robespierristes, Pars, 2012, p. 460). Il symbolise l’éternité des droits que rappelle le préambule. Il « est aussi présent sur la charte des Droits de l’homme au mur d’Orient du temple La Fayette de la rue Cadet. Ce temple où a été consacré le « Collège Oriental Jacques Ragaigne », ce temple qui depuis est utilisé pour tenir l’assemblée annuelle de l’association Grand Ordre égyptien […] sous l’œil de Marianne » (voir Christian Perrotin, Le Rite Égyptien au Grand Orient de France : Une voie spirituelle) Il fait parte du sceau du Grand Orient de France (https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/736x/b8/94/ba/b894ba9ac57c99bbefd1e957bf169055.jpg) et des symboles imprimés sur de nombreux tabliers (sur l’un d’entre eux, disponible à http://www.cuttingedge.org/Apron.JPG et visiblement ancien, il est associé, entre autres, à une ruche). L’Ouroboros est aussi le symbole de la Société Théosophique et, à en croire les Protocoles des Sages de Sion, il constitue « le signe » du peuple juif – (Mgr Jouin, Le Péril Judéo-Maçonnique, Paris, 1932, p. 5), dont il évoque l’emprise totale sur les pays d’Europe – nombreuses sont les éditions de cet ouvrage dont la couverture porte un serpent qui se mord la queue (Shmuel Trigano, Pardès, n° 37 : Psychanalyse de l’antisémitisme contemporain, 22 février 2005, p. 124). Charbonneau-Lassay est tout juste prêt à concéder qu’il pourrait être l’emblème du « judaïsme actuel ». Cependant, l’Ouroboros est déjà présent dans l’iconographie et la numismatique juive de la période gréco-romaine (332 avant notre ère – 395 de notre ère) (voir Erwin Ramsdell Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period: The archeological evidence from the Diaspora, Pantheon Books, 1968), ainsi que sur des intailles de la même époque (Attilio Mastrocinque, Les intailles magiques du département des Monnaies, Médailles et Antiques, BNF, 2014, p. 239), qui peuvent avoir appartenu à des Juifs chrétiens ; à cet égard, une amulette du British Museum, datée de la fin de l’antiquité, porte à l’avers un buste de Jésus-Christ, les saints, des scènes du Nouveau Testament comme l’Adoration des mages, tandis que l’envers porte des inscriptions juives, l’étole magique à six branches de Salomon, la figure de Christ-Horus, les lettres du nom de Christ, des symboles du soleil et de la lune, entourés par l’Ouroboros (John Block Friedman, Orphée au Moyen Âge, Éditions Universitaires de Fribourg et Éditions du Cerf, Fribourg et Paris, 1999, p. 67).
Teith, une des lettres l’alphabet hébreu, ressemble à la représentation stylisée d’un serpent se mordant la queue. En guématrie, elle correspond au nombre 9, qui évoque les neuf mois de la grossesse et, symboliquement, la gestation, les possibilités de l’être (Chaim Bentorah, Hebrew Word Study, Trafford Publishing, 2013, p. 99) et, si ces possibilités sont développées harmonieusement, « la perfection du « créé » » ; elle représenterait en quelque sorte ce que Guénon appelle l’« homme intégral » (Robert Bonnell, Dante : le grand initié : un message pour les temps futurs, Dervy, 2002, p. 98). Les Kabbalistes, cependant, parlent à son égard, en accord avec le symbolisme féminin de cette lettre, d’« achèvement féminin » (ibid.). En effet, « Teith exprime la sûreté et le refuge, les génies protecteurs, l’association des forces en action, la femelle primordiale ou l’achèvement féminin, la trame immatérielle de l’organisme » (Vedhyas Virya, Spiritualité de la Kabbale : médiévale et provençale, Éditions Présence, 1986, p. 28). Il est donc cohérent que la lettre Teith, féminine, soit aussi la lettre du changement (http://www.relianceuniverselle.com/article-9-teith-l-ouverture-a-la-grace-sanctifiante-37648748.html ; sur la signification de Tetith, voir aussi Nick Farrell, The Shem Grimoire, 2e éd. 2014, The Magical Order of the Aurora Aurea, Rome, p. 35 et sqq.). Dans le tarot de Marseille, Teith est représentée, selon les jeux, soit par la onzième arcane (la Force), qui représente une femme ouvrant ou fermant la bouche à un lion obéissant (Teith est associée au signe zodiacal du lion) (voir https://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/f/f5/RWS_Tarot_08_Strength.jpg) ou par la huitième (la Justice), qui représente une femme assise sur un trône tenant un glaive à la main droite et une balance à la main gauche. La onzième arcane a été renommée « Le Désir » dans le « tarot magique » de l’Ordre hermétique de l’Aube dorée, usage que suivra Aleister Crowley dans son propre tarot (voir Lon Milo Duquette, Understanding Aleister Crowley’s Thoth Tarot, WeiserBooks, Boston, MA et York Beach, ME, 2003). Ce remaniement ne saurait être tenu pour totalement fantaisiste, puisque le serpent symbolise la kundalini, l’énergie sexuelle lovée au bas de la colonne vertébrale.

L’Ouroboros a ainsi une signification éminemment positive dans tous les enseignements qui constituent ce que l’on se plaît à appeler, plus ou moins depuis l’époque de Montaigne, « la spiritualité ». Jean Chevalier et Alan Gheerbrant (Dictionnaire des symboles, Laffont / Jupiter, Paris, 1982, p. 869) ont remarquablement mis en lumière les failles de l’interprétation dont il est traditionnellement l’objet et fait apparaître son caractère sombre.

