« Chevaucher le bouc »

Emily Jane Bricktop ne cesse de questionner adroitement son franc-maçon de mari pour l’amener à lui raconter ce qu’il fait exactement à la loge. De guerre lasse, il se met à table et lui parle notamment d’un rituel d’initiation appelé « riding the goat » (« chevaucher le bouc »). En fait, il ne lui apprend rien : après avoir entendu ses aveux, elle lui révèle qu’elle était au courant de tout depuis le début.
Publié dans Free Masonry Exposed (1871), ce récit humoristique fut repris dans toute la littérature anti-maçonnique états-unienne jusqu’à la fin du XIXe siècle (1), si bien que, au début du siècle suivant, la croyance en la participation d’un bouc aux cérémonies d’initiation de la franc-maçonnerie (2) était fermement établie aux États-Unis, à tel point que l’art dit « populaire » s’empara du sujet.
L’artiste américain Cassius Coolidge (1844-1934) est resté dans toutes les mémoires états-uniennes pour sa série de seize peintures à l’huile « Dogs Playing Poker », dont l’une était intitulée « Riding the Goat » (3), qui représente un Saint Bernard monté, les yeux bandés, sur un bouc au milieu d’une assemblée de chiens de races diverses. Charles Francis Bourke publia une nouvelle ayant pour titre Riding the Goat dans The Cavalier le 15 juin 1912. L’un des chapitres du roman pour garçons de Frank Gee Patchin, Pony Rider Boys in Montana (1910), s’intitule « Chunky Rides the Goat ». Dans le dessin animé Bobby Bumps Starts a Lodge (1916), le candidat à l’initiation, sans monter à bouc, porte un tablier frappé d’une tête de bouc et est initié par un bouc. En 1922, Bud Fisher, créateur de la bande dessinée « Mutt and Jeff », écrivit et réalisa un dessin animé en noir et blanc également intitulé Riding the Goat. Un court-métrage intitulé « Riding the Goat » sortit sur les écrans en 1928 (4). La femme de théâtre noire May Miller Sullivan (1899-1995) écrivit Riding the Goat (1929), pièce en un acte, pour persuader son époux d’adhérer à une loge (5). En 1927, Hollywood produisit une adaptation de la nouvelle d’Albert Payson Terhune, (1872-1942), Once a Mason, qui avait été publiée dans le magazine BlueBook en août 1917 et dont l’un des principaux protagonistes est un bouc. Terhune était membre de la loge St. Cecile Lodge, n° 568 de New York (6). Etc.
Au récit humoristique de » Free Masony Exposed » et aux multiples suites auxquelles il donna lieu dans la littérature anti-maçonnique les francs-maçons de l’époque réagissaient de deux manières différentes, selon la place qu’ils occupaient dans la hiérarchie. En bas, on en riait – nous verrons plus loin de quelle manière – et même on contribuait à les répandre (7), tandis que les hauts dignitaires semblent avoir préféré ne pas avoir abordé la question en public, à une exception près : en 1913, New Age, magazine officiel du Supreme Council of the Southern Jurisdiction of the Scottish Rite, affirma : « Il n’est probablement aucun préjugé sur l’initiation maçonnique qui soit aussi profondément enraciné dans l’esprit du candidat que celui qui consiste à croire que, à un moment donné de son noviciat, il chevauchera un gros bouc laineux (8). »
Deux historiens francs-maçons, Albert G. Mackey et Robert Freeke Gould (1836 -1915), qualifièrent cette croyance de superstition, tout en cherchant à y trouver une explication.
Dans Scaligerana ou Bons mots, rencontres agréables et remarques judicieuses (1666), l’érudit Joseph Juste Scaliger (1540-1609), fils de Jules Scaliger, (1484-1558), dont les travaux ont servi de base à la chronologie moderne, écrit : « Azazel signifie le boc, & signifie aussi aussi le dessert & le lieu ou le maine. Le Diable n’apparoit aux Sorciers dans les Synagogues qu’en bouc ; & en l’Ecriture lors qu’il est reproché aux Israëlites, qu’ils sacrificient aux Démons, le mot porte au bouc. C’est une chose merveilleuse que le Diable apparoisse en cette forme (9) ». « Comme on croyait autrefois que les franc-maçons invoquaient le diable, se pourrait-il, se demande Gould à la lumière d’une référence de la femme de lettres galloise Hesther Lynch Piozzi (1741–1821) à ce passage des Scaligerana, que cela explique le fantasme populaire selon lequel tout nouveau maçon est obligé de chevaucher un bouc ? » (10).
Mackey fait entendre le même son de cloche dans son Encyclopedia of Freemasonry and its Kindred Sciences (11) : « L’idée vulgaire que le bouc joue un rôle dans une partie des cérémonies d’initiation d’une loge maçonnique a sa véritable origine dans les superstitions de l’antiquité. Les anciens Grecs et Romains représentaient leur dieu mystique Pan avec des cornes, des sabots et la peau velue et le surnommaient « celui qui a des pieds de chèvre ». Après que les premiers chrétiens eurent adopté, en la modifiant, la démonologie des Grecs et des Romains, Pan céda la place à Satan, qui hérita naturellement de ses attributs, de sorte que le diable fut représenté par un bouc et donc avec des attributs dont les principaux étaient les cornes, la barbe et les sabots fendus. A tout cela vinrent se greffer au moyen âge les histoires de sorcières et la croyance selon laquelle elles participaient à des orgies dans lesquelles le diable arrivait à dos de chèvre. Ces orgies, où, au cours de cérémonies terriblement blasphématoires, elles pratiquaient des rituels initiatiques sataniques, devinrent, pour le vulgaire et l’ignare, synonymes de mystères maçonniques ; car, comme le dit le Dr [George] Oliver, « en Angleterre, beaucoup croyaient que les francs-maçons avaient l’habitude d’évoquer le diable dans leurs loges. » Ils étaient persuadés que les sorcières ‘chevauchaient le bouc’ et ils attribuèrent cette pratique aux francs-maçons. L’expression est toujours vivante, mais la croyance qu’elle reflète est morte depuis longtemps. » Sans preuve, Mackey affirme ensuite que l’expression trouve son origine dans les pamphlets du milieu du XVIIIe siècle qui accusaient les francs-maçons de pratiques sataniques. En revanche, il est bien vrai que, comme il le signale, ni les ouvrages maçonniques dédiés à l’exposition des rituels de l’organisation – que ce soit A Mason’s Examinationv (1723), Masonry Dissected de Samuel Prichard (Londres, 1730), ou, plus tard, Manual of Freemasonry de Richard Carlisle (1825), ou encore, bien plus tard, « The Early French Exposures » (1971) de Harry Carr -, ni la cinquantaine d’ouvrages antimaçonniques publiés au cours du XVIIIe siècle (12), ne font référence à la « chevauchée du bouc ».
Une autre explication de la croyance susdite a été proposée récemment par Christopher Hodapp, membre du 32e degré du Temple du Rite Écossais et de l’Indianapolis’ Knights Templar Raper Commandery n° 1 et auteur de Freemasonry for Dummies (13). Selon lui, la franc-maçonnerie a été associée au bouc en raison de l’acronyme de l’expression servant à désigner Dieu dans certains des premiers écrits de la fraternité : G.O.A.T. (« God of All Things ») (accusés de blasphème, les franc-maçons l’auraient changé en G.A.O.T.U (« Great Architecte of the Universe »).
Dans l’ensemble, la tendance actuelle chez les hauts grades est toujours au déni, auquel se mêle la moquerie. Pour http://www.phoenixmasonry.org, « [c]e qu’il faut retenir avant tout est que l’idée qu’il faille « chevaucher le bouc » pour être admis aux différents grades de la franc-maçonnerie est une BLAGUE. Elle est née dans les loges européennes il y a quelques siècles et elle a perduré depuis. Il existe même des livres […] et des articles métalliques en forme de bouc dédiés à ces idioties. Si vous les prenez au sérieux, c’est de vous qu’on se moquera. Haha ! » (14). Par une de ces incohérences dont offre tant d’exemples le discours maçonnique, on concède : « [d]ans l’économie en ruine des années 1930, de nombreuses loges ne considéraient pas [c]es articles [les boucs mécaniques] comme une priorité absolue (15). »
Hodapp lui aussi assure que « [l]es francs-maçons ne montent pas à dos de bouc dans leurs loges. C’est une blague, que les maçons eux-mêmes faisaient [à ceux que la perspective d’être initiés rendait] nerveux ». La tendance actuelle est également à la recherche d’un bouc-émissaire : « Les catalogues de marchands de fournitures maçonniques des années 1880, continue-r-il, proposaient bien des boucs mécaniques [, mais] à d’autres fraternités [que la franc-maçonnerie], dont les initiations étaient plus ou moins fantaisistes. L’âge d’or du fraternalisme vit apparaître littéralement des centaines d’associations concurrentes de la franc-maçonnerie et certaines d’entre elles étaient plus ou moins sérieuses. Ces articles ne servirent qu’à perpétuer le mythe selon lequel il fallait chevaucher un bouc au cours des initiations dispensées par la franc-maçonnerie et d’autres fraternités. Cela n’a jamais été le cas pour la franc-maçonnerie. Soyez rassurés : il n’y a pas de bouc dans les loges. Les francs-maçons prennent leurs grades au sérieux. Ils ne font pas les marioles avec des chevaux ou des boucs ». Qui sont donc ces « autres fraternités » qui, à en croire Hodapp, n’ont rien de commun avec la franc-maçonnerie et que Léo Taxil taxa, elles aussi, de « satanistes » (15bis) ?
Voici ce que dit de la Rive, collaborateur de la revue Le Sphinx, de la genèse de la plus ancienne de ces « autres fraternités », sur la base des documents officiels de la confrérie : « … fondée à Londres, vers 1788 [l’Odd Fellows eut] (16) ensuite des ateliers à Liverpool et Manchester. La division s’éleva promptement entre ces trois loges et le résultat fut que les ateliers de Manchester et de Liverpool se détachèrent de la Confraternité sous le titre d’Ordre Indépendant des Odd Fellows et nommèrent, en 1809, un Comité central dont tous les membres devaient demeurer à Manchester… » L’ordre ne tarda pas à essaimer, non seulement en France (« au Havre, notamment, où ils avaient été importés par un certain maître d’école, répondant au nom de Cocu !!! »), en Italie, en Suisse, en Allemagne, en Russie, en Autriche, en Belgique, en Espagne et en Turquie, mais aussi aux États-Unis, où il « fut organisé à Baltimore […] le 26 avril 1819, par cinq membres de l’Ordre Uni de Manchester. L’âme première de ce mouvement fut Thomas Wildey, qui fut le Fondateur et le Père des Odd Fellows Américains. Les quatre autres associés furent : John Welch, Richard Rushworth, John Duncan et John Cheatam. Wildey, « le Père de l’Odd Fellowship Américain », fut en correspondance avec le F\ Washington, « le Père de la Contrée », qui fut le nom de la première Loge des Odd Fellows (Loge Washington n° 1). On érigea partout des Atel\, mais il s’éleva bientôt entre eux des différends, parce que plusieurs prétendaient au titre de Grandes Loges, quoiqu’elles n’eussent pas reçu de patentes ou de lettres régulières de constitution. Wildey parvint à faire admettre que tous les membres, en général, se soumettraient à une seule grande loge, à savoir celle des États-Unis, ce qui eut lieu en 1825. Cependant les Odd Fellows Américains ne purent se mettre en relations avec les Odd Fellows Anglais, parce qu’aucune loge n’avait obtenu de patente de Manchester. Wildey fit, à cet effet, en 1826, et à ses propres frais, un voyage en Angleterre. Il fut reçu partout de la manière la plus bienveillante. On le considéra comme le véritable fondateur de l’Ordre en Amérique, et le jour même de son départ, on lui remit les lettres patentes qu’il avait demandées et qui constataient que « à la Grande Loge des États-Unis était conférée la haute juridiction sur les Odd Fellows de ce pays, avec le droit d’y fonder des Ateliers, sans l’intervention d’un tiers. » » (17).
Composée d’à peine plus de quatre-vingt membre à sa fondation, un quart de siècle plus tard, en 1845, l’Odd Fellowship en totalisait 61853, répartis en 686 loges et, en 1895, au sommet de son succès, dix-huit États-uniens sur mille étaient des Odd Fellows (18) – la population totale des États-Unis était de 69 millions d’habitants. Entre-temps, plusieurs douzaines d’autres fraternités para-maçonniques avaient été établies (19), dont les plus importantes étaient The United Order of American Mechanics (1844), The International Organisation of Good Templars (1851) The Knights of Pythias, The Modern Woodmen of America (1883), The Benevolent and Protective Order of Elks (1868) (20). Par exemple, les Knights of Pythias, confrérie fondée en 1864 par un certain Justus Henry Rathbone (1839-1889), ancien membre des Sons of Malta, franc-maçon et membre de l’Improved Order of Redmen, revendiquait 52000 membres, 465 loges subordonnées et 16 grandes loges en 1870 et, trente ans plus tard, 500000 membres (21) ; à leur apogée, vers 1910, ils en comptèrent jusqu’à un million. A la fin du XIXe siècle, il existait plusieurs centaines de « fraternal societies », qui revendiquaient à elles toutes cinq millions et demi de membres, soit plus d’un quart de la population adulte mâle des États-Unis. En 1920, on y dénombrait dix mille sociétés fraternelles et cent mille loges, qui totalisaient dix-huit millions d’adhérents, soit trente pour cent de la population adulte mâle des États-Unis. A titre de comparaison, à peine dix pour cent des salariés états-uniens étaient syndiqués avant 1930 (22). L’âge d’or du fraternalisme aux États-Unis dura de 1860 aux années 1930, à partir desquelles le nombre d’adhérents des « fraternal societies » commença à baisser, avant de chuter à partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale, pour ne plus s’élever qu’à neuf millions aujourd’hui (23). En jetant les fondements de l’Etat-providence, le « New Deal » (1933-1938) leur ôta, nous verrons pourquoi plus bas, une grande partie de leur raison d’être.
Les « fraternal societies » furent initialement des « men’s clubs », plus précisément des « white men’s clubs ». Certaines admettaient des femmes, mais uniquement les femmes et les veuves des membres et encore pas sur le même pied que les hommes. Par exemple, de toutes les aides allouées par les loges à leurs membres les femmes ne pouvaient prétendre qu’aux prestations de décès et d’inhumation (24). De ce fait, les femmes, en particulier les noires, fondèrent leur propres « fraternal societies », réservées aux femmes. Cela dit, certaines « sociétés fraternelles » avaient des branches féminines ; les Odd Fellows furent la première à en créer une, appelée The Daughters of Rebekah (1851) (25). D’autres avaient des branches composées uniquement de personnes de couleur ; les Sons of Temperance en ouvrirent une au lendemain de la Guerre de Sécession, qui, cependant, dès le début des années 1880, initiait tous les candidats, indépendamment de leur couleur de peau (26) , la plupart des autres « fraternal societies » lui emboîtèrent le pas et même semblent avoir été les précurseurs du mouvement anti-ségrégationniste (27).
Seules trois catégories de personnes étaient absolument exclus des « fraternal societies » : celles qui étaient atteintes de maladies chroniques, celles qui étaient dans l’incapacité de gagner leur vie et celles qui n’avaient pas de quoi payer les cotisations (28). La cotisation annuelle était de 50 dollars et il en coûtait à chaque membre 200 dollars en frais d’initiation, de voyages et de banquets, par an (29). Le salaire mensuel moyen d’un ouvrier était de 450 dollars (30). Les « sociétés fraternelles » étaient donc tout sauf « la franc-maçonnerie du pauvre » (31).
Leurs leaders étaient généralement issus de la classe moyenne supérieure (32). Le fondateur de l’Odd Fellowship, Thomas Wildley, était artisan et ses quatre associés l’étaient également (33), tandis que le gros de ses effectifs était formé pour une bonne part d’employés de bureau, de petits entrepreneurs et d’ouvriers, qualifiés ou – dans une proportion beaucoup plus faible – non qualifiés. La composition professionnelle des loges maçonniques était sensiblement la même (34).
Dès les années 1830, il n’était pas rare qu’un franc-maçon soit également membre d’une ou de plusieurs « fraternal societies » (35). Le 33e degré noir William H. Perry (1860-?) fut également Grand Champion des Knights of Pythias. John A. C. Lattimore (? – ?), lui aussi noir, occupa des postes importants à la fois dans cette dernière confrérie et dans la franc-maçonnerie (36). Les Odd Fellows « [s’efforçaient] surtout d’attirer à eux les catholiques non affiliés à la Maçonnerie ordinaire, parfois des protestants également non maçons… » (37), en somme tous ceux qui avaient des répugnances morales, au nom de telles ou telles croyances religieuses, à devenir membres de la franc-maçonnerie.
A partir de 1826, l’Odd Fellowship n’eut plus besoin de faire du prosélytisme. Cette année-là, un événement fatal ralluma brusquement la méfiance qu’inspirait la franc-maçonnerie aux Etats-uniens : un certain William Morgan fut retrouvé noyé dans les cataractes du Niagara et quelques maçons furent immédiatement accusés de l’avoir assassiné parce qu’il menaçait de révéler les secrets de la fraternité. Un parti anti-maçonnique se forma qui força un grand nombre de loges à suspendre leurs travaux et amena plusieurs maçons peu téméraires à se retirer (38). Nombreux furent ceux qui adhérèrent alors à telle ou telle société fraternelle (39) – ils continuèrent à y affluer même après que, vers 1834, la campagne anti-maçonnique eut cessé de battre son plein – et le fait que, comme nous le verrons plus bas, dès leur arrivée, ils entreprirent de réformer l’Odd Fellowship montre sans aucun doute qu’ils durent y occuper rapidement des postes de direction.
Les ex-maçons purent poursuivre leurs « travaux » en toute discrétion au sein des « fraternal societies ». C’est qu’elles avaient repris le modèle de la franc-maçonnerie ; loges, mais encore grandes loges, temples, décors, symboles, grades, initiations, mots de passe, poignées de main, pressions, culte du secret, « rien n’y manquait » (40). Pas même le costume : leurs membres allaient jusqu’à porter, comme les francs-maçons, un tablier et une collerette (41) et, comme leurs enseignements étaient du même tonneau que ceux de la doctrine maçonnique, il est légitime de considérer les Odd Fellows comme « une branche détachées de la franc-maçonnerie » (42) et d’appliquer ce qualificatif à la plupart des autres sociétés fraternelles états-unienne, hormis, cela va sans dire, les chrétiennes, telles les Knights of Columbus (1882) (43).
L’enseignement moral était la grande affaire dans les sociétés fraternelles comme dans la franc-maçonnerie. La Bible était la source principale des récits d’édification que les Odd Fellows proposaient à leurs membres, Les Odd Fellows leur préconisaient la lecture de la vie des grands personnages bibliques et la cérémonie d’initiation à leur deuxième grade comprenait la lecture de plusieurs passages de l’évangile de Matthieu (44). Dans la franc-maçonnerie, c’est sous l‘allégorie du Temple de Salomon qu’est établie la fable d’Hiram qui est répétée dans tous les grades. Les Écritures judéo-chrétiennes étaient moins à l’honneur dans les autres « sociétés fraternelles », qui, toutes, n’en recommandaient pas moins de placer une Bible sur l’autel de chaque loge (45). Même si l’enseignement des Knights of Pythias reposait sur la légende des pythagoriciens Damon et Pythias, la confrérie avait été « organisée autour des vertus chrétiennes d’amour, de paix et de bonne volonté » (46), coiffées par le tout aussi chrétien esprit d’universalisme, comme l’admet implicitement son historien en justifiant le choix de cette histoire par le fait qu’elle « n’appartient à aucune époque ni à aucun pays, mais à l’humanité, à jamais » (47). L’« Odd-fellow’s improved manual » (1871) explique que « l’Odd fellowship est une représentation en miniature parmi quelques élus de cette fraternité que Dieu a instituée parmi les Hommes. Même si ceux qui la représentent sont peu nombreux, le grand principe s’applique à tous. Liés les uns aux autres par la fraternité, toutes les nations, tous les partis et toutes les sectes peuvent se rencontrer et se mêler librement dans une bienveillance nécessaire et dans la pratique mutuelle du bien. La fraternité est donc la pierre angulaire sur laquelle nos ancêtres ont fondé notre ordre ; fraternité de la famille humaine, qui est illustrée par notre famille, la loge et l’ordre. Comme tous les hommes ont Dieu pour père, tous sont frères » (48). De manière similaire, la franc-maçonnerie cherche à « restaurer le vrai principe de la fraternité humaine, en disposant [tous les hommes] à l’adoration du Grand Architecte de l’Univers et en reconnaissant les revendications parentes de tous les frères de la race humaine » (49). Là où les francs-maçons révèrent le « Grand Architecte de l’Univers », les membres des « sociétés fraternelles » vouent un culte à une divinité appelée simplement « Dieu ». Au déisme des premiers les seconds préfèrent « un spiritualisme monothéiste qu’on pourrait dire théiste » (50).
Pour les doctrinaires de l’Odd Fellowship comme pour Aristote, l’homme est un « animal social », à ceci près que, à l’opposé du conglomérat instable et centrifuge auquel mène fatalement la conception égalitaire des Odd Fellows, la société qu’envisage Aristote est un ordre social qui traduit les rapports hiérarchiques qui résultent de la nature même des êtres qui le composent et où, en principe, chacun occupe la place qui, en raison de sa nature, doit être la sienne ; à ceci près aussi que, pour le philosophe, l’homme est un animal social en tant qu’il n’a pas dans sa nature même d’autres possibilités de subsister que de vivre dans un groupe plus ou moins restreint » (51), sachant que l’autarcie est un état supérieur au simple état social, tandis que les Odd Fellows, comme la franc-maçonnerie, voient dans la société le bien suprême, un alpha et oméga en dehors duquel l’homme n’est rien. De même que, selon l’écrivain franc-maçon Jonathan Ashe (1766- ?), « … pour assurer notre bonheur, la Providence, en ce qui concerne le gouvernement de ce monde, a institué une interconnexion entre les différentes parties de son système général, qui ne peut pas subsister sans interdépendance… » et que « de l’espèce humaine jusqu’aux parties les plus basses de la création, une chaîne unit toute la nature » (52), ainsi, selon l’éditeur de l’Odd Fellows’ Offering, un des organes de la confrérie, « [l]’homme fait partie intégrante d’une Fraternité universelle, car tous les hommes ont un Parent commun. L’homme ne devrait donc pas se replier sur lui-même et refuser ses bons offices à son frère ; car, sans ce frère, que serait-il ? que pourrait-il faire ? Aucun être humain ne peut être « indépendant ». « Dieu n’a jamais créé d’homme indépendant : c’eut été compromettre l’harmonie de son plan général ». Sous l’influence globale de l’Amitié, de l’Amour et de la Vérité, toutes les tribus et les familles de la terre peuvent se rencontrer et concentrer leurs énergies pour le bien de la race humaine. Grâce à elle, il est possible de faire comprendre le principe de la fraternité à toutes les nations, toutes les langues et toutes les croyances » (53). La confrérie se prit à rêver d’une « Grande Loge Souveraine Mondiale », qui, sous l’influence des Daughters of Rebekah – influence comparée à la chaîne dorée de Jupiter -, transformerait « le monde en une grande fraternité » (54). La transformation commençait dans les loges, par la moralisation de chaque sociétaire au moyen du rituel. L’Odd fellowship, « le nom caché dans la pierre blanche, que connaît mieux que quiconque celui qui le détient », c’était « [c]et esprit intérieur et véritablement vivant d’amour et de fraternité universelle qui imprègne tous nos rituels et toutes nos cérémonies, se reconnaît dans les emblèmes, les couleurs et les tenues, emploie tous les accessoires pour renforcer son influence sur l’âme, parle à l’oreille et à la vue dans tous les discours, dans toutes les charges, dans tous les signes et au toucher dans toutes les étreintes et les pressions et se manifeste (en silence comme la pluie, le soleil ou l’électricité) dans les institutions et les organisations bienfaisantes » (55). Dans les « fraternal societies » comme dans la franc-maçonnerie, les cérémonies de réception aux trois premiers grades avaient donc pour objectif déclaré l’édification des récipiendaires, pour but avoué de leur inculquer les trois vertus fondamentales desquelles devait sortir la fraternité universelle qui leur était chère : la chasteté, la tempérance et la sobriété (56).
A la franc-maçonnerie les « fraternal societies » avaient emprunté les rituels de réception aux trois premiers grades, qu’elles avaient rebaptisés « Friendship » (Amitié) ; « Brotherly/Sisterly Love » (Amour Fraternel/Sororal) et « Truth » (Vérité) et auxquels elles avaient adjoint un grand nombre de « side degrees », dont nous parlerons plus bas. Il nous faut d’abord revenir sur les expressions et les allusions aux accents ésotériques des citations précédentes et les expliquer.
Dans les fragments orphiques, qui contiennent la plus ancienne théologie qui ait existé en Grèce (57), le principe primordial est appelé Eros Protgonos (« Amour Premier-Né ») ; il est le « premier principe d’amour, ou créateur incorporé dans la matière universelle et formant ainsi le monde […] le ciel, la terre, l’eau et le feu sont ses membres, et il est décrit comme la source et l’origine de toutes choses » (58) ; il est « la cause suprême de toutes choses, cause produisant les diverses évolutions par lesquelles le système de l’univers est soutenu » (57). Il fut également appelé Pan ou Priape, représentés chacun par l’organe sexuel masculin en érection. Si l’orphisme ne fut pas la première doctrine religieuse à considérer l’amour comme le principe de toutes choses, il fut bien le premier à comparer le monde, création de ce principe, à une « chaîne », une « chaîne dorée ». « « Ô mère Nuit, implore le Zeus des Orphiques, comment dois-je établir mon fier empire sur les immortels ? ». La Nuit répond : « Environne toutes choses de l’éther ineffable, puis au milieu place le ciel, et la terre illimitée, et la mer, et toutes les constellations dont le ciel est couronné. Mais lorsque tu tiendras un lien solide autour de toutes choses, attachant une chaîne d’or à l’éther… » » (60).
La « chaîne dorée » est une expression métaphorique de la théorie panthéiste des émanations divines (59), que le stoïcisme formulera en premier. Dans la philosophie stoïcienne, Dieu et l’univers sont identifiés et le monde est considéré comme une émanation nécessaire de la divinité ; la « chaîne dorée » est conçue comme le symbole des liens unissant tous les éléments entre eux (62), selon un rapport qui n’est plus, comme chez Aristote, de subordination, mais de coordination : « Les éléments sont comme attachés et suspendus les uns aux autres (63). » De ce même point de vue, qui bouleversa la conception traditionnelle hellène du « kosmos », Cicéron et Sénèque étendirent la signification de la « chaîne dorée », en en faisant respectivement « le symbole de la succession nécessaire et fatale des actions et des événements, bref, la chaîne infinie des causes… » (64) et le symbole des liens unissant les hommes à la divinité (65).
Ces interprétations seront adoptées par les hermétistes. La « chaîne d’or » est d’ailleurs appelée également « chaîne d’Hermès », « intermédiaire naturel entre [le] logos et l’âme humaine » (66). Or, le stoïcien Cornulus (1er siècle avant notre ère) fait dériver le nom d’Hermès du verbe grec « eipein », qui signifie d’une part « coudre », « enlacer » et d’autre part « parler », deux significations qui se rejoignent, puisque le discours est une chaîne de mots et la parole (« hermenaia ») sert de lien entre les hommes ; en particulier, comme le remarque Augustin en rendant compte de la qualité de dieu du commerce d’Hermès (67), elle est « médiatrice » entre les vendeurs et les acheteurs. Tous ces termes auraient pour racine commune le verbe « apein », qui signifie « joindre », « unir », dont dérivent entre autres « eros » (« amour ») et « seira » (« chaîne »). Les liens étroits entre réseau, commerce, parole et amour n’ont jamais été aussi visibles qu’aujourd’hui, La société est devenue un réseau et, aux yeux des économistes, le réseau social ne diffère en rien du réseau commercial, le réseau social est avant tout un réseau commercial (68), dans lequel le « marketing », assuré par de beaux parleurs, est désormais « relationnel », « soft sell » : les techniques de vente s’emploient actuellement à instaurer, par l’image, mais aussi par la parole, une véritable relation amoureuse entre le client et les compagnies et leurs produits (69).
Pour ainsi dire par une pente naturelle, le néoplatonisme, panthéiste, en arrivera à concevoir la « chaîne d’or » « comme la chaîne des puissances spirituelles qui enchaînent l’univers d’une indissoluble amitié », dans une continuité sans faille et sans fin (70). Macrobe écrit, dans Le Commentaire sur le songe de Scipion : « puisque tout se suit par des successions continuelles, et va dégénérant par ordre d’échelon, du premier au dernier degré ; l’observateur judicieux et profond doit trouver qu’à partir du Dieu suprême jusqu’à la lie la plus vile, tout s’unit et s’enchaîne par des liens mutuels et à jamais indissolubles ; c’est là cette admirable chaîne d’or qu’Homère nous représente suspendue, par la main de Dieu, à la voûte du ciel et descendant jusque sur la terre » (71). Dans le commentaire de Proclus des Hymnes orphiques (72), il est dit de l’esprit créateur de lui-même, le Père éternel, qu’il « a étendu la pesante chaîne d’amour à travers toutes choses, afin qu’elles puissent durer toujours ». Dans son commentaire du Timée, Proclus écrit, au sujet des hommes : « ils devinrent des vivants enchaînés en des liens animés, attachant une chaîne d’or à l’éther… » ; en quoi il résume justement la pensée de Platon, car le Timée explique la formation du monde et celle du corps et de l’âme de l’homme par une succession d’« enchaînements » dans tous les sens du terme (73). Proclus se sépare ensuite de Platon sur la question de la nature des rapports de l’homme et de l’univers, du microcosme et du macrocosme, qui, pour le chef du Portique, sont des rapports d’analogie : « … la chaîne d’or est ce lien robuste qui, bien plus solidement que l’analogie et la sympathie, enchaîne l’univers, ce lien qui procède, selon la hiérarchie descendante, de la divinité et des trois ordres que distingue Proclos : intelligence, âme et nature. Dans tous les cas, elle est donnée non comme la chaîne d’Homère, mais comme celle du théologien par excellence, Orphée » (74).
Étant donné la nécessité dans laquelle étaient les théologiens chrétiens médiévaux de maintenir la transcendance absolue de Dieu par rapport à l’homme et, en conséquence, de nier l’existence d’êtres intermédiaires entre la divinité et sa créature, l’emploi de la métaphore de l’« aurea catena », transmise au « Moyen Âge » par le texte de Macrobe précédemment cité, eût dû se restreindre à des ouvrages de littérature profane ; au contraire, elle se retrouva chez le moine cistercien Isaac de l’Étoile (v. 1105/1120-1178), où elle désigne l’état de soumission directe qui était celui de l’homme à Dieu avant la Chute (75) ; chez le moine pythagoro-platonicien Bernard Silvestre (XIe siècle), où les divers anneaux qui relient Dieu à la matière sont appelés « Esprit », « Âme du Monde », « Nature », « Destin » (76) ; chez le chartrain Guillaume de Conches (v. 1080- v. 1150) qui, comme de l’Étoile, l’associe à l’échelle de Jacob (77). Si la chaîne à laquelle se référent tous ces auteurs est celle d’Homère, à la « Renaissance » c’est de nouveau celle d’Orphée qui sera la référence des philosophes (78), qui s’en serviront pour illustrer la théorie panthéiste de l’émanation que les stoïciens avaient dégagée nettement des Hymnes orphiques, qui la contenaient in nuce. La métaphore resurgira, dès la fin du XIXe siècle, dans le romantisme, chez Goethe (Ballades), Novalis (Heinrich von Ofterdingen), Gautier, Walter Scott (The Templar and the Jewess), etc. (79), où, souvent, elle n’en est plus une : la chaîne d’or désigne chez eux un bijou, porté par l’aimée. Cependant, l’emploi qu’en fait le poète écossais James Thomson (1700-1748) dans Les Saisons (1730) frappe par sa tonalité mondialiste : « Le travail te [le soleil] doit ses instrumens, la guerre ses armes brillantes ; tu produis la matière des arts qui, pendant la paix, font le bonheur des hommes ; et c’est par toi que le commerce unit toutes les nations du globe avec une chaîne d’or (80). »
Les Odd Fellows avaient beaucoup de symboles en commun avec la franc-maçonnerie : l’œil qui voit tout, la ruche, un certain nombre de croix, dont celle de Saint André, la tête de mort, un certain nombre de couronnes, dont celle d’Atef, le pentagramme, le hiéroglyphe d’Osiris, la fleur de lys, le lion, le soleil ailé, la lune et les étoiles, le globe, le décagone, les épées, les trois piliers, le double triangle entrelacé et, précisément, les trois anneaux, entrelacés horizontalement ou verticalement, formant, dans le dernier cas, trois vesicae piscis.
De tous les symboles énumérés ci-dessus il est pratiquement le seul qui n’a pas retenu l’attention de ceux qui étudient l’ésotérisme maçonnique. Il apporte pourtant la clé de la vision de l’entreprise occulte de destruction de la culture blanche et des peuples blancs que poursuivent les forces de la subversion, dont la franc-maçonnerie et les « fraternal societies » ne sont qu’une des composantes, fût-ce la plus agissante – du moins le fut-elle de la fin du XVIIIe siècle, où les valeurs dissolvantes que promeut depuis toujours la franc-maçonnerie reçurent une traduction politique, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, où, les peuples de race blanche les ayant totalement et définitivement intégrées, elle put « se mettre en sommeil ».
Avant dernier de la liste des cent huit symboles de l’Odd-Fellowship établie par l’un de ses membres, celui des trois anneaux en est cependant le premier par l’importance, comme en atteste le fait que le surnom de la confrérie est « The Three-Link Fraternity ». Cet emblème n’est pas propre à l’Odd Fellowship. Présent « dans presque toutes les églises catholiques, orthodoxes et anglicanes, non seulement comme décoration murale, mais aussi comme ornement sur les nappes d’autel et sur les vêtements liturgiques du prêtre, les trois cercles entrelacés] symbolisent l’éternité de la Trinité chrétienne unie en un (seul Dieu) » (81). Chez les Odd Fellows, ils se réfèrent à « l’Amitié, l’Amour et la Vérité », les « trois grands principes » de la confrérie. « Le premier anneau pourrait très bien porter l’initiale d’amitié, le second l’initiale d’amour et le troisième l’initiale de vérité. Ces trois anneaux forment une chaîne qui lie les membres de notre Ordre dans l’union la plus chère. C’est une corde triple qu’il est difficile de rompre. C’est une union qui rend forts et puissants ceux qui la forment. Ils [les trois anneaux] vont par le monde pour accomplir unis ce qu’ils ne pourraient pas faire seuls et séparément » (82). Le symbole ne comporte que trois anneaux, « mais ils représentent la chaîne [des vertus] » (83). « L’amitié est la première personne de cette glorieuse trinité – le premier anneau de cette chaîne emblématique. Ce principe est aussi nécessaire à l’existence de l’Ordre que le soleil l’est au monde physique » (84) ; « [l]’ amour est la deuxième personne de cette glorieuse trinité et le deuxième anneau de cette chaîne emblématique ; il est le principal attribut de la divinité : Dieu est amour… » (85) ; et, lointain écho de la théorie stoïcienne des sympathies cosmiques à laquelle il a été fait allusion plus haut, les Odd Fellows sont tous invités à « favoriser et promouvoir ce sentiment, [de manière à ressembler] à ces êtres célestes qui vivent en harmonie et dans le bonheur au ciel » (86) ; « [l]a vérité est le troisième anneau de cette chaîne d’or » (87). En pratiquant tous ces trois vertus, les hommes, tous les hommes, sont enchaînés – l’Odd Fellowship dirait « unis » – (les uns aux autres).
Selon l’Odd Fellowship, dont il est maintenant temps de dire que le nom complet est Independent Order of the Odd Fellows (I. O. O. F.) « aucun homme ne peut être indépendant » (88). L’évolution de la société états-unienne, ou plutôt la manière dont l’administration fédérale faisait évoluer la société états-unienne, tendait à leur donner raison. Dans les régions sauvages, où, sacrilège aux yeux des philanthropes, « l’homme social pouvait devenir un « individu » » (89), les pionniers, plus ou moins coupés du monde, vivaient en relative autarcie et, lorsque, en 1890, année que certains historiens prennent comme point de départ de la révolution industrielle aux États-Unis, l’administration états-unienne annonça officiellement la fin de la conquête de l’Ouest, il restait encore bien des terres à défricher et à mettre en exploitation et celles qui étaient déjà exploitées pourvoyaient largement à la subsistance de leurs propriétaires. Ne pouvant pas obtenir sur place la main d’œuvre dont ils avaient besoin, les industriels états-uniens firent pression sur l’administration fédérale pour qu’elle en importe. Des millions d’immigrants en provenance d’Europe vinrent ainsi s’entasser dans les villes des États-Unis, où étaient concentrées les industries. En 1900, environ les trois quarts des populations de nombreuses grandes villes, notamment New York, Chicago, Boston, Cleveland, San Francisco, Buffalo, Milwaukee et Détroit, étaient composées d’immigrants et de leurs enfants (90). Au cours du troisième tiers du XIXe siècle, la nébuleuse de petites villes isolées dont étaient formés jusque-là les États-Unis se transforma en centres urbains interconnectés, dont les habitants étaient effectivement interdépendants.
Un autre enseignement ésotérique se dissimule sous le voile du moralisme chrétien des Odd Fellows. Il est remarquable que l’amour, « le deuxième principe de cette glorieuse Trinité », soit conçu comme « le grand principe d’attraction de l’univers moral et spirituel » (91). L’intérêt de ce qualificatif réside dans le fait que, d’après un fragment orphique conservé par Proclus, le principe, décrit, dans cette théogonie, « comme un esprit général et pénétrant sans formes spéciales », « paraît n’être autre que l’attraction personnifiée », autrement dit le magnétisme.
L’Odd Fellowship s’intéressait de près au magnétisme (92). Dans son édition du 16 mai 1846, The Golden Rule and Odd Fellows’ Family Companion (1844-52) (93), un des organes de la confrérie, dédia un long article aux expériences du baron Karl von Reichenbach (1788-1869). Le chimiste autrichien prétendait avoir découvert « une variété nouvelle du fluide électrique », à laquelle il donna un nom qui ne pouvait que plaire à la confrérie : « od ». L’od signifie pour von Reichenbach « la force universelle qui pénètre et jaillit rapidement en tout et dans toute la nature avec une force incessante. Pour quelques personnes d’une finesse d’organes et d’une sensibilité toute particulière que l’on appelle les sensitifs, l’od se manifeste sous la forme d’une vapeur bleuâtre et subtile qui s’échappe des corps environnants et en dessine les contours. Tous les hommes leur apparaissent dans l’obscurité comme des fantômes bleus ou luisants, avec une auréole brillante au-dessus de la tête. Les mains lancent par l’extrémité des doigts des lueurs diverses : la main droite une lueur bleuâtre, la gauche une lueur jaune-rouge ; c’est de l’od positif et négatif.Ainsi l’od a ses deux fluides comme l’électricité ; il a aussi une lumière qui lui est propre, il a son spectre avec les diverses couleurs qui le composent, il a ses propriétés physiques, chimiques, physiologiques ; il y a l’od terrestre et l’od humain, comme il y a le magnétisme terrestre et le magnétisme animal ; enfin, l’od est la vie même et l’essence des choses » (94).
Deux passages de l’« Ion » mettent en relief les propriétés du magnétisme. Dans le premier, l’inspiration est comparée à la vertu de l’aimant, « la première [l’inspiration] descendant de la Muse au poète, de celui-ci à ses interprètes et à leurs auditeurs, comme la vertu magnétique passe d’un premier anneau à un autre et ainsi de suite à travers une longue chaîne de fer » (95). « Ce don de bien parler sur Homère est chez toi, dit Socrate au rhapsode Ion, non pas un art, comme je le disais tout à l’heure, mais une force divine. Elle te met en branle, comme il arrive pour la pierre qu’Euripide a nommée magnétique, et qu’on appelle communément d’Héraclée. Cette pierre n’attire pas seulement les anneaux de fer eux-mêmes; elle communique aux anneaux une force qui leur donne le même pouvoir qu’a la pierre, celui d’attirer d’autres anneaux, de sorte qu’on voit parfois une très longue chaîne d’anneaux de fer suspendus les uns aux autres. Et pour tous, c’est de cette pierre-là que dépend leur force. De même aussi la Muse fait des inspirés par elle-même, et par le moyen de ces inspirés d’autres éprouvent l’enthousiasme : il se forme une chaîne » (96). Faut-il donc s’étonner que le philosophe, occultiste et fonctionnaire au ministère de la Marine Henri Delaage (1825-1882) ait pu affirmer que ce qui « est [nommé] par les philosophes hermétiques, matière première ; par les astrologues, esprit sidérique ; par les Grecs, magnès ; par les disciples de Platon, médiateur plastique ; par les Pères de la primitive Eglise, esprit ; par les magiciens au moyen-âge, bylech ; par les magnétiseurs, fluide magnétique, lien invisible de l’âme et du corps » « qui façonne la nature humaine et joint le fini à l’infini… » (97) est précisément ce que les poètes ont désigné sous le nom de « chaîne d’or » ?
La chaîne tend naturellement à s’allonger. « C’est une loi psychologique d’une vérité incontestée que l’intensité d’une émotion croît en proportion directe du nombre de personnes qui la partagent dans le même lieu et dans le même temps » (98), fera justement remarquer le sociologue Alfred Espinas (1844-1922), précurseur de Le Bon et de Tarde. « Le plaisir d’être dans les foules est une expression mystérieuse de la jouissance de la multiplication du nombre […] l’ivresse est un nombre », avait observé avant lui Baudelaire, sans être pour autant panthéiste (99). Pour rendre leurs réunions « électrisantes », les « sociétés fraternelles » comptaient sur le nombre. « Les petites réunions sont ennuyeuses, les grandes sont vivantes et intéressantes. Toutes les réunions de loge et toutes les réunions à caractère social le montrent. Or, ce magnétisme [du nombre], c’est ce que la plupart des gens veulent et aiment », écrit un dirigeant des Odd Fellows, qui décrit ensuite l’abattement des sociétaires, lorsque leurs rangs sont clairsemés et, au contraire, leur exaltation, lorsqu’ils font le plein (100).
Pour bien comprendre ces deux passages, qui devaient avoir une influence considérable sur l’art dit « occidental » à partir du début de la « Renaissance » (101), il faut prendre les termes d’« inspiration » et d’« enthousiasme » dans le sens religieux qu’ils avaient à l’époque de Platon. L’« inspiration », ce n’est pas simplement le souffle créateur qui anime l’artiste, c’est une impulsion d’origine divine ; l’« enthousiasme », c’est le délire sacré qui saisit l’interprète de la divinité ; quant à la « Muse », c’est la poésie et aussi la musique, ces deux arts étant quasiment indissociables dans la Grèce antique. Ce n’est donc pas forcer le texte que d’y voir l’idée que la musique se propage par l’action d’un phénomène magnétique.