Le cercle fermé paraît représenter l’autosuffisance, l’autarcie, la complétude, idées avec lesquelles, cependant, le mouvement circulaire qu’il décrit, mouvement circulaire particulièrement sensible dans ses représentations primitives (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/32/Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png/200px-Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png), est en contradiction. En fait, il symbolise « un cycle d’évolution refermé sur lui-même » et, en conséquence, l’éternel retour. « … en dessinant une forme circulaire, [il] rompt avec une évolution linéaire, marque un changement tel qu’il semble émerger à un niveau d’être supérieur, le niveau de l’être céleste ou spiritualisé, symbolisé par le cercle ; il transcende ainsi le niveau de l’animalité, pour avancer dans le sens de la plus fondamentale pulsion de vie ; mais cette interprétation ascendante ne repose que sur la symbolique du cercle, figure d’une perfection céleste. Au contraire, le serpent qui se mord la queue, qui ne cesse de tourner sur lui-même, s’enferme dans son propre cycle, évoque la roue des existences, le Samsâra, comme condamné à ne jamais échapper à son cycle pour s’élever à un niveau supérieur : il symbolise alors le perpétuel retour, le cercle indéfini des renaissances, la continuelle répétition, qui trahit la prédominance d’une fondamentale pulsion de mort. » De fait, dans la nature, un serpent ne se mord la queue que lorsqu’il est sous le coup du stress (voir http://www.iflscience.com/plants-and-animals/stressed-out-snake-eats-itself).
Au-delà des interprétations diverses, mais néanmoins convergentes, qui ont été données de l’Ouroboros dans telle ou telle doctrine, l’étymologie probable du mot (« Ouroboros » viendrait du copte « ouros », « roi » et de l’hébraïque « ob », « serpent ») nous permet de saisir sa signification profonde, ultime : le serpent est une des figures de la déesse et il l’est originellement, non pas, comme il le deviendra dans le judéo-christianisme, en tant que symbole du « mal », mais en tant que symbole des divinités et donc des forces chthoniennes.
(50) Albert Gallatin Mackey (The Symbolism of Freemasonry, p. 181 et sqq.) fait fort justement remarquer au sujet du G qu’« une lettre de l’alphabet anglais ne peut guère être considérée comme un symbole adapté à une institution qui fait remonter son organisation […] à une période bien antérieure à l’origine de cette langue » ; il la qualifie d’« anachronisme absurde », tout en se disant convaincu que « dans sa forme actuelle, elle constitue une corruption de l’antique symbole juif, la lettre yod, par laquelle le nom sacré était si souvent exprimé ».
(51) Ibid., p. 181. Il est à noter que, des ouvrages maçonniques qui avaient traité jusqu’alors des emprunts qu’avait faits l’imagerie maçonnique à divers cultes pré-chrétiens, « The Symbolism of Freemasonry » était le premier à contenir une remarque méprisante à l’égard de ces cultes, une remarque et une seule, qui ne signale pas une prise de distance d’avec les éléments pré-chrétiens de la franc-maçonnerie, puisque, par exemple, dans l’article précédent («Triangle »), la présence du triangle dans « le symbolisme de nombreuses religions antiques » est mentionné sans autre forme de procès.
(52) Samuel Prichard, Masonry Disected : Being a Universal and Genuine Descritin of All its Branches from the Original to this Present Time. As it is deliver’d in the Constituted Regular Lodges, Londres, 1730, consultable à l’adresse suivante : https://freemasonry.bcy.ca/ritual/prichard.pdf, consulté le 31 décembre 2016.
(53) Outre Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, (1744) et Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749), on peut citer René Hérault, La Réception d’un Frey-Maçon (1737) ; l’Abbé Pérau, Le Secret des Francs-Maçon, (1742) ; Louis Travenol, Le Catéchisme des Francs-Maçons (1744:) ; anonyme, La Franc-Maçonne, ou Révélation des Mystères des Francs-Maçons (1744) ; anonyme, Le Sceau Rompu ou la Loge Ouverte aux Profanes par un Franc-Maçon (1745) ; anonyme, L’Ordre des Francs-Maçons Trahis, et le Secret des Mopses Révélé (1745) ; l’Abbé Larudan, Les Francs-Maçons écrasés (1747) ; Louis Travenol, La Désolation des Entrepreneurs Modernes du Temple de Jérusalem (1747) ; anonyme, L’Anti Maçon ou les Mystères de la Maçonnerie dévoilés par un Profane (1748).
(54) Ce que « la foire aux comploteurs » appelle le « complotisme » n’est pas né en France avec Barruel (Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme, 1797), ni en Grande-Bretagne avec Robison. La franc-maçonnerie a été accusée de conspiration « (d)ès sa création au XVIIe siècle » (Claude-Jean Lenoir [dir.], La tolérance ou la liberté ?: les leçons de Voltaire et de Condorcet, Complexe, 1997, p. 97). Voir, au sujet de la littérature antimaçonnique du XVIIe siècle, Jacques Lemaire, Alain Dierkens et Al, Les courants antimaçonniques hier et aujourd’hui, Éditions de l’université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’histoire des religions », 1993, p. 11.
(55) Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, 1744, p. 41.
(56) Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons, 1749, p. 20, p. 77, p. 99.
(57) Au contrarire de Barruel, Robison (Postscript to the Second Edition of Mr. Robison’s Proofs of a Conspiracy Against All the Religions and Governments of Europe, Carried on in the Secret Meetings of Free Masons, Illuminati, and Reading Societies, T. Cadell jun. et W. Davies, Strand et W. Creech, Édimbourg, 1797, p. 386) n’accuse pas la franc-maçonnerie dans son ensemble d’être à l’origine de la Révolution de 1789, mais uniquement la franc-maçonnerie française, qu’il jugeait « corrompue ». En revanche, contrairement à un opinion répandue, ni l’un ni l’autre n’affirmaient que les Juifs jouent un rôle central dans la conspiration générale qu’ils dénonçaient. Le fait suivant montre même que Barruel n’accordait aucun crédit à cette thèse : dans une lettre adressée de Florence à l’abbé le 5 août 1806 de Florence, Jean-Baptiste Simonini l’informe que, parmi les « sectes infâmes, qui préparent les voies à l’Antéchrist, et sont les ennemis implacables, non seulement de la religion chrétienne, mais de tout culte, de toute société, de tout ordre », la plus à redouter est « la secte judaïque », qui « (prodigue) son or et son argent pour soutenir et modérer les modernes sophistes, les Francs-Macons, les Jacobins, les Illuminés… » et dont les membres « se promettaient, dans moins d’un siècle, d’être les mètres du monde, d’abolir toutes les autres sectes, pour faire régner la leur, de faire autant de synagogues des églises des Chrétiens, et de réduire le restant de ceux-ci à un vrai esclavage. » (Mgr Henri Delassus, La Question Juive : notes et documents, Desclée de Brouwer, 1911, p. 93 et sqq.). Barruel n’y donne pas suite et la transmet au prêtre apostat Desmaretz, sous-ministre de la police ainsi qu’au cardinal Fesch. « En réfléchissant, écrit-t-il dans la note jointe, l’objet de cette lettre paraîtrait incroyable, et combien, au moins, en saine critique, il exigerait de preuves impossibles à acquérir. Je me suis bien gardé de publier rien de semblable, Cependant je crus devoir la communiquer au cardinal Fesch, afin qu’il en fit auprès de l’Empereur l’usage qu’il en jugerait à propos. J’en fais autant auprès de M. Desmaretz, pour qu’il en parlât au chef de la police, s’il le croyait utile. Je crois avoir mieux fait de ne rien publier de semblable. » (ibid.) Cette lettre ne fut publiée qu’en 1881.
(58) Jacques-François Lefranc, Le Voile levé pour les curieux, ou le Secret de la Révolution révélé, à l’aide de la Franc-Maçonnerie, Paris, Lepetit et Guillemard l’aîné, 1792.
(58bis) Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, The Invention of Satanism, Oxford University Press, 2016, chap. 2 : « Satanic Precursors ».
(58ter) Denis Saurat, La littérature et l’occultisme : études sur la poésie philosophique moderne, Rieder, 1929, p. 28 et sqq. ; voir aussi Jeffrey Shoulson, Milton and the Rabbis: Hebraism, Hellenism, and Christianity, Columbia University Press, New York, 2010 ; Asloob Ahmad Ansari, « Blake and the Kabbalah ». In A. H. Rosenfeld, William Blake – Essay for S. Foster Damon, Brown University Press, Providence, 1969.
(58quater) Asbjørn Dyrendal,James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, op. cit., p. 37..
(58quinquiens) La médiatisation de l’Église de Satan aux Etats-Unis dans les années qui suivirent sa fondation pourrait laisser penser que LaVey fut un innovateur. Il n’en est rien. Our Lady of Endor Coven, aussi appelé Ophite Cultus Satanas, avait été fondé en 1948 à Toledo, Ohio, par un certain Herbert Arthur Sloane (1905-1975) qui croyait en un dieu cornu (voir http://www.satanservice.org/w/index.php?title=Herbert_Arthur_Sloane) ; il fut dissout après sa mort. Les membres de la Brotherhood of the Ramp, fondée à Los Angeles en 1960 et dissoute dans les années 1970, étaient dévoués à Satan, qu’ils considéraient comme le dieu du plaisir et de la joie (Allen J. Ottens et Rick Myer, Satanism: Rumor, Reality, and Controversy, éd. Revue, The Rosen Publishing Group, Inc., New York, 1998, p. 27).
(58sexiens) James R. Lewis et Inga B. Tøllefsen (éds.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, vol. 2, Oxford University Press, 2016, p. 445.
(58septiens) Voir Nicholas Goodrick-Clarke, Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity, chap. 11 : « Nazi Satanism and the New Aeon ».
(58optiens) Voir les « Neuf commandements sataniques » de LaVey à http://www.churchofsatan.com/nine-satanic-statements.php. L’ironie laVeyienne à l’égard de la doctrine chrétienne, sous-jacente dans la formulation des huit premiers commandements, se fait mordante à l’égard de l’institution vaticane dans le neuvième : « Satan est le meilleur ami des Églises, puisqu’il leur permet de continuer à faire des affaires depuis longtemps. » Dans la même veine, il déclara, au sujet du parasitisme clérical : « Si les Églises payaient des impôts, comme toutes les autres entreprises, car elles sont des entreprises, rien de plus que des entreprises, si donc elles payaient des impôts, la dette publique serait effacée du jour au lendemain… » (https://www.youtube.com/watch?v=v58MBzjiqBc) De fait, en n’imposant pas les Églises, le trésor états-unien se prive de 70 milliards de dollars de revenus chaque année (Ryan T. Cragun, Stephanie Yeager, and Desmond Vega, How Secular Humanists (and Everyone Else) Subsidize Religion in the United States, Free Inquiry, juin/juillet 2012 [p. 39-46] http://ns2.centerforinquiry.net/fi/vol_32/4/cragun_32_4.pdf.
(58noviens) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishing, 2009, p. 74 et sqq.
(58deciens) U. S. Department of the Army, Religious Requirements and Practices: A Handbook for Chaplains, Kirschner Associates, Inc., VII-3.
(59) Fiona Robb, Intellectual and Misunderstanding : the development of academic theology on the Trinity in the twelfth and thirteenth centuries, Thèse de doctorat, University College, University of London, décembre 1993, p. 180. Ce symbole fut d’abord décrit, soit dans le Contra Amaurianos (éd. C. Baeumker, BGPM 24.5/6, Münster, 1926) de Garnier de Rochefort, évêque de Langres, soit dans le Dialogus (1100) de Petrus Alfonsi (1062-v. 1140, né sous le nom de Moïse Sephardi.
(60) Albert Gallatin Mackey, op. cit., p. 195.
(61) Ibid.
(62) Ibid., p. 195-196.
(63) Voir Jules Lebreton, Histoire du dogme de la trinité : des origines à saint Augustin, vol. 1, Beauchesne, 1910.
(64) William Jones (Rév.), La doctrine de la Trinité, traduit librement de l’anglais, K. Cadaux, Toulouse, 1839.
(65) Charles Auguste Auber (Abbé), Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, vol. 4, A. Franck et A. Dupré, paris et Poitiers, p. 77.
(66) voir http://www.cosmovisions.com/$Triangle.htm ; il est remarquable que, dans ces exemples, le triangle équilatéral est indifféremment droit ou inversé.
(67) Eckhart, Sermon XII [Qui audit me non confundetur], in Traités et sermons, trad. Alain de Libera, GF – Flammarion, 1993, p. 299 ; voir à cet égard Daniel Fărcaş, Les Métaphores Oculaires dans la Mystique de Maître Eckhart, Citeste Perichoresis 1, 2, Oradea, S., 2003 [p. 129-137])
(68) Règle de Saint-Augustin à l’usage des Religieuses de la congrégation N. Dame, Nicolas Pottier, Reims, 1673, p. 11.
(69) Benoit Sinsart, Recueil de pensées diverses sur l’immortalité de l’âme, Colmar, 1756, p. 20.
(70) John Milton, Le Paradis Perdu, en anglais et en français, traduit par J. Mosneron, Baudry’s European Library, 1841, p. 361.
(71) Jacques-André Naigeon (éd.), Encyclopédie méthodique : Philosophie ancienne et moderne, t. 3, H. Agasse, Paris, 1792, p. 197.
(72) Jean Crasset Considérations chrétiennes, t. 1, nouv. éd., revue, corrigée, augmentée et mise en meilleur ordre, 1803, p. 2.
(73) F. de la Menais (Abbé), Essai sur l’indifférence en matière de religion, t. 3, Paris, 1808, p. 276.
(74) J. M. R. Lecoq-Kerneven, Monnaies du moyen-âge (Gaule), Rennes, 1870, p. 18.
(75) Richard William Church, God’s All-seeing Eye, Society for Promoting Christian Knowledge, 1896.
(76) Le triangle a toujours été, à toutes les époques, l’expression géométrique de la Trinité et le nimbe triangulaire celle de « Dieu le Père ». Le premier apparaît sur la croix pectorale de Jean XXII (voir http://4.bp.blogspot.com/_cQ2xhpZfenk/SWjfMSjcA4I/AAAAAAAAFkI/oiN_W_oizd0/s1600-h/pectoral+cross+ii.JPG). Au XVIIIe siècle encore, une médaille de Clément XIV, élu pape en mai 1769, le représente « … revêtu des habits pontificaux, debout sur un tribunal, chasse trois furies du bout de sa croix patriarcale. Près de lui, un ange appuyé sur un cippe, tenant une croix et des balances; au-dessus, le triangle radieux, symbole de la Trinité » (Nouvelle Encyclopédie théologique, t. 32, Jacques-Paul Migne, 1832, p. 255).
Le nimbe triangulaire, rare en France, est fréquent en Italie et en Grèce, surtout à partir du XVe siècle (M. Didron, Iconographie chrétienne : Histoire de Dieu, 3e série, 1843, p. 33 ; voir la fresque grecque de « Dieu le Père » à nimbe triangulaire et rayonnant (XVIIe siècle) reproduite p. 33, voir aussi http://www.hellenicaworld.com/UK/Literature/HaroldBayley/en/images/fig29.jpg. Le triangle radieux (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleBruggeCathedralGermany.jpg.html) se trouve dans la chapelle Palatine du palais d’Aix-la-Chapelle, que fit édifier en 786 Charlemagne (voir http://www.suscipedomine.com/forum/index.php?topic=14490.90) ainsi que dans au moins cinq autres édifices religieux en Europe (voir http://lepeupledelapaix.forumactif.com/t12704p60-l-oil-qui-voit-tout-tous-les-symboles-des-illuminatis-dans-les-medias, dont tout l’intérêt est de réunir en grand nombre des exemples architecturaux de l’ « œil de la providence » autres que ceux qui, par la magie du copier-coller, se trouvent sur des centaines, pour ne pas dire milliers, de sites Internet et dont les références sont d’ailleurs loin d’être satisfaisantes ; par exemple, aucun des sites sur lesquels est présente la photo de l’œil qui voit tout dans une église jésuite de Landsberg am Lech en Bavière (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleJesuitChurchatLandsberg-am-LechBavariaGermany.jpg.html) ne mentionne de quelle église il s’agit. La seule église jésuite dans ce village bavarois est l’église de la Sainte-Croix, la première que firent édifier les Jésuites en Allemagne.
Moins connu est l’œil de la providence de l’église d’Apos en Roumanie, construite en 1840 (voir http://orgeldatei.evang.ro/organ/view/1556), celui de l’église St. Laurentius de Schmölz dans le Nord-Est de l’Autriche (voir http://www.hasslacherberg.de/assets/images/Aktuelles/DWF/DWF113a.jpg), celui de l’église Saint Leodegar à Lucerne (voir https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Luzern_Hofkirche_Auge_der_Vorsehung.JPG). Deux autres exemples sont présentés à https://www.allmystery.de/themen/gg70737-12 ; un autre encore, manifestement plus récent, à http://kultussen.blogspot.fr/2014/04/das-auge-im-sandstein.html. https://www.flickr.com/photos/ana_sudani/2494471302/ Last but not least, il apparaît sur une fresque de l’église Saint Saturnin de Palairac qui date de la fin du XVIIe ou du début du XVIIIe siècle (voir http://www.palairac.org/maconnerie.htm).
(77) James Leith, « Les étranges métamorphoses du triangle pendant la Révolution Française ». In Michel Voyelle (dir.), Les images de la Révolution, Publications de la Sorbonne, 1988 [p. 351-359] ; voir aussi Claude langlois, « Laïcisation effective ou religion révolutionnaire ? ». In Bernard Plongeron (dir.), Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1830), Turnout, Brepols, 1988, p. 252-253.
(78) Fernand de Girardin, Iconographie de Jean-Jacques Rousseau, Slatkine Reprints, Genève, 1970, p. 175.
(79) Jean-François Grandbastien, « L’Iconographie politique sous la Révolution française », Société d’histoire et d’archéologie de la Lorraine, 1989 [p. 383–397], p. 388, p. 397, note 7, consultable à l’adresse suivante : http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/43857/CL_1989_2-3-4_383.pdf?sequence=1, consulté le 29 décembre 2016.
(80) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 est disponible à : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6c/Declaration_of_the_Rights_of_Man_and_of_the_Citizen_in_1789.jpg ; voir Michel Voyelle (éd.), op. cit., p. 254.
(81) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1793 est disponible à : https://www.histoire-image.org/etudes/declaration-droits-homme-citoyen.
(82) Voir http://www.nouvelordremondial.cc/wp-content/uploads/2009/11/d%C3%A9claration-droits-de-lhomm.jpg
(83) Parmi ces « rituels importants », signalons celui qui consista à faire passer le roi sous une « voûte d’épées » maçonnique, à son arrive à l’hötel de Ville, trois jours après la prise de la Bastille. (voir James H. Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith, Transaction Publishers, New Brunswick et Londres, p. 93)
(84) Voir Jacques Le Goff et René Rémond (dirs.), Histoire de la France religieuse, t. 3 : Du Roi très chrétien à la laïcité républicaine, XVIIIe – XIXe siècle, Editions du Seuil, 2001.
(85) Henry Charles Lea, Léo Taxil, Diana Vaughan et l’Église Romaine : Histoire d’un mystification, 1901, p. 8.
(86) Ibid., p. 9-10.
(87) Léo Taxil, Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie : Les Frères Trois-Points, Letouzé et Ané, 1885.
(88) Voir Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, chap. I, Oxford University Press, New York, NY, 2016.
(89) Voir Philippe Bénhamou, Les grandes énigmes de la franc-maçonnerie, Édi8/Éditions First, Paris, 2016.
(90) Henry Charles Lea, op. cit., p. 14.
(91) Jean-Christian Pleau, « Les lectures honnêtes de Jules-Paul Tardivel », Voix et images, vol. 32, n°3 (96), printemps 2007, Les Presses de l’Université de Québec, 2007 [p. 75-87], p. 78.
(92) Voir, pour une discussion de l’influence éventuelle qu’aurait pu exercer le Saint-Siège sur Taxil, Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, Oxford University Press, 2016, chap. 6.
(93) Athrisata, « L’Affaire Diana Vaughan – Léo Taxil au scanner ». « Dans cette campagne antimaçonnique, il fut aussi noter que le Saint-Siège prêta main forte aux attaques de Taxil et de ses collaborateurs contre la franc-maçonnerie, « en embouchant à diverses reprises la trompette guerrière pour exciter parmi les peuples l’horreur de la Franc-Maçonnerie. Dans son encyclique en langue vulgaire Dali Alto, adressée, le 15 octobre 1890, au clergé et au peuple d’Italie, il montrait l’Ordre Maçonnique envahi par l’Esprit du Mal, brûlant comme Satan même d’une implacable haine contre le Christ. Le 8 décembre 1892, il revint à la charge par la lettre Custodi, exhortation dithyrambique aux Italiens, présentant un terrifiant tableau de la guerre engagée par les Francs-Maçons contre la patrie céleste et la patrie terrestre, contre la religion de nos pères, contre la civilisation. À la même date, il adressait aux évêques italiens l’épître Inimica vis, où il montrait comment l’esprit diabolique des vieilles sectes avait ressuscité en cette Franc-Maçonnerie qui attaquait les choses les plus saintes, tandis que le peuple des fidèles, endormi dans une trompeuse sécurité, ne discernait pas le danger qui menaçait l’existence même du Christianisme » (H. C. Lea, op. cit., p. 15).
(94) Joseph Bizouard, Des rapports de l’homme avec le démon, vol. 6, Paris, 1864, p. 783.
(95) Alexandre de Saint-Albin, Les Franc-maçons et les Sociétés secrètes, 2 éd., Paris, 1867, p. 473.
(96) Jacques-Charles Lemaire (éd.), Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée, 1815 (ré-éd. Éd. Télètes, 2007).
(97) Voir Francis Bertin, Les postérités de la théosophie: du théosophisme au new age, p. 149.
(98) Léon Meurin, La Franc-Maconnerie, synagogue, de Satan, V. Retaux, 1893. Dans une veine similaire, même si l’assimilation de la franc-maçonnerie au judaïsme n’y est qu’implicite, on peut signaler, dans la sphère anglo-saxonne, L. Fouquet (Rév.), Luciferianism or Satanism in English Freemasonry, Cadieux & Derone, Montréal, 1898.
(99) Voir J. P. Schreiber, « L’image des Juifs et du judaïsme dans le discours antimaçonnique au XIXe siècle ». In Marie-Anne Matard-Bonucci (dir.), Antisémythes : L’image des Juifs entre culture et politique (1848-1939), Nouveau Monde Editions, 2011.
(100) Le Frère George Crook (Freemasonry a type of Christianity throughout all ages clearly demonstrated by a faithful exposition of the true Principles of the order, Londres, 1850) recense plus d’une trentaine de déclarations dithyrambiques de francs-maçons anglo-saxons au sujet de la compatibilité et même de la complémentarité de la franc-maçonnerie, du judaïsme et du christianisme (voir Pierre Chevallier. Alec Mellor. « La charte inconnue de la franc-maçonnerie chrétienne », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 52, n°149, 1966 [p. 178-184]). Citons en trois. Wellins Calcott, dans « A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons » (1769), déclare, p. 169 : « un bon maçon est un honnête homme et un bon chrétien » ; William Hutchinson, Spirit of Freemasonry (1775), p. 159 : « Le Maître maçon est un homme soumis à la doctrine chrétienne, sauvé de la tombe de l’iniquité et élevé dans la foi dans le salut. Pour témoigner que nous avons quitté l’état de corruption, nous potons l’emblème de la Sainte Trinité comme insigne de nos vœux… » ; Charles Brockwell, dans « The golden remains of the early masonic writers », p. 92 : « Un vrai maçon ne peut être ni un athée, ni un théiste, ni un libertin, car il a la plus stricte obligation d’être un honnête homme, un bon chrétien. »
(101) D. E. de Lara, « Freemasonry, Judaism and Christianity », The New Era, vol. 4, n°9, septembre 1884, p. 401.
(102) Puisque, d’après le Talmud (Baba mesia 114b), seuls les Juifs sont des êtres humains, « fraternisation de tous les hommes » et « élévation de la « race » humaine » signifient pour tout talmudiste « fraternisation de tous les Juifs » et « élévation de la « race » juive ».
(103) Jozef M. A. Janssen, Annual Egyptological Bibliography 1952, International Association of Egyptologists. Association Internationale des Égyptologues, E. J. Brill, Leiden, 1953 [p. 633-1611], p. 976.
(104) Ibid.
(105) Cité dans E.A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, vol. 1, Dover Publications, Inc., New York, p. 111.
(106) Voir Robert Bauval et Ahmed Osman, The Soul of Ancient Egypt: Restoring the Spiritual Engine of the World, Inner Traditions / Bear & Co, 2015.
(107) Alan F. Alford, Pyramid of Secrets: The Architecture of the Great Pyramid Reconsidered in the Light of Creational Mythology, Eridu Books, Walsall, 2003, p. 7.
(108) Michael D. Garval, « A Dream of Stone »: Fame, Vision, and Monumentality in Nineteenth-Century, University of Delaware Press, Newark, 2004, p. 74.
(109) Voir, au sujet de la demi-douzaine de livres du début du XXe siècle présentant la franc-maçonnerie comme un culte phallique, Stewart Thomas Milton, Symbolic teaching; or, Masonry and its message, Stewart & Kidd Company, Cincinnati, 1914, qui se voudrait être une réfutation de cette thèse. Joseph Santo (Le formidable secret de la franc-maçonnerie, 1900) claironne la même thèse, sans avancer le moindre argument solide.
(109bis) Domenico Margiotta, né à Palmi (Royaume des Deux-Siciles) en 1858, est l’auteur d’ouvrages antimaçonniques dont le plus connu est Le Palladisme : Culte de Satan-Lucifer dans les triangles maçonniques (H. Falque, Grenoble, 1895). Il y reprend dans l’ensemble les accusations portées contre la franc-maçonnerie par Taxil, dont il fut le zélé collaborateur au « Diable au XIXe siècle ». Il se présentait comme une maçon repenti, ex-Secrétaire de la Loge Savonarola, de Florence; ex-Vénérable de la Loge Giordano Bruno, de Palmi ; ex-Souverain Grand Inspecteur Général, 33″ degré, du Rite écossais ancien et accepté ; ex-Souverain Prince de l’Ordre (33* . »., 90″ .’., 95° . ».) du Rite de Memphis-Misraïm ; ex-Membre Effectif du Souverain Sanctuaire de l’Ordre Oriental de Memphis et Misraïm de Naples ; ex-Inspecteur des Ateliers Misraïmites des Calabres et de la Sicile ; ex-Membre d’Honneur du Grand Orient National d’Haïti et son Garant d’Amitié près le Souverain Sanctuaire de Naples ; ex-Membre actif du suprême Conseil fédéral de Naples (Rite écossais ancien et accepté) ; ex-Inspecteur Général de toutes les Loges maçonniques des 3 Calabres ; ex-Grand-Maître advitam de l’Ordre Maçonnique Oriental de Misraïm ou d’Égypte (90 . ».) de Paris ; ex-Commandeur de l’Ordre des Chevaliers Défenseurs de la Maçonnerie Universelle ; ex-Membre d’Honneur ad vitam du Suprême Conseil Général de la Fédération italienne, de Palerme ; ex-Inspecteur permanent et souverain délégué au Grand Directoire Central de Naples pour l’Europe (Haute-maçonnerie universelle), etc. Pour son zèle antimaçonnique il « reçut des remerciements et des lettres de recommandation des évêques de Grenoble, d’Annecy, de Pamiers, de Montauban, d’Oran et de Tarentaise, et aussi de l’archevêque d’Àix et du Patriarche de Jérusalem. Léon XIII lui-même le décora de l’Ordre du Saint-Sépulcre » (H. C. Lea, op. cit., p. 15).
(110) Jozef M. A. Janssen, op. cit., p. 976.
(111) Helmut Jacobsohn, « Das Göttliche Wort und der Göttliche Stein im Alten Ägypten ». In Adolf Portmann et Rudolf Ritsema (éds.), Men and Speech, Mensch und Wort, L’Homme et le Verbe, E.J. Brill, Leiden, 1973, p. 235. « Bnbn.t », qui désigne donc la pierre de faîte d’une pyramide, dériverait du verbe « bnbn », « copuler » (Fergus Sharman, Linguistic Ties Between Ancient Egyptian and Bantu, Universal Publishers, Boca Raton, FL, 2014 ; Alan F. Alford, op. cit., p. 8).
(112) Voir http: /www.etymonline.com/index.php?term=delta.
(113) Voir David Sachs, Language Visible : Unraveling the Mystery of the Alphabet from A to Z, Kindle Edition, 2003.
(114) D. J. Conway, Maiden, Mother, Crone: The Myth and Reality of the Triple Goddess, Llewellyn Publications, St. Paul, MN, 1994, p. 54 ; ici, le corps de la déesse mère cananéenne est représenté par triangle droit (voir https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/236x/cd/76/42/cd7642aa37a14ceb9aec49e7df55905a.jpg).
(115) M. Séguier de Saint-Brisson, La préparation évangélique, vol. 1, Gaume Frères, Paris, 1846, p. 103.
(116) Voir http://www.cosmovisions.com/$Triangle.htm.
(117) Geraldine Pinch, (Egyptian Mythology, Oxford University Press, 2004, p. 82 et sqq.) signale des versions du mythe dans lesquelles ce sont les deux yeux d’Horus qui sont mis en pièces par Seth.
(118) Voir André Pichot, La Naissance de la science, t. 1 : Mésopotamie, Égypte, Folio, 1991. Le total de ces fractions ne fait pas 64/64, mais 63/64, ce qui rend problématique la traduction courante du nom égyptien qui désigne l’œil d’Horus (« oudjat ») par « complétude », à moins de penser, comme le font certains chercheurs, que le morceau manquant était considéré par les Égyptiens comme le nom secret de la divinité et que ceux qui le trouvent atteignent un état de conscience supérieur et donc la « complétude ». Ceux qui traduisent « oudjat » par « œil sain » (Claas Jouco Bleeker, Egyptian Festivals: Enactments of Religious Renewal, Brill, Leiden, 1967, p. 66), ont pour eux le fait que les médecins de l’Égypte antique préparaient leurs médicaments suivant les proportions géométriques de l’œil d’Horus. Thot, comme on sait, était et est toujours le patron des médecins et l’œil d’Horus est considéré comme un symbole de protection, à la fois pour les vivants et pour les morts (voir, au sujet de l’importance de l’« oudjat » dans les rituels de la religion égyptienne, Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte : d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti 1er, à Abydos, E. Leroux, 1902).
(119) Gustave Bord, La franc-maçonnerie en France des origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1908, p. 506.
(120) Mark Stavish, Freemasonry: Rituals, Symbols & History of the Secret Society, Llewellyn Publications, Woodbury, MN, 2007, p. 89.
(121) George Smith, The Use and Abuse of Free-masonry, Masonic Publishing and Manufacturing Co, New York, 1866, p. 132.
(122) La première loge fut la loge de St Mary’s Chapel, fondée le 31 juillet 1500 à Édimbourg (Sir David Brewster et Alexander Lawrie, The History of Free Masonry Drawn from Authentic Sources of Information, Longmann and Reese, Londres, 1804, p. 257).
(123) « Symbolique du triangle », 24 juillet 2013 http://www.rene-guenon.ch/index.php?option=com_content&view=article&id=80:symbolique-du-triangle&catid=61:symbolisme&Itemid=31.
(124) Hope B. Werness, Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in World Art, Continuum, Londres et New York, 2006, p. 177. La lettre grecque « delta » elle-même a de fortes connotations féminines. Elle désigne métaphoriquement les organes génitaux féminins (voir Marc Vandersmissen, « La Femme et son domaine dans Lysistrata d’Aristophane. Étude de vocabulaire », Les Études Classiques, n°78, 2010 [p. 168- 186], p. 182-183, consultable à l’adresse suivante : https://orbi.ulg.ac.be/bitstream/2268/80005/1/Vandersmissen_2010_Etudclass-169.pdf, consulté le 9 janvier 2017. Voir, au sujet de la ressemblance entre la vesica piscis et la vulve, « Mandorle ». In Hans Biedermann, Dictionary of Symbolism, Meridan, New York, 1992.
(125) Dans le mythe de la Destruction de l’humanité, qui date peut-être du Moyen Empire (Pat Remler, Egyptian Mythology, A to Z, 3e éd., Chelsea House Publications, 2010, p. 51), Râ, dans un accès de paranoïa quasi yahwique, envoie son œil, c’est-à-dire sa fille, Hathor, pour châtier les hommes, qu’il estime lui avoir désobéi. Plusieurs déesses égyptiennes portent le surnom d’« œil de Râ » : Sekhmet, Ouadjet, Tefnout, Bastet et Mout. Cet œil est décrit comme une lionne assoiffée de sang, une flamme, ou un uraeus (Richard Chaby et Karen Gulden, Mots et Noms de l’Égypte Ancienne, vol. 2 : Français – Égyptien, Books on Demand Editions, 2014). Le principe féminin se manifeste ici sous sa forme destructrice plutôt que sous sa forme maternelle, mais c’est le seul épisode de la mythologie égyptienne dans lequel l’œil est présenté sous un aspect prédateur.
(126) Voir, pour une illustration, https://fr.pinterest.com/pgrunia/vesica-piscis/. L’ankh se retrouve également dans la franc-maçonnerie (voir, pour une illustration, http://fineartamerica.com/featured/25th-degree-mason-knight-of-the-brazen-serpent-masonic-jewel-serge-averbukh.html ; http://sacredsymbols3d.blogspot.co.at/2011/10/masonic-symbols-33-degrees-of-ancient.html), où il est associé au 25e degré du Rite Écossais Ancien et Accepté.
(127) Nikolas Davies et Erkki Jokiniemi, Dictionary of Architecture and Building Construction, Routledge, 2008, p. 666. Il est à noter que, dans les catacombes, où les chrétiens célébraient leur culte sur les tombeaux des premiers martyrs, l’autel de certaines chapelles avait la forme d’une vesica piscis. Voir Charles Whitlock Moore, Freemason’s Monthly Magazine, vol. 14, Tuttle & Bennett, 1855, p. 331.
(128) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1/
(129) Frédéric Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie complété et développé par J. D. Guigniaut, t. 1, 2e partie, p. 864. La planche XLVIII reproduit un dessin de Champollion d’un monument égyptien où « Toth est deux fois dans un rapport évident avec la lune représentée soit par un croissant soit par l’œil ; il met judicieusement en parallèle cette représentation avec une statue d’Hermès – reproduite en dessin dans Jean-François Champollion, « Panthéon Egyptien, collection des personnages mythologiques de l’ancienne Égypte, d’après les monuments », Firmim Didot, Paris, 1823 -, assis sur un trône, la tête surmontée du croissant et du disque lunaire ; il rappelle que Toth « était supposé suivre la lune dans toutes ses révolutions, sous toutes ses formes » ».
(130) Voir Lotte Motz, The Faces of the Goddess, planches 7 et 8, Oxford University Press, Oxford et New York, 1997, p. 20.
(131) Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2009, p. 267.
(132) S’il est vrai que la femme-vulve peut être un symbole de fertilité dans certains cas, eh bien, dans d’autres, il est clair qu’il s’agit d’un symbole, sinon purement, du moins partiellement, sexuel. « Les femmes-vulves de la haute préhistoire ne sont pas seulement les célèbres « Vénus stéatopyges » aux chairs débordantes, mais bien plus fréquemment des statuettes fines et élancées aux jambes longues, dont l’écartement permet de souligner la saillie du « mont de Vénus », qui ne fait jamais défaut, même lorsque les seins ou les fesses sont à peine indiqués » (Séverine Auffret, Des couteaux contre des femmes, Des femmes, 1982, p. 286) ; voir, au sujet de l’ambivalence des significations symboliques de la femme-vulve et en particulier de la sheel-na-gig, Starr Goode, Sheela na gig: The Dark Goddess of Sacred Power, Inner Traditions, 2016 et surtout Martha Easton, « ‘Was It Good For You, Too?’ Medieval Erotic Art and Its Audiences », Different Visions: A Journal of New Perspectives on Medieval Art, n°1, septembre 2008 (http://differentvisions.org/issue1PDFs/Easton.pdf), ambivalences qui ne sont pas perçues dans l’ouvrage de référence sur le sujet : Barbara Freitag, Sheela-na-gigs: Unravelling an Enigma, Routledge, Londres et New York, 2005. Les représentations de femmes-vulves foisonnent dans l’iconographie de la civilisation pré- et non-aryenne de la vallée de l’Indus, dite « civilisation harappéenne » (voir https://web.archive.org/web/20160105055021/http://www.southasianarts.org/2010/07/lajja-gauri-like-in-indus-valley-new.html).
(133) Wouter J. Hanegraaff et Jeffrey J. Kripa, Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Brill, coll. « Aries Book Series », Leiden et Boston, 2008, p. 18.
(134) G. Sfameni Gasparro (éd.), Agathē elpis: studi storico-religiosi in onore di Ugo Bianchi L’Erma di Bretchneider, 1994.
(135) Le lien entre les Cathares et le culte de la déesse mère est l’écrit apocryphe gnostique Pistis Sophia (v. 330), qui était au premier plan dans leurs rituels initiatiques. Dans ce traité, Jésus annonce : « Marie la Madeleine et Jean le Vierge seront supérieurs à tous les disciples » (voir Edina Bozók, Le Livre secret des Cathares, Interrogatio Iohannis, nouv. éd. Revue et corrigée, Beauchesne, Paris, 1980, p. 98). Au « Moyen Âge », en effet, Marie Madeleine fut dotée de traits qui rappellent les caractéristiques des déesses (mères) du Proche-Orient de l’antiquité, notamment la sensualité et la concupiscence ; l’hagiographie fit d’elle une prostituée, essentiellement sur la base de l’épisode de l’Évangile de Luc où Jésus la délivre de sept démons (voir, au sujet de la genèse de cette hagiographie, Melissa Hope Ditmore [éd.], Encyclopedia of Prostitution and Sex Work, vol. 1:A-N, Greenwood Press, Westport, CT et Londres, 2006, p. 295 et sqq. ; voir aussi Siobhán Houston, Invoking Mary Magdalene: Accessing the Wisdom of the Divine Feminine, éd. augmentée, Sounds True; Har/Com edition, 2006).
(136) Frances Young, God’s Presence: A Contemporary Recapitulation of Early Christianity, Cambridge University Press, Cambridge, 2013, p. 334. Non seulement Marie fut proclamée theotokos dans la ville dont Cybèle était la déesse tutélaire, mais le sermon que Cyril prononça à la gloire de Marie à cette occasion était calqué sur les arétologies, c’est-à-dire les hymnes en l’honneur des dieux. Quantité d’ouvrages affirment sans plus de précision que la déesse mère en Grèce antique était appelée « theotokos », ce qui est manifestement inexact, puisque « theotokos » est un singulier et que la déesse mère était la « mère des dieux » : « mater theon » ou « gaia megale » était l’expression qui servait à les désigner.
(137) Stephen Benko, The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden, 1993, p. 228.
(138) Joseph Gold (éd.), Monsters & Madonnas: The Roots of Christian Anti-semitism, éd. Revue, Syracuse University Press, 1999, p. 161-162). L. Leblois (Les Bibles et les initiateurs religieux de Phumanité, t. 5, Fischbacher, Paris, 1887, p. 378, note I) rappelle que certains Juifs et certains païens prétendirent, sans doute en raison des attaches qui étaient prêtées à Jésus avec l’Égypte, où l’inceste « acquérait un degré de sainteté ineffable » (Pierre Saintyves, Les vierges mères et les naissances miraculeuses, Emile Nourry, 1908, p. 201) « que le Christ était […] le fruit de l’inceste et le fils du frère de Marie » (Judith Taylor Gold et Joseph Gold, op. cit., p. 162). Païens et Juifs mis à part, les relations entre Marie et Jésus, comme celles qui existaient entre les déesses à la fois mères et vierges et leur fils divin, étaient objectivement incestueuses, quelles qu’aient été les précautions de langage que prirent les théologiens chrétiens pour formuler le dogme en question.
(139) Par exemple, ce fut le cas de la secte gnostique des pauliciens, accusée de tous les vices contre-nature par le patriarche de Constantinople Photios (v. 820- v.896) (voir Dr Vetzer et Dr Welte [éds.], Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, traduit de l’allemand, t. 17, Gaume Frères et J. Duprey, Paris, 1863, p. 359) et par le chef de l’Église d’Arménie Hovhan Odzneci (voir Thomas Hatsis, The Witches’ Ointment: The Secret History of Psychedelic Magic, Park Street Press, 2015).
(140) https://www.marianne.net/societe/orgie-sexuelle-et-drogue-au-vatican-le-pas-tres-catholique-entourage-du-pape-francois.
(141) D. G. Hertz, « Bio-psycho-social consequences of migration stress: a multidimensional approach », The Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences, vol. 30, Israel Psychiatric Association, 1993 [p. 204-212], p. 204.
(142) Voir, pour un panorama des principales déesses mères du Proche- et du Moyen-Orient de l’antiquité et des correspondances qui existaient entre elles, Jean Sadaka, Le Culte de la Grande Mère : ou Le symbolisme du féminin sacré, de la Déesse Ishtar à la Sainte Vierge Marie, Mon Petit Editeur, 2015.
(143) J. Day, « Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature », ]BL 105, 1986 [p. 400—401].
(144) Karel van der Toorn,Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (éds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2e éd. considérablement révisée, Brill Academic Publishers et Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Leiden et Grand Rapids, MI, 1999, p. 99.
(145) « Ont été récemment découvertes dans le désert du Sinaï des poteries datant de l’époque d’Osée [v. 750 avant notre ère] ornées de dessins qui pourraient être considérés aujourd’hui comme pornographiques » qui, preuve, si besoin était, de l’indissociabilité du culte de la fertilité et du culte orgiastique, « sont accompagnés de la légende : « Que Yahvé et son épouse Ashterah vous bénissent ! » » (Donald E. Knuth, 3:16 Bible Texts Illuminated, A-R Editions, Inc, 1991, p. 120).
(146) « Hommes saints » – ou « hommes de Qudsu », s’il est exact que, comme l’affirment plusieurs chercheurs, « Qudsu » est un autre nom d’Ashera – voir Edward Lipińsk (éd.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C., Uitgeverij Peeters, Louvain, 1987, p. 68, note 15. Les deux noms sont formés sur la racine sémitique « QDS ».
(147) Voir, pour un état de la question, Stéphanie Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge University Press, New York, 2008, https://img.fireden.net/tg/image/1472/70/1472706637137.pdf.
(148) Eric Maroney, SCM Core Text: Religious Syncretism, SCM Press, Londres, 2006, p. 96.
(148bis) Ibid.
(149) Voir, au sujet des considérations développées dans ce paragraphe sur le culte des déesses mères dans le judaïsme, Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3e éd. Revue, Wayne State University Press, Detroit, 1977.
(150) « La conquête par la femme des droits politiques, dans le monde moderne, ne peut être qu’un moyen, et la femme, en possession de ses droits, devra poursuivre la transformation économique de la société, condition essentielle de sa libération sexuelle » (Bulletin de la Franc-Maçonnerie mixte pour la France et l’étranger, Ch. Buquet, 1909, p. 384). « condition essentielle de [l]a libération sexuelle » de la femme ou « condition essentielle de [l]a libération sexuelle » de la société ? Il est en effet impossible de savoir si le pronom possessif « sa » renvoie ici à « femme »  ou à « société » . Il est fort peu probable que l’ambiguïté ait été voulue, mais elle est révélatrice : émancipation de la femme et « libération sexuelle » vont de pair. Nous mettons cette dernière expression entre guillemets, car l’on sait ce qu’elle signifie réellement : l’asservissement sexuel de l’homme blanc, non pas même dans le sens où la femme ferait de l’homme blanc, selon l’expression consacrée par la rhétorique de l’amazonisme, un « objet sexuel », mais dans celui où, étant désormais en position de force, elle est en mesure de le priver à volonté de relations sexuelles avec elle.
(151) Chalmers Izett Paton, Freemasonry: Its Symbolism, Religious Nature, and Law of Perfection, Reeves and Turner, Londres, 1873, p. 453-454. Il est vrai que les anciennes Charges et Constitutions font de la chasteté une vertu maçonnique essentiellement à l’intérieur de la famille : celle du franc-maçon. Selon Mackey (Encyclopedia Of Freemasonry And Its Kindred Sciences, vol. 2: D-L, Jazzybee Verlag, Loshberg, p. 226) la ceinture que tous les templiers recevaient à leur première réception et qu’ils étaient tenus de porter toute leur vie comme symbole de chasteté, un des trois vœux qu’il faisaient à leur profession avec celui d’obéissance et de pauvreté (voir Pierre Du-Puy, Histoire de l’Ordre militaire des Templiers, ou Chevaliers du Temple de Jérusalem, nouv. éd., Pierre Foppens, Bruxelles, 1751, p. 220), peut être considérée « comme similaire au tablier maçonnique dans son message » (voir Albert G. Mackey, Encyclopedia Of Freemasonry (Annotated Edition), Jazzybee Verlag, 2013. Il ajoute qu’il correspond dans le judaïsme à l’ephod, pagne de lin qui servait à l’origine de vêtement à tous les prêtres ou au roi, lorsqu’il exerçait une fonction religieuse ; que, dans le mithraïsme, l’initié portait entre les jambes de devant une pièce d’étoffe en guise de tablier). Selon Frédéric Nicolai (Essai sur les accusations intentées aux Templiers et sur le secret de cet ordre, traduit de l’allemand, J. Changuion, Amsterdam, 1783, p. 98-99), les Templiers, « dans la professions secrète », recevaient « une autre ceinture de lin », qui « était la marque secrète d’une nouvelle Chevalerie & devait servir à leur rappeler continuellement leurs nouveaux engagements ».
(152) Ainsi, à Bordeaux en 1773, l’Elu Coen Jean-Frédéric Kühn tenta d’établir une branche du Rite des Architectes Africains du nom d’« Étoile flamboyante des trois lys » (Michel Espagne, Bordeaux-baltique : la présence culturelle allemande à Bordeaux aux XVIIIe et XIXe siècles, Éditions du CNRS, 1991, p. 88). Un sceau du Grand Orient de France « porte en orle trois lignes parallèles et une guirlande de petites étoiles. Le compas et l’équerre, entrelacés dans deux branches de chêne, forment un quadrilatère ont le milieu est orné des trois lettres G. 0. F. […] tracées par une guirlande de fleurs. On voit une grande fleur de lys au centre u G et du F, un triangle au milieu de l’O; à la tête du compas un soleil rayonnant, au-dessous un maillet; à la pointe de l’équerre, une fleur de lys » (Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire & scientifique du Gers, vol. 10, Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du Gers, Th. Bouquet, 1909, p. 161). la fleur de lys était également présente dans le symbolisme des maçons opératifs : ainsi, un encadrement de porte d’une maison de Douarnenez du XVIe siècle est orné d’une clef en T représentant une fleur de lys, le soleil, la lune, une étoile à gauche, une équerre, un compas et un marteau taillant à droite et un oiseau glazik en bas (voir Dominique Jardin, La tradition des francs-maçons: Histoire et transmission initiatique, Éditions Dervy, Paris, 2014, fig. 17.
(153) René Guénon, Symboles de la science sacrée, Gallimard, Paris, 2013, p. 54.
(154) Voir Victor Schoelcher, L’Égypte en 1845, Pagnerre, Paris, 1846, p. 333.
(155) Georges Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Ernest Thorin, Paris, 1884, p. 247.
(156) Ibid., p. 250.
(157) Vivant Denon, Voyage dans la basse et la haute Egypte, vol. 1, F. Didot, Paris, 1802, p. 301.
(158) J.-J. Dubois, Description des antiquités égyptiennes, grecques et romaines, monuments, Panckoucke, Paris, 1837, p. 33.
(159) Georges Lafaye, op. cit., p. 210.
(160) Suzanne Amigues, « Theophraste, Recherches sur les plantes ». In id. (éd.), Recherches sur les plantes, vol. 2, Les Belles Lettres, 2003, p. 89.
(161) René Guénon, L’Homme et son Devenir selon le Vêdânta, Éditions Bossard, 1925, p. 72.
(162) René Guénon, Symboles de la science sacrée, Gallimard, 2013, p. 53.
(163) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Robert Laffont/Jupiter, Collection Bouquins, 1980, p. 881.
(164) Voir Charles Joret, Les plantes dans l’antiquité et au moyen âge, histoire, usages et symbolisme, vol. 1, Slatkine Reprints, 1976, p. 260-261.
(165) Pieter Arie Hendrik De Boer, Oudtestamentische Studiën: IX, Brill, Leiden, 1950, p. 25. Le lotus est également associé à l’acte de création divine dans la mythologie de l’hindouisme (Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, École française d’Extrême-Orient, 1994, p. 19).
(166) Voir E. Varga, Contribution au problème de la cosmogonie égyptienne du lotus, Drevniy Mir (Sbornik statey), Moscou, 1962, p. 63-70.
(167) Gérard-Henry Baudry, Le baptême et ses symboles : aux sources du salut, Beauchesne, 2001, p. 74.
(168) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, vol. 1, part. 1, refondu en partie, complété et développé par J.-D. Guigniaut, Paris, Treuttel et Würtz, 1825, p. 406.
(169) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit., p. 881.
(170) Frédéric Servajean, Les formules des transformations du Livre des morts à la lumière d’une théorie de la performativité, XVIIIe-XXe dynasties, Institut français d’archéologie orientale, 2003, p. 69 ; voir aussi Marie-Louise Ryhiner, L’offrande du lotus : dans les temples égyptiens de l’époque tardive, Fondation égyptologique reine Élisabeth, 1986.
(171) A. de Buck, « La Fleur au front du grand prêtre ». In Oudtestamentische Studiën: IX, Pieter Arie Hendrik De Boer, p. 23.
(172) Isabelle Balsamo (dir.), Terrain, n° 47/sept. 2006 : « Odeurs », Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 2006.
(173) Pascale Balletn, Égypte antique aux portes du désert, Musée des Beaux-Arts de Lyon, 2000, p. 229.
(174) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit, p. 881.
(175) Ana María Quiñones et Ana María Quiñones Costa, Symboles végétaux : la flore sculptée dans l’art médiéval, Desclée de Brouwer, 1995, p. 97.
(176) Ovide, Fastes, 5, 229-260 ; Œuvres choisies de Saint Clément d’Alexandrie, Perrodil, Paris, 1846, p. 131. Le lys était appelé « flos junonius ». En Syrie, Junon était représentée moitié femme moitié poisson, comme Isis et Vénus (Alexandre Lenoir, Nouvelle explication des hiéroglyphes, paris, 1810, vol. 3, p. 26).
(176bis) Voir, au sujet des différents attributs de de Junon, Santiago Juan-Galan, Terra Barda, t. 1 : Les Indo-européens, Publibook, p. 769.
(177) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit, p. 881.
(178) Pour Anath, voir : https://inanna.virtualave.net/k89014britishmuseumanat.jpg), Qadesh : https://arthuride.files.wordpress.com/2011/09/stele-qadesh-syrian-goddess-of-fertility1.jpg, Inanna : http://img11.hostingpics.net/pics/607038Innana.jpg.
(179) René Guénon, op. cit., p. 55. Il convient de noter que le lotus est un symbole d’origine pré- et non-aryenne (Jan Gonda, Aspects of Early Viṣṇuism, Motilal Banarsidass Publishers, Dehli, 1969, p. 213 ; Thomas B. Coburn, Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of its Interpretation, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 18).
(180) Voir http://www.mushroomstone.com/fleurdelisorigin.htm.
(181) Jennifer Potteret Seven Flowers, And How They Shaped Our World, Atlantic Books, Londres, Z013, chap. : « Lily ».
(182) Sinclair Hood, The Arts in Prehistoric Greece, Yale University Press, New Haven et Londres, 1994, p. 55.
(183) Voir, au sujet des représentations de la fleur de lys dans l’iconographie et la numismatique de l’époque impériale, Jean Rey, Histoire du drapeau, des couleurs et des insignes de la monarchie, vol. 2, chap. 2 : « Fleurs de lis chez les Romains. » Voir, pour quelques exemples de monnaies impériales romaines de ce type, http://www.sacra-moneta.com/Numismatique-romaine/Les-images-de-Spes-l-espoir-sur-les-monnaies-romaines.html ; sur l’une d’elles « une figure de femme debout tient à la main un lys ouvert […] de la même manière […] que nos rois sur les anciens sceaux, et que la Vierge sur la monnaie des évêques de Die et de Valence » (Jean Rey, op. cit, p. 363). Le lotus se trouve également sur la Mensa isiaca – cette table de bronze gravée et incrustée de figures hiéroglyphiques parmi lesquelles celles d’Isis occupent la première place, dont nous avons parlé plus haut, mais nous mettrons à part cet objet d’art, car il n’est pas certain qu’il ait été fabriqué dans l’antiquité romaine. Isis y est représentée, par exemple, à genoux devant un lotus ; on y voit aussi – nous verrons ce symbole réapparaître plus bas – un crapaud monté sur une tige de lotus.
Isis est réputée avoir appris aux hommes à faire du pain à partir du lotus. La majorité des Égyptiens se nourrissaient de cette plante , après l’avoir coupée, ils la faisaient sécher et faisait du pain avec sa tête (Alexandre Lenoir, Nouvel essai sur la table isiaque, Paris, 1809, p. 12, note 1).
(184) Abel Hugo, Histoire générale de la France depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos, vol. II : Gaule, H.-L. Delloye, Paris, 1857, p. 244.
(185) Ibid., p. 435.
(186) In « Fleur de lys ». In M. Glaire (Abbé) (dir.), Encyclopédie Catholique, vol. 12. Parent Desbarres, Paris, 1847, p. 108.
(187) Jean Rey, op. cit., p. 233.
(188) Cité in ibid., p. 230-231.
(189) Bulletin de la Société des naturalistes et des archéologues de l’Ain, vol. 72, 1958, p. 31.
(190) Hervé Pinoteau, La symbolique royale française, ve -xviiie siècle, P.S.R. Éditions,‎ 2004, p. 96.
(191) L’Intermédiaire des Chercheurs et Curieux, vol. 20, 1970, p. 177.
(192) Pierre Audigier, L’Origine des François et de leur Empire, vol. 2, Loüis Billaine, Paris, 1676, p. 490. Selon Hérodote (I) et Strabon (XVI), les rois de Perse, les rois mèdes, babyloniens et assyriens avaient une fleur de lys au bout de leur sceptre (voir ibid.).
(193) Gilles André La Roque (sieur de La Lontière), Traité de la noblesse, et de toutes ses differentes especes, Nouv. éd. augmentée, 1734, p. 23.
(194) Jean Rey, op. cit., p. 203.
(195) C. Leber, Collection de pièces relatives à l’histoire de France, t. 13, Paris, 1838, p. 223.
(1ç6) Claude François Chazot, De la gloire de l’aigle : emblème, symbole, enseigne militaire et décoration, Paris, 1809, p. 262.
(197) Jean Rey, op. cit., p. 44 et sqq.
(198) Frédéric-Auguste-Ferdinand-Thomas (baron de Reiffenberg), Archives philologiques : Nouvelles archives historiques des Pays-Bas, t. 6, Bruxelles, 1832, p. 151-152.
(199) M. de Grace, Introduction à l’histoire moderne, générale et politique de l’univers, vol. 1, p. 464. Certains sceaux royaux purent en porter jusqu’à dix (voir ibid.).
(200) Claude François Chazot, op. cit., p. 262.
(201) M. de Grace, op. cit., p. 464.
(202) Jean-Marie de La Mure, Histoire des ducs Bourbon et des comtes de Forez, vol. 1, Paris, Potier, 1809, p. 375, note 1.
(203) Table analytique et raisonnée du dictionnaire des sciences, arts et métiers, t. 1, A-H, Panckoucke, Paris, 1780, p. 742.
(204) Jean Prieur, Les symboles universels, Éditions Fernand Lanore, Paris, 1989, p. 104.
(205) Voir Paul Friedland, Political Actors: Representative Bodies and Theatricality in the Age of the French Revolution, Cornell Univrsity Press, Ithaca et Londres, 2002, chap. 4.
(206) Anonyme, La Franc-maçonne ou révélation des mystères des francs-maçons par Madame ***, Bruxelles, 144, p. 18.
(207) François-Timoléon Bègue Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonnerie et des sociétés secrètes anciennes et modernes, Pagnerre, Paris, 1815, p. 37 ; H. Cauchois, 30°, Cours oral de franc-maçonnerie symbolique en douze séances, E. Dentu, Paris, 1863, p. 56.
(208) Elizabeth Hyde, Cultivated Power: Flowers, Culture, and Politics in the Reign of Louis XIV, University of Pennsylvania Press, Philadelphie, 2005, p. 139.
(209) Laurent Theis, Clovis : de l’histoire au mythe, Complexe, 1996, p. 115. Selon une autre version, Clovis aurait reçue les fleurs de lys, avec les insignes et le titre de patrice, de consul et d’auguste, de l’empereur d’Orient Anastase ; le sceptre chargé de fleurs de lys était un des insignes des empereurs d’Orient (Antoine Aubery, Des justes pretentions du roy sur l’empire, Paris, 1667, p. 162).
(210) Chronique de Morigny. In Dom. Bouquet, t. 112, p. 68. In Alexandre Huguenin, Suger et la monarchie française au XIIe siècle, 1108-1152, Paris, 1857, p. 223.