De tous les arts imitatifs, aux yeux de Platon, seule la musique, qui est « la science de l’amour » (102), avait une utilité morale. Avant lui, Pythagore, en concevant la chaîne universelle des émanations « comme une progression géométrique, [avait envisagé] les êtres qui la composent sous des rapports harmoniques et [avait fondé] par analogie les lois de l’Univers sur celles de la musique. Il [avait appelé] harmonie le mouvement des sphères célestes et [s’était servi] des nombres pour exprimer les facultés des êtres différents, leurs relations et leurs influences » (103). Pour lui, comme pour Orphée, dont il semble avoir suivi les enseignements (104), la musique, en plus de pouvoir être employée à des fins morales et religieuses, avait une vertu thérapeutique. Les miracles que Pythagore aurait produit paraissent indiquer qu’il connaissait et savait employer le magnétisme animal (105). Une « musique appropriée était autorisée au cours des cérémonies d’initiation de l’Odd-Fellowship (106) et accompagnait les banquets des Odd Fellows. « Rien n’exerce une influence aussi puissante sur les sentiments de l’âme humaine que les sons musicaux », pouvait dire l’un des leaders des Odd Fellows (107). Le rythme (« rhuthmos »), en particulier, « enserre l’homme » (107bis).
L’électrisation des instruments de musique à partir de la fin du XIXe siècle n’aurait-elle pas décupler les pouvoirs de la musique, ce « magnétisme sonore » (108) et, en particulier, ses effets hypnotiques ? La diffusion de plus en plus massive de la musique que produit les instruments électriques et, depuis quelques décennies, électroniques n’a-t-elle pas créé, ou renforcé, un « champ magnétique » propre à favoriser les divers processus, psychologiques, psychiques ou même autres, qui ont conduit à cette mise en réseaux et à cet enchaînement virtuel mutuel des êtres – humains ou non – que l’on nomme aujourd’hui « globalisation », au terme de laquelle ils seront réduits, pour ce qui est des humains, à n’être autant que possible que de simples « « unités » numériques toutes semblables entre elles» (109) dans une sinistre uniformité ? Puisque, comme la divinité dans sa conception panthéiste, l’électricité est partout et est ce qui permet de relier tous les êtres entre eux virtuellement, la « chaîne dorée », comme la « pensante chaîne d’amour » dont il est question dans l’un des hymnes d’Orphée, ne serait–elle pas une métaphore de l’électricité, cette « grande inconnue » (110) sans laquelle la « globalisation » n’aurait sans doute pas été possible (111) ?
Dès que les technologies idoines furent disponibles, les « fraternal societies » se servirent d’appareils électriques, comme les projecteurs et les stéréopticons, pour créer des effets spéciaux au cours de leurs cérémonies d’initiation (112) et tout indique qu’ils savaient parfaitement ce qu’ils faisaient à cet égard.
Plusieurs raisons ont été avancées pour expliquer l’engouement des Etats-uniens pour les « sociétés fraternelles » à partir de la fin de la Guerre de sécession, au moment où, les Sudistes ayant été défaits, le républicanisme devint l’idéologie incontestée aux États-Unis. La fraternité dans son acception universaliste était au fondement du républicanisme des révolutionnaires états-uniens du XVIIe siècle (113), à qui « il semblait scientifiquement évident que le plus grand bonheur possible pour les gens résultait de l’amour et de l’amitié qu’ils portaient aux autres… » (114) ; il n’était donc qu’ensemble qu’ils pouvaient atteindre le bonheur, dont la recherche, selon la Déclaration d’Indépendance, constituait, avec la vie et la liberté, l’un des « droits inaliénables » que leur avait accordé leur Créateur. Or, les Etats-uniens de l’époque sentaient les valeurs républicaines menacées, de l’extérieur et en eux-mêmes. La menace extérieure était constituée par les pauvres, la menace intérieure, par leur propre adhésion à l’individualisme anarchique que favorisait l’essor commercial et industriel.
Surtout depuis Lincoln, l’égalité des chances et la fluidité faisaient partie des principales caractéristique de l’image idyllique qui était projetée de la société états-unienne. « Beaucoup d’hommes indépendants, partout dans ces États, déclara celui qui est faussement présenté encore aujourd’hui comme ayant grandi dans une extrême pauvreté (115), furent, il y a peu d’années, employés comme ouvriers. L’homme prudent, entré sans argent dans le monde, travaille pour des gages pendant un certain temps. Il économise son surplus, avec lequel il s’achète des outils ou de la terre, puis il travaille pour son propre compte pendant une autre période, et enfin il emploie à son service un autre commençant. Tel est le système généreux, et juste, et prospère, qui ouvre le chemin à tous, qui donne de l’espoir à tous, et par conséquent répand chez tous l’énergie, le progrès, l’amélioration des conditions. Il n’y a pas un homme vivant qui soit plus digne de confiance que celui qui, en travaillant, sort de la pauvreté » (116). Peu avant la Grande Dépression, l’historien canadien Norman Ware assurait encore : « La société américaine s’enorgueillit d’offrir à ceux qui en ont la capacité la possibilité d’atteindre le sommet et de ce que, dans notre organisation économique, il n’existe pas, comme c’est le cas pour le système des castes, de limitations juridiques ou traditionnelles à l’ascension de l’individu. Dans la mesure où tout cela est vrai, les hommes qui ont réussi par leurs propres efforts permettent à la classe dirigeante d’une société capitaliste de se renouveler » (117).
En attendant, l’ industrialisation avait scindé la population des États-Unis en deux nouvelles classes sociales : d’un côté, les riches industriels, les commerçants, plus ou moins opulents et les professionnels, plus ou moins aisés, tous apparemment soucieux du respect de la morale, qui était d’abord et avant tout celle du succès (« Success ethics ») (118) ; de l’autre, une sous-classe d’ouvriers sous-qualifiés pauvres, pour qui les vertus civiques ne signifiaient pas grand-chose et qui, de ce fait, mais aussi par le simple fait que la pauvreté était associée à tous les vices (alcoolisme, fainéantise, filouterie, etc.), semblaient aux premiers étranges et dangereux (119). Cependant, ces premiers se faisaient peur à eux-mêmes : ils « célébraient le commerce et chacun se disputait le premier rang dans le monde des affaires, tout en craignant que leur société, qui devenait de plus en plus fluide, n’engendre une génération d’hommes qui compromettrait l’ordre moral et social » (120).
Des sociétés fraternelles, bastion du républicanisme, les professionnels de la petite bourgeoisie naissante qui y adhéraient attendaient que, par leurs enseignements et leurs pratiques rituelles, elles les aident à raffermir leur conduite morale et leurs vertus civiques et à devenir par la même des exemples vivants pour les autres, les pauvres. D’elles ils attendaient aussi et surtout des services, directs et indirects. La loge était pour tout opportuniste l’endroit idéal pour nouer des relations d’affaires, se faire un carnet d’adresses et tisser son propre « réseau », dans le but de poursuivre son « ascension sociale », ou, plus simplement, d’amortir les conséquences financières d’une éventuelle déchéance sociale : la « mobility » n’était pas à sens unique : « upward » (ascendante) un temps, elle pouvait devenir subitement « downward » (descendante). De là la nécessité d’assurer ses arrières et le succès des « sociétés fraternelles ».
Mutualistes, les « sociétés fraternelles » offraient à leurs membres « sécurité et protection par le biais d’une gamme de produits et services financiers, y compris l’assurance vie et les rentes. Les bénéfices fraternels, conçus pour répondre aux besoins des membres aux étapes importantes de leur vie, comprennent une assurance médicale, des garanties en cas de maladie grave et de décès parental, ainsi que des bourses de bienfaisance et des bourses d’études » (121). Ils [subventionnaient] des établissements considérables pour l’éducation des orphelins des sociétaires décédés ou pour l’entretien des sociétaires âgés et infirmes » et [distribuaient] des secours aux membres nécessiteux ou malades, aux veuves, aux orphelins » (122). Le premier maillon de la chaîne qui devait mener à l’instauration de l’Etat-providence fut l’Église, qui, comme l’a montré Paul Veyne (123), avait substitué la charité à l’évergétisme à la fin de l’empire romain ; les « fraternal societies » en furent le dernier maillon, ou, si l’on veut, le laboratoire (124), qui fut élevé sur les ruines d’une solidarité familiale et villageoise qui, par suite de l’exode rural, s’était délitée dans les grandes agglomérations. Preuve en est que, comme nous l’avons déjà indiqué, les « fraternal societies » commencèrent à décliner à l’époque où, dans les années 1930, l’Etat-providence fut mis en place (125). Sur la forme même, une société fraternelle était même en avance sur son temps : les Odd Fellows ; bien avant que les bureaucrates ne créent la terminologie droitdelhommiste de la sécurité sociale et alors que les autres « fraternal societies » qualifiaient toujours l’aide matérielle qu’elles apportaient à leurs membres de « charité » ou de « secours », l’Odd Fellowship parlait de » prestation » et de » droit » (126).
Outre à ses pratiques « mutualistes » (127), le succès colossal que les « fraternal societies » rencontrèrent aux États-Unis fut dû à leur convivialité au sens où l’aurait entendu Brillat-Savarin, s’il avait été alcoolique et au caractère récréatif de certains de leurs rituels. De manière très significative, les Shriners, au terme de « branche détachée», préfèrent celui de « terrain de jeu » de la franc-maçonnerie (128).
Les » fraternal societies » flattaient et encourageaient le goût prononcé de leurs sociétaires pour les réunions joyeuses et les festins bien arrosés. Dans les années 1820, ils se retrouvaient dans des tavernes glauques, pour boire de la bière et des alcools forts, chanter des chansons paillardes et prendre part à des réjouissances qui attiraient parfois l’attention des constables (129). Ils avaient une réputation de gros buveurs (130) et même de débauchés : en 1823, la demande d’adhésion d’un de leurs membres à la franc-maçonnerie fut rejetée au motif qu’il appartenait à « ce club bacchanalien des Odd Fellows » (131). Bientôt, le nombre d’adhérents augmentant rapidement, les fraternités eurent les moyens de louer ou même d’acheter, voire de faire construire, des locaux, dont une des pièces fut aménagée en salle de banquet et où l’alcool coulait à flots – ce qui n’empêcha pas les sociétaires de continuer à fréquenter parallèlement les tavernes. Le bar de la loge était vu comme un important atout pour le recrutement (132). Dans les années 1830, cependant, les nouveaux venus – avocats, médecins, marchands, riches fermiers, ingénieurs, pour la plupart anciens francs-maçons-, entreprirent de respectabiliser les fraternités et firent de la tempérance leur cheval de bataille. Il leur fallut deux décennies pour réussir à faire interdire l’alcool dans les loges. Cette interdiction fut prononcée vers 1860, cependant que, dans la réception au premier grade de l’Odd Fellowship, les néophytes devaient déclarer l’ébriété « le plus vil et le plus pernicieux de tous les vices » et que les loges subordonnées pouvaient prononcer la suspension ou même l’exclusion de tout membre qui s’était trouvé plusieurs fois en état d’ébriété dans l’enceinte de la loge (133) – ce qui, raconte un repenti, n’empêche pas qu’un flacon de liqueur sorte parfois de la poche d’un membre intempérant et passe de main en main dans la salle du comité [… et que] les membres [continuent] d’aller à la taverne à la fin des réunions » (134). Les réformes ne dépassèrent pas les bornes : banquets, fêtes, bals, pique-niques, excursions, continuèrent à s’enchaîner à une cadence élevée, dans les fraternités aussi bien que dans la franc-maçonnerie.
Le clou de toutes les réjouissances auxquelles prenaient part les membres des « fraternal societies » était constitué par les cérémonies d’initiation aux hauts grades, appelés aussi « side degrees », car ils s’ajoutent, dans la maçonnerie anglo-saxonne, aux trois grades bleus (apprenti, compagnon, maître).
Il existait de nombreux « side degrees » : toutes les initiations étant tarifées, les grandes loges avaient intérêt à les multiplier ; le sociétaire y trouvait lui aussi son compte : toute nouvelle initiation lui assurait des prestations supplémentaires. Aux rituels de réception aux trois premiers grades les « fraternal societies » donnaient toute la pompe qu’ils avaient dans la franc-maçonnerie (135). Il n’en allait pas de même pour les rituels des « side-degrees ». Là, l’édification morale laissait place à la frivolité, le déploiement de fastes à la parodie. Or, à partir du début des années 1890, le bouc mécanique devint l’accessoire obligatoire des cérémonies d’initiation aux « side degrees » des « sociétés fraternelles », faisant effectivement d’elles, au sens propre, le « terrain de jeu » de la franc-maçonnerie.
En raison d’un regain de prospérité économique et d’une augmentation des salaires des Etats-uniens dans la période qui suivit la Guerre de Sécession, les loges purent se permettre des fioritures qui leur étaient auparavant interdites. Les entreprises manufacturières commercialisèrent un vaste éventail de nouveaux produits, des entreprises de fourniture d’attirail et de vêtements rituels pour les loges (136) s’établirent dans tout le pays. M. C. Lilley & Company, de Columbus, dans l’Ohio, fut la pionnière, mais il ne semble pas qu’elle ait jamais fabriqué de boucs mécaniques (137).
Les premiers à en avoir confectionné et commercialisé furent les frères van Nest, dès 1892, dans l’Ohio (138). Ils mirent vite la clef sous la porte, pour une raison inconnue, au moment même où toutes les conditions étaient réunies pour que leur affaire prospère.
Au début des années 1870, Ed DeMoulin, né le 11 juin 1862 à Jamestown, Illinois, avait été contraint de renoncer à reprendre la forge familiale après avoir eu le pouce sectionné par une scie. Il s’était alors intéressé à la photographie et, une fois formé à cette technique, avait ouvert un studio à Greenville, où il avait acquis rapidement une réputation de photographe et d’artiste émérite. En 1892, il déposa son premier brevet pour un module d’appareil photo permettant d’obtenir une image transparente double d’un sujet sur une seule photo. La même année, DeMoulin adhéra à plusieurs des ordres fraternels de Greenville, dont la Modern Woodmen of America (MWA), fondée en 1883 par Joseph Cullen Root pour offrir des prestations d’assurance aux hommes blancs du Midwest. Il y fit la connaissance de William A. Northcott, procureur fédéral de Bond County, qui avait été élu président de la MWA en 1890 et était franc-maçon (138bis). Désireux d’accroître le nombre d’adhérents de la MWA, Northcott demanda des conseils à DeMoulin. Celui-ci se concerta avec ses frères et, dans le courant de 1892, les DeMoulin se retrouvèrent à la tête d’une fabrique d’accessoires pour la MWA et d’autres loges (139). Le projet fut d’abord financé par Northcott (140), à qui se joignirent des investisseurs locaux (141). Un tiers des articles du catalogue des DeMoulin étaient destinés aux cérémonies d’initiation aux hauts grades. L’article phare était le bouc. Il y en avait cinq modèles différents : le » Bouc Faisant une Ruade, le « Joyeux Bouc Mustang », le « Bouc Ferris », le « Bouc Pratique » (l’option économique) et le « Humpy Dump », en forme de chameau (142).
Leur mise service ne semble être intervenue qu’en 1894, soit deux ans après la création de DeMoulin Bros. & Co,. Cette année-là, les Modern Woodmen of America introduisirent dans leur rituel d’initiation une pratique qu’ils appelèrent le « degré fraternel ». Elle consistait à faire faire au récipiendaire « trois ou quatre fois le tour de la salle [sur un bouc mécanique], en prenant soin de ne pas trop le brusquer » (143). Il en résulta immédiatement un intérêt accru pour les travaux des MWA et une croissance spectaculaire des adhésions (144). Les MWA venaient de lancer une mode. En 1902, le Brooklyn Daily Eagle pouvait faire de la publicité pour la deuxième édition de son Eagle Almanac au moyen d’une affiche à l’effigie d’un membre d’une fraternité montant à bouc ; elle portait ces mots : « Si vous avez besoin de faire de l’exercice, pourquoi ne pas monter à bouc ? Chaque loge en possède un. Il y a des milliers de loges dans la ville de New York et leurs membres chevauchent des boucs toutes les nuits (145). » Cependant, dans certaines « fraternal societies », l’épreuve avait revêtu le caractère d’un bizutage : le bouc, une fois le récipiendaire en selle, était saccadé d’avant en arrière (146). Il y eut de nombreux accidents, plus ou moins graves. Des plaintes furent déposées (147). Cela ne dissuada manifestement pas les Etats-uniens de continuer à adhérer en masse aux « fraternal societies ».
En raison du succès considérable que rencontraient les sociétés fraternelles, la demande en accessoires de loges ne cessait de croître et les frères DeMoulin ne tardèrent pas à avoir des concurrents en nombre, dont le plus direct, outre M. C. Lilley, Henderson-Ames (Michigan) et Ward-Stilsole (Indiana), était la Pettibone Brothers Manufacturing Company (Ohio). Son catalogue, intitulé « Burlesque Paraphernalia » (« accessoires burlesques ») comprenait, entre autres, de fausses guillotines, des machines à fesser et des fontaines à eau électrifiée (livrées avec des tasses en métal). Il proposait cinq modèles différents de bouc mécanique, dont le « Ferris Wheel Goat » (« Le Bouc Placé dans une Grande Roue »). « Marrez-vous et engraissez-vous » était la devise de la société et le conseil qu’elle donnait aux loges (148), qui, à leur tour, l’engraissaient : le prix des accessoires de loges et en particulier celui des boucs était élevé : le modèle le moins cher coûtait dans les 50, le plus cher dans les 90 dollars (149) : le salaire moyen mensuel aux États-Unis était de 52 dollars (150).
Est-ce sous l’influence des cérémonies des « fraternal societies » que les loges maçonniques en vinrent, contrairement à ce que soutiennent la plupart des auteurs franc-maçons, à introduire le bouc dans les leurs et à le tenir en si haute estime que, aujourd’hui encore, les maçons sud-africains se surnomment « bok ryers » (« personnes qui montent à bouc ») (151) ?
Dès la fin du XIXe siècle, la plupart des loges passaient commande de cartes postales à l’effigie du bouc. Des centaines d’entre elles, accompagnées d’une multitude de plaisanteries sur les boucs, furent réunies dans un livre de 800 pages, intitulé The Lodge Goat (1902) et destiné au lectorat franc-maçon. Certaines de ces plaisanteries et les caricatures qui les illustraient étaient dirigées contre les cérémonies d’initiation des loges réservées aux noirs, comme celle de Prince Hall ; pas toutes, loin s’en faut. Le bouc n’était pas, ou pas seulement, un sujet de moquerie pour bon nombre de francs-maçons bien blancs de peau. Quand la Marshall Lodge, n° 845 fut constituée en 1905 à New York, tous les participants au banquet de célébration reçurent comme souvenir un ornement de cheminée plaqué or en forme de bouc, que le Masonic Standard décrit comme « sellé et prêt pour les pratiques de l’initiation » (152). La Brooklyn Masonic Veterans ornait toutes ses publications d’un motif de bouc dans les années 1890 et 1900. Les cartes d’invitation au banquet annuel de cette organisation étaient imprimées de caricatures de C. F. Beatty où le bouc était un motif central (153). Le bouc était omniprésent dans les loges, à tel point que, comme le remarquent les auteurs de Ritual America: Secret Brotherhoods and Their Influence on American Society (154), leur intérêt pour cet animal confinait à l’obsession.
L’omniprésence du bouc dans les loges n’était pas qu’ornementale, elle était également physique. The National Cyclopedia of the Colored Race (155) nous apprend que « les membres des clubs maçonniques » de Jacksonville, en Floride, ont l’habitude de se réunir dans le sous-sol somptueux du « magnifique bâtiment » des Mystic Shriners et de la Sublime Princess of the Royal Arch pour « évoquer, en « se taquinant », la dernière fois qu’ils ont « chevauché le bouc » » ; le périodique The Motorman and Conductor, que » le Frère Crawford doit se faire refaire les fesses pour pouvoir porter à nouveau un pantalon. les anciennes n’ont pas survécu à la réunion d’hier, au cours de laquelle il a chevauché le bouc » (156) ; The Mystic Star, mensuel maçonnique publié par le révérend John M. Arnold, dans le numéro 6 duquel il est indiqué que « riding the goat » est le terme par lequel l’initiation maçonnique est connue des non initiés, nous informe que « l’institution exige du candidat qu’il chevauche le bouc à califourchon et à l’envers » et que cette position explique que les femmes ne peuvent pas être initiées (157), Selon le franc-maçon Adrian Brown (158), « de nos jours, cette pratique a à peu près disparu des fraternités maçonniques, alors qu’elle est toujours en vigueur dans d’autres organisations », ce qui implique qu’elle y avait et y a peut-être toujours cours (159) (159bis).
Grégarisme, goût des réunions et des festins, quête de respectabilité bourgeoise, besoin de sécurité, matérielle (la possibilité de bénéficier de prestations en cas de maladie ou d’accident du travail) et donc mentale, opportunisme (la possibilité de nouer des relations d’affaires avec d’autres membres), tous ces facteurs expliquent en partie l’engouement des Etats-uniens de la fin du XIXe siècle pour les « sociétés fraternelles ». Le plus profond, d’ordre psychique, reste à mettre en lumière, ce que nous ferons en nous intéressant à la vie, extérieure et intérieure, de l’Etats-unien de l’époque et surtout à celle de l’homme des classes moyennes, puisque, comme nous l’avons indiqué plus haut, il formait le gros des effectifs des « fraternal societies ».
La révolution industrielle, intervenue aux États-Unis au cours du XIXe siècle, eut les mêmes conséquences désastreuses dans ce pays que dans les autres, en rabaissant l’homme par rapport à la femme, au foyer comme au travail et en bouleversant ainsi les rapports entre les sexes. En même temps, elle changea radicalement la perception que l’homme avait, non seulement de lui-même, mais aussi de la femme.