(210bis) Si une continuité symbolique est affirmée dès le « Moyen Âge » entre la lignée de David et les rois de France, il semble qu’il ait fallu attendre la fin du XIXe siècle pour que des auteurs cherchent à établir que les rois de France descendaient par le sang ds rois d’Israël. Voir Aryeh Graboïs, « Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Âge : le roi David, précurseur du roi très chrétien », Revue historique, 1992 [p. 11-31] ; Marquis de la Franquerie, La Mission Divine de la France, Groupe Saint-Remi Édition, 6e éd., 2002 (5e éd., D. Lallement, 1926, http://www.vexilla-regis.com/textevr/MISSIONdivineFRANCE.htm) ; voir Ascendance Davidique des Rois de France, d’après Monsieur le Marquis de la Franquerie, l’Abbé Narcisse Cruchet dans son Étude de 1891, l’Abbé Boudet dans sa « La vraie langue celtique et le Cromleck », le Chevaler Cohendy-Bray dans son « Ascendance davidique enluminurée », Jean Lemaire de Belges dans son « Illustrations de Gaule et singularités de Troie » , la Bse A-C.Emmerich dans ses mystères de l’Ancienne Alliance et visions, Notes du Chanoine Crampon dans sa Bible, Monsieur Xavier de Roche dans « Louis XVII », l’Abbé P. de Vergeron dans « Sermon pour Louis XVI », http://catholiquedu.free.fr/2012/AscendanceDavidiqueDeFrance.pdf ; voir aussi http://rustyjames.canalblog.com/archives/2014/08/05/30356590.html.
(211) Dominique Vinay, La Couronne et la lyre : Présence du roi David dans la littérature française de la Renaissance. Sciences de l’Homme et Société. Université François Rabelais, Tours, 2002. Français, p. 11.
(212) Ibid.
(213) Ibid., p. 12.
(214) Voir Fabrice Preyat, Le Petit concile de Bossuet et la christianisation des mœurs et des pratiques littéraires sous Louis XIV, Lit, Berlin, 2007, p. 399.
(215) Dominique Vinay, op. cit., p. 12.
(216) Hervé Pinoteau, « Insignes et vêtements royaux », Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles, 2005, consultable à l’adresse suivante : http://crcv.revues.org/99, consulté le 8 février 2016. Au sujet des couronnes du roi et de la reine, Pinnoteau écrit : (elles) avaient été faites sous Philippe II Auguste avec des idées précises venant de Louis VII. La verge d’une coudée ornée d’une main d’ivoire, qu’on nomma main de justice lors des obsèques de Charles VII en 1461, était le sceptre davidique par excellence, et celle du sacre venait des premiers Valois (Le long sceptre sommé d’un blanc lys surmonté de la statuette de saint Charlemagne était une création de Charles V, en l’honneur de son saint patron, réputé auteur de la loi de succession comme l’écrivait Jean Golein. Les éperons furent fabriqués au xiie siècle et la poignée de l’épée Joyeuse est un incroyable montage de pièces disparates probablement réalisé pour le sacre de Philippe II Auguste en 1179. »
(217) Jean de Pauly, L Zohar, V, Le Livre de la splendeur, Maisonneuve & Larose, 1985, p. 269. Cité in Roger Sabbah, Les secrets de la Bible, 2e éd., Editions Carnot et Carnot USA Books, 2004, p. 194. Le rouge et le blanc sont aussi les couleurs de la couronne d’Horus.
(218) Régis Debray, Dieu, un itinéraire : matériaux pour l’histoire de l’éternel en Occident, Éditions Odile Jacob, Paris, 2004, p. 237.
(219) Yitzhak Zahavy, Archaeology, Stamps and Coins of the State of Israel, lulu.com, 2009, p. 156-157.
(220) Voir http://macollectiondepieces.pagesperso-orange.fr/asie/israel_shequel.JPG.
(221) Thiery, Histoire et culture des lys, M. Thiery, Paris, 1855, p. 7.
(222) Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe : messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVIe et XVIIe siècles, 2000, Champ Vallon, Seyssel, p. 45.
(223) Ibid., p. 149.
(224) Stéphane Haffemayer, « Haran A. Y., Le lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVIe et XVIIe siècles », 13 mars 2013, https://clio-cr.clionautes.org/le-lys-et-le-globe-messianisme-dynastique-et-reve-imperial-en-france.html.
(225) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 141.
(226) Stéphane Haffemayer, op. cit.
(227) Voir Tony Allan, Le livre des prophéties, traduit de l’anglais par Annie Fatet et Alain Sainte Marie, L Pré aux Clercs, 2012.
(228) F. Gruget, Recueil des prophéties et revelations tant anciennes que modernes, Troyes, Pierre Chevillot, 1611, p. 46. In Hervé Drévillon, Lire et écrire l’avenir : l’astrologie dans la France du Grand Siècle, 1610-1715, 1996, Champ Vallon, Seyssel, p. 111.
(229) Claude Percheron, Extraict des propheties et revelations des Saincts Pères, Paris, 1617, p. 23. In ibid.
(230) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 239-240.
(231) Henri Dujardin, L’oracle pour 1840 et les années suivantes, 2e éd., Camus, Paris, 1840, p. 124-125.
(232) A. de Coëtlogon, Les armoiries de la ville de Paris, sceaux, emblèmes, couleurs, devises, livrées et cérémonies publiques. Ouvrage commencé par feu le comte A. de Coëtlogon, refondu et complété par L.-M. Tisserand et le Service historique de la ville de Paris, t. 2, Paris, 1871, p. 130 et sqq.
(233) Correspondance littéraire secrète, 1793.
(234) Recueil des règlements et arrêtés émanés, t. 3., F. G. Levrault, Strasbourg, 1799, p. 86.
(235) Tables générales des lois, vol. 1, Ménard et Desenne, Fils, Paris, 1824, p. 314.
(236) François Souchal, Le vandalisme de la Révolution, NEL, Paris, 1999, p. 110.
(237) Voir Isabelle Mathieu, L’action culturelle et ses métiers, PUF, Paris, 2015.
(238) Voir Georges Lenôtre, Mémoires et souvenirs sur la Révolution et l’Empire : Le Tribunal, BnF Collection ebooks, 2016.
(239) M. L. Sandret (dir.), Sceaux, devise et armoiries de Paris, Revue héraldique, historique et nobiliaire, nouv. série, t. 7, J. B. Dumoulin, Paris, 1872, p. 184.
(240) A. de Coëtlogon, op. cit., p. 150-151. Voir le « Mémoire adressé par le Préfet du département de la Seine au Conseil général du département faisant fonctions du Conseil municipal de la Ville de Paris. Sur la demande à former par cette Ville pour obtenir des armoiries », du 12 avril 1810, reproduit dans Les armoiries de la ville de Paris, t. 2, Paris, 1875, appendice XXXVII.
(241) Alexandre Lenoir, De l’obélisque de Louxor, In Journal de l’Institut historique, vol. 1, 1854, p. 153.
(242) Jean Rey, op. cit., p. 220.
(243) Louis Vian, La particule nobiliaire : suivie des Armoiries de Paris, E. Dentu, 1880, p. 178.
(244) Ibid., p. 178.
(245) Ibid., p. 180-181.
(246) Jean Rey, op. cit., p. 26.
(247) Rappelons que, sur les îles de Crête, où se développa la civilisation minoenne, « la terre natale, au lieu d’être appelée « patrie », était nommée « Terre de la Mère »… » « Ici, Zeus (Testub) n’a pas de père et a comme mère la matière humide terrestre : la « femme » est donc au principe de tout et « le dieu » est quelque chose d’engendré, on montre sa tombe. Est en revanche immortel le substrat féminin immuable de toute vie […] Hérodote (I, 173) rappelle que les Lydiens, d’origine crétoise, « ne se distinguaient pas par le nom de leur père, mais par celui de leur mère » » (Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, trad. par l’auteur, Edizioni Mediterranee, Rome, 2007, p. 254).
(248) Gérard Desnoyers, Le jardin, Terre de rêve en suspens entre terre et ciel, lyrobolan Éditions, 2015, p. 140.
(249) Nanno Marinatos, Minoan Kingship and the Solar Goddess: A Near Eastern Koine, University of Illinois Press, Urbana, Chicago et Soingfield, 2010, p. 121.
(250) Garcin de Tassy, « Compte rendu de Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society, etc. Tables usuelles formant un appendix au Journal de la Société Asiatique, par J. Prinsep. C. Cartier et de la Saussaye », Revue Numismatique, vol. 4, 1839 [p. 303-311], p. 308.
(251) James Prinsep, Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society, t. 1, Calcutta, 1834, p. 53 et sqq.
(252) Voir Charles Colemans, The Mythology of the Hindus, Parbury, Allen and Co., Londres, 1832.
(253) George Kish (éd.), A Source Book in Geography, Harvard University Press, Cambridge, MS, et Londres, 1978, p. 353.
(254) Sebastian Münster, Cosmographiae uniuersalis, t. 6., 1554, p. 76.
(255) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 151.
(256) Voir http://www.verslecentre.com/wp-content/uploads/2012/09/egypte-ancienne-011.jpg ; http://www.verslecentre.com/wp-content/uploads/2012/09/egypte-ancienne-012.jpg ; http://www.landofpyramids.org/images/lotus.jpg ; http://4.bp.blogspot.com/-_5Ii2dfjGsQ/VAI1M33T0-I/AAAAAAAAK0E/tA7Y5BFYPDo/s1600/The%2BBlue%2BLotus%2BAncient%2BEgypt%2BSacrament.jpg ; http://www.hiddenfact.com/images/four-sons-of-horus.jpg ; https://www.flickr.com/photos/amberinsea/4447465588 ; http://gnosticwarrior.com/wp-content/uploads/2014/07/Isis-lions.jpg. Arthur John Evans (The Mycenaean Tree and Pillar Cult and Its Mediterranean Relations, Cambridge University Press, New York, 2013, p. 52) met justement en relation les uraei des piliers hathoriques et leurs équivalents dans l’art chypro-mycénien, tous « fleurdelisés », avec le bâton « fleurdelisé » d’Ishtar (voir http://4.bp.blogspot.com/-GfZkNrrPs2I/VP1tTHO_mkI/AAAAAAAAgjI/i2g7NZHFtUI/s1600/DSC_0437%2B-%2BVersion%2B3.JPG).
(257) Voir Adalbert de Beaumont, Recherches sur l’origine du blason et en particulier sur la fleur de lis, A. Leleux, 1853. L’auteur du compte rendu de l’ouvrage, Jules Quicherat (« Recherches sur l’origine du blason et en particulier sur la Fleur de Lis, par Adalbert de Beaumont », Bibliothèque de l’école des chartes, t. 15, 1854 [p. 384-386], p. 386), peu favorable à la thèse selon laquelle un certain nombre des pratiques des monarchies européennes du « Moyen Âge » trouvent leur origine dans celles du monde sémite de la basse antiquité, contre-attaque ainsi : « La main de justice, qui est le symbole tout chrétien de la bénédiction divine, n’a pas de rapport avec la main blanche par laquelle les Orientaux expriment le pouvoir d’opérer des miracles. Les lits de justice que nos rois tenaient au parlement, ne dérivent en aucune façon des mœurs du désert. Le système des corporations industrielles, au moyen âge, ne ressemble en rien à l’organisation du Grand-Orient, qui lui-même n’a rien d’oriental. » Toutefois, les arguments de de Beaumont, grand connaisseur de l’Orient, où il avait beaucoup voyagé, ne sauraient être balayés du revers de la main et même méritent d’être reproduits ici en partie : « … Les Arabes, et particulièrement les tribus du désert d’Alep, ont une généalogie pour leurs chevaux, mieux suivie et mieux connue que chez nous celle des familles. 11 est vrai que les Orientaux n’ont jamais enregistré et réglementé, ainsi que nous l’avons fait dans nos livres d’or et traités divers, les titres de noblesse héréditaire. C’était et c’est encore chez eux à l’état de transmission verbale dans les familles ; et, chez ce peuple à tradition, ils s’y conservent ainsi bien mieux que dans nos livres où on les dépose pour les oublier. Avant l’imprimerie, nous agissions de même, à peu d’exceptions près. Les Orientaux se transmettent de père en fils le cachet qui est l’armoirie, puis les titres de seyd, en arabe seigneur; de chérif, noble ; d’émir, chef, prince. En persan mirza, abréviation d’émir et de zadeh, fils de noble, est le signe de noblesse, comme le mot « de » en France. Autrefois, cette distinction de mirza n’appartenait qu’aux familles anciennes et de haute position ; aujourd’hui on l’obtient avec de l’argent. Au xiie siècle, nous nous servions du mot mire pour dire un savant, un médecin. C’est un mire (un émir), un personnage éminent. Le titre de seyd distingue particulièrement ceux qui descendent de Mahomet, et à l’exemple d’Ali, gendre du Prophète et quatrième Imam, ils portent le turban vert. C’est , comme on voit, un titre et un droit héréditaire ; il y a même parmi eux différents degrés de noblesse. Le nom de Cid, chez les Espagnols, vient de celui de seyd, qui de même signifie naissance, pouvoir, seigneur par excellence. Les seyd jouissent en Orient de privilèges particuliers et reçoivent une plus forte part du butin pris sur l’ennemi Les Orientaux, dans leurs lettres, rappellent sans cesse la filiation ; un tel, fils d’un tel, fils d’un tel, etc. ; c’est leur méthode généalogique. Au reste dans toutes les classes, aussi bien dans les arts que dans les métiers, on retrouve ces signes distinctifs, ces privilèges de caste. Peintres, architectes et autres, se transmettent par le compagnonnage, les droits, les devoirs et les secrets. Notre système de corporations au xn* siècle, et cette franc-maçonnerie, dont les termes de grand Orient, ainsi que le blazon géométrique, indiquent si claire ment la source et le but primitif, alors que la politique n’y entrait pour rien, sont encore un produit oriental des croisades.
« Nous avons dit plus haut que les chefs tenaient des lits de justice, des lits de noblesse ; cette expression, lit de justice, a un sens en Orient; chez nous elle n’en a pas, et c’est encore là une preuve de son origine ; elle vient de cet usage qu’a le chef de se placer sur un lit à baldaquin (1) sorte de trône ou de sofa, pour rendre la justice à ceux qui viennent l’implorer. Chez les Orientaux , c’est toujours dans une encoignure qu’est située la place d’honneur ; le trône ou lit de réception du sultan est encore aujourd’hui dans l’angle de la salle. Cette mode fut adoptée en France. On voit dans de vieilles estampes représentant des lits de justice ou séances solennelles du parlement, le trône du roi ou le fauteuil, placé dans une encoignure et non pas au milieu, comme on le fait maintenant. Ajoutons que dans les sceaux du xne au xiv siècle, on retrouve exactement dans le trône des souverains d’Allemagne ou de France, le trône persan, tel que le représentent les peintures des manuscrits de Saadi, de Hafiz ou de Férouzzi (pl. XI).
« Mahomet avait adopté cette manière de rendre la justice. On sait, en outre, que le Prophète était le plus savant médecin de son temps; le peuple accourait en foule pour le consulter sur ses affaires et sur ses maux, lui demander des conseils et des remèdes pour se guérir. Alors il l’éclairait, le remettait dans la voie droite ; il recommandait l’hygiène, les frictions, et pour certaines maladies , imposait les mains en adressant une prière à Dieu ; puis enfin , il distribuait des sachets et des talismans préservateurs. »
« 1 . Le baldaquin est une sorte de dais au-dessus du lit, dont le nom nous vient de l’italien baldacchino, qui vient lui-même de baldach, transcription vicieuse de baghdad (prononcez bardad), adoptée par les anciens voyageurs. Ces lits à colonnes surmontés d’un baldaquin, nous furent apportés de Baghdad. Il en est de même de l’alcôve (al-kôve), en arabe al-koubba (la niche, le renfoncement), et de soffa, qui signifie littéralement estrade. » (Adalbert de Beaumont, op. cit., p. 64-68)
(258) V. Loret, Varia, Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, vol. 1, A. Frank, Paris, 1870, p. 193.
(259) John F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, Univrsity of Oklahoma Press, Norman, 2002, p. 157.
(260) Jean Rey, op. cit., p. 51.
(261) Ibid., p. 394.
(262) Voir http://fbecuwe.free.fr/SceauMunicipal2.jpg.
(263) Voir http://lafautearousseau.hautetfort.com/album/fleur-de-lys/1465131076.jpg (l’image de gauche).
(264) Voir http://lafautearousseau.hautetfort.com/album/fleur-de-lys/593232936.jpg.
(265) Plus précisément, les « trois corolles extérieures » et « les trois intérieures, droites et petites, » de l’iris jaune pourraient correspondre respectivement aux trois feuilles liées ensemble vers le haut et aux trois feuilles liées ensemble vers le bas de la fleur de lys héraldique.
Les fleurs du lotus, elles, « ont leur calice à quatre feuilles lancéolées, sans nervure, tachetées de brun en dehors : ce calice, avant son épanouissement, forme un bouton à quatre faces. Le diamètre ordinaire de la fleur est de 12 centimètres (4 pouces et demi) ; il est susceptible d’augmenter d’un tiers dans les plus grandes fleurs. Les pétales sont lancéolés, au nombre de douze à quatorze, et de couleur bleue. Les étamines ont leurs anthères linéaires en fer d’alêne, à deux loges qui ne parviennent pas tout-à-fait jusqu’au sommet de leurs filets. Le pistil porte les pétales et les filets des étamines insérés à sa circonférence. Le stigmate est sessile, terminal, en plateau, cannelé à seize et vingt rayons un peu arqués en dessus, terminés chacun en une pointe courte. Les fruits sont globuleux, partagés en autant de loges. qu’il y a de rayons au stigmate, et semblables à ceux du nymphœa lotus : ils contiennent de petites graines sphériques » (Collectif, Description de l’Égypte, 2e éd., t. 19, C. L. F. Panckoucke, Paris, 1824, p. 422).
(266) Garcin de Tassy, op. cit., p. 303-311.
(267) Voir Jean Benoît Cochet (Abbé), Le tombeau de Childéric Ier, roi des Francs, restitué à l’aide d’archéologie, Paris, 1859.
(268) Jean Rey, op. cit., p. 28.
(269) L’aigle, comme on sait, était également, avec le cochon, le sanglier, le loup, la louve, le cheval, le Minotaure, l’une des figures que les Romains mettaient dans leurs étendards, leurs enseignes et leurs drapeaux, l’aigle étant imposé comme seul enseigne par Gaius Marius en 104 avant J.- C. (Pline, Histoire, X, 16) dans le cadre de la réforme dite marianique, qui vit l’armée romaine devenir professionnelle : Rome se préparait à l’empire. Toutefois, il convient de souligner que, primitivement, l’enseigne des armées romaines était le manipulus, une botte d’herbe ou de foin attachée au bout d’une longue perche, puis « un morceau de bois mis en travers au haut d’une pique, au-dessus de laquelle on voyait une main, et au-dessous plusieurs petites planches rondes, où étoient les portraits des dieux » (E. J. Monchablon, Dictionnaire abrégé d’antiquités : pour servir à l’intelligence de l’histoire, nouv. éd., Paris et Liège, 1792, p. 404).
(270) C. Kanden (abbé), « Esquisse historique sur l’apiculture ». In M. H. Hamet (dir.), L’Apiculteur, 1e année, 2e série, 1867, Paris, p. 75.
(271) Voir Gilles Lapouge, L’Âne et l’abeille, Albin Michel, 2014.
(272) « Napoléon sténographe du Conseil d’Etat », La Revue des deux-mondes, t. IX, 1912, p. 364-365, consultable à l’adresse suivante : https://archive.org/stream/revuedesdeuxmond19123pari/revuedesdeuxmond19123pari_djvu.txt, consulté le 7 février 2017.
(273) Étienne-Léon de Lamothe-Langon (éd.), Les après-diners de S.A.S. Cambacérès, vol. 1, Jean-Jacques Régis de Cambacérès, Bertrand, Paris, 1837, p. 122-124.
(274) Xavier-Jérôme le Roux, Du Millénium à L’Apocalypse, SGDL, 2012, p. 67. L’auteur ajoute (ibid.) : « Le dard avec lequel elles tuent le bourdon lors de l’envol nuptial symbolise le régicide qui est le but des sociétés secrètes ».
(274bis)Juan Antonio Ramírez, The Beehive Metaphor: From Gaudí to Le Corbusier, Reaktion Books, Londres, 2000, p. 23 ; Chalmers Izett Paton, Freemasonry: Its Symbolism, Religious Nature, and Law of Perfection, Reenes and Turner, Londres, 1873, p. 178 et sqq.
(275) Cambacérès fut le « fondateur de la justice moderne » (Laurence Chatel de Brancion Monelle Hayot, Cambacérés: fondateur de la justice moderne : actes du colloque tenu à Montpellier, Monelle Hayot, 2001).
(276) Frédéric Masson, Le sacre et le couronnement de Napoléon, Paul Ollendorf, Paris, 1908, p. 66-68.
(277) Notons au passage que Napoléon 1er, contrairement à une opinion reçue, portait un jugement positif sur les fleurs de lys ; voir Jean Rey, op. cit., p. 131-132.
(278) Voir https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e3/Blaz_ran2lis.png.
(279) Un jeton de cuivre frappé au XVIIIe siècle pour la corporation des marchands de Paris représente une ruche entouré d’un essaim d’abeilles ressemblant à s’y méprendre à des fleurs de lys (voir https://01a47d58-a-62cb3a1a-s-sites.googlegroups.com/site/larepubliquedesabeilles/monnaies-et-medailles/Marchands-2-corporation-XVIIIe.jpg?attachauth=ANoY7cqgOy-6Tx07LzUbIasFEZGFsNYR5E7jXISaRH3ekPb865dg_ZQDO1gSO1AA-s79Rc-k3xcgtt6uu5pypCZIzBomcgkkV1cRu7GhA6oyE9yc311rOgoLgKovJA8Kw1gcZw25fy445hiEnqgOJZHXMNZU7m5RF73F6VvPfNUY1gXZ81NoJpofmQDsjUz9weD9ZiMYe6Ub-QvqXQrkMRNW_ka320PmvzHbttx0b8hrKsDCVEzv9vmxO6umqqVK8Of-NPEoxgxbkfvjnlqe161jXJQmdAx7KpagJMCFM5RnEhhAV1JJvuk%3D&attredirects=0. Un jeton d’argent frappé sous Louis XIV et mise en circulation le 14 janvier 1779 a la tête en profil du roi à l’avers et, au revers, une ruche d’abeilles de forme pyramidale (voir http://www.poinsignon-numismatique.fr/monnaies_r5/jetons_c30/argent_p326/tresor-royal-louis-xiv-jeton-argent-1701_article_42605.html).
(280) Charles Duncan Michener, The Bees of the World, vol.1, Th John Hopkins University Press, Baltimore et Londres, p. 94. Un fossile de reine daté du cénozoïque a été trouvé au Wyoming en 2011. La Titanomyrma giganteum (Stephan Schaal, « Messel ». ELS, 27 janvier 2006.
(281) Voir https://en.wikipedia.org/wiki/Titanomyrma#/media/File:Titanomyrma_gigantea_SMFMEI00998.jpg.
(282) Hilda M. Ransome, The Sacred Bee in Ancient Times and Folklore, Dover Publications, Inc., Mineola, NY, 2002, p. 25, planche 5.
(283) Ethel Eva Crane, The World History of Beekeeping and Honey Hunting, fig. 6.3b, Routledge, New York, 1999 p. 41.
(284) Marija Gimbutas, The Gods and Goddesses of Old Europe, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1974, p. 182.
(285) Voir https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/564x/f8/8a/de/f88ade6723c71cadf4ff7a59285420bf.jpg. Gwendolyn Leick,A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, Routledge, Londres et New York, 2002, p. 78.
(286) Paul Shepard, The Others: How Animals Made Us Human, Island Press et Shearwater Books, Wshngton DC, et Covelo, CA, 1997, p. 123.
(2_7) R. F. Willetts, « Cretan Eileithyia ». The Classical Quarterly, New Series, 8.3/4, 1958, p. 221–223.
(288) Gregory Nagy, The Ancient Greek Hero in 24 Hours, The Belknap Press of Harvard Universty Press, Cambridge, MA, etLondres, p. 438.
(289) Lionel Corbett, The Religious Function of the Psyche, Routledge, Londres et New York, 2002, p. 119.
(290) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishers, 2011, p. 151.
(291) Alban Baudou, « Les Abeilles et Mélissa, du symbole universel à l’hapax mythologique », Cahiers des études anciennes 2017, consultable à l’adresse suivante http://etudesanciennes.revues.org/955, consulté le 19 juin 2017.
(292) Gene Kritsky, The Tears of Re: Beekeeping in Ancient Egypt, Oxford University Press, Oxford et New York, 2015, p. 95.
(293) Ibid., p. 97
(294) Barbara S. Lesko, The Great Goddesses of Egypt, The University of Oklahoma Press, Norman, 1999, p. 47.
(295) René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Bossard, 1925, p. 33, note 3.
(296) Richard Chaby et Karen Gulden, Mots et Noms de l’Égypte Ancienne, vol. 2 : Français – Egyptien, Books on Demand, GmbH, Paris, 2014, p. 208. Preuve supplémentaire du nexus qui existe entre la déesse mère/vierge et le taureau, celui-ci, inversement, est aussi appelé « « Père des pères et Mère des mères » (Evamaria Engel,Vera Müller et Ulrich Hartung (éds.), Zeichen aus dem Sand: Streiflichter aus Ägyptens Geschichte zu Ehren von Günter Dreyer, Harassowitz Verlag, Wiesbaden, 2008, p. 457, note 22).
(297) Félix Regnault, Les monstres dans l’ethnographie et dans l’art, Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, vol. 4, n°3, 1913 [p. 400-411], p. 407 ; Whitney Davis, Queer Beauty: Sexuality and Aesthetics from Winckelmann to Freud and Beyond, Columbia University Press, New York, 2010, p. 323, note 17.
(298) Plutarque, De Iside, 9, 62.
(299) D. M. Murdock, op. cit., p. 141.
(300) Marc Philonenko, Joseph et Aséneth, E. J. Brill, Leiden, 1974, p. 65.
(301) Janine Kievits, L’abeille, de mythe en mythe, Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4316, consulté le 18 juin 2017.
(302) Muaseas ap. Scholiast., Pindare, Pythie IV, 106. In Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, t. 2, 1re partie, Treuttel et Würtz, Paris, 1829, p. 141 ; K. von Fritz, ‘Melissa’. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, t. XV/I, 1931, p. 526.
(303) Hilda M. Ransome, op. cit. p. 96.
(304) Pausanias, VIIΙ, 13, 1-2.
(305) Hilário Franco Junior, « Les ‘abeilles hérétiques’ et le puritanisme millénariste médiéval », Le Moyen Age 2005/1 (Tome CXI), consultable à l’adresse suivante : https://www.cairn.info/revue-le-moyen-age-2005-1-page-71.htm, consulté le 2 juin 2017.
(306) Ambroise, De la virginité, 40. Voir Gilles Tétart, Le Sang des fleurs. Une anthropologie de l’abeille et du miel, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 169.
(307) Prudence, Cathemerinon, 70.
(308) Voir Hllda M. Ransome, op. cit. Des hommes d’Eglise eux-mêmes furent associés à l’abeille, directement (Ambroise de Milan, patron des apiculteurs, a la ruche pour attribut, en souvenir de l’essaim d’abeilles qui, selon la légende, s’était posé sur ses lèvres, lorsqu ‘il était au berceau) ou indirectement (Bernard de Clairvaux fut surnommé Doctor mellitus fiuus). L’étole de premier évêque de Ravenne, Apollinaire, est semée, comme l’habit d’Artémis dans le temple d’Éphèse, d’abeilles.
(309) Bernard de Clairvaux, Second sermon sur l’Avent, 42, 3. In Petit office de la Sainte Vierge : histoire et commentaires, Vromant, 1904, p. 177.
(310) Sainct Augustin, De la Cité de Dieu, XV, Paris, 1610, p. 503.
(311) Benjamin Constant, De la religion, vol. 4, Pichon et Didier, 1831, p. 189 et sqq.
(312) Hope B. Werness, Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in World Art, A&C Black, 2006, p. 40.
(313) Thomas Ricklin (éd.), Exempla docent, J. Vrin, Paris, 2006, p. 35.
(314) Philibert Ragey, Histoire de saint Anselme, archevêque de Cantorbéry, vol. 1, Delhomme et Briguet, 1889, p. 411.
(315) Gene Kritsky et Ron Cherry, Insect Mythology, Writers Club Press, San Jose, New York, Lincoln et Shanghai, 2000, p. 6. Le culte marial de l’abeille a persisté dans le folklore, notamment dans les pays slaves : « Dans une légende serbe, l’image de la mère, aïeule des abeilles, est clairement identifiée à celle de la Mère de Dieu. Une mère pleurait la mort de son fils, noyé par le diable devant un moulin. Lorsque Dieu ut pitié d’elle et lui rendit son fils sain et sauf, les larmes de la mère se transformèrent en abeilles (Dordevic 1958:209-210). Toujours en rapport avec la résurrection, il faut noter la coutume ukrainienne de saluer les abeilles le jour de Pâques en disant (Kylymnyk 1962:307) : « Le Christ est ressuscité » le rapport de la reine des abeilles avec la Sainte Vierge apparaît dans les termes matka, mater’ « mère ». Le symbolisme impérial de la reine des abeilles se révèle aussi bien dans la langue que dans la littérature orale, la « tsarine » (carica) étant une de ses appellations russes (Dahl 1980:571). Dans une prière ukrainienne, on s’adresse à la reine des abeilles en disant (Kylymnyk 1962:298) : « Bonjour à toi, reine-mère. » Dans une légende russe, le Seigneur transforme la reine des hommes cornus en reine des abeilles et son peuple guerrier, ignorant la foi, en abeilles (Zelenin 1914:134). Dans les invocations ukrainiennes et biélorusses, la reine des abeilles est désignée comme la Sainte Vierge, Marie (Marija, Mar’jaska) (Romanov 1891 :158). Dans les chansons de printemps russes, l’abeille et la Mère de Dieu apparaissent dans des contextes similaires: elles apportent les clés, ferment l’hiver et ouvrent l’été (Zemcovskij 1970:283-284). Enfin, le culte de la Sainte Vierge dans les rituels d’apiculture est essentiel pour l’analyse du symbolisme mariai de l’abeille. Les Bulgares du sud considèrent la Sainte Vierge comme la patronne des abeilles et des apiculteurs, on lui attribue les activités de l’apicultrice. Le jour de l’Assomption, dans les églises, on distribue du miel béni en cherchant ainsi à favoriser l’essaimage (Popov 1993 :66). Dans la région de Haskovo, ce jour-là on donne à manger du miel à sa famille et à ses voisins en honorant ainsi la Sainte Vierge qui, dit-on, avait cultivé les abeilles et introduit le carême d’Assomption afin de vendre le miel (Rodo- pi 1994:111-113). En Biélorussie, les apiculteurs prient pour les abeilles la veille de l’Ascension et allument un cierge devant l’image de la Sainte Vierge (Romanov 1891:157-158). En Masovie, le jour de Noël ou à Pâques, au retour de l’église, on visite les ruches en disant une prière adressée à la Vierge (Kolberg 1970:404)’ (Alexandr V. Gura, « L’Abeille, sainte vierge dans la tradition orale slave ». In Elisabeth Motte-Florac et Jacqueline M. C. Thomas (éds.), Les Insectes dans la tradition orale, Peeters, Louvain, Paris et Dudley, MA, 2003, p. 587 ; au sujet du culte marial de l’abeille dans l’aire française et ne particulier du sud de la France, voir Marlène Albert-Llorca, Les ‘servantes du Seigneur’, Terrain, 10 avril 1988, consultable à l’adresse suivante : http://terrain.revues.org/2926, consulté le 3 juin 2017.
(316) Janine Kievits, op. cit.
(317) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, t. 3, 3e partie, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, Firmin Didot Frères, Paris, 1851, p. 1146.
(318) Georg Friedrich Creuzer, op. cit., p. 1146.
(319) Elizabeth E. Goldsmith, Sacred Symbols in Art, G.P. Putnam’s Sons, New York, 1911, p. 284.
(320) Voir Sylvain Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne ». In Jean-Christophe Goddard (dir.), Le corps, Vrin, 1992, p. 41.
(321) Jacques Goût, 250 réponses aux questions d’un ami des abeilles, Editions du Gerfaut, 2008, p. 66.
(322) Stéphane Legrand, « L’éloquence est du miel », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4318, consulté le 19 juin 2017.
(323) Saint Augustin, « Premier Sermon – Du cierge pascal », In M. Raulx (éd.). In Œuvres complètes de Saint Augustin, vol. 11, Bar-le-Duc, 1872, p. 379.
(324) (327) Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. Éditions F. Boulanger, Paris, 1952, p. 46.
A. Y., « Insectes utiles – les abeilles, 2e article », Journal général de l’instruction publique et des cultes, vol. 25, 1856, p. 135.
(325) Alain Blanchard, « Sémonide, fr. 7, v. 1-95 : pourquoi les femmes ne ressemblent-elles pas davantage aux hommes ! », La poésie grecque antique. Actes du 13ème colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 18 & 19 octobre 2002, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2003 [p. 77-88] (Cahiers de la Villa Kérylos, 14).
(326) Voir https://digital.lib.washington.edu/researchworks/bitstream/handle/1773/33129/Carlson_washington_0250E_14276.pdf?sequence=1, p. 131. Incidemment, le thème de l’abeille laborieuse fut introduit dans la littérature « occidentale »par Hésiode. Zeus, est-t-il narré dans le mythe de Pandore, transposition de pluseurs mythes orientaux, dont celui dans lequel la femme perdit le premier homme dans le paradais (voir Jacqueline Duchemin, Prométhée : Histoire du mythe, de ses origines orientales à ses incarnations modernes, Les Belles Lettres, 2000), créa la femme pour punir les hommes d’avoir accepté de Prométhée une étincelle du feu divin qu’il lui avait volée et pour le leur avoir donné. Et c’est de cette première femme, Pandore, être « tout pareil à une vierge » (v. 572), « qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels » (v. 591-593).
« C’est d’elle, dit une autre traduction (M. Patin, La Théogonie d’Hésiode, nouvelle traduction, Paris, 1872), que viennent ces funestes compagnes de l’homme, qui s’associent à sa prospérité et non à sa misère ». « On voit les abeilles nourrir sous l’abri de leurs ruches de méchants et parasites frelons ; tandis qu’elles s’empressent tout le jour, jusqu’au coucher du soleil, pour composer leur miel, et remplir leurs blancs rayons, ceux-ci, à l’ombre des cellules, recueillent à loisir une moisson étrangère, et s’engraissent du labeur d’autrui. Telles sont les femmes que le dieu à la foudre retentissante a données aux hommes pour partager les fruits de leurs pénibles travaux. Bien des maux nous viennent de ce cruel présent que nous a fait Zeus au bruyant tonnerre ».
Que l’on y prenne garde : ici, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’abeille représente l’homme et le faux bourdon (le « faux bourdon », car la traduction par M. Pantin du mot grec « κἦφἦν » par « frelons » est inexacte ; voir Charles de Lamberterie, Les Adjectifs grecs en -us : sémantique et comparaison, vol. 1,, Louvain-La-Neuve, Peeters, 1990, p. 443, note 3). Selon Hésiode, les femmes vivent en parasite, « [engrangeant] dans leur ventre la peine d’autrui » et prospérant aux dépens de l’homme. Dans la Grèce antique, le faux-bourdon était un symbole du parasitisme social et représentait en particulier les forces démocratiques (ibid.).
(328) Origène, Contre Celse, IV.
(329) Voir Alban Baudou, op. cit.
(330) Origène, op. cit., IV.
(331) Stephen R. Kellert et Edward O. Wilson (éds.), The Biophilia Hypothesis, island Press, 1993, p. 311.
(332) Hilário Franco Junior, op. cit.
(333) Voir Pierre-Henri Tavoillot et François Tavoillot, L’Abeille (et le) Philosophe : Étonnant voyage dans la ruche des sages, Odile Jacob, 2017.
(334) ‎André Berthelot et Camille Dreyfus (éds.), La Grande encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts: par une société de savants et de gens de lettres, vol. 31, H. Lamirault et cie, 1886, p. 27.
(335) Albert Lecoy de la Marche, La Fondation de la France, chap. 3, Desclée, de Brouwer et cie, 1893.
(336) Jean Martianay, La vie de Saint Jérôme, Paris, 1706, p. 98.
(337) J. Michael Hunter, The Mormon Hive: A Study of the Bee and Beehive Symbols in Nineteenth Century Mormon Culture, Brigham Young University, 2004, p. ix. Une des résidences officielles de Brigham Young (1801-1877), successeur de Joseph Smith à la tête de l’Église mormone, s’appelait « The Beehive House » – une sculpture de ruche se trouve sur son toit. Située en plein centre de Salt Lake City, elle abritait son harem (voir Catherine Van Valkenburg Waite, The Mormon Prophet and His Harem, 3e éd., Riverside Press, Cambridge, MS, 1866).
(338) Alban Baudou, op. cit.
(339) Etienne Marie Boulé Hilaire de Barenton, L’origine des langues, t.1, Librairie Orientale et Américaine, G.-P. Maisonneuve, 1936, p. 386.
(340) Voir Henri Normand, Dictionnaire des symboles universels, t. 1, Dervy, Paris, 2005.
(341) P. Somville, « L’abeille et le taureau (ou la vie et la mort dans la Crète minoenne », Revue de l’histoire des religions, vol. 194, n°2, 1978 [p. 129-146].
(342) Aristote, Histoire des animaux, IX, 19.
(343) Cette proposition, généralement présentée comme une affirmation, n’est en réalité qu’une hypothèse, comme le montre la remarque prudente qu’Aristote fait plus loin : « Mais on n’a pas encore assez bien observé les faits ; et quand on les aura tous recueillis, il vaudra toujours mieux s’en rapporter à l’observation sensible plutôt qu’au raisonnement; on ne devra ajouter foi aux théories que si elles sont d’accord avec les faits observés. »
(344) Deux millénaires plus tard, Voltaire (Œuvres complètes de Voltaire, t. 63, J. Wodon, Bruxelles, 1827, p. 43) reprit le motif de la supériorité des abeilles « sur la race humaine », sans cependant en tirer de conclusions dans l’ordre politique.
(345) Platon, La République, 520c. Voir, au sujet des aspects communistes de la pensée de Platon, Alfred Sudre, Histoire de Communisme, etc. 4e éd., Victor Lecou, Paris, 1850, chap. 3 : Le Communisme de Platon. Platon a fini par reconnaître « l’absurdité. sociale du communisme […], la chimère de l’égalité des richesses » (Félix Martin-Doisy, Assistance comparée dans l’ère païenne et l’ère chrétienne, Jacques Lecoffre et Cie, Paris, 1853, p. 43), au contraire de Socrate, dans le système proto-communiste duquel, le point est à souligner, la femme est considérée comme l’égale de l’homme, non seulement dans la sphère privée, où celle-ci peut même devenir, « par sa bonté, par sa prévoyance, par sa sagesse pratique, meilleure que l’homme », qui est alors « son serviteur plutôt que son maître, par le culte d’amour et de respect qu’il lui rend… » (Alfred Fouillée, La philosophie de Socrate, vol. 2, Ladrange, Paris, 1874, p. 52), mais aussi dans la sphère publique, où les femmes « [doivent être formées] aux mêmes disciplines » (La République, V, 451e) et où les femmes des gardiens « doivent remplir les mêmes emplois » (ibid., 454e).
(346) Le symbolisme apicole ne prit pas à Rome. De même qu’il est possible de se représenter ce que fut l’apiculture dans l’Égypte ancienne d’après les techniques d’élevage traditionnelles qui subsistent encore aujourd’hui dans ce pays, ainsi les ruches dont se servent encore les apiculteurs dans les îles de la mer Égée ressemblent exactement à celles de l’époque d’Aristote qui furent excavées au XIXe et XXe siècles. En revanche, aucune représentation de ruches de la Rome antique n’a été trouvée et les descriptions de ruches que font Varron Pline, Virgile, Columelle et Palladius concernent celles qui étaient utilisées de toue antiquité dans le monde méditerranéen et non spécifiquement des ruches romaines.
(347) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 24.
(348) Jean Béranger, Principatus : Études de notions et d’histoire politiques dans l’Antiquité, Librairie Droz, Genève, 1975, p. 322.
(349) Renaud Pasquier, « Le ‘communisme monarchique’ des abeilles chez Virgile », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4327, consulté le 3 juin 2017.
(350) Jean Béranger, op. cit., p. 320. Si Pline (hist. Nat., XI, 223), admiratif du monde des abeilles, s’extasie qu’elles « vivent en forme de république et tiennent des conseils particulier », il n’en fait pas un modèle d’économie politique ou social pour l’homme.
(351) Gérard Salamon, « Sénèque, le stoïcisme et la monarchie absolue dans le De clementia », Aitia, 1, 2011, consultable à l’adresse suivante : http://aitia.revues.org/161, consulté le 6 juillet 2017.
(352) Sénèque, De clementia, I, 19.
(353) Aristote avait dit : « Les Rois ne font pas de mal et ne piquent presque pas » (Histoire des animaux, XXVII, 31), ce qui implique qu’il reconnaissait au « roi » la possession d’un aiguillon.
(354) Au IIe siècle de notre ère, Plutarque (Préceptes politiques, 17) établit sans ambiguïté une analogie entre le souverain et l’insecte qui est à la tête de la ruche : « Naturellement, le chef d’un État est dans une cité ce qu’est dans une ruche le roi des abeilles. Il doit penser toujours à cette similitude lorsqu’il tient entre ses mains timon des affaires. » Cette assimilation est digne d’intérêt à cause de la métaphore maritime sur laquelle elle est fondée et qui renvoie, non seulement à une théorie politique qui a reçu au début de la soit-disant « Guerre Froide » le nom d’« atlantisme » et dont les origines remontent à la thalassocratie qu’exercèrent les cités maritimes syro-phéniciennes (Jean Pagès, « Les Thalassocraties antiques : la vision grecque de la thalassocratie » (http://www.institut-strategie.fr/strat_062_pagesthala_tdm.html), mais aussi à la franc-maçonnerie, puisque le Frère est identifié à un navigateur (voir Ange le Bars, Le Symbolisme de la Navigation, http://www.ledifice.net/7236-1.html)
(355) Janine Kievits, « L’abeille, de mythe en mythe », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4316, consulté le 8 juillet 2017.
(356) John Horgan, « Aesop’s Fables », 8 mars 2014, http://www.ancient.eu/article/664/.
(357) Jean Béranger, op. cit. p. 321.
(358) Ibid.
(359) Arnaud Zucker, Morale du Physiologos : le symbolisme animal dans le christianisme ancien (IIe-Ve s.), Rursus, 2, consultable à l’adresse suivante : http://rursus.revues.org/142, consulté le 28 juin 2017.
(360) Charles Elliott, Delineation of Roman Catholicism, vol. 2, New York, 1841, p. 156.
(361) Roger Haight, Christian Community in History, vol 1: Historical Ecclesiology, Continnum, Londres et New York, p. 74, note 1.
(362) Gerhart B. Ladner, « Aspects of Medieval Thought on Church and State », RP, 9, 1947, p. 408.
(363) I, Dubreucq, Le De Institutione regia de Jonas d’Orléans : édition, traduction, commentaire, Atelier national de Reproduction des Thèses, Lille, 1992, p. 177. Cité in Anne-Orange Poilpré, Maiestas Domini : une image de l’Église en Occident, Ve-IXe siècle, Les Éditions du Cerf, 2005, p. 266.
(364) Voir Jean-Michel Matz et Anne-Marie Helvétius, Église et société au Moyen Âge, Hachette Éducation, 2014.
(365) Jacques de Cock, Du Gouvernement de la France, Fantasques Editions, (s.d.), (s.l.), p. 22.
(366) Voir Jean-Michel Matz,Anne-Marie Helvétius, op. cit.
(367) Claude Lepelley, « La Survie de l’idée de cité républicaine en Italie au début du VIe siècle, dans un récit d’Athalaric rédigé par Cassiodore (Variae, IX, 2) ». In Claude Lepelley (éd.), La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale, EDIPUGLIA, Bari, 1996, p. 78-79.
(368) Jérôme, A Rustique, In Les lettres de S. Jérôme, Paris, 1679, p. 251 ; voir Hilário Franco Junior, op. cit.
(369) Hiéroglyphes dits d’Horapolle, Paris, 1779, p. 11.
(370) Cité in Michel Cardinaux, Les hommes et l’abeille, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1995, p. 46.
(371) Anglicus Bartholomew, De Proprietatibus Rerum, 1482 (Robert Steele [éd.], Medieval Lore from Bartholomew Anglicus, Cooper Square Publishers, Inc., New York, 1966, p. 122).
(372) Mum and the Tothsegger, v. 997-1043. In Aude Mairey, Une Angleterre entre rêve et réalité, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 139. Il y avait cependant loin de la théorie à la réalité. Comme nous l’avons vu plus haut, en 1507, Louis XII reprend Gênes, qui s’était révoltée contre son autorité ; la formule « Non utitur aculeo rex cui paremur » imprimée sur le manteau blanc du roi entrant dans Gênes, tranchait avec la devise qu’il avait prise : « Comenus et eminus » (« faire sentir sa puissance de près et de loin ») inscrite sur une bannière composée d’une flamme en pointe, mi-partie gueules et or, surchargée d’un porc-épic doré, symbole d’invincibilité belliqueuse. Les abeilles et les ruches qui ornaient également le manteau exprimaient précisément l’idéal stoïco-chrétien en matière de gouvernement, mais ce n’était qu’une façade : les Génois convaincus de crimes de révolte et de lèse-majesté furent déchus de leurs droits et de leurs libertés, condamnés à mort ou expropriés.
(373) Pierio Valeriano, « Populus regi suo obsequens ». In Hieroglyphica, siue De sacris Aegyptiorum, p. 310. Cité in Guy De Tervarent, Attributs et symboles dans l’art profane : Dictionnaire d’un langage perdu (1450-1600), Droz, Genève, 1997, p. 19.
(374) William Carr, Introduction or Early History of Bees and Honey, Salford, 1880, p. 9.
(375) Plus versé dans les classiques de l’antiquité que dans l’histoire du « Moyen Âge » – puisque, comme vous venons de le voir, Louis XII ne fit pas de quartier malgré la magnanimité de la formule imprimée sur son manteau blanc -, il ajoute : « une fois entré dans la ville |…] il exprima sa clémence en portant un manteau orné d’abeilles et d’autres images entourés cette devise : rex mucrone caret, le roi ne veut pas, ou ne se sert pas, de son aiguillon » (cité in Hilda M. Ransome, op. cit., p. 206), n’étant apparemment pas au courant que le roi de France s’était montré impitoyable envers les Génois.
(376) Livre du trésor, 1263-1264, mis en français moderne et présenté par Gabriel Bianciotto in Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Stock/Moyen Âge, 1995, p. 170-171.
(377) Maurice De Wulf, « Les théories politiques du moyen âge », Revue néo-scolastique de philosophie. 26ᵉ année, 2e série, n°3, 1924 [p. 249-266], p. 252.
(378) La suite de la réflexion mérite d’être citée pour sa laconique pertinence : « Si bien que, avec une monarchie constitutionnelle, où le pouvoir du prince était limité parce que l’on se méfiait de lui et qu’il y avait contradiction entre l’ancien souverain et le nouveau, on accédait à un régime plus libéral qu’avec un régime démocratique reposant directement sur la souveraineté populaire, sans contradiction et sans défiance. » Paul Vaurs, « La Monarchie Constitutionnelle, Un avenir pour les Nations qui ont comme la France une très longue histoire », 11 septembre 2006, http://www.innovation-democratique.com/La-Monarchie-Constitutionnelle.html.
(379) Gustave Dupont-Ferrier, « La ‘république du royaume’ en France dans les derniers siècles du moyen-âge ». In Melanges de Philologie, d’histoire et de littérature offerts à Joseph Vianey, Slatkine reprints, Genève, 1973, p. 79.
(380) Maurice De Wulf, op. cit., p. 256
(381) Gustave Dupont-Ferrier, op. cit., p. 80.
(382) Ibid.
(383) Voir Nestor Capdevila, « Empire et souveraineté populaire chez Marsile de Padoue », Astérion, 7, 2010, consultable à l’adresse suivante : http://asterion.revues.org/1666, consulté le 03 juin 2017.
(384) Felix Ansart et Ambroise Rendu, Histoire de France pendant les temps modernes, 2e éd. revue et corrigée, vol. 6, Edouard Tetu, Paris, 1846, p. 176.
(385) Cité in Henry Méchoulan (éd.), op. cit., p. 33.
(386) Guillaume Barclay. dans son De Regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium & reliquos monarchomaquos, paru à Paris en 1600, invente le vocable « monarchomaque » dont il affuble ceux qu’il accuse d’avoir voulu porter atteinte aux rois (Isabelle Bouvignies, « Monarchie mixte et souveraineté des états chez les monarchomaques huguenots ». In Marie Gaille-Nicodimov (éd.), Le Gouvernement mixte. De l’idéal politique au monstre constitutionnel en Europe (XIIIe -XVIIe siècle), Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 117. Cité in Alexandra Merle, « Le débat sur la résistance au tyran dans la littérature politique espagnole des Comunidades de Castille à la fin du règne de Philippe II », Atlante. Revue d’études romanes, 2, 2015 [p. 90- 115], I, p. 107).
(387) La distinction opérée entre la cité terrestre et la cité céleste (« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », Matthieu 22, 15-21) remettait déjà en cause principe paulinien de la soumission et de l’obéissance des sujets au gouvernant, dans la mesure où elle sous-tend que « les exigences de la conscience individuelle peuvent entrer en conflit avec les injonctions du pouvoir temporel, surtout lorsque les lois s’opposent aux valeurs de la religion » (Alain Refalo, Les sources historiques de la désobéissance civile, Colloque sur la désobéissance civile, Lyon 17- 18 mars 2006, p. 6).
(388) Alain Refalo, op. cit., p. 6. « … dans toute l’histoire du Christianisme, on peut relever à la fois des actes, qui sont toujours restés minoritaires, des actes d’insoumission à l’État, des actes d’objection de conscience au service militaire au nom du principe du refus de la violence, mais aussi des textes, notamment chez les Pères de l’Église (Origène, Tertullien) qui vont affirmer le droit du chrétien à ne pas se soumettre aux ordres de l’Empereur, aux ordres du pouvoir qui commandent de faire la guerre ou qui commandent de tuer. Origène, écrit au milieu du 3ème siècle : « Nous ne nous battrons pas sous l’ordre de l’Empereur, même s’il veut nous y contraindre » » (ibid., p. 7).
(389) Le double jeu de Luther, dont on a dit qu’il prônait « une opposition qui demeure pacifique, respectueuse du cadre existant » (Alexia Boyeau-Jenecourt, La désobéissance politique, L’Harmattan, 2010, p. 51), a été mis en lumière par l’auteur d’une étude poussée et serrée sur les tendances démocratiques de la Ligue : « Plus souvent, au contraire, Luther était plein de flatteries pour les princes, et ce n’est pas seulement devant la polygamie du landgrave de Hesse qu’il laissait fléchir cet air d’autorité dont parle Bossuet. On le voit faire bon marché de la volonté populaire, non seulement à propos du gouvernement théocratique et militaire de Jean Mathias, ou de la folle royauté de Jean de Leyde , mais en toute circonstance. Ainsi, à l’occasion de Munzer, il engageait les princes à frapper sur « monsieur tout le monde, » heer omnes. Ce dédain de la foule était volontaire, réfléchi : « La loi écrite, dit-il, est pour le peuple et l’homme du commun. » Une autre fois, il écrivait aux révoltés de Danemark : « Ne combattez jamais contre votre maître, fût-il tyran, et sachez que ceux qui l’osent attaquer trouveront leur juge » » (Charles Labitte, De la démocratie chez les prédicateurs de la Ligue, Joubert, Paris, 1841, p. xliv).
(390) Corpus reformatorum: Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, apud C.A. Schwetschke et filium, 1882, p. 315. En somme, pour Calvin, il faut respecter les représentants du pouvoir, aussi longtemps qu’eux-mêmes respectent la volonté divine et agissent en conformité avec celle-ci…
(390bis) Voir https://monarchomaque.org/2013/06/07/monarchomaque/.
(391) Cité in Charles Labitte, op. cit., p. xlix.
(392) Voir Paul-Alexis Mellet, Les traités monarchomaques (1560-1600), Droz, Genève, 2007.
(393) E. Dandiran (dir.), Théologie et de philosophie, 3e année, H. Georg, Genève, 1870, p. 286 et sqq.
(394) Voir https://monarchomaque.org/2013/06/07/monarchomaque.
(395) Edmund S. Morga, Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America, W.W. Norton & Company, New York et Londres, 1989, p. 118.
(396) « … le Franco-Gallia fut le premier manifeste important du radicalisme calviniste. Il fit entrer dans le courant de la discussion politique une foule d’arguments nouveaux. En essayant, par une fiction habilement soutenue, de retrouver dans l’esprit de la vieille monarchie française quelque chose de l’esprit démocratique de l’Écriture, Hot- man s’adressait au sentiment national et éveillait les sympathies. L’histoire des Germains et des races mérovingienne et carlovingienne était de la sorte assimilée à l’histoire républicaine de la Grèce et de Rome, et il n’y avait plus de grande lacune, pour ainsi dire, dans les annales de la liberté » (Charles Labitte, op. cit., p. liv).
(397) Ibid., p. lv.
(398) Michael Tugendhat, Liberty Intact: Human Rights in English Law, Oxford University Press, Oxford, 2017, p. 167;voir aussi Edmund S. Morgan, op. cit., p. 118 ; J. Thomas Wren, Inventing Leadership: The Challenge of Democracy, Edward Edgar, Cheltenham et Northhampton, MA, 2007, p. 104.
(399) Joël Cornette, « Théories et Imaginaires de l’idéal royal ». In Henry Méchoulan (éd.), L’État baroque : regards sur la pensée politique de la France du premier XVIIe siècle, J. Vrin, 1985, Paris, p. 30.
(400) Journal de Louise de Savoie, 8 mars. In Samuel Guichenon, Histoire généalogique de la Royale maison de Savoie, Lyon, 1660, livre VI, p. 458.
(401) Joachim du Bellay, Deffence et illustration, H. Chamard, 1549, p. 126.
(402) Voir Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France – Essai d’histoire critique (1789-1924), Gallimard, coll. « Tel », 2014.
(403) Charles Estienne, L’Agriculture et maison rustique, .
(404) Joachim du Bellay, op. cit., p. 126.
(405) Tammy Horn, Bees in America: How the Honey Bee Shaped a Nation, The University Press of Kentucky, 2005, p. 14. La volonté déclarée du Juif Hartlib de rendre l’Angleterre autosuffisante en sucre ne l’empêcha de se consacrer au développement de l’apiculture en Amérique du Nord (ibid. p. 267). Le double langage permet souvent d’au moins doubler les bénéfices.
(406) Il a encore, semble-t-il, le sens de « monarchie, par exemple, dans L’Art des emblemes (1662) du Jésuite Claude.-François Menestrier (1631-1705) : « Les Abeilles, dit-il même, sont depuis longtemps le modèle des Républiques & des villes bien policées. Leur Œconomie est une Ecole pour toutes sortes de personnes. Les Roys s’y peuvent instruire de la générosité & de la douceur que commande leur condition, & les peuples du respect & de la fidélité qu’ils doivent à leurs Souverains. Il n’est point d’armée mieux rangée que leurs essaims, ils ont leur rang & leurs files bien disposez, & je ne scay s’il fut jamais des troupes mieux disciplinées, ny plus adroites que ces escadrons ailez. Cette République volante à ses temps de guerre & de paix, elle combat sous les yeux de son Roy avec une générosité qui meriteroit des couronnes, si la nature ne les avoit deja fait naître avecque le diadème. Il n’est rien de plus fier, ni de plus animé dans l’attaque & la défense, & ces petites amazonnes qui naissent armées pour maintenir leur liberté ont du fiel & de la bile, quoy qu’elles ne se nourrissent que de miel & de rosée. On diroit à les voir ordinairement parmy les Fleurs, que leur vie est molle, délicate & languissante, mais aussi tost que le bruit des petites Trompes de leurs compagnes sonne l’alarme & les appelle à la defèce de leur ruche, elles passent de ce doux exercice au tumulte des combats, & s’exposent aux dangers avec autant d’ardeur que de courage. »
(407) Cesare Cuttica et Glenn Burgess (éds.), Monarchism and Absolutism in Early Modern Europe, Routlege, Oxon et New York, 2015, p. 153.
(408) Théodore Godefroy (éd.), Histoire de Mr Jean de Boucicaut, Paris, p. 298 ; voir aussi Denis Lalande (éd.), Le livre des fais du bon messire Jehan le Maingre, dit Bouciquaut, mareschal de France et gouverneur de Jennes, Paris et Genève, Droz, 1985, p. 325.
(408bis) Après avoir été un symbole de la monarchie, puis être devenu un emblème de la République à la « Renaissance », il était inévitable que les démocrates s’approprient la « ruche » pour en faire le parangon du régime démocratique. Entre mille exemples faciles à trouver en ligne sur un moteur de recherche, citons la déclaration enflammée d’un spécialiste de la biologie de l’abeille et professeur émérite au CNRS : « La ruche, c’est une démocratie ! » Nous n’en doutons pas. Honeybee Democracy (Princeton University Press; 2010) de Thomas D. Seele a été récemment traduit en français sous le titre « La démocratie chez les abeilles : un modèle de société » (Editions QUAE GIE, 2017).
(409) Voir, au sujet du concept de « droit naturel » chez Bodin, Simone Goyard-Fabre, Les embarras philosophiques du droit naturel, Paris, Vrin, 2002, p. 61-62 ; Jean Bodin et le dilemme de la philosophie politique moderne, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2000, Mogens Chrom Jacobsen, p. 166 et sqq.
(410) Cité in Henri Baudrillart, J. Bodin et son temps : tableau des théories politiques et des idées, Guillaumin et Cie, Paris, 1853, p. 289 ; voir aussi Janine Chanteur,, La loi naturelle et la souveraineté chez Jean Bodin, Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne. Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987), École Française de Rome, Rome, 1991 [p. 283-294] (Publications de l’École française de Rome, 147).
(411) Fritz Renz, Jean Bodin, Slatkine Reprints, Genève, 1969, p. 319.
(412) Henry Méchoulan (éd.), op. cit, p. 30.
(413) Paul-Alexis Mellet, Les traités monarchomaques, Driz, Genève, 2007, p. 434.