Le passage de l’économie du stade manuel au stade industriel affaiblit l’homme économiquement et socialement, mais aussi psychologiquement : « enfermés, le plus souvent six jours par semaine et de douze à seize heures par jour, dans un environnement industriel qui lui était étranger » et « prisonniers de leur rôle de principal pourvoyeur dans le nouveau marché du travail, la majorité des hommes furent totalement dépossédés […] ; ils perdirent leur indépendance économique, qui dépendait maintenant du salaire que leur versait leur employeur ; ils perdirent leur indépendance spirituelle, car la peur de perdre leur emploi et de mourir de faim les assujettissaient à leur patron ; ils durent renoncer à jamais à travailler chez eux ou à exercer une activité indépendante » (160). Ils perdirent leur identité
Depuis la révolution agricole qui s’était produite au néolithique, l’identité masculine était restée sensiblement la même. Toutes les sociétés, qu’elles aient été urbaines ou rurales, dépendaient fortement de l’agriculture. Seule une minorité d’hommes devaient faire travailler leur matière grise, leur intelligence abstraite : les fonctionnaires et les commerçants. Les autres avaient besoin de ressources physiques et d’endurance, soit pour trimer dans les champs du matin au soir, soit pour faire la guerre. Le paysan occupait un rôle central dans la production. La machine le rendit accessoire. Si la force physique était toujours nécessaire à l’exercice de certains emplois industriels, les femmes aussi et même les enfants pouvaient actionner la plupart des machines et devinrent ainsi de facto les égaux des hommes devant le travail. L’homme était mis en concurrence avec les femmes depuis l’ouverture des premières filatures de coton au début des années 1815 (161) et cette concurrence était déloyale, puisque, comme les employeurs proposaient aux femmes des salaires inférieurs à ceux des hommes et qu’elles les acceptaient volontiers, elles étaient beaucoup plus susceptibles que les hommes de trouver un emploi et de le garder (162). Dans les classes ouvrières, le mari n’était donc plus le seul pourvoyeur – l’interdiction qui fut faite aux femmes à partir du milieu du XIXe siècle de travailler dans les mines et dans certaines grandes industries n’y changea rien. Démasculinisé, dépossédé des attributs et des prérogatives qui constituaient jusque-là la masculinité, l’ouvrier avait également toutes les raisons de se sentir déshumanisé. « Dans le travail industriel, l’ouvrier n’a rien à mettre de lui-même, et on aurait même grand soin de l’en empêcher s’il pouvait en avoir la moindre velléité ; mais cela même est impossible, puisque toute son activité ne consiste qu’à faire mouvoir une machine, et que d’ailleurs il est rendu parfaitement incapable d’initiative par la « formation » ou plutôt la déformation professionnelle qu’il a reçue, qui est comme l’antithèse de l’ancien apprentissage et qui n’a pour but que de lui apprendre à exécuter certains mouvements « mécaniquement » et toujours de la même façon sans avoir aucunement à en comprendre la raison ni à se préoccuper du résultat, car ce n’est pas lui, mais la machine, qui fabriquera en réalité l’objet ; serviteur de la machine, l’homme doit devenir machine lui-même, et son travail n’a plus rien de vraiment humain, car il n’implique plus la mise en œuvre d’aucune des qualités qui constituent proprement la nature humaine » (163). La femme n’était-elle pas elle aussi déshumanisée par le travail industriel ?
Cette question en appelle une autre : est-ce par hasard si, dès la fin du XIXe siècle, à l’époque où la mécanisation se généralisa et où, donc, les populations apprirent à se familiariser aux rouages et au fonctionnement des machines, les ressemblances entre la femme et la machine frappèrent les observateurs et, plus généralement, la question des rapports entre la femme et la machine commença à se poser (164) ?
Les liens qui souffrirent le plus de la révolution industrielle furent ceux qui existaient entre pères et fils, qui furent brutalement coupés. Jusqu’au milieu du XIX siècle, quatre-vingt pour cent des Etats-uniens travaillaient dans l’agriculture. « Le travail dans les champs ou dans les ranchs offrait aux pères la possibilité de travailler étroitement avec leurs enfants, car ils pouvaient les emmener sur leur lieu de travail. Pères et fils travaillaient souvent côté à côte de l’aube au crépuscule, ce qui leur permettait d’entretenir de riches relations. Avec le développement des usines et des manufactures, les hommes ne travaillaient plus dans les champs et on s’aperçut bientôt que le père ne pouvait plus emmener ses enfants avec lui au travail. Les pères rentraient tard à la maison, épuisés. Ils prenaient un bain, dînaient et allaient se coucher, Ainsi, ils n’avaient plus le loisir de former leurs fils et leurs filles. En conséquence, l’éducation des enfants revenait essentiellement à la mère » (165). Un phénomène semblable accompagna la formation des classes moyennes.
Avec le développement de la société marchande au cours du XIXe siècle, le foyer familial changea de nature et de fonction, dans les zones rurales comme dans les villes. Dans un premier temps, l’ activité professionnelle et commerciale, qui, autrefois, était concentrée au foyer, s’en éloigna. Dans un second temps, la distance entre le foyer et le lieu de travail augmenta. Les chefs de famille furent ainsi brusquement isolés de leurs fils, physiquement, mais aussi mentalement et émotionnellement. Le fossé fut creusé encore davantage par le fait que, même lorsqu’un homme des classes moyennes était en mesure de rester travailler chez lui, les tâches abstraites qu’il accomplissait étaient beaucoup moins intéressantes et compréhensibles pour un jeune garçon que les activités agricoles auxquelles celui-ci aurait participé avec son père, s’il était né deux ou trois générations plus tôt. Enfin, la mère prit une importance qu’elle n’avait pas jusque-là dans l’éducation des garçons. Jusqu’au XVIIIe siècle, les mères, jugées trop indulgentes pour former le caractère d’un garçon, une fois que celui-ci avait atteint l’âge de six ans, étaient tenues à l’écart de son éducation, qui incombait aux pères. Adolescents, un grand nombre de garçons étaient en apprentissage, travaillaient comme domestiques ou étudiaient au loin. « Tout ceci se passait dans un contexte où les pères étaient des membres actifs de la famille, où la communauté pénétrait facilement les frontières du foyer et où le monde des hommes était accessible aux garçons et avait de la vie à leurs yeux. Au contraire, le foyer bourgeois devint un espace privé au XIXe siècle. Il n’était plus un site de production commerciale, mais, de plus en plus, un lieu d’éducation des enfants, d’enseignement moral et spirituel et d’échanges entre les membres de la famille nucléaire. Les femmes avaient désormais pour tâche de nourrir l’âme et d’encourager le sens moral de la nouvelle génération d’hommes. Les garçons étaient soumis non seulement à une influence maternelle plus forte, mais ils l’étaient pendant plus longtemps (166) … »
Jusqu’à environ six ans, l’enfant état-uniens du XIXe siècle était couvé. Il échappait rarement à la surveillance d’un adulte, que ce soit sa mère ou un autre membre féminin de la famille, auquel elle faisait appel, lorsqu’elle devait s’absenter du foyer conjugal. Vers trois ans, il montrait, au désespoir de sa mère, les premiers signes d’une insolence et d’un goût pour la bagarre qui ne feraient que s’accentuer au cours des années. Il avait beau se rebeller, ses cris étaient étouffés par les parois du cocon féminin où il était enfermé. Il rongeait son frein dans des jupons qui n’étaient pas seulement ceux de sa mère et de ses sœurs : dans les classes moyennes et dans les classes supérieures, il n’était pas rare qu’un garçon porte des vêtements et des sous-vêtements de fille (167). En outre de l’inciter à se modeler sur ses sœurs, ils l’empêchaient de se livrer aux activités physiques qui avaient été celles des garçons des générations précédentes. Vers sept ans, l’étau vestimentaire et moral dans lequel il était pris depuis sa naissance se desserrait légèrement. « Dans les villes, la culture pré-adolescente s’épanouissait dans les cours, dans les rues, dans les parcs, sur les terrains de jeux et les terrains vagues, qui formaient tous « des villes-Etats où il était possible de jouer ». Dans les petites villes, les vergers, les champs et les forêts avoisinants fournissaient un habitat naturel pour la culture des pré-adolescents. Ils ne se sentaient pas chez eux à l’intérieur. Que ce soit un salon ou une salle à manger, presque toutes les pièces repoussaient les pré-adolescents. Les garçons avaient quelquefois un coin à eux dans la maison – généralement dans le grenier, où la saleté, le bruit et l’activité physique créaient moins de problèmes qu’aux étages inférieurs, propres et paisibles. La maison n’était pas le seul espace intérieur qui leur était étranger » (168). Les pré-adolescents se morfondaient à l’école (169) et à l’église et ne s’approchaient jamais des bureaux où travaillaient les pères de la classe moyenne » (170).
Une fois à l’extérieur, le garçon pouvait s’adonner librement aux activités qui lui étaient défendues par sa mère ou qu’il ne pouvait tout simplement pas pratiquer à la maison, que ce soit les exercices sportifs (la nage, la randonnée, l’aviron, l’équitation, le tir, la chasse) ou les activités ludiques (billes, saute-mouton, etc.), Il n’était pas rare que les jeunes garçons surenchérissent sur la violence qu’impliquaient certaines d’entre elles, en y mêlant des actes de violence gratuite. La torture des petits animaux était un des prolongements de la chasse et l’un des jeux favoris des jeunes garçons consistait à se lancer des pierres. Les écrivains de l’époque qualifiaient les jeunes garçons de « sauvages » et de « primitifs », les trouvaient » pleins d’instincts animaux ». Ils les comparaient aux Indiens ou aux Africains (171). « Cette violence dissimulait une curieuse disposition à la méchanceté spontanée et au sadisme convivial. Ce qui constituait en partie la culture des préadolescents était les souffrances que les jeunes s’infligeaient les uns aux autres » (172). En ce qui concerne le jeu des colons et des Indiens, qui était très populaire parmi les jeunes garçons, il est remarquable que la plupart d’entre eux préféraient jouer le rôle des Indiens parce qu’ils les voyaient comme plus agressifs et barbares que les colons. Les jeunes garçons aimaient aussi beaucoup former des « clubs », dans un but de rapine (leurs membres faisaient des raids sur les jardins et ensuite mangeaient ensemble leur butin) ou sportif (les compétitions qu’ils organisaient pouvaient se terminer dans un petit bain de sang). Si le ciment de ces « clubs » était évidemment l’amitié, celle-ci était déterminée moins par les affinités que par la proximité géographique ; soudaines et passionnées, les amitiés étaient aussi superficielles. Les inimitiés, qui naissaient d’une manière tout aussi brutale, pouvaient être profondes et durables. Des rixes opposaient fréquemment les gangs de différents quartiers, dont le passe-temps était cependant le vandalisme. Ils s’attaquaient essentiellement aux biens privés. Le rapport que le jeune garçon avait avec les adultes étaient devenus des rapports de confrontation : directs avec les hommes et, en particulier, avec son père, qu’il voyait relativement peu ; détournés, obliques, avec sa mère, toute puissante au foyer.
Et l’attitude de son père envers sa mère n’était pas faite pour l’inciter à rompre le cordon ombilical. « Les Américains avaient tendance à voir dans les femmes […] des « anges du foyer ». Ils entendaient par là qu’elles étaient des êtres moraux, sinon de par leur nature, du moins sur le plan culturel. Ils expliquaient son statut moral par le fait que seules les femmes pouvaient devenir mères. Il n’est donc pas étonnant qu’ils aient associés la femme à la « civilisation ». En tant que mères, mais aussi en tant que missionnaires et enseignantes, les femmes étaient celles qui transmettaient la haute culture. Créatrices de clubs littéraires et de sociétés de musique, elles étaient en même temps les premières consommatrices de culture. Mais la culture qu’elles créaient et consommaient, essentiellement des romans et des magazines romantiques, reposait largement sur des discours moralisateurs et une piété sentimentale » (173), qu’elles distillaient à leur progéniture aussi.
Les femmes elle-mêmes se percevaient telles que se les représentaient les hommes et, au moins pour les féministes, l’homme n’était pas précisément à l’image de la femme. L’homme était mauvais par nature et, de ce fait, il était inférieur à la femme (174). « Beaucoup d’hommes croyaient en la supériorité morale des femmes et se comportaient en conséquence » (175). Dans les romans de l’époque, l’homme est quasi systématiquement dépeint comme l’agresseur et la femme comme la victime sans défense ; la prédation masculine est décrite comme l’envers d’une haine de soi sadique (176). Sous l’effet de l’hygiénisme puritain et misandre qui sous-tendait cette vision des rapports entre les sexes, la sexualité du couple se « spiritualisa » : « L’idéal domestique enseignait que le sexe entre mari et femme exprimait la communion spirituelle qui les unissait dans le mariage. Ici, leur nature biologique complémentaire formait une union physique qui consacrait l’union de leurs âmes. Les relations érotiques devinrent « personnelles » dans cette nouvelle convention conjugale ; le terme d’ »intercourse » (« rapports sexuels »), qui était utilisé auparavant dans le domaine de la diplomatie et du commerce, devint synonyme de coït dans le sens d’échange mutuel. À la fin du XIXe siècle, le terme de « sexualité » fut forgé pour exprimer cette croyance sociale selon laquelle l’expérience érotique véhiculait et incarnait la personnalité. Lorsqu’il rentrait chez lui, le guerrier mondain ne renonçait pas à l’indépendance anxieuse qu’impliquent la compétition économique capitaliste et les conflits politiques. Au contraire, il s’attendait à ce que sa vie familiale confirme et récompense sa virilité, tout en pansant les blessures qu’il avait reçues en l’exerçant… » (177). Surtout pour l’homme, la sexualité revêtit une importance qu’elle n’avait jamais encore eue : elle devint son seul moyen d’exprimer sa masculinité et, avant même de l’exprimer, de se sentir homme, de s’affirmer en tant qu’homme face à la femme.
De plus, « [l]es pressions économiques renforcèrent les exigences psychiques qui obligeaient le guerrier mondain à faire de la « pureté » la vertu essentielle de la féminité. L’innocence immaculée qui rendait une femme apte au mariage donnait à un homme l’assurance qu’elle ne le mettrait pas sur la paille par des grossesses non désirées » (178). Les familles furent de moins en moins nombreuses : les enfants, qui, avant la révolution industrielle, étaient des ressources pour la famille, puisqu’ils étaient mis au travail à un jeune âge, devinrent une source de dépenses, d’autant plus qu’ils devaient désormais être scolarisés en dehors du foyer, dans des établissements où ils étaient censés acquérir les compétences nécessaires à l’exercice d’un métier qui ne serait pas nécessairement celui qu’exerçait leur père (179). En l’absence de préservatifs industriels fiables, la seule manière de ne pas avoir plus de deux ou trois enfants était l’abstinence. La révolution industrielle entraîna donc quasi immédiatement une baisse brutale des naissances et une augmentation correspondante de la frustration sexuelle. L’homme trouva son exutoire dans la masturbation : la littérature pornographique se développa considérablement ; la littérature médicale aussi, qui cherchait à culpabiliser l’homme, en pathologisant l’orgasme masculin et en lui expliquant que la capacité à résister aux plaisirs charnels était une preuve de virilité et que, au contraire, le désir sexuel était signe d’efféminement (180).
Non seulement le jeune garçon vivait dans un monde divisé en deux parties, entre lesquelles il était ballotté ; entre la sphère féminine du foyer, douillette et policée et sa propre sphère, où régnaient la compétition et le conflit, l’agressivité et l’insoumission, mais le monde des adultes était lui-même nettement divisé en une sphère féminine et en une sphère masculine antagonistes.
Dans ce monde fait de divisions, parents et garçons étaient quasiment des intrus les uns pour les autres. « Ces deux espaces ne s’excluaient pas mutuellement : les femmes pénétraient dans le monde des garçons pour leur adresser des réprimandes et les rappeler à leurs devoirs, tandis que les garçons établissaient parfois leur culture distinctive dans les étages supérieurs de la maison. La maison et le monde extérieur avaient chacun une forte signification symbolique. Quand les garçons salissaient de boue les planchers, ils ne faisaient pas qu’alourdir les tâches ménagères – ils apportaient un fragment de leur monde de garçons dans un lieu où il n’avait pas sa place. Et les mères considéraient également les « précieuses » collections de pierres, de feuilles et d’animaux morts de leurs fils comme des invasions du monde civilisé qui était le leur. Les femmes et les garçons se disputaient constamment à propos des traces de pas boueuses et autres résidus du monde extérieur qui pénétraient à l’intérieur de la maison. Mais les mères ne se battaient pas seulement pour protéger la maison de la saleté et de l’hédonisme de la culture des garçons ; elles s’évertuaient à étendre leur domination morale sur le monde des garçons. Heureusement pour elles, les femmes avaient à leur disposition plus d’une arme tactique dans cette bataille pour l’influence morale. Souvent, les mères cherchaient à contrôler le comportement de leurs garçons en maintenant un contact étroit avec leur culture. Les femmes qui vivaient dans les petites villes et même celles qui habitaient dans les villes, sauf les plus grandes, appartenaient à des réseaux sociaux qui leur envoyaient rapidement des informations sur leurs fils. Comme elles avaient tendance à faire leurs courses dans les quartiers où jouaient leurs garçons, elles pouvaient même les surveiller de près dans ces occasions. La plupart des femmes pouvaient influencer les activités de leurs fils dans le monde des garçons qui s’étendait hors de la maison familiale » (181). A la maison, les mères profitaient de toutes les occasions pour faire des leçons de morale à leurs fils, pour leur faire entendre, par le recours à la culpabilisation, « la voix de la conscience ». « Leur autorité morale et spirituelle » sur leurs fils « semblait immense » (182).
Si la plupart des tendances du jeune garçon états-unien au XIXe siècle peuvent être considérées comme le propre de l’enfance masculine, pour bien comprendre ce qui le séparait des jeunes garçons des générations précédentes, il faut tenir compte d’abord du fait qu’il les développait dans une large mesure en réaction aux préceptes moraux féminins que cherchait à lui enseigner sa mère et dans un esprit de rébellion qui était inconnu à ceux de son âge qui, quelques générations auparavant, avaient avec leur père des rapports d’apprentis à maîtres ; aucune leçon de morale ne rendra un jeune garçon vertueux au sens étymologique ; le caractère et les qualités morales se forment, se forgent par l’expérience concrète, par l’activité manuelle. Non seulement la « boy culture » s’était construite en opposition au monde féminin du foyer et se présentait comme son négatif, mais elle reposait exclusivement sur le sport et le jeu. Les travaux agricoles en compagnie des adultes permettaient au jeune Etats-unien de l’époque pré-industrielle de s’intégrer organiquement à la fois à son environnement physique et à son environnement social, qui, du reste, coïncidaient. Au contraire, les activités sportives et ludiques que le jeune Etats-unien de la fin du XIXe siècle pratiquait de l’aube au crépuscule n’avaient aucune fonction socialisante ; quant à la chasse et à la pêche, il ne s’y adonnait évidemment pas pour se nourrir ; elles étaient pour lui un moyen de « subordonner la nature à [sa] rapacité instinctive » (183), que, adulte, il mettrait au service de la société marchande qui naissait. Les valeurs et les comportements qu’il avait faits siens dans l’univers de la « boy culture » semblaient devoir lui permettre de l’affronter et d’y contribuer plus efficacement que ceux que sa mère essayait de lui inculquer, car l’esprit de compétition, l’individualisme grégaire, l’agressivité, l’impitoyabilité paraissaient y tenir une place beaucoup plus importante que l’esprit d’entraide, l’interdépendance, la gentillesse, l’affection et la compassion.
Autrefois, la fin de l’apprentissage marquait le début de l’âge adulte. Au XIXe siècle, l’âge auquel se terminait l’adolescence variait considérablement selon les individus. Dans la classe moyenne, le fils était généralement considéré comme adulte lorsqu’il quittait le foyer parental ou/et obtenait son premier emploi à plein-temps, deux signes sociaux avant-coureurs du mariage précédés par l’apparition d’un symptôme psychologique : vers le milieu de l’adolescence, les garçons prenaient subitement de l’intérêt pour les filles. Dans leur monde, ils continuaient à s’adonner aux activités qui faisaient le désespoir de leurs mères, mais, dès qu’ils en sortaient, ils veillaient à être présentables ; certains prenaient subitement goût aux offices religieux. Pour plaire à celle(s) qu’ils courtisaient, il n’y avait pas d’autre solution que d’« endosser les habits de l’adulte « civilisé » et d’effacer les marques de l’enfance « sauvage » » (184). Une fois franchi le seuil de l’âge adulte, ils comprendraient vite que la société était, comme l’avait été le monde de leur enfance, divisée en deux : la sphère des femmes s’y substituerait au foyer maternel et la sphère des hommes à la « boy culture ». « [E]levé par une femme pour devenir un homme » (185), l’était-il devenu ?
Il était certainement devenu un homme double. Le va-et-vient constant qu’il effectuait dans son adolescence entre le foyer maternel et le monde de sa « boy culture » exigeait assurément de grandes facultés d’adaptation, qui pouvaient à leur tout provoquer des troubles névrotiques. Du monde bipolaire qui avait été le sien et où il avait mené une double vie sortit une sorte de Dr Jekyll et Mr Hyde ; celui-là devait sévir dans la vie privée et celui-là dans le cadre professionnel.
Dans le privé, l’Etats-unien de la classe moyenne ressemblait à Babbitt, ce personnage d’agent immobilier jouisseur et vulgaire qu’a campé Lewis Sinclair dans la nouvelle éponyme, dont nous citerons cet extrait particulièrement révélateur :
» À sept heures et demie, ils [Babbitt et quelques collègues, la veille d’une convention d’État d’agents immobiliers à laquelle ils doivent assister] étaient dans leur chambre avec Elbert Wing et deux autres délégués. En manches de chemise, le gilet ouvert, la figure rouge, la voix pâteuse, ils achevaient une bouteille de whisky de contrebande qui leur râpait le gosier et ils suppliaient le groom :
« Dis, mon fiston, peux-tu nous procurer encore de cette liqueur enchanteresse ? »
Ils fumaient de longs cigares, dont ils jetaient les cendres ou les bouts sur le tapis, et, avec de gros rires bruyants, racontaient des histoires : bref, des mâles dans un heureux état de nature.