(414) L’expression de « république des abeilles » est reprise notamment dans M. A. G. Schirach, Histoire naturelle de la reine des abeilles, avec l’art de former des essaims, traduit de l’allemand par J. J. Blassière, Frederic Staatman, La Haye, 1771 ; François Rozier (M. l’Abbé)‎, Cours complet d’agriculture, t. 1, Paris, 1785 ; Noël Antoine Pluche, Le spectacle de la nature: ou entretiens sur les particularités de l’histoire, t. 1, Paris, 1743 ; Anonyme, Journal Oeconomique, ou Memoires, notes et avis sur l’Agriculture, les Arts, le Commerce, & tout ce qui peut avoir rapport à la Santé, ainsi qu’à l’augmentation et la conservation des Biens des Familles, Antoine Boudet, París, 1756 ; Thomas Wildman, A Treatise on the Management of Bees, Londres, 1778.
(415) Voir Simone Roux, Les racines de la bourgeoisie Cabris, Sulliver, coll. « Archéologie de la modernité », 2011.
(416) « Les aspirations de la femme vers la liberté industrielle et vers son indépendance personnelle ont été jusqu’à un certain point reconnues comme « fondées en droit » par la société bourgeoise, absolument comme elles des travailleurs vers la liberté de circulation. Au fond de ce bon accueil il y avait une chose : l’intérêt de classe de la bourgeoisie. Celle-ci avait besoin de bras, tant masculins que féminins, pour pouvoir porter la grande production à son maximum d’intensité. Et au fur et à mesure que le machinisme se développe, que le système de production se divise de plus en plus en spécialités et exige une moindre éducation technique, que d’autre part s’accentue la concurrence des fabricants et la lutte de branches entières d’industrie les unes contre les autres – pays contre pays, partie du monde contre partie du monde, – le nombre des femmes employées par l’industrie ira, tout particulièrement, en augmentant. » August Bebel, La femme dans le passé, le présent et l’avenir, Ressources, Paris et Genève, 1979, p. 148) Michelle Perrot et George Duby ont montré (Histoire des femmes en Occident, vol. 2, Plon, 1991.) que les femmes prirent une part décisive au développement des villes médiévales. Les monastères, qui n’étaient plus ouverts aux seuls membre de la noblesse, préparaient en quelque sorte les femmes à la « vie active », en leur apprenant à lire, copier des manuscrits et les enluminer, filer, tisser et broder des motifs qu’elles concevaient elles-mêmes. Les femmes travaillaient en général avec leur époux et souvent leurs enfants, mais pouvaient aussi travailler en indépendantes ou dans les corporations. Dans les villes, de nombreuses femmes faisaient du petit commerce ou du grand commerce. Dans l’artisanat, elles étaient organisées en guildes ou en corporations ; elles éraient présentes dans les métiers du textile ou de l’alimentation, mais aussi dans la métallurgie et le bâtiment, où la main-d’œuvre féminine journalière était bien moins chère. Dans l’éducation, Paris comptait à la fin du XIIIe siècle pas moins de vint-et-une maîtresses d’écoles élémentaires de jeunes-filles. Seuls les emplois publics étaient interdits aux femmes)
(417) « Conférences positivistes : intérêts sociaux et enseignement populaire supérieur ». In Pierre Laffitte (dir.), La Revue occidentale philosophique, sociale et politique, vol. 12, 1884, p. 76.
(418) Maria Teresa Guerra Medici, « Les femmes, la famille et le pouvoir. Comment les juristes s’accommodent des réalités, et autres observations ». In Éric Bousmar, Jonathan Dumont, Alain Marchandisse et Bertrand Schnerb (dir.), Femmes de pouvoir, femmes politiques durant les derniers siècles du Moyen Âge et au cours de la première renaissance, Bruxelles, De Boeck, 2012, pp. 615-635. p. 616. Cité in Elodie Chaudet, Femmes de pouvoirs, femmes au pouvoir en Bretagne au XVème siècle,  Trésor des Chartes des ducs de Bretagne. Sous la direction de Avignon Carole. Université Angers, Angers, 2016. 016, p. 7.
(419) Amy Livingstone, Out of Love for my Kin. Aristocratic family Life in the Lands of the Loire, 1000-1200, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 2010, p. 185. In ibid., p. 8.
(420) Maria Teresa Guerra Medici, op. cit., p. 10-11.
(421) Ibid., p. 9-10.
(422) New Jersey Beekeepers Association News, vol. 12, n°2, New Jersey Beekeepers Association, 1998, p. 7.
(423) Voir Tammy Horn, Beeconomy.
(424) Bodin, défavorable au gouvernement des femmes, appelle « gynécocratie » les royaumes gouvernés en son temps par des femmes, (Les six livres de la République Etienne Gamonet, Genève, 1629, p. 1005.
(425) David B. Mock, The Sixteenth-Century Debate about Resistance to Political Authority and the Issue of Female Regiment, http://fch.fiu.edu/FCH-2003/Mock-The%20Sixteenth-2003.htm
(426) Pierre Janton, « Le tyran en question chez John Knox et Christopher Goodman », Études Épistémè, 15, 2009, consultable à l’adresse suivante : http://episteme.revues.org/698, par. 43, consulté le 4 juillet 2017.
(427) Voir John Guy, The Children of Henry VIII, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 184.
(428) Cité in Hilda M. Ransome, The Sacred Bee in Ancient Times and Folklore, p. 203.
(429) Joseph Warder, The True Amazons : Or, the Monarchy of Bees, 1720, p. vii.
(430) Ibid., p. ix.
(431) Colin Jones et Dror Wahrman (éds.), The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, p. 261.
(432) Ibid., p. 254.
(433) Aristote, Histoire des animaux, V, XVIII, 3.
(434) Pour Épictète aussi (Discours philosophiques, 3, 22, 99), les abeilles ont à leur tête une reine et non un roi.
(435) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 591.
(436) Jan Swammerdam, Historia Insectorum Generalis, 1682 ; selon Maeterlinck (La vie de la nature, Éditions Complexe, 1997, p. 30), un naturaliste flamand du nom de Clutius avait affirmé, sans pouvoir le prouver, que la reine était la mère unique de tous les habitants de la ruche.
(437) Tel fut le cas de l’apiculteur du roi, Moses Rusden, partisan de la théorie du droit divin des rois, dans son Further Discovery of Bees (1679) (Hilda M. Ransome, op. cit., p. 207-208).
(438) Voir Roger Morse et Ted Hooper, The Illustrated Encyclopedia of Beekeeping, E.P. Dutton, Inc., 1985.
(439) Cité in Hilda M. Ransome, op. cit., p. 203.
(440) John Thorley, An enquiry into the nature, order, and government of bees, those instructive, Charles C. Miller Memorial Apicultural Library, Londres, 1765, p. 63.
(441) Voir Michel Cardinaux, op. cit. Quatrième de couverture. Les mieux placés pour connaître le sexe du chef de la ruche étaient bien évidemment les apiculteurs. Dans les temps anciens, ceux-ci avaient l’habitude de réciter des formules d’enchantement destinées à empêcher qu’un essaim en vol ne s’éloigne de la ruche ; l’une d’elles était la suivante : « apis modicula, mater matricula » (Ethel Eva Crane, op. cit., p. 591). Dans le nord du pays de Galles, des lois écrites au XIIe siècle parlent de « modrydaf », probablement « mère des abeilles », « reine des abeilles », qui correspondrait au vieil anglais « beomoder » (ibid., p. 591). La connaissance du sexe de l’insecte qui est à la tête de la ruche n’est pas douteuse non plus chez les auteurs arabes du « Moyen Âge ». Dans l’une des épîtres de l’encyclopédie des al-Ikhwân al-Safâ’ (Frères de la Pureté), rédigée à Bassora par six Ismaéliens à la fin du Xe siècle, il est dit que « … le roi des hasharat (insectes), Ja’ sub (la reine des abeilles) règne sur les guêpes, les mouches » et les autres habitants de la ruche » (John L. Capinera, Encyclopedia of Entomology, 2e éd., Springer, p. 1842). Trois siècles plus tard, al-Qazwini écrit que, dans la ruche, « un roi est établi pour commander. Il a hérité cet honneur de ces ancêtres, car c’est un roi qui donne naissance à un nouveau roi » (ibid.) En dépit du mot de « roi », le verbe « donner naissance » ne laisse subsister aucun doute sur le sexe qui, pour l’auteur, est celui du commandant de la ruche. N’est-il pas significatif à cet égard que, dans la langue des anciens Égyptiens, qui prenaient la reine des abeilles pour un insecte mâle, le mot d’« abeille » ait été du genre féminin ? (voir Julius Heinrich Klaproth, Examen critique des travaux de feu M. Champollion : sur les hiéroglyphes, vol. 1, 1832, Paris, p. 49).
(442) Simon Byl, op. cit., p. 15-28, p. 17.
(443) Voir Michel Cardinaux, op. cit.
(444) Jean Baptiste Simon, Le gouvernement admirable: ou, La république des abeilles, 3e éd., revue, corrigée et considérablement augmentée, Paris, 1758, p. 26 et sqq. En 1764, il reçut le soutien de l’auteur anonyme de l’article « Abeille » du « Dictionnaire philosophique », qui n’était autre que Voltaire : « Je ne sais pas qui a dit le premier que les abeilles avaient un roi. Ce n’est pas probablement un républicain à qui cette idée vint dans la tête. Je ne sais pas qui leur donna ensuite une reine au lieu d’un roi, ni qui supposa le premier que cette reine était une Messaline, qui avait un sérail prodigieux, qui passait sa vie à faire l’amour et à faire ses couches, qui pondait et logeait environ quarante mille œufs par an […] Il est venu un homme […] possesseur de six cents ruches […] Cet homme est M. Simon, qui ne se pique de rien, qui écrit très simplement, mais qui recueille, comme moi, du miel et de la cire. Il prétend qu’il y a dans chaque ruche une espèce de roi et de reine qui perpétuent cette race royale, et il renvoie aux Mille et une Nuits (…) la prétendue reine abeille avec son sérail. ».
(445) Simon Byl, Aristote et le monde de la Ruche, Revue belge de philologie et d’histoire, vol. 56, n°1, 1978 [p. 15-28], p. 15.
(446) Le miel était utilisé comme remède principalement en Asie. Voir Ethel Eva Crane, op. cit., p. 502.
(447) Voir, au sujet des emplois variés de la cire dans le monde gréco-romain, T. W. Cowan, The History of Bees-Wax and Its Commercial Value, chap. 1 et, en ce qui concerne le miel, Claude Viel et Jean-Christophe Doré, Histoire et emplois du miel, de l’hydromel et des produits de la ruche, Revue d’histoire de la pharmacie, 91ᵉ année, n°337, 2003 [p. 7-20]. et Georgia L. Irby, A Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient Greece and Rome, vol. 1, WILEY Blackwell, 2016, p. 544.
(448) Voir Nicolas Bouguet et Henri Joyeux, Les Abeilles et le Chirurgien NED, Editions du Rocher, 2012.
(449) Claude Viel et Jean-Christophe Doré, op. cit., p. 7.
(450) Ibid. p. 12.
(451) Gérard-Henry Baudry, Le baptême et ses symboles: aux sources du salut, Beauchesne, 2001, p. 139.
(452) Jozef M. A. Janssen, Annual Egyptological Bibliography 1952, Brill, Leiden, 1953, p. 936 ; Roger Lichtenberg et Amandine Marshall, Les momies égyptiennes : La quête millénaire d’une technique, Arthème Fayard, 2013, p. 52.
(453) Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte : d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti 1er, à Abydos, E. Leroux, 1902, p. 73.
(454) Une cérémonie similaire avait et a toujours lieu chez certaines tribus du Togo. Voir Stéphan Dugast, « Ouvrir la bouche de l’ancêtre ». Le processus d’ancestralisation à travers quelques séquences des rites funéraires chez les Bassar du Nord-Togo », Systèmes de pensée en Afrique noire, 11, 1991, consultable à l’adresse suivante : http://span.revues.org/1272, consulté le 14 février 2017.
(455) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 31.
(455bis) Il semble que les Égyptiens aient pensé que l’âme des défunts peut prendre la forme d’une abeille. Le texte d’un autre rituel compare la voix de l’âme au bourdonnement des abeilles (Ibid.).
(456) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 39.
(457) Claude Viel et Jean-Christophe Doré, op. cit., p. 8.
(458) Gene Kritsky, op. cit., p. 92.
(459) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 39.
(460) Voir Neveen Helmy Abou El-Soud, « Herbal medicine in ancient Egypt », Journal of medicinal plant research, 4 (2), février 2010 [p. 82-86], consultable à l’adresse suivante : https://www.researchgate.net/publication/228634623_Herbal_medicine_in_ancient_Egypt, consulté le 3 juin 2017 ; Georges Dillemann, vLa pharmacopée au Moyen Âge. II. Les médicaments », Revue d’histoire de la pharmacie, 57ᵉ année, n°200, 1969 [p. 235-244], p. 236.
(461) Ibid.
(462) Plus précisément, ce sont les prêtres du dieu min qui « semblent avoir été primitivement en rapport avec la culture du miel » (Rémy Chauvinn, Traité de biologie de l’abeille : Histoire, ethnographie et folklore, Masson et Cie, 1968, p. 56).
(463) Gene Kritsky, op. cit., p. 7.
(464) Bulletin de la Société de Géographie d’Égypte, vol. 19, p. 347, 1935.
(465) Désiré Dalloz et Armand Dalloz, Répertoire méthodique et alphabétique de législation, de doctrine et de jurisprudence, nouv. éd., vol. 19, 1852, p. 237.
(466) Cité in Philippe Marchenay, L’homme et l’abeille, Berger-Levrault, 1979, p. 70.
(467) Max Wirth, Histoire de la fondation des États germaniques, vol. 2, Sandoz et Fischbacher, Paris, 1873, p. 85.
(468) Philippe Marchenay, op. cit., p. 52.
(469) Dictionnaire historique de la langue française, A – Act, vol. 1, Firmin Didot, Frères Fils, et Cie, Paris, 1865, p. 130.
(470) Pierre Boyé Nancy, Les abeilles, la cire et le miel en Lorraine jusqu’à la fin du XVIIIe siècle: Étude d’économie historique, Berger-Levrault & cie, 1906, p. 48.
(471) Bertrand Gille, Histoire économique et sociale de la Russie : du moyen âge au XXe siècle, Payot, 1949, p. 18.
(472) Joan Pilsbury Alcock, Food in the Ancient World, Greenwood Press, Westport, CT, et Londres p. 84 ; Elizabeth Payne, The Pharaohs of Ancient Egypt, Random House, 2012, p. 49.
(473) Voir, au sujet de l’impôt perçu en miel dans les pays sanglo-saxons, Ethel Eva Crane, op. cit., p. 490.
(474) Le terme de « bigre » viendrait, soit du latin « apiger » (« qui gouverne les mouches à miel »), soit du latin « apicurus » (« qui a soin de abeilles ») (Encyclopédie des gens du monde, vol. 3, Paris, 1834, p. 526).
(475) Jean François Aimé Peyré, Lois des Francs, Contenant la Loi Salique et la Loi Ripuaire, Firmin Didot, Paris, 1828, p. 37 et sqq.
(476) Dans la Lettonie médiévale, « on attachait le voleur [de ruche] nu à l’arbre [où elle se trouvait], on lui ouvrait le ventre vers le nombril, on faisait sortir par cette ouverture tous les boyaux qu’on entortillait autour de l’arbre, et on le laissait mourir » (Marlène Albert-Llorca, « Les servantes du Seigneur », Terrain, 10, avril 1988, consultable à l’adresse suivante : http://terrain.revues.org/2926, consulté le 25 avril 2017.
(477) Philippe Marchenay, op. cit., op.cit., , p. 56.
(478) Bulletin de la Société de Géographie d’Égypte, vol. 19, p. 347, 1935.
(479) Bertrand Gille, op. cit., p. 18.
(480) Maguelonne Toussaint-Samat, A History of Food, trad. par Anthea Bell, nouv. éd. augmentée, WILEY Blackwell, 2009, p. 27.
(481) Gene Kritsky, « Beekeeping from Antiquity Through the Middle Ages », Annual Review of Entomology, vol. 62, 2017 [p. 249-26], p. 251.
(482) H. M. Ransome, op. cit., p. 146-147.
(483) « Christianisme ». In Encyclopédie catholique, t. 7, Paris, 1844, p. 609.
(484) Michel Aubrun, Moines, paroisses et paysans, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2000, p. 181 et sqq. ; Frank Bottomley, The explorer’s guide to the abbeys, monasteries, and churches of Great Britain, Avenel Books,,1984, p. 17 ; Brant Reuber, 21st Century Homestead: Beekeeping, lulu.com, 2015, p. 27.
(485) Erwin Mani et Alfred Zangger / EMA, « Apiculture ». In Dictionnaire historique de la Suisse, consultable à l’adresse suivante : http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F13950.php, consulté le 25 avril 2017.
(486) T. W. Cowan, Wax Craft, Sampson Low, Marston & Co, Ltd, Londres, 1908, p. 15.
(487) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 535.
(488) Ibid.
(489) Benoit Tramblay, La cire d’abeille, une radio cosmique ?, 2014, lulu.com, p. 19. Selon l’auteur, « d)es chercheurs britanniques ont mis en évidence que les momies étaient couvertes d’une résine composée de 87% de cire d’abeille ».
(490) Paul T. Nicholson et Ian Shaw (éds.), Ancient Egyptian Materials and Technology, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, 2000, p. 480.
(491) Adrian Kerr, Ancient Egypt and Us: The Impact of Ancient Egypt on the Modern World, Ferniehist Publiihing, p. 106.
(492) Laurence Moulinier-Brogi, « Esthétique et soins du corps dans les traités médicaux latins à la fin du Moyen Âge », Médiévales, 46, printemps 2004, consultable à l’adresse suivante : http://medievales.revues.org/869, consulté le 26 avril 2017 ; Catherine Lanoë, La céruse dans la fabrication des cosmétiques sous l’Ancien Régime (XVIe-XVIIIe siècles), Techniques & Culture, 38, 2002, consultable à l’adresse suivante :: https://tc.revues.org/224, consulté le 6 juillet 2017.
(493) Voir Jean-René Mestre et Gaby Roussel, Ruches et abeilles : architecture, traditions, patrimoine, Editions Créer, Nonette, 2005.
(494) Ibid.
(495) Philippe Marchenay, op. cit. p. 156. Voir, au sujet de l’emploi de la cire en magie noire et en particulier dans l’affaire de « la conspiration du harem » sous Ramsès III, Margaret Murray, le Dieu des sorcières, CAMION NOIR, 2011.
(496) Voir, au sujet des figures de cire dans la sorcellerie en Grande-Bretagne du règne d’Henri II (1133–1189) à la fin du XVIIIe siècle, « O.S., Automates, figures de cire, têtes parlantes, pantins et poupées », Amédée Pichot (dir.) Revue britannique, nouvelle série décennale, T. 4, Paris, 1867, p. 204 et sqq. ; voir, au sujet des figures de cire en France du « Moyen Âge » au début du XVIIIe siècle, Th. De Cauzon, La Magie et la sorcellerie en France, vol. 2, Librairie Dorbon Aîné, 1911, Paris. En ce qui concerne la cire, au « Moyen Âge », elle « a servi à la divination et aux sortilèges. On la faisait fondre et on la versait goutte à goutte dans un vase plein d’eau, pour en tirer, selon les figures que fournissaient ces gouttes, des présages heureux ou malheureux. Les Turcs, pour découvrir les crimes, faisaient fondre la cire à petit feu, en récitant des paroles magiques ; les figures formées par la cire ainsi fondue indiquaient d’une manière infaillible le nom du voleur et sa retraite. Eu Alsace, un autre genre de superstition a été longtemps à la mode : lorsque quelqu’un était malade, les bonnes femmes avaient un excellent moyen de découvrir le saint qui lui avait envoyé sa maladie : elles prenaient un nombre de cierges égal au nombre de saints suspects, les allumaient, et celui dont le cierge était consumé le premier était à coup sur le coupable. Il ne restait plus qu’à faire des vœux et des neuvaines pour l’apaiser et obtenir de lui la guérison. (Anonyme, « La cire dans les superstitions ». In M. H. Hamet (éd.), l’Apiculteur, 13e année, 3e de la 2e série, Paris, 1869, p. 92.
(497) T. W. Cowan, op. cit. p. 19.
(498) Avshalom Mizrahi et Yaacov Lensky (éds.), Bee Products: Properties, Applications, and Apitherapy, Springer, 1997, p. 8.
(499) Ibid.
(500) Jean Barbeyrac, Traité de la morale des pères de l’église, Amsterdam, 1728, p. 256.
(501) Nicholas Sylvestre Bergier, Dictionnaire de théologie, vol. 2, Paris, 1852, p. 75.
(502) Le cérémonial de la bénédiction du cierge pascal n »est pas sans avoir suscité la perplexité des commentateurs catholiques en raison des diverses curiosités qu’il comporte. « Plusieurs origines ont été assignées au cierge pascal. Selon D. Claude de Vert, bénédictin, du reste très versé dans les antiquités ecclésiastiques, le cierge pascal ne serait autre chose qu’un grand flambeau allumé, pendant la nuit du samedi saint au jour de Pâques, pour éclairer l’église pendant l’office de cette solennelle vigile. On lit, en effet, dans la formule de bénédiction de ce cierge, qu’il est destiné à dissiper les ténèbres de la nuit (ad noctis hujus caliginem destruendam). Il faut bien aussi convenir que l’ensemble de cette formule de bénédiction représente le cierge pascal sous un aspect mystique, c’est-à-dire comme une image du fils de Dieu ressuscité. Si le cierge pascal n’est autre chose, littéralement, qu’un flambeau pour éclairer, on peut demander à D. Claude de Vert pourquoi il n’en a jamais existé pour la nuit de Noël : or l’office de cette vigile n’a pas cessé d’être célébré pendant la nuit, tandis qu’il n’en est pas de même pour la nuit pascale. Il faut donc recourir, avant tout, à la pensée mystique. Le cierge pascal était très-anciennement fait en forme de colonne d’une grandeur assez considérable : on le plaçait, comme aujourd’hui, au chœur le samedi saint, avant l’office ; on le bénissait avec solennité. Le pape Zosime, au commencement du ve siècle, est regardé comme l’instituteur de ce cérémonial : néanmoins il existe une hymne du poëte Prudence intitulée Ad incensum lucernae, ce qui ferait croire que cette bénédiction est antérieure. Benoît XIV, dans son Traité des fêtes, fait remonter plus haut qu’au pape Zosime la bénédiction du cierge pascal ; celle-ci est faite par le diacre, contre la discipline ordinaire de l’Église, qui attribue le pouvoir des bénédictions à l’évêque et au prêtre : il arrive, il est vrai, le plus ordinairement que c’est un prêtre qui bénit le cierge pascal, mais il est, en ce moment, censé n’être que diacre, puisqu’il est revêtu non de l’étole croisée sur la poitrine, ni de la chasuble, mais de l’étole transversale et de la dalmatique, ornements propres au diacre. Pourquoi cette exception à la règle générale ? On en donne pour raison que, ce cierge figurant Jésus-Christ ressuscité qui se montra d’abord aux saintes femmes et aux disciples avant de se manifester aux apôtres, les diacres représentent, en ce moment, ces personnes privilégiées de la première apparition du fils de Dieu sorti du tombeau. La formule de cette bénédiction porte le nom de praeconium, annonce, proclamation : y préconise le mystère glorieux de l’apparition du divin Sauveur, vainqueur de la mort. Le Sacramentaire gallican, dit de Bobio, suppose que saint Augustin, étant simple diacre, chanta ce præconium, dont les paroles sont identiques avec celles dont il est maintenant composé. Depuis plusieurs siècles, on a néanmoins retranché de cette formule un long éloge de l’abeille dont la cire a servi à confectionner le cierge pascal. Nous n’avons pas besoin d’entrer dans une description détaillée de cette cérémonie ; elle existe dans tous les livres d’église, et l’on voit à quels moments le diacre attache les cinq grains d’encens au cierge et l’allume. Nous dirons que l’ensemble de cette bénédiction, soit dans les paroles, soit dans les rites, est une magnifique célébration du mystère fondamental de la religion chrétienne. Quand le cierge pascal a été béni, on le fixe, sur son candélabre, au milieu du chœur, et, selon quelques rites, du côté de l’Évangile. Il est allumé pendant tous les offices, à dater de ce jour jusqu’à la fête de l’Ascension. En cette dernière, on l’éteint après l’Évangile, où il est dit que notre Seigneur s’éleva dans les cieux. Le cierge pascal symbolise donc le Sauveur du monde conversant avec ses disciples pendant les quarante jours qui s’écoulèrent entre sa résurrection et son ascension.A Paris, ce cierge reparaît le samedi et le dimanche de la Pentecôte, ce qui est contraire au rit (sic) romain et à la signification symbolique que l’Église attache au cierge pascal. – Anciennement on attachait à ce cierge des tablettes sur lesquelles on inscrivait, surtout dans les grandes églises, les noms des membres du clergé »(Encyclopédie du dix-neuvième siècle, 3e éd., t. 5, Paris, 1870, p. 623-624)
(503) Collectif, L’Intermediaire des Chercheurs et Curieux, vol. 12, Paris, 1962.
(504) Jacques Albin Simon Collin de Plancy, Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses, vol. 3, Guen et Compagnie, 1822, p. 201-203 ; voir, pour une description du cérémonial tel qu’il se déroule aujourd’hui, Baglialto, « Des Agnus Dei », 29 mars 2016, http://cardinal-balthasar.com/2016/03/des-agnus-dei.html ; voir aussi O. Troyon, « Les ‘agnus dei’ Leur bénédiction à Rome et leurs usages », Rome, n°99, 8 mars 1912, http://www.liberius.net/articles/Les_Agnus_Dei.pdf.
(505) Peter M. J. Stravinskas et Russell B. Shaw, Our Sunday Visitor’s Catholic Encyclopedia, Our Sunday Visitor, 1998, p. 181.
(506) J. Corblet (Abbé), Notice sur les chandeliers d’église au moyen âge. Précedée d’une lettre de M, J. Corblet, Librairie archéologique d’Alphonse Pringuet, 1859, p. 22 et sqq.
(507) Ibid., p. 10.
(508) T. D. Fosbrooke, Encyclopaedia of Antiquities, Londres, 1825. In T. W. Cowan, op. cit., p. 33.
(509) « La cire d’abeille : Une histoire d’amour entre Dieu et les hommes », L’abeille de France, n°843, 1997, p. 496.
(510) Nelson S. Knaggs, Adventures in Man’s First Plastic: The Romance of Natural Waxes, Reinhold Publishing Corporation, 1947, p. 111.
(511) Ibid.
(512) Gene Kritsky, op. cit., p. 254.
(513) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 587.
(514) Ibid.
(515) Thomas Tusser, A Hundredth good pointes of husbandrie, 1580.
(516) Dérivé du lat. pop. « cuniculus », lat. class. « cunnus », « lapin » et, dans une seconde acception, « galerie souterraine », « conduit », « tuyau », métaphoriquement employé pour désigner le sexe de la femme et, par métonymie, la femme, le terme anglais de « conie » et les mots de « conil », « conin » en ancien français en conservèrent ces sens. Sa connotation sexuelle est encre renforcée par sa proximité phonétique avec « cunt » (« con » ; lat. class. « cunnus », « sexe de la femme »), terme argotique désignant aussi le sexe de la femme. Par ailleurs, toujours phonétiquement, il évoque la ruche et plus précisément la ruche en forme de cône, par sa proximité avec le terme de « cone », « cône » ; voir, au sujet de la charge sexuelle du terme « conie » dans As you Like it, Gary Taylor, John Jowett, Terri Bourrus, Gabriel Egan (éds.) The New Oxford Shakespeare: The Complete Works, Oxford Universty Press, Oxford, p. 1689.
(517) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 587.
(518) Voir Jean Louveaux, Chronique historique de la Zoologie agricole, t. 2, Pierre Grison, Alain Fraval INRA, Département de zoologie, 1996.
(519) Alphonse Rebière, Les femmes dans la science, Nony, Paris, 1897, p. 152.
(520) Platon mentionne déjà ce sortilège dans ses « Lois » : « Il est inutile ‘entreprendre de prouvera certains esprits fortement prévenus qu’ils ne doivent point s’inquiéter des petites figures de cire qu’on aurait mises ou à leur porte, ou dans les carrefours, ou sur le tombeau de leurs ancêtres, et de les exhorter à les mépriser, parce qu’ils ont une foi confuse à la vérité de ces maléfices. — Celui qui se sert de charmes, d’enchantements et de tous autres maléfices de cette nature, à dessein de nuire par de tels prestiges, s’il est devin ou versé dans l’art d’observer les prodiges, qu’il meure! Si, n’ayant aucune connaissance de ces arts, il est convaincu d’avoir usé de maléfices, le tribunal décidera ce qu’il doit souffrir dans sa personne ou dans ses biens » ; voir aussi « envoûtement ». In Jacques-Paul Migne, Encyclopédie théologique, t. 20, 1856, p. 526-529.
(521) Voir Margaret Alice Murray, The God of the Witches, chap. 4, Oxford University Press, Londres, Oxford et New York, 1970.
(522) Encyclopédie des gens du monde, vol. 14, p. 497.
(523) M. Le baron Walckenaer, Histoire de la vie et des poésies d’Horace, vol. 2, L. Michaud, Paris, 1840, p. 514.
(524) voir http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/effigie/45903.