Babbitt soupira :
« Je ne sais pas ce que vous en pensez, mes petits sacripants, mais pour ma part j’aime bien, pour changer, un petit coup de détente comme ça, une excursion par-dessus une ou deux montagnes, ou un voyage au pôle Nord en brandissant une aurore boréale. »
Le délégué de Sparta, un jeune homme grave, ardent, balbutia :
« Écoutez, je crois être un aussi bon mari que le commun des mortels, mais, bon Dieu, j’en ai soupé de rentrer à la maison tous les soirs et de n’avoir rien d’autre à aller voir que le cinéma. Voilà pourquoi je vais aux séances d’exercices de la garde nationale. Je suis sûr que j’ai la plus gentille petite femme de mon patelin, mais… Dites, savez-vous ce que je voulais faire quand j’étais gosse ? Le savez-vous ? Un grand chimiste… voilà ce que je voulais être. Mais papa m’a envoyé sur les routes vendre de la batterie de cuisine, et voilà… je suis là-dedans, j’y suis pour la vie… pas la moindre chance de m’évader ! Oh ! qui diable a mis sur le tapis ce sujet de conversation funèbre ? Qu’est-ce que vous diriez de boire encore un petit verre ? Ça ne nous ferait aucun ma… a-al » (186)
La turbulence, l’irrévérence, la frénésie, la crudité, la cruauté, le goût du tapage et du chahut, la festivité bruyante, l’évasion de la réalité, ainsi que la passion du sport et de la compétition, qui, auparavant, ne se rencontraient guère que chez les adolescents et dont ils se défaisaient à l’âge adulte, en vinrent à faire partie intégrante de ce que les sociologues appelleront plus tard la « nouvelle masculinité » (187). Le « nouvel homme » présentait tous les traits de l’adolescent attardé, auxquels s’entremêlaient des tendances encore plus problématiques.
La révolution industrielle avait accouché d’une mystique du travail d’un genre tout particulier. On attendait d’un homme qu’il soit « posé et sobre, car la vie professionnelle était une chose sérieuse. Il [lui] fallait subvenir aux besoins de sa famille, se tailler une réputation, assumer des responsabilités. [Son] monde était fondé sur le travail et non sur le jeu et, pour y survivre, il lui fallait être organisé, faire preuve de patience et non agir impulsivement. Pour réussir, un homme devait refréner ses désirs et retarder leur satisfaction. Naturellement, il lui fallait aussi être agressif et compétitif, car il devait être capable d’avoir de l’avancement. Mais il devait canaliser son besoin impulsif d’affirmation, en l’adaptant aux batailles abstraites et aux problèmes complexes du travail d’un homme des classes moyennes. Enfin, il devait, contrairement à un garçon, avoir le sens des responsabilités » (188). Le « vrai » homme, descendant de l’avide et arriviste bourgeois britannique du XVIIIe siècle (189), était dorénavant l’homme qui avait réussi professionnellement. Ses valeurs étaient la machine, la compétition, économique et sportive, sentimentale et sexuelle, le profit, maximal, infini et la domination, celle de la machine et celle de la femme, qui devaient se traduire, la première, par la robopathologie, la seconde, par le machisme.
La robopathologie présente huit symptômes : la planification et la programmation de toutes les activités, professionnelles ou privées, y compris le sexe, même la spontanéité dans les interactions sociales est calculée ; derrière un progressisme affiché, l’incapacité à trouver et même l’absence de volonté de chercher des solutions à des problèmes nouveaux ; le conformisme et l’obéissance passive et mécanique ; l’incapacité à se sentir exister autrement qu’à travers le regard d’autrui, la projection à autrui d’une image consensuelle de soi qui cache l’absence de personnalité ; l’insensibilité ; le pharisaïsme ; l’hostilité ; l’aliénation (190).
Alors que les ouvriers souffraient des conditions de travail industriels dans leur chair, victimes qu’ils étaient d’accidents du travail ou de maladies, professionnelles ou contagieuses, les employés de bureau, stressés par la peur de l’échec professionnel mais aussi par le fait d’être constamment sous l’œil d’un superviseur, étaient guettés par une nouvelle maladie, cocktail de troubles psychiques et fonctionnels auquel les médecins donnèrent le nom de « neurasthénie masculine » (191) (les Etats–uniens aussi étaient atteintes de stress, mais les causes en étaient différentes : la peur de la grossesse et de la maternité).
Le seul remède, croyait le neurasthénique, était le repos et le loisir : le repos au foyer et le loisir dans les loges fraternelles : une double régression infantile.
« … du point de vue des relations entre les sexes, la neurasthénie masculine équivalait à une fuite de la masculinité », (du moins de la masculinité telle que se la représentait l’Etats-unien). « Elle signifiait non seulement un retrait de la sphère typiquement masculine du travail, mais aussi un rejet des qualités fondamentalement masculines : la recherche du succès, l’ambition, la domination, l’indépendance. Un homme qui se détournait de l’univers professionnel bourgeois n’était plus à sa place. Sans compter que le neurasthénique se retirait dans le monde de la femme. En se reposant chez lui, ce qu’il recherchait, c’était un intérieur féminin. Il trouvait ainsi refuge dans des rôles et dans des comportements marqués comme « féminins » : la vulnérabilité, la dépendance, la passivité, l’infirmité » (192), comportements qu’il regrettait sans doute inconsciemment d’avoir énergiquement rejetés vers sept ans et que, pour cette raison, il adoptait d’autant plus volontiers. Le neurasthénique était qualifié d’« efféminé », de « dandy», voire, purement et simplement, de « femme » (193) et il n’est pas impossible qu’il se soit perçu comme tel. « Même les hommes qui ne souffraient pas de formes graves de neurasthénie ne savaient pas exactement ce que signifiait la masculinité. La plupart des hommes étaient profondément influencés par leur mère, leurs sœurs, leurs enseignantes, etc. Ils portaient en eux cette culture féminine et n’étaient pas sans trouver cela problématique. A bien des égards, il y avait un décalage entre les caractères féminins qu’ils avaient assimilés dans leur petite enfance et le machisme dont, une fois adultes, il faisait preuve » (194). A d’autres égards, plus essentiels, le machisme était la conséquence directe et nécessaire de l’efféminement que, jeune enfant, sa mère lui avait fait subir (195).
De l’accusation d’efféminement l’appartenance à une ou plusieurs loges lui permettait de se disculper, au moins à ses propres yeux et à ceux de ses « frères » : les « fraternal societies » n’étaient-elles pas des « men’s clubs » ? Leurs réunions constituaient des protestations larvées contre la condition masculine à l’époque. « S’il est permis de considérer les rituels comme une forme stylisée de conversation entre ceux qui les pratiquent, alors les femmes étaient un des principaux sujets de conversation dans les loges fraternelles à la fin du XIXe siècle. Les rituels des maçons et des autres ordres dominaient complètement les réunions des loges et ils étaient centrés dans une large mesure sur les sentiments des hommes à l’égard des femmes. En particulier, les participants insistaient implicitement sur la gêne qu’ils éprouvaient à avoir reçu une éducation féminine et exprimaient le souhait de fonder des familles d’hommes – souhait qui était déjà exaucé, puisque tous les membres de la loge et donc tous les participants aux rituels étaient des hommes… » (196), hommes qui, par la pratique de ces rituels, aspiraient à un retour au mode de comportement qui était le leur au stade de l’adolescence, où, l’étau maternel s’étant desserré, ils s’étaient mis à passer leurs journées à jouer à l’extérieur. Ces activités ludiques, auxquelles, adulte et père de famille, il avait dû renoncer, la loge lui offrait l’occasion de s’y adonner de nouveau (197), en dehors des heures de bureau. Entre-temps, ils étaient cependant devenus des « robopathes ».
Enfant, en plein air, il prenait un plaisir sadique à brutaliser ses camarades de jeu et à torturer les petits animaux ; adulte, en faisant chevaucher le bouc à l’un de ses « Frères » dans l’ambiance feutrée des loges, il pouvait éprouver cette joie malsaine qui résulte de l’observation du malheur d’autrui, cette Schadenfreude qui, trait caractéristique de la race de l’âme levantine (198), s’est transmis à la race de l’âme de l’homme blanc.
Enfant, il s‘humiliait inconsciemment en s’identifiant aux Indiens, aux « sauvages » ; adulte, il ne semblait pas y avoir pour lui de plus grand plaisir que de s’humilier consciemment, en chevauchant lui-même le bouc avec un masochisme infantile. Chevaucher le bouc était pour lui le couronnement de l’humiliation qu’il s’infligeait dans sa vie familiale et dans sa vie professionnelle, en s’acceptant comme inférieur à la femme, en se résignant à jouer les rôles de sous-mari, sous-père (199) et, dans les classes inférieures, où la machine avait rendu l’ouvrier impuissant, sous-homme. C’était, objectera un esprit moderne, de l’auto-dérision et il est sain de rire de soi-même. La psychanalyse, dont les diagnostics, aberrants lorsqu’il s’appliquent à l’homme normal, complet, intérieurement et extérieurement masculin, valent pour le dégénéré qu’est l’homme moderne, n’a pas tort de reconnaître dans l’auto-dérision, forme d’humour typiquement juive , un « masochisme exhibitionniste » (200).
Sa protestation contre l’omnipotence de la femme était vaine, illusoire et fantasmée. D’une part, les valeurs sur lesquelles reposaient les enseignements et les rituels fraternels étaient pour beaucoup d’entre elles (la moralité, l’amour, la tempérance, la sobriété, l’interdépendance) des valeurs féminines et, d’autre part, les hauts grades leur rappelaient qui, même à l’intérieur des loges, était le « boss » : « Nous admirons, claironne le journaliste et historien, membre des Knights of Pythias et des Odd Fellows et membre associé de Quatuor Coronati Lodge n° 2076, Henry Leonard Stillson (1842-1914) (201), éditeur en chef de History of the Ancient and Honorable Fraternity of Free and Accepted Masons, and Concordant Orders et auteur de The Official History of Odd Fellowship: The Three-link Fraternity, nous admirons les femmes pour leur grand sens moral et leur sens élevé de la justice, pour leur amour de ce qui est pur et bon, pour leur aversion de ce qui est vil et grossier […] Les femmes firent preuve de fidélité envers le Sauveur du Monde, en étant « les dernières à la croix, les premières au sépulcre ». La présence de la femme dans les loges se traduira par des améliorations et une élévation du sens moral » (202).
Tout le monde riait de ceux qui « chevauchaient le bouc » : eux les premiers, jaune ; le public, d’un gros rire franchement méprisant ; les femmes, sous cape. Des siècles durant, elles avaient été accusées, pour les sorcières d’entre elles, de se rendre au sabbat et de s’y rendre parfois à dos de bouc. C’étaient désormais les hommes qui chevauchaient le bouc (203).

B. K., 2018.

(1) Voir http://freemasonry.bcy.ca/anti-masonry/goat.html.
(2) Voir David Naughton-Shires, « Bro. William G. Gruff, an Introduction to our Bearded Brother. The Lodge Goat: Fact & Fiction », in Peter J. Millheiser (éd.), Hibiscus Masonic Review, vol. 3, iUnverse, Inc, Bloomington, 2010.
(3) Voir http://www.dogsplayingpoker.org/gallery/coolidge/riding_the_goat.html.
(4) Voir https://www.youtube.com/watch?v=zW5n64zFO-Q.
(5) Voir Julia Suits, The Extraordinary Catalog of Peculiar Inventions, Perigee Books, 2011.
(6) The New Age Magazine, vol. 46, Supreme Council, 33,̊ Ancient and Accepted Scottish Rite of Freemasonry of the Southern Jurisdiction, U.S.A., Washington, 1938, p. 759.
(7) Voir http://freemasonry.bcy.ca/anti-masonry/goat.html.
(8) William D. Moore, Riding the Goat. Secrecy, Masculinity, and Fraternal High Jinks in the United States, 1845–1930, Winterthur Portfolio: A Journal of American Material Culture, vol. 41, n° 2/3 (été/autumne 2007 [p. 161–88], p. 161.
(9) Cité in Edward. A. Bloom et Lilian D. Bloom (éds.), The Piozzi Letters: 1817-1821, vol. 6, University of Delaware Press, Newark, 2002, p 257.
(10) Cité in Keystone, All about the Goat, The Freemason’s Chronicle, 23 août 1890, W. W. Morgan, Londres, p. 115.
(11) Albert G. Mackey, Encyclopedia of Freemasonry and its Kindred Sciences, Moss and Compagny, 1874, p. 315. En 1922, le magazine maçonnique états-unien Tyler-Keystone reprit à son compte cette thèse : « Pour le vulgaire, le diable était représenté par un bouc et ses attributs les plus connus étaient la corne [sic], la barbe et les sabots fendus. Vinrent ensuite, au Moyen-Âge, les histoires de sorcières et la croyance selon laquelle les sorcières participaient à des orgies ; à cette époque, on racontait que le diable se montrait sur un bouc. Par extension, on raconta que les francs-maçon chevauchaient le bouc et l’expression a survécu jusqu’à ce que jour… » (William D. Moore, op. cit., p. 163).
(12) En ce qui concerne les deux plus importants, Mémoires pour servir à l’Histoire du Jacobinisme (1797) d’Augustin Barruel et Proofs of a Conspiracy (1797) de John Robinson, http://freemasonry.bcy.ca/anti-masonry/goat.html fait cependant remarquer que « le premier était un homme d’Église et le second un érudit et [qu’]il est possible que des histoires sur l’utilisation d’un bouc dans les cérémonies maçonniques aient circulé dans d’autres groupes sociaux, en particulier dans les campagnes ».
(13) Christopher Hodapp, Freemasonry for Dummies, Wiley Publishing, Inc., NY, 2011, p. 155.
(14) Voir http://www.phoenixmasonry.org/masonicmuseum/humorous_goat_riding_post_cards.htm.
(15) Voir http://www.phoenixmasonry.org/masonicmuseum/goat_riding_tricycle.htm.
(15bis) Léo Taxil Le diable au XIXe siècle, Léo Taxil, Delhomme et Briguet, 1894, p. 389. Les pères augustins de l’Assomption, dans leur revue «La Franc-maçonnerie démasquée» (1884-1899) (Denys Roman, Les livres, Les Etudes traditionnelles, 68e année, juillet-août et septembre – octobre 1967, n° 402-403, p. 225).
(16) Selon la confrérie (http://freemasonry.london.museum/it/wp-content/uploads/2012/04/The-Oddfellows1.pdf), elle aurait été fondée en 1730.
(17) Abel Clarin de la Rive, La femme et l’enfant dans la franc-maçonnerie universelle : les precurseurs de l’ante-Christ d’après les documents officiels de la secte (1730-1893), Delhomme & Briguet, 1894, p. 238.
(18) Theda Skocpol, Ziad Munson, Andrew Karch et Bayliss Camp, « Patriotic Partnerships: Why Great Wars Nourished American Civic Voluntarism », in Ira Katznelson et Martin Shefter (éds.), Shaped by War and Trade: International Influences on American Political Development, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2002, p. 148
(19) Theodore A. Ross, Odd fellowship: its history and manual, M.W. Hazen Company, 1888, p. 72.
(20) Christopher G. Bates (éd.), The Early Republic and Antebellum America, vol 1-4, Routledge, Londres et New York, 2015, p. 375.
(21) Harriet Wain McBride, Fraternal Regalia in America, 1865 to 1918: Dressing the Lodges; Clothing the Brotherhood, Thèse de doctorat, Ohio State University, 2000, https://etd.ohiolink.edu/rws_etd/document/get/osu1224791800/inline, p. 176 et sqq.
(22) Voir John M. Herrick et Paul H. Stuart (éds.), Encyclopedia of Social Welfare History in North America, Sage Publications, Thousands Oaks, CA, 2005.
(23) Dave Rosenberg, « The Future of Odd Fellowship To Be or Not to Be », 2012. http://davislodge.org/wp-content/uploads/TheFutureOfOddFellowshipOpt.pdf ; Statistics of Fraternal Benefit Societies, 117th Edition (2011); American Fraternal Alliance, p. iv.
(24) Beatrix Hoffman, The Wages of Sickness: The Politics of Health Insurance in Progressive America, The University of North Carolina Press, 2001, p. 10.
(25) Les loges des Daughters of Rebekah sont désormais ouvertes aux hommes aussi (http://www.iooftx.org/rebekahs.php).
(26) Voir Samuel Fenton Cary, Historical sketch of the Order of the Sons of Temperance. Sons of Temperance, W. Theakston, Halifax, NS, 1884.
(27) Les sociétés fraternelles auraient servi non seulement de tampon dans une société états-uniennes où les tensions étaient grandes entre les noirs et les blancs (Fon Gordon, Caste and Class: The Black Experience in Arkansas, 1880-1920, University of Georgia Press, Athens, p. 4, p. 94 ; William Harris, Deep Souths, Delta, Piedmont, and Sea Islands Society in the Age of Segregation, Johns Hopkins Press, Baltumore, 2001, p. 280), mais aussi de terreau aux revendications sociales et politiques des noirs ruraux (Steven Hahn, A Nation Under Our Feet: Black Political Struggles in the Rural South from Slavery to the Great Migration, Harvard University Press, Cambridge, 2003) et, plus généralement, à l’égalitarisme : Paul Finkelman (African Americans and the Law, Garland Pub, 1992, p. 527) indique, sans préciser leur nom, ni l’époque à laquelle ils prirent cette décision, que deux États des États-Unis interdirent deux sociétés fraternelles qui autorisaient leurs membres blancs et leurs membres noirs à s’appeler « frères ».
(28) Jonathan Blanchard, Revised Odd-Fellowship Illustrated, 22e éd., Ezra A. Cook, Chicago, IL, 1893, p. 32 ; Joseph T. Cooper, Odd-fellowship Examined in the Light of Scripture and Reason, 2e éd., William S. Young, Philadelphie, 1854, p. 32.
(29) Le fait est que les « fraternal societies » étaient prospères. Leurs livres de compte montrent qu’elles dégageaient en général de substantiels bénéfices à chaque exercice (Ezra A. Cook, op. cit., p. 21 ; Aaron. B. Grosh, The Odd-fellow’s improved manual: containing the history, defence, principles, and government of the Order, T. Bliss & Co, Philadelphie, 1871, p. 49).
(30) Christopher Hodapp, op. cit., p. 49.
(31) Jean-Pierre Bacot, Les sociétés fraternelles : un essai d’histoire globale, Dervy, 2007, p. 43.
(32) Voir Virginia Yans-McLaughlin, Immigration Reconsidered: History, Sociology, and Politics. Oxford University Press, New York et Oxford, 1990. Il est intéressant qu’un grand nombre de leaders étaient des Irlandais américains de la seconde génération.
(33) James L. Ridgely, History of American Odd fellowship, the first decade, J. L. Ridgely, Baltimore, MD, 1878, p. 276. John Welch était peintre en bâtiment (William E van Vugt (éd.), British Immigration to the United States, 1776–1914, vol. 1, Routledge, Londres et New York, p xx.
(34) Voir, au sujet des « fraternal societies », Martin. Daunton, State and Market in Victorian Britain: War, Welfare and Capitalism, The Boydell Press, Woodbridge et Rochester, 2008, p. 294 et, pour la franc-maçonnerie, Mary Ann Clawson, Constructing Brotherhood: Class, Gender, and Fraternalism, Princeton University Press, Princeton, NJ, p. 97 et sqq.
(35) Harriet Wain McBride, Fraternal Regalia in America, 1865 to 1918: Dressing the Lodges; Clothing the Brotherhood, Thèse de doctorat, Ohio State University, 2000, p. 170 (https://etd.ohiolink.edu/rws_etd/document/get/osu1224791800/inline).
(36) George C. Wright, Life Behind a Veil: Blacks in Louisville, Kentucky, 1865–1930, Louisiane State University Press, Baton Rouge et Londres, p. 135.
(37) Abel Clarin de la Rive, op. cit., p. 163 et sqq.
(38) Josepg Gabriel Findel, Histoire de la franc-maconnerie depuis son origine jusqu’a nos jours, t. 2, traduit de l’allemand par E. Tandel, Paris, Librairie Internationale, 1866, p. 381.
(39) Craig Heimbichner et Adam Parfrey, Ritual America: Secret Brotherhoods and Their Influence on American Society, Feral House, 2012, p. 32.
(40) Jean-Pierre Bacot, op. cit., p. 254 ; voir aussi http://www.stichtingargus.nl/vrijmetselarij/ioof_en.html.
(41) Philippe Langlet, Lecture d’images de la franc-maçonnerie, Dervy, 2013, p. 41, note 72. Selon le 33° degré S. Brent Morris (The Complete Idiot’s Guide to Freemasonry, 2e éd., Alpha, 2006), les Odd Fellows abandonnèrent le port du tablier vers 1870, tout en conservant celui de la collerette.
(42) Henri Lamirault (éd.), La Grande encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts: par une société de savants et de gens de lettres, vol. 25. Lamirault et cie, 1886, p. 255.
(43) Avec près de deux millions d’adhérents à travers le monde les Knights of Columbus sont toujours la première organisation fraternelle catholique dans le monde (Supreme Knights’s Report Highlights Order’s Charity, 2 août 2016, http://kofc.org/en/news/releases/sk-report-highlight-charity.html
(44) Voir Thomas G. Beharrell, The Brotherhood : being a presentation of the principles of Odd-fellowship, Applegate & Co., Cincinnati, OH, 1861 ; John Van Valkenburg, The Knights of Pythias Complete Manual and Text-book, Memento Publishing Co, Canton, OH, 1886 ; Bayliss Camp et Orit Kent, « Proprietors, Helmates, and Pilgrims in Black and White Fraternal Rituals », in Theda Skocpol, Ariane Liazos, Marshall Ganz,What a Mighty Power We Can Be, Princeton University Press, Princeton, NJ, 2006, p. 112.
(45) W. Scott Munn, The Only Eaton Rapids on Earth: The Pioneer History of Eaton Rapids and Hamlin Townships with Reminiscences, Edwards Brothers, 1952, p. 316.
(46) John Van Valkenburg, The Knights of Pythias complete manual and text-book, Moss & Company, Philadelphie, 1877, p. 89.
(47) Jos. D. Weeks, History of the Knights of Pythias, Jos. D. Weeks and Company, Pittsburgh, PA, p. 126.
(48) Aaron B. Grosh (rév.), The Odd-fellow’s Manual, H. C. Peck & Theo Bliss, Philadelphie, 1860, p. 103.
(49) George Crook (Frère), Freemasonry, a type of Christianity throughout all ages clearly demonstrated, Bro. T. Farror, Monmouth, 1850, p. 21 ; citons, entre autres perles : « Nous sommes manifestement tous frères – des frères unis par des liens plus forts que ceux du sang » (Ami Pflugrad-Jackisch, Brothers of a Vow: Secret Fraternal Orders and the Transformation of White Male Culture in Antebellum Virginia, The University of Georgia Press, Athens et Londres, 2010, p. 70.
(50) Jean-Pierre Bacot, op. cit., p. 224.
(51) Dimitri Georges Lavroff, Les grandes étapes de la pensée politique, Dalloz, 1993, p. 52.
(52) Jonathan Ashe, The Masonic Manual: Or, Lectures on Freemasonry, nouv. éd., JNO. W. Leonard & Co, American Masonic Agency, New York, 1855, p. 1.
(53) Pashal Donaldson, The Odd Fellows’ textbook and Manual, revu et corrigé par Samuel F. Gwinner, Moss & Company, Philadelphie, 1878, p. 139.
(54) Independent Order of Odd Fellows, Proceedings of the Grand Encampment, I. O. O. F. of Indiana, The Lodge, Indianapolis, 1911, p. 1714.
(55) Ezra A. Cook, Revised Odd-fellowship Illustrated: The Complete Revised Ritual of the Lodge, Encampment, Patriarchs Militant, and the Rebekah Degrees, Chicago, 1893, p. 95, note 52.
(56) Paschal Donaldson, op. cit., p. 140.
(57) « On ne saurait nier qu’il existe de fortes ressemblances entre les principes cosmogoniques orphiques et les cosmogonies sémitiques » (Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye, Manuel d’histoire des religions, 1904, Aemand Colin, p. 564) ; voir aussi Yehuda Liebes, Studies in Jewish Myth and Messianism, traduit de l’hébreu par Batya Stein, State University of New York Press, Albany, NY, 1993, p. 72 et sqq.
(58) Richard Payne Knight, Le Culte de Priape et ses rapports avec la théologie mystique des anciens, traduit de l’anglais par E. W., Eric Losfeld, Paris, 1883, p. 33.
(59) Ibid., p. 25.
(60) Cité in Michel Lapidus, La corde des franc maçons, Maison de Vie, 2012 ; Pierre Lévêque, Aurea Catena Homeri. Une étude sur l’allégorie grecque, Annales littéraires de l’Université de Besançon, 27, Université de Franche-Comté, Besançon, 1959 [p. 3-90] ; voir aussi, pour une discussion des mêmes textes, Luc Brisson et Christoph Jamme, Introduction à la philosophie du mythe, vol. 1., 2e éd. revue et augmentée, J. Vrin, Paris, 2005, p. 163 et sqq, qui, comme Lévêque, fait remonter cette expression au passage de l’Iliade où Zeus menace de représailles les Immortels qui seraient tentés d’apporter leur aide aux Troyens et aux Danéens : «Tenez, dieux, faites l’épreuve, et vous saurez, tous (combien je l’emporte sur vous). Suspendez donc au ciel un câble d’or ; puis accrochez-vous y, tous, dieux et déesses : vous n’amènerez pas du ciel à la terre Zeus, le maître suprême, quelque peine que vous preniez. Mais si je voulais, moi, franchement tirer, c’est la terre et la mer à la fois que je tirerais avec vous. Après quoi, j’attacherais le câble à un pic de l’Olympe, et le tout, pour votre peine, flotterait au gré des airs. Tant il est vrai que je l’emporte sur les dieux comme sur les hommes ! » . Si les Orphiques se sont inspirés de l’expression homérique de « câble d’or » pour créer celle de « chaîne d’or », ils lui ont donné un sens théologique et cosmologique qui n’apparaît pas dans cet extrait.
(61) Originaire, selon Fabre d’Olivet, de Chaldée, elle fut formulée pour la première fois par Pythagore : « … Pythagore désignait Dieu par l, et la matière par 2, il exprimait l’Univers par le nombre 12, qui résulte de la réunion des deux autres. Ce nombre se formait par la multiplication de 3 par 4, c’est-à-dire que ce philosophe concevait le Monde universel comme composé de trois mondes particuliers, qui, s’enchaînant l’un à l’autre au moyen de quatre modifications élémentaires,se développaient en douze sphères concentriques.
« L’Etre ineffable qui remplissait ces douze sphères, sans être saisi par aucune, était DIEU. Pythagore lui donnait pour âme la vérité et pour corps la lumière.
« Les Intelligences qui peuplaient les trois mondes étaient: premièrement les Dieux immortels proprement dits, secondement les Héros glorifiés, troisièmement les Démons terrestres.
« Les Dieux immortels, émanations directes de l’Etre incréé et manifestations de ses facultés infinies, étaient ainsi nommés parce qu’ils ne pouvaient jamais tomber dans l’oubli de leur Père, errer dans les ténèbres de l’ignorance’ et de l’impiété; au lieu que les âmes des hommes qui produisaient, selon leur degré de pureté, les héros glorifiés et les démons terrestres, pouvaient mourir quelquefois à la vie divine par leur éloignement volontaire de Dieu; car la mort de l’essence intellectuelle n’était, selon Pythagore, imité en cela par Platon, que l’ignorance et l’impiété.
« D’après le système des émanations, on concevait l’unité absolue en Dieu, comme l’âme spirituelle de l’Univers, le principe de ‘l’existence, la lumière des lumières; on croyait que cette Unité créatrice, inaccessible à l’entendement même, produisait par émanation une diffusion de lumière qui, procédant du centre à la circonférence, allait en perdant insensiblement de son éclat et de sa pureté, à mesure qu’elle s’éloignait de sa source jusqu’aux confins des ténèbres dans lesquelles elle finissait par se confondre; en sorte que ses rayons divergents, devenaient de moins en moins spirituels, et d’ailleurs repoussés par les ténèbres, se condensaient en se mêlant avec elles, et, prenant une forme matérielle, formaient toutes les espèces d’êtres que le Monde renferme. Ainsi, l’on admettait entre l’Etre suprême et l’homme une chaîne incalculable d’êtres intermédiaires dont les perfections décroissaient en proportion de leur éloignement du Principe créateur » (cité in G. Plytoff, La Magie, J.-B. Baillière et fils, 1892, p. 18-9).
(62) Pierre Lévêque, op. cit., p. 26.
(63) Emile Bréhier, Chrysippe et l’Ancien Stoïcisme, Gordon & Breach, Londres, 1951, p. 150, cité in ibid., p. 25.
(64) Pierre Lévêque, op. cit., p. 29.
(65) Ibid., p. 31.
(66) Ibid. p. 38.
(67) Augustin, La Cité de Dieu, vol. 1, traduction nouvelle, par L. Moreau, p. 221, Charpentier, Paris, 1843.
(68) Jean Adanguidi, Réseaux, marchés et courtage: la filière igname au Bénin (1990-1997), Lit, Hambourg, 2001, p. 16 ; Pascal Brassier, « Les commerciaux et les réseaux sociaux : vers de nouveaux outils de management des ventes ». In Management & Avenir, vol. 2, n° 16, 2008 ; Willy Bolander, Cinthia B. Satornino, Douglas E. Hughes, & Gerald R. Ferris, Social Networks Within Sales Organizations: Their Development and Importance for Salesperson Performance, consultable à l’adresse suivante : https://www.researchgate.net/publication/283006342_Social_Networks_Within_Sales_Organizations_Their_Development_and_Importance_for_Salesperson_Performance, consulté le 3 juillet 2018. L’apparition d’Internet a permis la fusion entre réseau social et réseau marchand ; comme on sait, l’une des premières fonctions des « social networks » est de recueillir les données personnelles de leurs utilisateurs pour les revendre à des compagnies de publicité.
(69) Voir Judith Sherven et Jim Sniechowski, The Heart of Marketing: Love Your Customers and They Will Love You Back, ML, New York, 2009.
(70) Pierre Levêque, p. 46.
(71) Cité in ibid., p. 46.
(72) Bernard McGinn,The Golden Chain: A Study in the Theological Anthropology of Isaac of Stella, Cistercian Publications, Consortium Press, 1972, p. 69.
(73) « Les dieux subalternes empruntèrent donc au monde des parcelles de feu, de terre, d’eau et d’air et ils formèrent pour chaque individu un corps unique, où ils enchaînèrent les cercles de l’âme immortelle. Ceux-ci ne pouvant d’abord maîtriser le corps ou être maîtrisés par lui, il s’ensuit que l’intelligence n’y apparaît que lorsque l’accord se fait, avec l’âge. Lorsqu’une bonne éducation s’y joint, l’homme devient complet et parfaitement sain. Les dieux enchaînèrent les deux révolutions divines dans un corps sphérique, la tête, à laquelle ils donnèrent pour véhicule tout le corps » (Platon, Timée, traduction, notices et notes par Émile Chambry, La Bibliothèque électronique du Québec Coll. « Philosophie », vol. 8 : version 1.01, p. 16 ; « … ils enchaînèrent les cercles de l’âme immortelle ; mais, enchaînés dans ce grand flot, les cercles ne pouvaient ni le maîtriser, ni être maîtrisés par lui, mais tantôt ils étaient entraînés de force et tantôt l’entraînaient, de sorte que l’animal tout entier se mouvait, mais avançait sans ordre, au hasard, d’une manière irrationnelle » (ibid., p. 96-7).
(74) Pierre Lévêque, p. 51.
(75) Pierre Yves Badel, Le Roman de la Rose au XIVe, Droz, 1980, p. 6.
(76) Édouard Jeauneau, La philosophie médiévale, PUF, Paris, 1963, p. 57.
(77) Voir Faith Lyons, « Some Notes on the Roman de la Rose – The Golden Chain and Other Topics », in W. Rothwell, W. R. J. Barron, David Blamires et Lewis Thorpe (éds.), Studies in Medieval Literature and Languages: In Memory of Frederick Whitehead, Manhester University Press, Manchester, 1973.
(78) Voir, pour Sébond, chez qui la métaphore est cependant fortement empreinte de théisme, Alberto Frigo, L’analogie perdue : Montaigne, Sebond et la crise de l’idée de correspondance, http://1718.fr/wp-content/uploads/2013/03/Frigo-Sebond.pdf ; pour G. Bruno, Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis: Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought, Springer, Dordrecht, 2007, p. 269 ; pour Ficin, Emery Edward George, Hölderlin and the golden chain of Homer: including an unknown source, E. Mellen Press, 1992 ; Jean Bodin, dans Colloquium, 32, comparera, lui aussi, la chaîne dorée à l’échelle de Jacob (H. David Brumble, Classical Myths and Legends in the Middle Ages and Renaissance, FD, Londres et Chicago, 1998), tandis qu’il en donnera une interprétation néoplatonicienne dans Le Théâtre de la nature universelle (1597), y voyant « une série de degrés qui vont progressivement des purs esprits aux créatures matérielles. Ces niveaux communiquent entre eux, par la diffusion des dons divins, mais aussi grâce à l’activité de l’âme humaine, intermédiaire entre le monde des intelligibles et celui des corps » (voir Françoise Joukovsky, Regard intérieur, Nizet, Paris, 1982).
Du néoplatonisme, Bodin a retenu, non seulement l’idée d’une hiérarchie d’intermédiaires entre l’Un et la matière, mais aussi la notion d’absorption, d’annihilation du tout dans l’Un, par rapport auquel le tout n’a aucune existence réelle : ce n’est pas pour rien que Bodin fut le premier théoricien du centralisme monarchique. Les origines panthéistes de sa théorie du pouvoir ont été entrevues dans Ada Neschke-Hentschke, Platonisme politique et théorie du droit naturel: contributions à une archéologie de la culture politique européenne, vol. 2, Editions de l’Institut supérieur de philosophie, 2003 : « … l’Un néoplatonicien [ne peut pas ne pas absorber] l’essence traditionnelle de la cité, être multiple dérivant d’un consensus des parties sur la loi qui régit le tout (ce modèle peut être nommé « constitutionalisme antique et méfiéval »). En bonne doctrine bodienne, le rapport entre les parties est celui du gouvernant et du gouverné, du maître et du sujet, un rapport de dépendance où la puissance de l’inférieur provient de la seule donation par la puissance supérieure ».(ibid., p. 270). Dans un style moins tarabiscoté et sans jargon, nous mettrons au jour, dans une prochaine étude, l’influence prépondérante du panthéisme dans les théories politiques, sociales et économiques modernes.
(79) Voir René Canat, L’hellénisme des romantiques : Le romantisme des grecs, 1826-1840, M. Didier, 1953 ; Emery Edward George, Hölderlin and the golden chain of Homer: including an unknown source, E. Mellen Press, 1992 ; Ludwig Noac, Schelling und die Philosophie der Romantik, vol. 2, E. S. Mittler und Sohn, Berlin, 1859, p. 563.
(80) James Thomson, Les saisons de Thompson : poème, traduction nouvelle par J. P. F. Deleuze, Paris, 1801, p. 160.
(81) Voir WM Henry Ford, Symbolism of Odd-Fellowship, chez l’auteur, Providence, RI, 1904.
L’auteur a tort d’affirmer p. 255 que l’emblème des trois anneaux appartient en propre à l’Odd Fellowship : il est souvent utilisé comme motif dans la bijouterie maçonnique.
(82) Thomas G. Beharrel, Odd Fellows Monitor and Guide: Containing History of the Degree of Rebekah, Robert Douglass, Indianapolis, 1877, p. 38.
(83) The Odd Fellow’s Companion, vol. 28, février/juillet 1876, Columbus, OH, M. C. Lilley & Co., p. 375.
(84) William Peter Strickland (éd.), Odd Fellows’ Literary Casket, vol. 1, Cincinnati, Tidball & Turner, 1854, p. 83. Il est important de noter que, dans ce texte, l’expression de « chaîne d’or » elle-même est employée comme synonyme de « corde ». Les hommes, tous les hommes, sont enchaînés (les uns aux autres) par « les trois brins de cette corde qui relie l’univers moral et spirituel au Trône de l’Eternel » : « l’Amitié, l’Amour et la Vérité » (ibid.).
(85) Ibid, p. 84.
(86) Ibid.
(87) Ibid., p. 85.
(88) Paschal Donaldson, op. cit., p. 139.
(89) Stephen Mennell, The American Civilizing Process, Polity Press, Cambridge, 2007, qui cite ici l’historien états-unien de la science et de la technologie Lewis Mumford (1895-1990).
(90) Voir Niles Carpenter. Immigrants and Their Children 1920, Census Monographs VII, Washington: United States Government Printing Office, 1927, p. 65.
(91) Paschal Donaldson, op. cit., p. 84.
(92) Paschal Donaldson, op. cit., p. 272.
(93) The Golden Rule and Odd Fellows’ Family Companion, vol. 4, E. Winchester, New York, 1846, p. 316.
(94) Revue contemporaine, 6e année, t. 32, Paris, 1857, p. 29 ; dans ce cadre, la publicité suivante, parue dans Fifty years of Odd fellowship in California; commemorating the founding of the order by the instituting of California lodge n° 1, on September ninth, eighteen hundred and forty-nineby Independent Order of Odd Fellows. California ( Executive Committee Golden Jubilee Celebration I. O. O. F. of California, 1899, p. 98), mérite d’être signalée : « Vous devez être un drôle de type (« odd fellow »), si vous n’avez jamais entendu parler de la seule blanchisserie électrique de la ville. Envoyez votre adresse au 837 Folsom Street et faîtes laver et repasser vos vêtements à l’électricité. C’est quelque chose d’étrange ! (« odd ») »
(95) M. Hamel, Analyse critique de l’Ion de Platon, in Mémoires de l’Académie Impériale des sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse, 7e série, t. 1, Toulouse, Rouget Frères et Delahaut, Successeurs, 1869, p. 159. Voir aussi Martin Th. Henri, Observations et théories des anciens sur les attractions et les répulsions magnétiques, Rome, Imprimerie des sciences mathématiques et physique, 1865.
(96) Cité in Laetitia Mouze, Platon, Les textes essentiels, Hachette Supérieur, Coll. « Prismes », 2001.
(97) Henri Delaage, Perfectionnement physique de la Race humaine ou Moyens d’acquérir la Beauté, Paul Lesigne, Paris, 1850, p. 21-2.
(98) Cité in Auguste Vigouroux et Paul Juquelier, La contagion mentale, Doin, 1905 , p. 100.
(99) La citation complète est la suivante : « Le plaisir d’être dans les foules est une expression mystérieuse de la jouissance de la multiplication du nombre. Tout est nombre. Le nombre est dans tout. Le nombre est dans l’individu. L’ivresse est un nombre » (Fusées, poème I, in Œuvres complètes., vol. 1, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1975, p. 649). Le texte prend tout son sens, lorsque, comme nos y invite L’Ecole païenne (in op. cit., vol. 2, p. 45), l’on y substitue le mot de « Pan » à celui de « tout ». Aux antipodes du panthéisme, Baudelaire écrivait dans Les Foules (Le Spleen de Paris, in op. cit.,.vol. 1, p. 291) : « Qui ne sait pas peupler sa solitude, ne sait pas non plus être seul dans une foule affairée. »
(100) The Odd Fellow’s Companion, vol. 18, février/juillet 1876, M. C. Lilley & Co, Columbus, OH, p. 180.
(101) Voir Fabrice Midal, Pourquoi la poésie ? L’héritage d’Orphée, Editions Pockett, 2010.
(102) Le Banquet, 187c.
(103) Cité in G. Plytoff, op. cit., .p. 20.
(104) Petrus van Limburg Brouwer, Histoire de la civilisation morale et religieuse des Grecs, t. 3, W. van Boekeren, Groningue, 1839, p. 228.
(105) Etienne-Félix Hénin de Cuvillers (baron d’), Le magnétisme animal retrouvé dans l’antiquité : ou, Dissertation historique, 2e éd. revue, corrigée et augmentée, Barrois l’aîné, Treuttel et Vurtz, Belin-Le Prieur et Bataille et Bousquet, Paris, 1821, p. 116-7 ; voir aussi Jean Rouxel, Histoire et philosophie du magnétisme : Chez les modernes, Librairie du magnétisme, 1894, p. 82.
(106) The Independent Order of Odd fellows’ ritualistic, secret, and floor work, Chas. Simcoe and Company, Cincinnati, OH, 1887, p. 26. E. A. Cook (op. cit., p. 89) précise : « … la trompette, le clairon ou des instruments de ce genre. »
(107) P. G. G. B. Jocelyn (rév.) et J. B. Anderson (éds.), The Western Odd Fellows’ Magazine, vol. 1, Anderson & Warren, New Albany, IN, 1852-53, p. 319. Voir, au sujet des effets propres aux sons musicaux sur l’homme, Paul-Louis Ladame, La névrose hypnotique ou le magnétisme dévoilé : étude de physiologie pathologique sur le système nerveux, Sandoz, Paris, 1881.
(107bis) Voici le passage en entier : « Saches comment le rythme enserre l’homme » (cité in Gilbert Romeyer-Dherbe, Les choses mêmes: la pensée du réel chez Aristote, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1983, p. 202, qui reprend l’analyse de Werner Jaeger [Paideia: The Ideals of Greek Culture, traduit d’après la seconde édition allemande par Gilbert Highet, 2e éd., vol. 1, Oxford University Press, Oxford et New York, 1945] du mot « rhuthmos » dans la plus ancienne littérature grecque). Il est du poète élégiaque grec Archiloque (VIIIe/VIIe siècle avant notre ère). La même idée est exprimée dans Prométhée enchaîné d’Eschyle : « Je suis attaché [pris] ici dans ce rythme », s’exclame le héros, « immobilisé dans l’entrelacs de fer de ses chaînes, est rythmisé, c’est à dire ajointé aux rochers » (Michel Deguy, « Figure du rythme, rythme des figures. In Langue française, n° 23, Poétique du vers français, 1974 [p. 24-40], p. 25, note 2). Démocrite (Werner Jaeger, op. cit., p. 126). Démocrite aussi parle du rythme des atomes, c’est-à-dire non pas de leur mouvement, mais de leur structure (ibid.). Originellement, « rhutmos », que l’on fait dériver à tort de « rhéô » (« couler »), « c’est donc ce qui met des entraves au mouvement et freine l’écoulement des choses » (ibid.). Là où Jaeger et son commentateur font fausse route, c’est lorsqu’ils rapportent le « rhuthmos » à la préférence de l’esprit hellène pour le fini par opposition au goût sémitique pour tout ce qui est infini. Comme le montre tout particulièrement son emploi par Eschyle, le terme, dans son sens originel, ne désigne pas une limite, mais un lien imposé.
(108) Louis Adolphe le Doulcet Pontécoulant (comte de), Les phénomènes de la musique, ou, Influence du son sur les êtres animés, Paris, Librairie Internationale, 1868, p. 21.