(525) Isabelle Deprez, La Femme expliquée à nos amis les hommes, http://www.thebookedition.com, s.d., p. 40.
(526) Pamela Pilbeam, Madame Tussaud: And the History of Waxworks, Hambledon and London, Londres, 2003, p. 11 et sqq.
(527) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 589.
(528) Elle inventa une technique permettant de constituer des essaims artificiels sans découper les rayons de la ruche (La Gazette apicole, vol. 65, 1964, p. 7).
(529) Ethel Eva Crane, op. cit, p. 590.
(530) Voir Tammy Horn, Beeconomy: What Women and Bees Can Teach Us about Local Trade and the Global, The University Press of Kentuky, 2011.
(531) Une quantité impressionnante de coopératives apicoles ont été créées ces derniers temps dans les pays d’Asie, d’Amérique du Sud et d’Afrique. Entre mille exemples, il y a celui, emblématique, d’une Afghane qui « sous son fichu fleuri de marguerites […] triomphe et pointe son index sur sa poitrine : cette paysanne […] aux pommettes rondes produit du miel derrière sa maison, un micro-business qui lui apporte son premier revenu et surtout un statut ». « Cet argent-là, clame-t-elle, il est à moi » (Anne Chaon, Ces abeilles qui donnent du pouvoir aux femmes, 29 décembre 2016, http://www.lavoixdunord.fr/96251/article/2016-12-29/quand-les-abeilles-donnent-du-pouvoir-aux-femmes-afghanes. En outre, contrairement à ce qui est clamé dans la plupart des médias grand public, les abeilles ne semblent guère être en voie d’extinction :
https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/10/10/believe-it-or-not-the-bees-are-doing-just-fine/?utm_term=.7588e500bbde ;
https://mises.org/blog/bee-pocalypse-hoax ;
https://geneticliteracyproject.org/2016/07/28/beepocalypse-myth-handbook-dissecting-claims-of-pollinator-collapse ;
https://www.wired.com/2015/04/youre-worrying-wrong-bees.
(532) Catherine Mousinho et Marie-Christine Marinval, Ruches, ruchers et récoltes de miel et de cire en France du Moyen-Âge à l’époque Moderne (XIIIe- XVIIIe), Medieval Europe, Paris 2007, p. 2.
(533) Voir « Beekeeping in the Mediterranean from antiquity until today: historical findings and current issues », Symposium international, 9-11 octobre 2014, Syros, consultable à l’adresse suivante : http://www.e-kyklades.gr/images/MelissokomiaPerilipseis_F12697.pdf, consulté le 26 avril 2017 ; voir aussi et surtout Perrine Mane, « L’Outil agricole dans l’iconographie médiévale ». In Georges Comet (éd.), L’outillage agricole médiéval et moderne et son histoire, Presse Universitaire du Mirail, 2003, p. 256.
(534) Catherine Mousinho et Marie-Christine Marinval, op. cit., p. 9. La récolte du miel par étouffage est un procédé déconseillé par les technocrates au motif qu’elle « réalise une sélection à rebours », en ne laissant subsister que les « abeilles de moindre valeur » et que celles-ci fournissent « un miel de qualité très moyenne (Jean Louveaux, Les abeilles et l’apiculture : Chronique historique de la Zoologie agricole ; les abeilles et l’apiculture : 1940 – 1981, Quae, 1996) ; il y aurait donc une perte de « valeur active […] pour l’avenir ». Il présente cependant des avantages conséquents, si l’on en croit un apiculteur : « Les apiculteurs sont désarmés contre les diverses maladies atteignant les abeilles : les rayons sont détruits par des pourritures ; des insectes parasitent les ruches et les abeilles sont atteintes de diarrhées. Les paniers à mouches traditionnels sont plus favorables au développement naturel des abeilles. Le commerce des ruches transportant des essaims provenant de régions éloignées importait aussi leurs parasites. L’étouffage des ruches traditionnelles a comme conséquence de limiter les éventuelles contagions et le développement des maladies que la transhumance a l’inconvénient de répandre » (Pierre-Yves Laffont, Transhumance et estivage en occident des origines aux enjeux actuels, Presses Universitaires du Mirail, 2006, p. 336).
(535) Ameline Lehébel-Péron. L’abeille noire et la ruche-tronc : approche pluridisciplinaire de l’apiculture traditionnelle cévenole : histoire, diversité et enjeux conservatoires. Science des productions animales. Université Montpellier II – Sciences et Techniques du Languedoc, 2014, p. 18.
(535bis) Ibid., p. 131.
(536) Mélanges de l’École française de Rome: Moyen âge, vol. 107, n°1, 1995, p. 311.
(537) Nicole Hochner, Louis XII : les dérèglements de l’image royale (1498-1515), CHAMP VALLON, Seyssel, 2006, p. 188.
(538) Mariano Quirós García, « El Libro de Agricultura de Gabriel Alonso de Herrera: un texto en busca de edición », Criticón, 123, 2015, consultable à l’adresse suivante : http://criticon.revues.org, consulté le 26 avril 2017.
(539) « Humanisme et Renaissance (1491-1623) », http://www.slam-livre.fr/catalog_view/3055/3055_cat38.pdf ; voir aussi Pierre Morlon et François Sigaut, La troublante histoire de la jachère, Quae et Educagri, 2008, p. 107.
(540) Pierre Donadieu, « Le Théâtre d’agriculture et ménage des champs ou l’utopie inachevée », Courrier de l’environnement de l’INRA n°31, août 1997, consultable à ‘adresse suivante : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01216334/file/C31biblio%20-%20copie%204.pdf, p. 112, consulté le 26 avril 2017.
(541) La « ruche écossaise » est également appelée « ruche pyramidale ». M. de la Bourdonnaye était franc-maçon (Jean Claude Bésuchet de Saunois, Précis historique de l’ordre de la franc-maçonnerie, vol. 2, Rapilly, Paris, 1829, p. 43-44). Cela ne s’invente pas.
(542) « Les Cisterciens deviennent des rentiers à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, les Cisterciens travaillent de moins en moins de leurs propres mains, pour ne pas dire plus du tout. Ils se désintéressent même de la gestion de leur patrimoine et se contentent, à l’instar des Clunisiens, d’en recevoir les revenus. Ils sont devenus pleinement des rentiers du sol, louant l’ensemble de leurs terres à des paysans tenanciers. Certes, ce système se veut plus simple et rationnel, à l’heure où des difficultés économiques se font sentir dans le monde monastique. Mais les religieux rompent totalement avec leur vocation de moines défricheurs et travailleurs manuels Cette évolution est acceptée et officialisée par les Chapitres généraux de l’ordre en 1208 et 1220. De surcroît, les domaines sont de plus en éclatés et dispersés car l’acquisition de nouvelles terres se poursuit en parallèle. Il s’avère nécessaire – et les Cisterciens au XIIIe siècle s’y engagent – de pratiquer des remembrements. Les Cisterciens s’efforcent donc des domaines d’un seul tenant, afin de rationaliser leurs exploitations » (Sophie Hasquenoph, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen Âge à nos jours, CHAMP VALLON, 2009 ; voir aussi Jean-François Mondot, « Moines noirs & moines blancs », Les Cahiers de Science & Vie, n°78, décembre 2003 [p. 10-17].
(543) Jeffrey H. Reiman, Critical Moral Liberalism: Theory and Practice, Rowman & Littlefield Publishers, Londres, 1997, p. 226. De même, Bergson (Les deux Sources de la morale et de la religion, éd. Augmentée, Arvensa Éditions, 2015, p. 23) dira : « La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre. Humaine ou animale, une société est une organisation ; elle implique une coordination et généralement aussi une subordination d’éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois. Mais, dans une ruche ou dans une fourmilière, l’individu est rivé à son emploi par sa structure, et l’organisation est relativement invariable, tandis que la cité humaine est de forme variable, ouverte à tous les progrès. Il en résulte que, dans les premières, chaque règle est imposée par la nature, elle est nécessaire ; tandis que dans les autres une seule chose est naturelle, la nécessité d’une règle. »
(544) Alain Clément, « Les références animales dans la constitution du savoir économique (XVIIème-XVIIIème siècles) », RHSH n°7 – L’économie, entre sciences humaines et sciences de la nature, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 71 ; voir aussi Olfa Hafidhi. Du rapport entre politique, économie et société civile dans la philosophie classique anglaise de Hobbes à Mandeville. Philosophie. École normale supérieure de Lyon, 2013. Français, consultable à l’adresse suivante : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00964496/document, consulté le 8 juin 2017.
(545) « Les actes juridiques des pays de Sumer et d’Accad, les tablettes Cappadociennes, les lois de Hammourabi et les actes de la Ire dynastie de Babylone, sont les plus anciens monuments concernant non seulement le droit, mais aussi la pensée économique et sociale » (Émile Savoy, L’Agriculture à travers les âges, histoire des faits, des institutions, de la pensée et des doctrines économiques et sociales, vol. 2, E. De Boccard, 1935, p. 364.
(546) https://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_de_la_pens%C3%A9e_%C3%A9conomique.
(547) Voir Alain Clément, op. cit., p. 69.
(548) Voir Rudy Le Menthéour, De la ruche au polype : figures de l’organisation sociale, Dix-huitième siècle, 2009/1 , n°41, [p. 204-221].
(549) Ibid.
(550) « [Compte-rendu] An Enquiry Whether a General Practice of Virtue tends to the Wealth or Poverty, benefit or disadvantage of a People.&c. Discours, ou l’on examine et si la pratique générale de la Vertu est avantageuse ou nuisible à un Peuple, et si elle contribué a diminuer ou à augmenter ses richesses ; où l’on réfute ce que l’Auteur a un Livre intitulé : (La Fable des Abeilles, ou les vices des Particuliers utiles au Public) a avancé sur les avantages du vice et de la débauche. A Londres chez R. Wilkin 172 5. in-octavo pp. 2 18 », Le Journal des savants, 1725, p. 664.
(551) voir Vincent Valentin,http://www.philomag.com/les-idees/phrases-choc/les-vices-prives-font-la-vertu-publique-bernard-mandeville-la-fable-aux.
(552) Bernard de Mandeville, The fable of the bees: or, Private vices, publick benefits, 3e éd., Londres, 1724, p. 476. L’expression « the dextrous Management of a skilful Politician» revient souvent sous la plume de Mandeville, sans qu’il précise en quoi consiste ce « management ». Etant donné qu’il s’oppose à l’intervention de l’Etat dans l’entreprise, il est fort probable qu’il entend par là, non le mode d’administration de l’État, mais la manipulation des vices des individus par des moyens qui seront développés plus tard par l’ingénierie sociale.
(553) Yann Moulier Boutang, « L’abeille comme modèle économique : économie classique », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4317, consulté le 17 juillet 2017. Hervé Mauroy, « La Fable des Abeilles de Bernard Mendeville. L’exploitation de son prochain comme fondement de la civilisation », Revue européenne des sciences sociales n°49/1 [p. 83-110] montre à quel point la thèse de Mandeville n’a jamais été aussi actuelle et est en fait en passe de devenir réalité ; voir aussi, au sujet de la position libérale toute mandevilienne sur la pauvreté, Jérôme Lallement, « Les économistes et les pauvres, de Smith à Walras » (version provisoire), Colloque « Inégalités et pauvreté dans les pays riches », IUFM Auvergne, Chamalières, 20 janvier 2012, http://www.oeconomia.net/private/colloqueiufm2012inegalites/01.lallement.pdf)
(554) Christophe Bormans, 400 citations d’économie: commentées & analysées, p. 9.
(555) Albertina Oliverio, Epistémologie de l’action et théorie de la rationalité, Rubbettino, 2002, p. 56, note 9. Malgré les critiques faites par l’économiste britannique à La fable des abeilles », on peut dire avec raison que « la doctrine d’Adam Smith c’est la doctrine de Mandeville, exposée sous une forme non plus paradoxale et littéraire, mais rationnelle et scientifique » (Cité in Philippe Simonnot, 39 leçons d’économie contemporaine, Éditions Gallimard, 1998).
(556) Voir « Le travail – La Culture : Questions contemporaines – Concours commun des IEP », France Farago. Voir aussi Pierre Racine, Le marchand, un type de la société médiévale, Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 19ᵉ congrès, Reims, 1988. Le marchand au Moyen Age [p. 1-9].
(557) F. B. Kaye, The Influence of Bernard Mandeville, JSTOR, 1992 [p. 83-108], p. 105. « Le slogan de l’économie politique devient, dès la deuxième moitié des Lumières, le « laissez-faire, laissez-passer » de l’école physiocratique, son image, celle smithienne, de la « main invisible », et sa devise empruntée à Mandeville et à la Fable des Abeilles : « les vices privés font le bien public » » (Josiane Boulad Ayoub et François Blanchard, op. cit., p. 409) Nous en sommes toujours là.
(558) Frédéric Teulon, Philosophie morale et économie, Working Papers Series, IPAG, 2014/307, p. 3, https://www.ipag.fr/wp-content/uploads/recherche/WP/IPAG_WP_2014_307.pdf.
(559) Voir Axel Kahn, L’homme. le libéralisme et le bien commun, Stock, 2013 ; voir, au sujet du cynisme de Mandeville, Paulette Carrive, Mandeville, « le mercantilisme et le capitalisme ». In Argent et valeurs dans le monde anglo-américain aux XVIIe et XVIIIe siècles. Actes du Colloque – Société d’études anglo-américaines des 17e et 18e siècles, 1980 [p. 114-134]), dont il vaut la peine de citer un extrait ici : « … le travail, c’est le travail des pauvres, cela va sans dire. Avec la plupart des mercanti listes, Mandeville maintient que ce sont les pauvres qui constituent en dernier ressort le fondement de la richesse des nations ; la valeur de l’argent se mesure au travail des pauvres qu’il peut payer : « Dans une nation, c’est pour payer le travail des pauvres que l’argent est surtout utile et nécessaire, et quand l’argent se fait rare, ceux qui ont un grand nombre d’ouvriers à payer seront les premiers à en souffrir. Pourtant, si nécessaire que soit la monnaie, on vivrait plus facilement, si la propriété est assurée, sans argent que sans pauvres, car qui voudrait faire le travail ? » (I, 212) ;et encore : « dans une nation libre où l’esclavage est interdit, la richesse la plus sûre consiste dans la multitude des pauvres laborieux» (328) ; « c’est du travail du pauvre, 119 et non de la valeur, forte ou faible, de l’or ou de l’argent, que viennent tous les agréments de la vie» (345). Des millions de misérables subviennent à la convoitise et à la vanité (3) ; dans la ruche prospère, «le luxe donnait du travail à un million de pauvres gens, et l’odieux orgueil à un million d’autres» (10). Il faudrait à l’Angleterre cent mille pauvres de plus pour accomplir un travail correspondant à une durée de trois ou quatre cents ans (364). Et il faut détourner de la paresse les pauvres que la nation possède ; car il y a les bons et les mauvais pauvres, et ce sont ces derniers qui supportent le moins leur travail et leur condition ; les pauvres méritants sont à la fois les plus utiles et les plus satisfaits (II, 424 ; I, 326, 341, 357). L’ascétisme que Max Weber assigne au capitalisme se trouve en tout cas chez le pauvre ; il doit domestiquer son corps, le rendre robuste ; il doit contrôler son sommeil et le régler sur la lumière du soleil, ce qu’il faut apprendre dès l’enfance, sinon c’est une torture (327). Mandeville demande, comme il est courant à l’époque, que l’on mette au travail toutes les énergies disponibles, les enfants (364 ; II, 426), les infirmes, aveugles, estropiés et boiteux (1, 302-303). Il faut garder pauvres les pauvres, avec leurs besoins et leurs minables satisfactions : «à ces besoins il est sage de subvenir, mais il serait fou de porter remède» (213 ; 280) ; le travail, en somme, doit leur fournir juste «de quoi manger», de quoi restaurer leurs forces pour les dépenser à nouveau (3). Dès lors il faut leur donner de bas salaires ; la jauge du juste salaire, la voici : «s’il faut les empêcher de mourir de faim, il faut aussi qu’ils ne reçoivent rien qui vaille la peine d’être mis de côté» (212) ; le salaire des pauvres doit être proportionnel au prix des denrées, et la quantité d’argent qui circule doit l’être au nombre de mains qui sont employées ; le salaire doit être calculé en sorte que les pauvres ne soient jamais inactifs et dépensent à mesure ce qu’ils gagnent, ce qui revient à dire qu’il faut les garder pauvres, eux et leurs enfants (II, 424). »
(559bis) Ce n’est naturellement pas à dire qu’il y ait eu génération spontanée, que Mandeville n’ait pas eu de précurseurs. Boisguilbert est l’un d’entre eux, chez qui pointent la théorie du laissez-faire et celle de la « main invisible » (au sujet de l’économie, il déclare : « Mais c’est à la nature seule à y mettre cet ordre, et à y entretenir la paix ; toute autre autorité gâte tout en voulant s’en mêler, quelque bien intentionnée qu’elle soit » (Dissertation, sur la nature des richesses, de l’argent et des tributs, où l’on découvre la fausse idée qui règne dans le monde à l’égard de ces trois articles, 1707. In Eugène Daire, Économistes financiers du XVIIIe siècle, 2e éd., Guillaumin et Cie, Paris, 1831, p. 389) ainsi que la thèse du rôle prépondérant de l’égoïsme dans le « commun profit » et dans le lien social (« Tous entretiennent nuit et jour cette richesse par leur intérêt particulier, et forment en même temps, quoi que ce soir ce à quoi ils songent le moins, le bien général, dont, malgré qu’ils en aient, ils doivent toujours attendre leur utilité singulière ». ibid., p. 388-399). En fait, la notion de « laissez-faire » pourrait remonter au taoïste Tchouang-tseu (369-286 avant notre ère ; voir Murray N. Rothbard, « Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire », Journal of Libertarian Studies, 9, n°2, 1990 [p. 43–67] p. 45 et sq, consultable à l’adresse suivante : https://mises.org/system/tdf/9_2_3_0.pdf?file=1&type=document, consulté le 4 juillet 2017) pour qui « le bon ordre apparaît spontanément lorsque les choses sont laissées à elles-mêmes »
En revanche, Mandeville semble être le premier à avoir utilisé l’expression « division du travail », que reprendra l’évêque empiriste irlandais George Berkeley dans « The Querist », avant qu’A. Smith ne la popularise (Lucien et Paulette Carrive, op. cit., p. 111-112).
(560) Proudhon n’aurait guère apprécié que sa doctrine soit qualifiée de « socialiste utopique », lui qui se voulait au contraire « le destructeur de toutes les utopies ». Il en reconnaissait deux types : « le premier est celui qui cherche à tout réaliser pat un seul homme et qu’il appelle économicisme ; le second est celui qui cherche à tout réaliser par la société et qu’il appelle socialisme et plus souvent communisme […] Proudhon mène donc la guerre à tous les économistes ainsi qu’à tous les socialistes. Il ne reconnaît de justification aux utopies sociales que dans la mesure où elles constituent une dénonciation des utopies officielles » (Sigmund Engländer, The Abolition of the State: An Historical and Critical Sketch of the Parties, Londres, Trübner and Co, 1873, p. 62-63).
(561) Voir Christian Godin, Le grand bestiaire de la philosophie, Les Editions du Cerf, 2016 ; voir aussi Dominique Dessertine, Olivier Faure et Didier Nourrisson, La Mutualité de la Loire face aux défis: enracinement local et enjeux, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 90.
(562) « Que nous sommes heureux d’être ouvriers, mes frères ! Qu’il est beau de remplir, pour narguer les misères, Des épargnes du mois le budget fraternel, Comme l’abeille emplit la ruche de son miel ! (voir Louis Charles Poncy, « Aux ouvriers maçons », Le Chantier, Perrotin Paris, 1844 ; voir aussi, pour d’autres perles de ce genre, Alphonse Viollet Les poètes du peuple au XIXe siècle, Librairie Française et Étrangère, Paris, 1846.
(563) Voir Marin Ferraz, Le Socialisme, le Naturalisme et le Positivisme, 2e éd, Didier et cie, 1877.
(564) http://www.cosmovisions.com/Fourierisme.htm.
(565) http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article52.
(566) http://www.cosmovisions.com/Fourierisme.htm.
(567) Charles Fourier: The Visionary and His World, Jonathan Beecher, University of California Press, Berkeley, los Angeles et Londres, 1990, p. 498.
(568) Simone Goyard-Fabre (dir.), L’État au XXe siècle : regards sur la pensée juridique et politique du monde, Vrin, 2004, p. 291.
(569) Henri Saint Simon, Œuvres complètes de Saint-Simon, vol. 3, PUF, 2013.
(570) Armand Coquart, « Le nihiliste Pisarev », Revue des études slaves, t. 22, fasc. 1-4, 1946 [p. 128-161] p. 161, note 1.
(571) Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la Propriété ?, Garnier Frères, Paris, 1849, p. 220.
(572) Correspondance de P.-J. Proudhon, t. 8, A. Lacroix et Cie, Paris, 1875, p. 345-346.
(573) Sigmund Engländer, op. cit., p. 58.
(574) Pierre-Joseph Proudhon, Les confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de février, Slatkine, 1982, p. 78.
(575) Id, Œuvres complètes de P.-J. Proudhon, t. 19, vol. 3, A. Lacroix, Verboeckhoven et Co, Paris, 1870, p. 56.
(576) Id., Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution, nouvelle éd. Paris, 1868, p. 16.
(577) Ibid.
(578) Id., Idée générale de la Révolution aux XIX. siècle. Garnier Frères, Paris, 1851, p. 249.
(579) Id., Qu’est-ce que la Propriété ?, Garnier Frères, Paris, 1849, p. 220-221.
(580) Ibid., p. 219.
(581) Adolphe Thiers, Du Communisme, Paulin et Lheureux, Paris, 1849, p. 19.
(582) Gwendolyn Mink et Alice O’Connor, Poverty in The United States: An Encyclopedia of History, Politics, and Policy, vol. 1 : A-K, ABC Clio, Santa Barbara, CA, Denver, CO et Oxford, 2004, p. 226.
(583) Sabine Reungoat, William Petty : observateur des îles britanniques, Institut National d’Études Démographiques, 2004, Paris, p. 168.
(584) Mémoires et journal inédit du marquis d’Argenson, publiés et annotés par M. le Marquis d’Argenson. vol. 5, P. Jannet, Paris, 1858, p. 303. Au XVIIIe siècle, outre la « noblesse oisive » (Thomas Payne, The Theological Works of Thomas Paine, J. Watson, Londres, 1848, p. 129), les faux bourdons en arrivèrent à métaphoriser ou la paternité affectueuse, ou l’altruiste qui refrène sa masculinité pour le bien de la communauté, ou les dégénérés efféminés, ou encore une « noblesse oisive ».
(585) Comme l’avait fait observer le naturaliste et philosophe Charles Bonnet (1720-1793) (« Second Mémoire : Contenant la suite des découvertes faites en Lusace sur les abeilles ». In Journal de physique, de chimie, d’histoire naturelle et des arts, vol. 5, 1775, Paris, p. 420), l’oisiveté du faux bourdon n’est qu’apparente, lui qui, par sa seule présence dans les ruches à la saison des essaims, contribue à la productivité des ruches à l’automne.
(586) Paul Lafargue, « Le matriarcat. Etude sur les origines de la famille », Le Socialiste, n°54, 4 septembre-16 octobre 1886.
(587) Alan Heirmert et Andrew Delbanco (éds.), The Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge, MS et Londres, p. 78.
(588) Karen Ordahl Kupperman, The Beehive as a Model for Colonial Design. In Karen Ordahl Kupperman (éd.), America in European Consciousness, 1493-1750, The University of North Carolina Press, 1995, p. 273.
(589) Tammy Horn, op. cit., p. 12.
(590) Karen Ordahl Kupperman, « The Beehive as a Model for Colonial Design ». In Kupperman (éd.), America in European Consciousness 1493—1750, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1995 p. 288. Cité in Ibid, p. 15.
(591) Voir Bill McKibben, Oil and Honey: The Education of an Unlikely Activist. Time Books et Henry Holt Company, New York, 2013.
(592) Cité in Tammy Horn, op. cit., p. 27.
(592bis) « Correspondence ». The Phonetic Journal, vol. 35, Londres, 1876, p. 87. L’importance que l’abeille eut dans le discours économique et politique anglais jusqu’à la fin du XVIIIe siècle n’est peut-être pas étrangère au fait que le verbe « to be » (« être ») put s’écrire également « to bee » jusqu’au XXe siècle.
(593) Voir http://www.revolutionarywararchives.org/continentalmoney-17.jpg.
(594) Ann Withington. « Republican Bees : the political economy of the beehive in eighteenth-century America », Studies in Eighteenth-Century Culture 18, 198 |p. 39-77], p. 44. Cité in Tammy Horn, p. 55.
(595) Tammy Horn, op. cit., p. 116.
(596) Ibid., p. 134.
(597) Ibid., p. 135.
(598) L’architecte, coptologue, archéologue et égyptologue Emile Amélineau (1850-1915) déclare (Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne, vol. 2,, Ed. Leroux, 1916, p. 124. Cité in Jean-Philippe Omotunde, Les humanités classiques africaines pour les enfants, vol. 1, Menalbuc, 2006, p. 26) : « Des diverses légendes égyptiennes, j’ai pu conclure que les populations établies dans la vallée du Nil, étaient de race nègre, puisque la déesse Isis est dite née sous la forme d’une femme rouge noire, c’est-à-dire, ainsi que je l’ai expliqué avec la couleur café au lait que présentent certains individus de race nègre dont la peau semble avoir des reflets métalliques de cuivre. »
(599) Micah Lee Issitt et Carlyn Main, Hidden Religion: The Greatest Mysteries and Symbols of the World’s Religious, ABC Clio, 2014, p. 329. D’après les égyptologues Maria Münster et Jan Assmann (voir Tod und Jenseits im Alten Ägypten, C. H. Beck, Munich, 2003, p. 56–59), les toutes premières références à Isis datent de la Ve dynastie, dans le temple du soleil du roi Niouserré et sur la statue d’un prêtre nommé Pepi-Ankh (début de la VIe dynastie), dit, de façon intéressante, « Heny le noir » (Frans Jonckheere, Les médecins de l’Égypte Pharaonique : essai de prosopographie, Ed. de la Fondation égyptologique Reine Elisabeth, 1958, p. 44) et qui portait le titre de « grand prêtre d’Isis et Hathor » (voir Maria Münster, « Untersuchungen zur Göttin Isis: vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches. Mit hieroglyphischem Textanhang », Münchner ägyptologische Studien, vol. 11, Hessling, Berlin, 1968 [p. 158–164]).
(600) Christine Favard-Meeks, Le temple de Behbeit el-Hagara : essai de reconstitution et d’interprétation, Hlmut Buske Verlag, Hambourg, 1001, p. 43, note 225 ; Louis Vico Žabkar, Hymns to Isis in her temple at Philae, University Press of New England, 1988, p. 53.
(601) Étienne Léon Lamothe-Langon (baron de), Mémoires d’une femme de qualité sur Louis XVIII, sa cour et son règne, 2e éd., vol. 3, Mame et Delaunay-Vallée, Paris, 1830, p. 286.
(602) Voir http://a403.idata.over-blog.com/274×300/6/03/52/27/Novembre-2012/Le-faisceau-de-licteur/faiceaux-de-licteur.jpg. Aucune date n’est indiquée, mais l’aspect du sceau indique clairement qu’il date du XIXe siècle, donc, soit de la Première, soit de la Seconde république
(603) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1, note 23)
(604) Isis et Osiris reviennent sur le devant de la scène dans la médiatisation du pouvoir maçonnico-(mo)-républicain. Récemment, du reste, un saltimbanque a fanfaronné au sujet de l’intronisation pompeuse d’un nouveau président de la République : « « C’est une marche initiatique vers cette place où toute la grande histoire de France se réunit. [Il] arrive devant une pyramide, devant les mystères d’Isis et d’Osiris, devant les grandes initiations d’Egypte. J’étais chez moi, quand j’ai vu cette scène, je me suis rappelé celle du Panthéon avec François Mitterrand. C’était une même mise en scène, avec des symboles similaires. »
Sur le symbolisme maçonnique de la marche, on lira avec « profit » : http://www.ledifice.net/3103-7.html et http://www.ledifice.net/3103-8.html.