Le premier instrument de musique électrique connu est le « cembalo elettrico » fabriqué par le mathématicien jésuite Jean-Baptiste Thillaie de la Borde (1730-1777) vers 1759 ; « La découverte commença par une machine qui rendait un son électrique, et dont les touches étaient construites en forme de leviers. Les extrémités de ces touches, opposées à celles touchées par les doigts, aboutissaient à une verge en fer placée horizontalement, isolée, soutenue par des tubes en verres, et électrisée au moyen d’un conducteur électrique avec lequel elle communiquait. L’extrémité même qui se trouvait isolée, et qui était électrisée par la pression du doigt, touchait à une autre verge en fer horizontale placée dans un endroit un peu plus élevé que la première, sans être cependant électrisée. A cette première verge en fer isolée et électrisée, ou inférieure, aboutissaient à une égale distance, des fils d’archal verticaux qui partaient d’autant de cloches, propres, lorsqu’elles étaient frappées, à donner les différents sons de la gamme. Ces cloches se trouvaient suspendues par des cordons de soie sur la même ligne et au niveau les unes des autres. Il y avait une troisième verge en fer horizontale, isolée aussi et électrisée, d’où descendaient autant de battants attachés à des fils d’archal et dont chacun allait tomber entre les deux cloches voisines. Les doigts touchant l’extrémité du levier soulevaient cette verge correspondant à la-verge en fer qui n’était pas isolée, et dont le mouvement se communiquait aux battants qui frappaient ensuite les cloches. Le P. de la Borde passa de cette machine au clavecin électrique. Au lieu de mettre les battants aux cloches de différentes grosseurs, qui étaient armées chacune d’un fil d’archal descendant jusqu’à l’extrémité du levier, il plaça à côté de chaque battant deux cloches accordées à l’unisson, dont une était armée d’un fil d’archal. Ce fil, dès qu’il cessait d’être électrisé, Occasionnait le mouvement du battant vers la cloche au dessous, et une répercussion soudaine vers l’autre cloche, en sorte qu’il produisait rapidement les deux sons à l’unisson. Comme chaque touche était en proportion de son levier , et chaque levier de sa cloche, on pouvait exécuter sur cet instrument les mêmes morceaux qu’on exécute sur le clavecin ordinaire et sur l’orgue. Lorsqu’on touchait le clavecin électrique dans l’obscurité, les sons étaient accompagnés d’étincelles de feu, de manière que cet instrument était en même temps acoustique et oculaire » (Peter Lichtenthal, Dictionnaire de musique, traduit et augmenté par Dominique Mondo, t. 1. Paris, Troupenas et Cie, 1839, p. 219-20).
En 1838, deux physiciens, Joseph Henry et Charles G. Page, découvrirent chacun de leur côté que chaque fois que l’on produit des aimantations ou des désaimantations en faisant passer un courant dans les spires d’une hélice enveloppant une tige de fer doux, celle-ci rend un son. Sur ce principe, M. G. Wertheim construisit une sorte de harpe éolienne quelques années plus tard (Le Correspondant, vol. 107, nouvelle série, t. 71, Paris, 1877, p. 551).
En 1845, le professeur Petrina, à Prague, mit au point un instrument de musique basé sur le courant galvanique et, vers 1848, Wertheim et de La Rive « prouvèrent que le courant électrique peut produire des sons sans le secours d’un développement de chaleur » (Georges Kastner, La harpe d’Éole et la musique cosmique, Paris, 1856, p. 104).
En 1851, un an avant de breveter un procédé d’électrification de l’orgue, le musicien et musicologue Henry John Gauntlett proposa aux organisateurs de l’exposition universelle de Londres de connecter ensemble électriquement tous les orgues qui se trouvaient dans le bâtiment où elle était organisée (Edward J. Hopkins, The Organ, its history and construction, Robert Cocks & Co, Londres, 1870, p. 74 et sqq.). Il essuya un refus cinglant. « Jamais, lui lança l’un des membres du comité d’organisation, on n’entendra une note de musique au Crystal Palace. L’Exposition a des objectifs beaucoup plus importants » (Flashing Music by Lightning, on E. S. Dallas, (éd.), Once A Week, nouv. série, n° 61, 1969, p. 142) Ainsi, la diffusion de musique, électrique ou non, dans un espace public non prévu à cet effet suscitait de profondes résistances.
L’électrification des instruments de musique ne sera entreprise de manière systématique qu’à partir de l’époque où, vers 1880, les rapports entre l’électricité et le magnétisme seront établis (http://articles.ircam.fr/textes/Szendy96d). Il est pareillement remarquable que, dès le début des recherches sur l’électricité, la priorité des scientifiques fut de trouver un moyen de transmettre le son à l’aide de cette énergie et que, une fois domestiquée, son usage se limita d’abord à diffuser des sons, par la radio, le téléphone et l’enregistrement (voir Stanislas Dehaene et Christine Petit, Parole et musique : Aux origines du dialogue humain, Odile Jacob, Paris, 2009)
(109) René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Gallimard, Paris, 1970, p. 142.
(110) « Je ne sais pas, déclarait une ménagère britannique en 1914, ce qu’est l’électricité ! Les plus grands scientifiques eux-mêmes sont incapables de m’expliquer « ce qu’est vraiment l’électricité » » (cité in Graeme Gooday, Domesticating Electricity: Technology, Uncertainty and Gender, 1880-1914, Routledge, Londres, 2008) ; il n’y a pas encore très longtemps, à un enfant qui lui avait demandé ce qu’était exactement l’électricité, un électricien répondit : « Il est vrai que je ne le sais pas, mais je peux faire qu’elle t’illumine » (cité in Biblioteca del Giornale di metafisica, vol. 13, Tilgher, Genève, 1991, p. 36) ; plus récemment encore, le préfacier du tome 1 de Sur la route de l’électricité (Multimondes, 2005, http://www.aryanalibris.com/index.php?post/Langlois-Pierre-Sur-la-route-de-l-electricite-Tome-1) de Pierre Langlois, écrivait : « nous comprenons mal ce qu’est exactement l’électricité ».
(111) Pour le dire très simplement, « … avant l’avénement de l’électricité on mettait beaucoup de temps pour communiquer avec peu de personnes, alors qu’à présent il […] faut bien peu de temps pour communiquer avec beaucoup de personnes » (Samuele Furfari, Politique et géopolitique de l’énergie : Une analyse des tensions internationales au XXIe siècle, Editions TECHNIP, 2012, p. 1042)
(112) E. A. Cook, Revised Odd-fellowship Illustrated, Independent Order of Odd Fellows. Sovereign Grand Lodge, 1930, p. 206. « … les lumières rouges » étaient «recommandées » ; voir aussi Lawrence J. Hill, « The Changing Light of Dramatic Initiation », in Kenneth L. Ames (éd.), Theatre of the Fraternity: Staging the Ritual Space of the Scottish Rite of Freemasonry, 1896-1929, University Press of Mississipi, 1996, p. 31 et sqq. Dans un article dédié à la musique (The Golden Rule and Odd Fellows’ Family Companion, vol. 5, n° 7, p. 103.), la « sympathie » est comparée à une « électricité morale ».
(113) Par exemple, le révérend Samuel Copper (1725–1783), à la paroisse duquel appartenaient certains des leaders de la Révolution américaine et qui participa lui-même à la Tea Party, déclara en 1753 à Boston : « La bienveillance est le ciment et le soutien – des familles – des Églises – des États et des Royaumes – et de la grande communauté de l’humanité: c’est le seul principe qui constitue et préserve la paix et l’harmonie, la beauté et les avantages de la société » (cité in Gordon S. Wood, Classical Republicanism and the American Revolution. In Chicago-Kent Review, vol. 66, n° 1, 1990, Symposium on Classical Philosophy and the American Constitutional Order [p. 13-38], p. 35).
(114) Ibid.
(115) Lloyd Lewis, The Assassination of Lincoln: History and Myth, University of Nebraska Press, Lincoln et Londres, 1994, p. 390.
(116) Brand Whitlock, Abraham Lincoln, Payot, 1920, p. 137.
(117) Norrman Ware, Labor in Modern Industrial Society, Russell & Russell, New York, 1968, p. 7. Cité in Marshall, Steve, « The Success Ethic: A Study of 19th Century American Attitudes in Fiction and Reality » (1974). Honors Projects.Paper 1. https://digitalcommons.iwu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1000&context=amstudies_honproj, p. 2.
(118) Voir, au sujet de la construction de la « success ethics », ibid.
(119) Nicole Hahn Rafter, « Criminal Anthropology. Its reception in the United States and the Nature of its Appeal », in Peter Becker, Richard F. Wetzel (éds.), Criminals and Their Scientists: The History of Criminology in International perspective, Cambridge University Press, 2006, p. 160.
(120) Ami Pflugrad-Jackisch, op. cit., p. 74.
(121) Jean-Pierre Bacot, op. cit., p. 122.
(122) A. de la Rive. In La France antimaçonnique: organe du Conseil antimaçonnique de France, Conseil antimaçonnique de France, 1912, p. 247.
(123) Paul Veyne, Le pain et le cirque : sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, 1976.
(124) J. C. Herbert Emery, The rise and fall of fraternal methods of social insurance: a case study of the Independent Order of Oddfellows of British Columbia sickness insurance, 1874-1951, Thèse de doctorat, University of Brittish Columbia, 1993 ; Sheldon Richman, Tethered Citizens: Time to Repeal the Welfare State, chap. 3 ; The Foundations of the Welfare State, Future of Freedom Foundation, 2001 ; voir, au sujet de l’influence des sociétés fraternelles britanniques sur la formation de l’Etat-providence en Grande-Bretagne, Lauren Perillo, « The British Friendly Society and the Rise of the Welfare State », https://www.hamilton.edu/documents/Perillo%20Levitt%20Paper.pdf.
(125) De même, le lancement par l’État de programmes sociaux se traduisit par la désaffection des églises aux États-Unis et dans l’ensemble du monde dit « occidental ». Raphael Franck et Laurence Iannaccone, Why did religiosity decrease in the Western World during the twentieth century?, 2018, https://www.researchgate.net/publication/228359082_Why_did_religiosity_decrease_in_the_Western_World_during_the_twentieth_century.
(126) David T. Beito, From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social services, 1890-1967, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2000, p. 10.
(127) Nous mettons le terme entre guillemets, car les sociétés fraternelles s’étaient taillées une réputation d’escrocs. Par exemple, en 1909, le McClure’s Magazine (vol. 33,. McClure, Limited, 1909, p. 120) qualifia le Fraternal Order of Eagles (1898) de « grande organisation nationale de sportifs, de barmen, de politiciens, de voleurs et de criminels professionnels ». Cette accusation ne semble pas dénuée de fondement, à en juger par le témoignage d’un ancien membre des Odd Fellows. Selon lui, une infime partie des fonds des « fraternal societies » était utilisée aux fins auxquelles elles étaient censées servir : « … premièrement: une grande partie de tous les fonds versés aux loges subordonnées est reversé à la trésorerie de la Grande Loge, qui ne les utilise pas pour secourir les frères malades, mais se les approprie pour son propre intérêt : frais de déplacement, décorations, etc., ou cadeaux aux favoris de l’Ordre […] Deuxièmement: la Grande Loge, selon son bon plaisir, peut retirer sa charte à l’une des loges subordonnées et la rendre « défunte », après quoi les fonds, les bonus, etc, deviennent la propriété de la Grande Loge […] Troisièmement, l’exclusion d’un membre le prive de ses droits […] En cas de longue maladie, il peut être assez commode pour la loge de lui imputer telle ou telle faute et de s’engraisser sur son dos en l’excluant » (E. Willis, Renunciation of Odd Fellowship, and an Exposé of the signs, tokens, W. S. Damrell, Boston, 1846, p. 6).
Cet ancien membre cite fort à propos ce passage de Constantin François Volney (Comte de), Les Ruines, ou Méditation sur les révolutions des empires, nouvelle éd. corrigée, Paris, 1792, p. 294 : « En général, toute association qui a pour base le mystère ou le serment quelconque d’un secret, est une ligue de brigands contre la société, ligue divisée, dans son propre sein, en fripons et en dupes, c’est-à-dire, en moteurs et en instrumens. C’est sur ce principe que l’on doit juger de ces coteries modernes, qui, sous le nom d’illuminés, de martinistes, de caglioteristes, même de francs-maçons et de mesméristes, infectent l’Europe. L’on ne fait qu’y singer les folies et les friponneries des anciens cabalistes, magiciens, orphiques, etc.; lesquels , dit Plutarque, jetèrent dans de graves erreurs, non-seulement les particuliers, mais encore les rois et les peuples. »
(128) Gary Groth, Catalog No. 439: Burlesque Paraphernalia and Side Degree Specialties and Specialities and Costumes, Fantagraphics, Seattle, 2010, p. 28.
(129) Mark C. Carnes, Secret Ritual and Manhood in Victorian America, Yale University Press, 1989, New Haven et Londres, p. 26.
(130) James L. Ridgely, History of American Odd fellowship – the first decade, Baltimore, 1878, p. 45.
(131) Cité in Mark C. Carnes, op. cit., p. 26.
(132) John C. Mero, Under the Influence: A Case Study of the Elks, MADD, and DUI Policy, Universoity Press of America, p. 34.
(133) Cité in Brian Greenberg, « Worker and Community: Fraternal Orders in Albany, New York, 1845-1885 », in Neil L. Shumsky (éd.), Institutional Life: Family, Schools, Race, and Religion, Routledge, 1995, p. 300.
(134) Jonathan Blanchard, op. cit., p. 30.
(135) On pourra en juger par la description du protocole de ces cérémonies dans The Independent order of Odd fellows’ ritualistic, secret, and floor work, Cincinnati, Ohio, C. Simcoe and company, 1887 et à http://www.stichtingargus.nl/vrijmetselarij/ritualen_en.html.
(136) Il faut donc en déduire que, auparavant, les membres des loges, maçonniques ou fraternelles assistaient aux réunions et participaient au rituels en habits de ville, même si, dans certains cas, il n’est évidemment pas exclu que des uniformes appropriés aient été fabriqués artisanalement. En outre, l’introduction de l’uniforme dans les loges, maçonniques ou fraternelles, au sortir de la Guerre de Sécession s’explique par le fait que la plupart de leurs nouvelles recrues venaient d’être démobilisées.
(137) Voir, au sujet de M. C. Lilley & Company, Harriet Wain McBride, op. cit.
(138) Julia Suits; op. cit. Détail piquant, ces entreprises fabriquaient les mêmes produits pour des clients radicalement différents, en se contentant d’en adapter l’ornementation à la nature respective de ceux-ci. Par exemple, le même meuble pouvait être orné d’une croix, d’un compas et d’une équerre, d’une tête d’élan, ou d’un emblème militaire, selon qu’il était destiné à une église, à une loge maçonnique, au Benevolent and Protective Order of Elks ou à l’armée (Will MooreCanned Snakes, Mechanical Goats, and Spitting Skeletons: Making Sense of the 1930 DeMoulin Bros. & Co. Catalog, p. 26-7.
(138bis) John. H. Brownell, The American Tyler-keystone: Devoted to Freemasonry and Its Concerdant Others, vol. 18, J. H. Brownell, 1903, p. 212.
(139) Erastus DeMoulin, Factory History. The DeMoulin Brothers, http://www.demoulinmuseum.org/factory.html.
(140) Adam Stroud, Supplying Fraternalism: DeMoulin Bros. & Co. and Side Degree Paraphernalia, The Confluence, n° 18, printemps/été 2014, p. 21.
(141) Ibid.
(142) Parmi les autres accessoires vendus par DeMoulin Bros & Co il convient de mentionner ici celui qui s’appelait « Drinking the Goat’s Blood ». Voici la description macabrement ambigue qui est donnée de la cérémonie dans leur catalogue : « Que ce soit le sang d’un chameau, d’un tigre, d’un élan, d’un aigle, d’une souris, d’un hibou ou d’un bouc, aucune cérémonie n’est plus appropriée que celle qui consiste à servir au candidat le sang d’un animal, afin qu’il s’imprègne totalement de l’esprit et de la vie de l’organisation. D’abord, le candidat qui est invité à en boire se lèche les babines et pense même qu’il s’agit de « bière artisanale », mais, lorsqu’il jète un coup d’oeil au contenu de la cuve, le dégoût le saisit. Il voit que le « sang » est plein de vieilles chaussures, de chiffons, de plumes, de feuilles, de bâtons, etc. Et au moment où l’assistant remplit de «sang» le verre qui lui est destiné, certains membres crachent dans la cuve et y jettent du tabac chiqué, d’autres des mégots de cigarettes. Il est inutile de dire que le candidat est extrêmement réticent à avaler la boisson qui lui est offerte ; il peut s’avérer nécessaire que plusieurs assistants servent les rafrâichissements [suggère-t-on par là que la force peut et même doit être utilisée pour contraindre les candidats les plus réticents à boire ce breuvage ?] » (Gary Groth, op. cit., p. 32). Employé trois fois dans ce passage, le mot de « sang » l’est deux fois entre guillemets, une fois sans. L’ambiguité est donc double : il est impossible de savoir si la boisson que buvait le candidat était du sang ou un succédané. Quelle que soit la nature du liquide qu’il ingurgitait, il ne fait aucun doute que cette cérémonie trouvait son origine dans un rituel anglais du «Moyen-Âge» qui consistait à sacrifier un bouc tout en versant de la bière dans un seau placé sous son cou (Julian Kreem et Gerhard Jaritz (éds.), The Edges of the Medieval World, Central European University, Department of Medieval Studies, 2009, p. 132).
(143) William D. Moore, op. cit., p. 182.
(144) Ibid.
(145) Ibid., p. 4.
(146) Adam Stroud, op. cit., p. 26.
(147) Voir Julia Suits, op. cit..
(148) William D. Moore, op. cit., p. 183. https://www.flickr.com/photos/biomedical_scraps/8171362026.
(149) http://www.phoenixmasonry.org/masonicmuseum/goat_riding_tricycle.htm.
(150) Voir Peter Millheiser [éd.], Hibiscus Masonic Review, iUniverse, Inc. Bloomington, 2009-2010
(151) Ibid., qui nous fait également l’amabilité de nous signaler que, en Nouvelle-Zélande, l’outil que les maçons utilisent pour déplacer de lourds blocs de pierre s’appelle le « bouc ».
(152) William D. Moore, op. cit., p. 175.
(153) Ibid., p. 176.
(154) Craig Heimbichner et Adam Parfrey, op. cit., p. 50.
(155) Clement Richardson (éd.), The National Cyclopedia of the Colored Race, vol. 1, National publishing Company, Incorporated, 1919, p. 465.
(156) Voir R. L. Reeves (éd.), The Motorman and Conductor, vol. 34, The Association, p. 1925-1926.
(157) C.P. Nash, (rév.), Why Women Can Not Be Masons. In James Billing (éd.), The Mystic Star, vol 8, Ashton & Co, Chicago, Ill., 1868, p. 133.
(158) William Adrian Brown, Facts, Fables, and Fantasies of Freemasonry, Vantage Press, 1968, p. 112.
(159) « … j’allais être initié, raconte le pasteur William Schnoebelen dans Masonry: Beyond the Light (Chick Publications, Ontario, CA, 1991 [trad. fr. La franc-maçonnerie: Au-delà de la lumière, Roi des Rois, 2010), j’attendais dans une antichambre. Le type qui était chargé de garder un œil sur moi m’a dit de ne pas avoir peur de chevaucher le bouc au cours de l’initiation – la plupart des gars le faisaient et ne tombaient pas. »
« Un autre type est arrivé et m’a dit de ne pas croire à ces histoires de bouc à chevaucher. Un troisième m’a dit, en me faisant un clin d’œil, que seule une poignée de candidats avaient été victimes d’une mort violente l’année précédente et que je n’avais aucune crainte à avoir » (ibid., p. 85). Schnoebelen prétend avoir appartenu à la franc-maçonnerie – où il aurait été 32e du Rite Écossais – ainsi qu’à l’Église de Satan -, avant de se convertir au christianisme, mais, comme le personnage a déjà été pris plusieurs fois en flagrant délit d’affabulation (Massimo Introvigne, Quand le diable se fait mormon. Le mormonisme comme complot diabolique : L’affaire Schnoeleben, Politica Hermetica, n° 6, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1992, p. 36-54), son témoignage doit être pris cum grano salis (non pas, d’ailleurs, que la tentative de démystification de Schnoebelen qu’entreprend ici l’interlope Introvigne soit exempte de raccourcis, d’approximations et de zones d’ombre). Néanmoins, si ce récit était sorti tout droit de l’imagination de Schnoebelen, on ne voit pas ce qui l’aurait empêché de continuer à flatter le goût du sensationnel de son lectorat, en lui contant par le menu comment il avait chevauché le bouc. Au contraire, il indique sobrement : « … je n’ai pas eu à chevaucher le bouc… » (William Schnoebelen, op. cit., p. 86).
(159bis) En 1910, suite à une accumulation de dépôts de plainte contre les MWA pour blessures en réunion, « un certain nombre d’accessoires dangereux et indignes du degré fraternel furent éliminés » de leurs rituels. Le bouc mécanique ne figurait pas parmi eux (The Brief, Sanctioned Life of the Modern Woodmen’s Trick Chair, 27 janvier 2009, http://nationalheritagemuseum.typepad.com/library_and_archives/2009/01/the-brief-sanctioned-life-of-the-modern-woodmens-trick-chair.html).
Dans « Bro. William G. Gruff., an Introduction to our Bearded Brother. The Lodge Goat : Facts and Fiction » (Peter Millheiser [éd.], op. cit.), David Naughton-Shires écrit : « A un moment donné, tous les candidats à l’initiation maçonnique se sont trouvés, habillé d’une manière étrange, dans une petite pièce jouxtant la salle de la loge et ont entendu des sons et des cognements mystérieux en provenance de cette salle. L’imagination du candidat battait la chamade. En ce qui me concerne, alors que je me préparais à entrer dans la salle de la loge, j’ai entendu des gens qui disaient à voix basse : « J’espère qu’ils ont donné à manger au bouc, sinon gare aux coups de corne… » et « … es-tu prêt à chevaucher le bouc » et comme beaucoup avant moi je n’avais aucune idée de ce que j’étais sur le point de vivre. »
A la Cliffside Lodge, à Poland Spring, dans le Maine, le bouc était toujours monté, d’une manière particulièrement grotesque, en 2011 (https://www.youtube.com/watch?v=GmwxIULGcc0).
Dans Behind Closed Doors: The Hidden Structure Within the Orange Camp [the Royal Arch Purple Order] Examined from an Evangelical Perspective (Evangelical Truth, 1999), W. P. Malcomsom, ex-membre de l’ordre d’Orange, fondé en Ulster en 1795 pour défendre les intérêts des protestants irlandais, accusait les Orangistes de pratiquer des « rituels païens et satanistes », dont celui du « bouc à chevaucher », au cours duquel le candidat, «les yeux bandés et enveloppé dans un drap, est bousculé et frappé à coups de pieds par les membres de l’ordre» ; « ces brimades peuvent être accompagnées de rires moqueurs et de bêlements de bouc » (https://www.theguardian.com/uk/1999/oct/24/northernireland.theobserver, qui, étrangement, appelle l’auteur « David Malcomson »).