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Pour ne pas oublier (3)

Le péché contre le sang et la race est le péché originel de ce monde et marque la fin d’une humanité qui s’y adonne.
Adolf Hitler, Mon Combat.

Le défi visant à éliminer la race blanche

Les Blancs ne doivent pas être naïfs au point de penser que le monde laissera la race blanche conserver sa pureté raciale et leur permettra de suivre leur propre destinée à l’écart des « races » mélangées et colorées de la Terre. Notre droit d’être racialement séparés est plus important que tous les autres droits que nous avons, mais le monde coloré, tout comme les Pharaons en Égypte, refuse de nous laisser vivre indépendamment du reste du monde.

Le défi juif

Les juifs vivent selon un code que très peu de gens connaissent. Ce code n’est bien sûr pas la Bible mais le Talmud (1). Le plus grand des penseurs juifs, Spinoza, a résumé ce code dans son traité De la vraie liberté : « Afin d’obtenir ce que nous demandons pour notre propre salut et notre propre paix, nous n’avons besoin d’autre principe que celui-ci, se mettre au cœur de ce qui sert nos propres intérêts. » (2) Spinoza croyait à l’adage « Je peux et donc j’ai le droit », une attitude que chaque juif semble adopter. Puisque les juifs sont racialement différents des Blancs, ce qui est dans le meilleur intérêt des juifs n’est pas ce qui est dans le meilleur intérêt de la race blanche, par conséquent les deux ne pourront jamais arriver à un accord menant à la paix. Nous avons l’intention de montrer très clairement, de la bouche des juifs eux-mêmes, pourquoi les Blancs doivent traiter la race comme ce qui est le plus important, et pourquoi aucun juif ne pourra jamais être considéré comme un enseignant ou un conseiller à notre égard.

Le Dr Kurth Munzer, dans son livre The Way To Zion, dit: « Nous juifs avons gâté le sang de toutes les races. Nous avons terni et brisé leur pouvoir. Nous avons tout vicié, pourri, décomposé et corrompu. » L’auteur juif Samuel Maurice ajoute : « Nous juifs, nous, les destructeurs, resterons à jamais des destructeurs. Rien de ce que vous ferez ne satisfera nos besoins et nos demandes. Nous détruirons à jamais parce que nous avons besoin de notre propre monde, un monde de Dieu, qu’il n’est pas dans votre nature d’édifier. » (3). Goldsmith dit que le juif « a l’intention de tout subvertir, de tout changer, de tout mettre entre ses propres mains […] Il est enclin à détruire la vérité, l’honneur, le patriotisme – tout ce qui se met en travers d’une conception purement matérialiste de la vie. » (4)

La haine intense que les juifs éprouvent à l’égard de ceux qui incarnent les idéaux chrétiens (5) de loi et d’ordre est révélée par Hoskins. Il dit que quand les armées juives, ou bolcheviques, prirent le dessus en Russie en 1917, « [l]es rouges rassemblèrent joyeusement des familles entières de l’aristocratie nordique et les massacrèrent avec des faux, donnant à manger leurs corps aux porcs. […] Quand des conditions furent proposées par les rouges accordant l’amnistie aux armées blanches, ils se rendirent. Après s’être rendus, en violation de toutes les lois de la décence et de l’humanité, les guerriers nordiques furent alignés devant des pelotons d’exécution et fusillés. Leurs femmes et filles furent rassemblées dans de grands camps pour être utilisées comme prostituées par les soldats communistes. » (6). The Thunderbolt nous en dit plus dans un de ses articles (7). Nous pouvons également mentionner le livre de Louis Fitzgibbon, Katyn Massacre, dans lequel il parle des près de 14500 officiers Polonais tués sans merci pendant la seconde guerre mondiale après leur reddition aux rouges de Russie.

Malgré ces violations, une des prétentions les plus fondamentales des juifs sont les « droits de l’homme » (8), comme si les juifs avaient de quelque façon obtenu le droit de vivre librement et que les torts du passé avaient été lavés. On comprend la contradiction apparente quand on réalise que les juifs communiquent en utilisant ce qu’Hegel nomma la « dialectique ». En utilisant des termes opposés, tels que « paix » quand ils veulent en fait dire « guerre », les juifs sont capables de converser en public sans l’entendement des « goyim ». Leur appel aux « droits de l’homme » est aujourd’hui ainsi un appel à l’esclavage des Blancs et à la violation continue de la pureté raciale blanche. Le rabbin Siegel dit : « Cela signifie que le chrétien (9), si l’expérience juive est un quelconque guide, peut s’attendre à être persécuté s’il agit sur la base de ses croyances, puisque ce en quoi il croit est souvent passible d’être considéré comme une menace des fondements de la société nationale. » (10)

L’extrait suivant est issu d’un discours prononcé par le rabbin Emanuel Rabinovich lors d’une réunion particulière du Conseil Extraordinaire des Rabbins d’Europe en Hongrie, à Budapest le 12 janvier 1952 : « Le but pour lequel nous avons lutté avant tant de concertation pendant trois mille ans est enfin à notre portée, et parce que son accomplissement est si apparent, il nous incombe de décupler nos efforts et notre prudence. Je peux vous promettre avec assurance que d’ici dix ans, notre race (11) assumera sa juste place dans le monde, où chaque juif est un roi et chaque goy un esclave. […] Nous révèlerons ouvertement notre identité aux races d’Asie et d’Afrique. Je peux déclarer avec assurance que la dernière génération d’enfants blancs est née. Nos commissions de contrôle interdiront, dans l’intérêt de la paix et de l’extinction des tensions interraciales, aux Blancs de s’accoupler ensemble. La femme blanche doit cohabiter avec les membres des races sombres, les hommes blancs avec les femmes sombres. La race blanche disparaitra ainsi, car le mélange du sombre et du clair signifie la fin de l’homme blanc, et notre plus dangereux ennemi ne sera plus qu’un souvenir. » (12)

Bien que les juifs n’aient pas encore condamné les Blancs aux mariages interraciaux, cela ne signifie pas qu’ils n’essayeront pas. Nous pensons que si l’infâme traité de génocide devenait une loi aux États-Unis, les Blancs subiront des pressions en faveur des mariages interraciaux dans l’intérêt de la paix entre les races et de la paix en Amérique (afin de résister à la menace « communiste »). Si une telle loi venait à être adoptée, les Blancs n’auront d’autre choix que de résister ou de mourir. Notre pureté raciale représente pour les juifs et le monde coloré leur propre génocide, tandis que le mélange racial signifie pour nous le génocide de notre race. Cela nous montre en tout cas la pierre d’achoppement – et il ne s’agit pas de RELIGION mais de RACE! Tout compromis de notre part à ce sujet entrainera notre défaite et notre mort.

Selon Rogers, « Une loi espagnole de 1348 condamna à mort tout juif s’acoquinant avec une femme chrétienne, même si elle était une prostituée » (13). Cette loi fut cependant modifiée, et les Blancs furent finalement obligés de se marier avec les juifs espagnols. Les rejetons de ces mariages pourraient en partie entrer en compte dans l’existence des séfarades. Les Blancs qui réagirent contre le décret espagnol furent appelés puritains, tandis que les Blancs nommaient les juifs chueta, ce qui signifie « chien ou porc ». (14)

Que les juifs aient l’intention de mettre l’opinion publique de leur côté et de nous condamner au mélange racial est clair. Comme Arnold Toynbee l’a dit : « L’Amérique doit se préparer soit à un état de guerre raciale permanente ou accepter le type d’intégration qui mènera à une fusion complète des races par le biais des mariages interraciaux. » Toynbee croyait que nous devrions tous abandonner nos idéaux nationalistes, transférant notre loyauté à « l’ensemble de la race humaine ».

Le rabbin Abraham Feinberg a fait la remarque suivante dans Maclean’s Review (5 septembre 1967) : « Tant que nous n’apprendrons pas à combattre notre peur des relations sexuelles entre races, la fin du problème racial ne sera pas en vue. […] Un tel changement impliquera un remodelage à l’envers de la psyché blanche, car notre peur des mariages mixtes est profondément enracinée. Mais le changement doit débuter un jour ou l’autre. Pourquoi pas maintenant ? » (15)

Les déclarations potentiellement les plus importantes faites par Feinberg sont les suivantes : « S’il y a quelque chose que la loi devrait encourager et non interdire, [ce serait] le mélange des « sangs ». […] Mais la législation ne peut pas changer le cœur humain. La seule manière par laquelle nous pouvons accomplir cela, la seule façon grâce à laquelle nous pourrions parvenir à une solution finale au préjugé racial, est de créer un mélange de races si universel que personne ne pourra se vanter de sa « pureté » raciale ou pratiquer la barbarie pour la préserver.
L’encouragement délibéré des mariages interraciaux est la seule manière de hâter ce processus. Et il se peut que l’heure approche. La domination de notre monde a commencé à basculer, comme la cargaison d’un navire ayant de la gîte, des races blanches vers celles colorées. Plus nous nous adapterons tôt à ce fait, mieux cela sera pour nos enfants. Car nous pouvons bien reconnaitre, même les plus éclairés d’entre nous, que nous n’éliminerons jamais complètement le préjugé racial tant que nous n’aurons pas éliminé les différentes races. » (16) Nous avons ici en résumé le défi juif aux Blancs luttant encore pour conserver leur pureté raciale. Seul un conquérant essaierait de dicter des conditions telles que celles données ci-dessus, les Blancs doivent par conséquent prendre conscience du fait que les juifs sont en état de guerre contre les Blancs, même quand ils prétendent être nos amis.

Philip Jones, Racial Hybridity, Uriel Publications, 1979, p. 209-213, traduit de l’américain par J. B.

(1) Le Talmud se trouve déjà en germe dans l’Ancien Testament, dont il n’est que la continuation. [N. d. T.]
(2) Houston Stewart Chamberlain, The Foundations of the 19th Century, vol. I, N. Y., 1914, p. 153.
La citation originale se trouve dans Kurzgefasste Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, seconde partie, chapitre XXVI. Von der wahren Freiheit.
(3) Maurice Samuel, You Gentiles, N. Y., 1924, p. 155.
(4) Elizabeth Goldsmith, Life Symbols as Related to Sex Symbolism, N. Y., 1924, p. 388.
(5) L’auteur est chrétien. [N. d. T.]
(6) Richard Hoskins, Our Nordic Race, 7ème éd., Los Angeles, 1975, pp. 21-23.
(7) The Thunderbolt, « Patriots Face ‘War Crimes’ Trials While Allied Anti-German Atrocities Suppressed », no. 238, février 1979, pp. 6-8.
(8) Adolf Hitler, Mein Kampf, N. Y., 1941, pp. 788-789.
(9) Il faut ici comprendre « le Blanc ». [N. d. T.]
(10) Mel Ziegler, Amen: The Diary of Rabbi Martin Siegel, N. Y., 1971, p. 197.
(11) Les juifs ne sont pas une race mais le contraire d’une race. [N. d. T.]
(12) Julius Pierce, Black Tide, Birmingham, 1963, pp. 60-61.
D’après https://en.wikipedia.org/wiki/Our_Race_Will_Rule_Undisputed_Over_The_World et http://semiticcontroversies.blogspot.fr/2014/02/analysing-text-of-1952-speech-of-rabbi.html, le discours dont est extrait ce passage serait un faux probablement inventé par Eustace Mullins.
Nous nous permettons par conséquent de proposer un substitut qui lui, est avéré :
« Quel est l’objectif, ça va faire parler, mais l’objectif, c’est relever le défi du métissage. Défi du métissage que nous adresse le XXIe siècle. Ce n’est pas un choix, c’est une obligation, c’est un impératif, on ne peut pas faire autrement, au risque de nous trouver confronter à des problèmes considérables. Nous devons changer, alors nous allons changer. On va changer partout en même temps, dans l’entreprise, dans les administrations, à l’éducation, dans les partis politiques, et on va se mettre des obligations de résultats. Si ce volontarisme républicain ne fonctionnait pas, il faudra alors que la République passe à des méthodes plus contraignantes encore. »
Nicolas Mallah Sarkozy, https://www.youtube.com/watch?v=VF6MezJ884M.
(13) Joel Rogers, Sex and Race, vol. 3, 5ème éd., N. Y., 1972, p. 5.
(14) Maurice Fishberg, The Jews: A Study of Race and Environment, N. Y., 1911, p. 157.
(15) Maclean’s Review, « Rabbi Urges Whites to Marry Negroes », no. 166, nov. 1973, p. 6.
(16) Ibid.

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