En 2017, un Orangiste a déclaré lors d’une émission de radio de la BBC qu’il est nécessaire de « chevaucher le bouc » pour devenir membre de l’ordre, mais a refusé de donner des détails sur l’épreuve en question, pour ne pas qu’elle «perde de son attrait» «pour ceux qui ne l’ont pas encore faite». Il s’est borné à dire que, lorsque, quarante ans plus tôt, il avait « chevauché le bouc », il avait eu « très peur ». (https://www.belfasttelegraph.co.uk/news/northern-ireland/orange-order-member-mcnarry-lifts-lid-on-ride-the-goat-ritual-for-new-recruits-35966485.html). L’Orange Order est également une « branche détachée » de la franc-maçonnerie. Du reste, la plupart de ceux qui furent à l’origine de sa fondation étaient franc-maçons, comme l’étaient ceux qui délivrèrent une patente à ses fondateurs (Robert Ernest Augustus Land, Fifty years in the Malta order, The estate of R. E. A. Land, 1928, p. 276).
(160) Andrew Kimbrell, The Masculine Mystique: the Politics of Masculinity, Ballantine Books, p. 38-9, 1995.
(161) Barbara M. Wertheimer, We were there : the story of working women in America, Pantheon Books, New York, 1977, p. 57
(162) Melanie Reynolds, Labour and Love: A Herstory of Work and Childcare in the Industrial Revolution, 8 avril 2018, http://www.historyworkshop.org.uk/labour-and-love.
(163) René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps. Gallimard, Paris, 1945, p. 43.
(164) Voir, au sujet du thème de la femme machine dans le roman français de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, Kai Mikkonen, The Plot Machine: The French Novel and the Bachelor Machines in the Electric (1880-1914), Rodolpi, Amsterdam et New York, 2001. Les affinités entre la femme et la machine n’ont pas été remarquées que par les seuls littérateurs : « Dans les ateliers, on donne aux machines des noms de femmes. On les personnalise, on leur parle et on en parle, au féminin, comme d’une amoureuse ou d’une harpie, selon les jours. On les palpe, on les frappe, on les transperce » (Michelle Perrot, « Femmes et machines au XIXème siècle ». In Romantisme, 1983, n° 41. La machine fin-de-siècle [p. 5-18], p. 16, qui essaie très maladroitement et non sans mauvaise foi de prouver que le lien entre l’industrialisation et l’émancipation économique de la femme est imaginaire.
Avec l’instauration du taylorisme, les femmes prirent une importance encore plus grande dans l’industrie : « [l]es employeurs distinguaient leur dextérité et leur capacité de résistance à la monotonie des tâches, qualités supposées « inhérentes » aux femmes, jugeant par conséquent leurs corps « naturellement » adaptés aux mouvements des machines… » (Laura Levine Frader, « Depuis les muscles jusqu’aux nerfs : le genre, la race et le corps au travail en France, 1919-1939 [1] ». In Travailler 2006, vol. 2, n° 16). Pour soupçonner, comme le fait l’auteur de cet article, en mettant entre guillemets ces deux termes, les employeurs de prêter aux femmes des (pré)dispositions qu’elles n’auraient pas pour les opérations industrielles dans le but de « justifier l’emploi de femmes sur certains postes dans les usines métallurgiques », il faut n’avoir jamais tenu entre ses doigts, au moins dans le cadre professionnel, qu’un stylo. Comme tout employeur, ceux-là cherchaient à embaucher les personnes qu’ils estimaient les plus mécaniquement compétentes.
Dans son rapport sur la visite de la Commission Industrielle Américaine aux Forges et Aciéries de la Marine à Saint-Chamond le 24 septembre 1916, le romancier, essayiste et critique littéraire Gaston Rageot (1871-1942) écrit : «Marteau pilon de soixante tonnes, laminoirs gigantesques, aciers rouges ou blancs étincelant sous les pieds et sur la tête, coulées de métal en fusion —toute l’horreur magnifique de la guerre industrielle devenue tableau de cinéma. Au milieu, mêlées aux hommes et aux flammes, des jeunes femmes graves, vêtues de cuir, sculpturales. Les machines qu’elles dirigent travaillent comme celles des hommes, mais d’un rythme plus régulier, semble-t-il, plus continu, à cause de la douceur de leurs mouvements et de leur vigilance. Il reste de la ménagère dans la tourneuse d’obus et les femmes font de la métallurgie comme du tricot. Il y en avait une au haut d’une tour de fer, forte, belle, qui, se pliant et se redressant, puis se penchant de côté, accomplissait implacablement son doux travail. Tous les yeux des Américains s’étaient fixés sur elle, qui ne les voyait pas. L’un des visiteurs étrangers dit : « Votre semeuse est belle sur vos timbres et sur votre monnaie. Mais cette femme est encore plus belle. Elle est une statue qui incarne l’heure présente, la femme non plus seulement agricole, — mais industrielle, la femme nourrissant d’acier ceux du front, la femme égale à l’homme dans le travail viril, la Française de 1916, la France de 1916 » » (La Française dans la guerre, Gaston Rageot, Attinger Frères [1919?], Paris, p. 4).
Sur l’association fréquente de la femme à la machine à partir des années 1920 dans la « pop culture » états-unienne, c’est-à-dire le cinéma et la publicité, voir Marshall McLuhan, La Mariée mécanique : folklore de l’homme industriel (Éditions Ère, Paris, 2012), qui, cependant, contrairement à d’autres ouvrages du même auteur, est assez loin d’aller au fond des choses. Plus loin mènerait sans doute la piste qu’ouvre le personnage de robot féminin fortement sexualisé que Lang mit en scène dans Metropolis (1927), si l’on approfondissait le lien que suggère ce personnage entre le pouvoir de destruction de la technologie et la sexualité féminine, en transposant sur le plan ontologique la description esthétisante du tableau de Jean Veber intitulé Allégorie sur la machine dévoreuse d’hommes du critique d’art Eduard Fuchs : « la femme est le symbole de cette terrifiante force secrète de la machine qui écrase tout ce qui passe sous ses roues, brise tout ce qui se prend dans ses vilebrequins, dans ses arbres et dans ses courroies et détruisent ceux qui essaient d’empêcher ses roues de tourner. Et, vice-versa, la machine qui, froidement, cruellement et impitoyablement, fait des hécatombes d’hommes comme s’ils n’étaient rien, est le symbole de la nature minautorienne de cette étrangleuse d’hommes qu’est la femme » (Die Frau in der Karikatur, Munich, 1906, p. 262. Cité in Michael Minden et Holger Bachmann (éds.), Fritz Lang’s Metropolis: Cinematic Visions of Technology and Fear, Camden House, Rochester, NY, 2000, p. 212)
Deux verbes au moins ont une forte connotation sexuelle dans le passage de Zeros + Ones. Digital Women + The New Technoculture (Fourth Estate Ltd, 1998) de Sandie Plant, une des premières théoriciennes du cyberféminisme et pas la dernière féministe anglo-saxonne à s’être irrémédiablement fâchée avec sa langue natale autant qu’avec les hommes : « … les femmes ont joué un grand rôle dans l’émergence des machines numériques. Lorsque les ordinateurs étaient de vastes assemblages de transistors et de vannes qui devaient être chouchoutés (« coaxed ») pour fonctionner, ce sont les femmes qui les activaient [« turned them on »]. […] Lorsque les ordinateurs sont devenus des circuits miniaturisés, des puces, ce sont des femmes qui les assemblaient. […] Lorsque les ordinateurs sont devenus des machines pratiquement réelles, ce sont des femmes qui ont écrit leurs logiciels. Et lorsque le terme d’ordinateur s’est appliqué aux travailleurs de chair et de sang, les corps qui les composaient étaient féminins [« And when computer was a term applied to flesh and blood workers, the bodies which composed them were female »] [si cette phrase, qui décrit de manière inintelligible la quatrième génération d’ordinateurs, a un sens, elle ne peut signifier qu’une chose : que cette quatrième étape a marquera la transformation de l’être humain en machine dans le cadre du programme transhumaniste. « Marquera », avons-nous dit, quand l’auteur, elle, emploie le passé, comme si cette quatrième génération d’ordinateurs humains était déjà né…]. Hardware. software wetware – avant même qu’ils n’existent -, les femmes ont été les [premiers] simulateurs, les [premiers] assembleurs et les [premiers] programmeurs des machines numériques et elles le resteront, après qu’ils auront disparu (« Hardware, software, wetware – before their beginnings and beyond their ends, women have been the simulators, assemblers, and programmers of the digital machines ». Comment peut-on continuer à exercer une activité, quand l’objet de cette activité a disparu ? Pour répondre à cette question, il faudrait être dans la tête de cette auteure, qui n’a manifestement pas la notion du temps] » (p. 37). Voir, au sujet du rôle clef qu’ont joué les femmes dans la mise au point d’Internet, Claire L. Evans, Broad Band: The Untold Story of the Women Who Made the Internet, Penguin, New York, 2018 ainsi que que la vidéo intitulée « Mother Internet » (https://www.youtube.com/watch?v=-L7LNtxN_t4).
(165) Voir Frank Mazzapica, Unsupervised Man: Revealing & Escaping the Pain of Your Secret Life, Banner Publishing, 2014.
(166) E Anthony Rotundo, « Boy Culture: Middle-Class Boyhood Nineteenth-Century America », in Mark C. Carnes et Clyde Griffen (éds.), Meanings for Manhood, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1990, p. 33.
(167) Voir ibid. ; voici trois exemples de la chose : https://www.pinterest.fr/pin/166562886193658497 ; https://i.pinimg.com/originals/f6/0f/81/f60f814ce6f42f7f87d421cc476e505c.jpg ; https://en.wikipedia.org/wiki/Pantalettes#/media/File:20849-largeboy_in_dress.jpg.
(168) E Anthony Rotundo, op. cit., p. 16-17.
(169) Jeffrey J. Hill, « Lives of the Worforce », in Kevin Hillstrom et Laurie Collier Hillstrom (éds.),The Industrial Revolution in America, Santa Barbara, CA, Denver, CO et Oxford, ABC-CLIO, 2006, p. 98. Aux États-Unis, bien des enfants des classes inférieures continuèrent à travailler à la mine, fût-ce à mi-temps, même après que l’instruction fut devenue obligatoire. En 1852, le Massachusetts devint le premier état des États-Unis à promulguer une loi sur l’enseignement obligatoire, après avoir été le premier, dès 1642, à en jeter les fondements (Eric R. Ebeling, « Massachussets Education Laws of 1642, 1647 and 1648 », in Richard J. Altenbaugh (éd.), Historical Dictionary of American Education, Greenwood Press, Westport, CT:, 1999, p. 225 et sqq. ; le nom de la loi, « Old Deluder Satan Act », vu le contenu de celle-ci, ne manque d’ambiguïté). La loi de 1852 exigeait que chaque ville ait une école primaire, dont la construction et l’entretien étaient financés par… des impôts. Naturellement… Les parents qui refusaient d’envoyer leurs enfants à l’école étaient condamnés à une amende et, dans certains cas, privés de leurs droits parentaux (https://education.findlaw.com/education-options/compulsory-education-laws-background.html). Peu après la fin de la Guerre de Sécession, l’instruction scolaire était devenue obligatoire dans vingt-huit États (Marvin J. Fine, The Second Handbook on Parent Education: Contemporary Perspectives, p. 25). Dans l’Oregon, dans les années 1920, deux associations fraternelles soutinrent le projet de loi visant à rendre l’enseignement scolaire obligatoire : la franc-maçonnerie et le Klu Klux Klan, au motif, pour un des membres de cette dernière, qu’il fallait « américaniser coûte que coûte ces hordes de bâtards (les immigrants), faute de quoi la déportation serait le seul remède » (ibid.). Il est presque inutile de dire que la franc-maçonnerie, aux États-Unis comme ailleurs, tira toutes les ficelles à sa disposition pour que des lois de ce type soient votées dans tous les États où l’enseignement scolaire était encore facultatif. Comme le rappelle Mackey (Encyclopedia Of Freemasonry And Its Kindred Sciences, Volume 3: M-R, Jazzybee Verlag, 2016, p. 338), un franc-maçon joua un rôle déterminant dans l’établissement du système éducatif fédéral : DeWitt Clinton (1769-1828).
(170) E Anthony Rotundo, op. cit., p. 16-7.
(171) Voir Replacing Misandry : A Revolutionary History of Men De Paul Nathanson, Katherine K. Young.
(172) E Anthony Rotundo, op. cit., p. 17.
(173) Voir Paul Nathanson, Katherine K. Young, Misandry : The Teaching of Contempt for Men in Popular Culture, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, Londres et Ithaca, 2001.
(174) Voir ibid., en particulier chap. 7 : Demonizing Men : The Devil Is a Man ; voir aussi, au sujet de la diabolisation pure et simple de l’homme dans la culture « populaire », c’est-à-dire, essentiellement, cinématographique, états-unienne à partir du début du XXe siècle, id., Legalizing Misandry: From Public Shame to Systemic Discrimination Against Men, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, Londres et Ithaca, 2006.
(175) Ils se comportaient en chevaliers servants. « Sans l’appui des politiciens et des bureaucrates, note justement P. Nathanson et Katherine K. Young dans Replacing Misandry : A Revolutionary History of Men, les ligues de tempérance, dont les membres étaient pour la plupart des femmes, n’auraient jamais réussi à faire naître la Prohibition ».
(176) Thomas Walter Herbert, Sexual Violence and American Manhood, Harvard University Press, 2002, p. 93-94.
(177) Ibid., p. 87-88.
(178) Ibid., p. 89.
(179) Steven D. McLaughlin, The Changing lives of American women, University of North Carolina Press, Cambridge, MS et Londres, 1988, p. 17
(180) Thomas Walter Herbert, op. cit., p. 89.
(181) E. Anthony Rotundo, op. cit., p. 28.
(182) Ibid.
(183) E. Anthony Rotundo, American manhood: transformations in masculinity from the Revolution to the modern era, BasicBooks, 1993, p. 23.
(184) Ibid., p. 31.
(185) E. Anthony Rotundo, op. cit., p. 33.
(186) Sinclair Lewis, Babbitt, traduit de l’américain par Maurice Rémon, La Bibliothèque électronique du Québec Collection Classiques du 20e siècle, vol. 181 : version 1.0, p. 362-63.
(187) William D. Moore, op. cit. p. 181.
(188) E Anthony Rotundo, Boy Culture: Middle-Class Boyhood Nineteenth-Century America, in Mark C. Carnes et Clyde Griffen (éds.), op. cit., p. 32.
(189) Christopher P. Mason, Crossing into Manhood: A Men’s Studies Curriculum, Cambria Press, Youngstown, New York, 2006, p. 5.
(190) Voir Lewis Yablonsky, Robopaths, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1972.
(191) Roy Porter et Marijke Gijsijt-Hofstra (éds.), Cultures of Neurasthenia from Beard to the First World War, Rodopi, Amsterdam et New York, 2001, p. 233.
(192) E. Anthony Rotundo, American manhood: transformations in masculinity from the Revolution to the modern era, BasicBooks, 1993, p. 190.
(193) Voir P. Nathanson et Katherine K. Young, Replacing Misandry.
(194) Ibid.
(195) Outre https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2017/11/13/anatomie-du-pouvoir-feminin-une-dissection-masculine-du-matriarcat-ii/, André Béjin, Le Nouveau Tempérament Sexuel, expose une critique radicale des préjugés sur le machisme. André Béjin et Naty García Guadilla, dans « Sept Thèses erronées sur le machisme latino-américain, Cahiers Internationaux de Sociologie », nouvelle série, vol. 76, Le Sexuel (Janvier-Juin 1984) [p. 21-28]), p. 24, montrent que : « 1) L’appellation « machisme » est relativement récente ; 2) le machisme est caractérisé par un rapport particulier entre parents et enfants plutôt que par un certain type de relations hommes-femmes ; 3) ce phénomène est né d’un choc de cultures ; il ne repose 4) ni sur l’idée d’une supériorité absolue de l’homme ; 5) ni sur une image dans l’ensemble dépréciative de la femme ; 6) le comportement machiste chez les garçons est favorisé au moins autant par les mères que par les pères et les pairs ; 7) le machisme porte la trace de valeurs traditionnelles mais qui ne sont, pour autant, ni méprisables ni dénuées d’avenir » en tant que le machisme est « une forme dégradée » de l’ancienne morale de l’honneur (ibid., p. 24).
(196) E. Anthony Rotundo, op. cit., p. 201.
(197) Outre la chevauchée du bouc, les rituels d’initiation aux « side degrees » du Benevolent and Protective Order of Elks comprenaient des activités comme celle qui consistait à « marcher sur des bris de verre » (en fait, des coquilles d’œuf) ou à faire porter aux candidats des chaussures à semelle en plomb (voir The History of the Benevolent and Protective Order of Elks. The Origins of the BPOE, https://www.elks.org/SharedElksOrg/lodges/files/2817_1640_TheHistoryoftheBPOE.pdf, p. 10)
(198) Julius Evola, Il Mito dela sangue, Hoepli, Milan 1937, p. 94 ; voir aussi id., « Le goût de la vulgarité », In L’arc et la massue, Ed. Pardès, Puiseaux, et Guy Trédaniel/Ed. de La Maisnie, Paris, 1983, Paris.
(199) Le terme peut être compris également au sens ecclésiastique. En effet, les états-uniens « invalides » étaient nombreux à exercer la prêtrise et, plus généralement, des professions qui, comme celle-ci, l’enseignement et les activités artistiques, étaient considérées comme féminines. E. Anthony Rotundo, op. cit., p. 191.
(200) Voir, Joseph Klatzmann, L’humour juif, Presses Universitaires de France, Coll. « Que saisje ? », Paris, 1998 ; Jeannine Horowitz et Sophia Menache, L’humour en chaire : le rire dans l’Eglise médiévale, Labor et Fides, 1994, p. 79.
(201) Christie Stilson, Stilson/Stillson: a family history, 1646-1993, Paradise Pub, p. 111.
(202) Henry Leonard Stillson (éd.), The Official History and Literature of Odd Fellowship the Three-link Fraternity, The Fraternity Publishing Company, 1897, p. 712.
(203) Ce point fondamental n’a pas été saisi par Moore (op. cit., p. 165). Des trois objections qu’il soulève contre l’opinion de Mackey selon laquelle les francs-maçons chevauchent un bouc au cours de leurs cérémonies d’initiation dérive directement de la superstition « moyen-âgeuse » selon laquelle le diable arrive au sabbat sur un bouc (Mackey fait erreur : le diable n’y paraît pas sur un bouc, il s’y montre sous la forme d’un bouc), la première, à savoir que, dans le premier cas, les cavaliers sont des hommes et, dans le second cas, des femmes, n’a guère de poids. En effet, il n’y a aucune raison pour que le peuple n’ait pas vu dans les francs-maçons ce qu’il voyait dans les membres des autres sociétés fraternelles : des hommes efféminés ; des hommes qui, parce qu’efféminés, devaient se livrer aux mêmes pratiques que celles qui avaient été imputées aux sorcières à la fin du « Moyen-Âge » et au début de la « Renaissance ». A ses yeux, donc, les êtres qui chevauchaient le bouc dans les loges étaient des hommes biologiquement, mais, mentalement, ils étaient des femmes. L’autre objection de Moore, celle-ci spécieuse, est que la sorcière semblait monter à bouc de son plein gré, tandis que le candidat à l’initiation est amené, les yeux bandés (*) et, entre autres, une corde au cou, à la porte de la salle où il s’apprête à être reçu (**) : c’est librement, que nous sachions, que le candidat arrive à la loge et ce n’est qu’une fois qu’il est dans le « Cabinet de Réflexion » qu’il se laisse bander les yeux et mettre une corde au cou par le « Frère Expert ». Il est tellement consentant que, avant d’être enfermé dans le « Cabinet », il paie son droit d’initiation au Vénérable Maître (***). Enfin, les représentations picturales « moyenâgeuse » du sabbat contiennent des références explicites à la bestialité, tandis qu’elles sont absentes de l’iconographie de la chevauchée du bouc, qu’elle soit maçonnique, paramaçonnique ou antimaçonnique – les satires anti-maçonniques du XIXe siècle se limitent à taxer les francs-maçons d’homosexuels et de sodomites (****). Que répondre, si ce n’est que les peintres du « Moyen-Âge » étaient plus crûs que les caricaturistes modernes.
(*) L’explication officielle du port du bandeau est qu’il constitue « une tradition en appelant aux époques et aux pays où la franc-maçonnerie était persécutée, ou tout au moins soulevait la méfiance des autorités. Il importait que le candidat ne puisse pas savoir quels étaient les membres de la loge » (http://www.laroseduphilosophe.org/index.php/devenir-franc-macon). D’un point de vue ésotérico- moral, le bandeau symbolise les ténèbres du monde dans lequel vit le candidat à l’initiation, avant de devenir « un fils de la lumière », une fois initié. A toutes fins utiles, nous signalerons que Priape était représenté regardant au loin la main sur les yeux, pour se protéger du soleil (Jacques Paul Migne, Démonstrations évangéliques, t. 5, chez l’éd., 1843, p. 183) ; mentionnons aussi, comme possible origine de l’usage de bander les yeux du candidat à l’initiation dans la franc-maçonnerie, la figure féminine de la Synagoga aux yeux bandés, qui ornait de nombreuses églises de la fin du Moyen Age : elle se voulait être un témoignage visible et public et un rappel de l’incapacité des Juifs à reconnaître leur Messie (Brian P. Levack, New Perspectives on Witchcraft, Magic, and Demonology, vol. 1, Routledge, Londres et New York, 2001, p. 111)
(**) voir Gérard Lopez, 33 secrets sur la Franc-maçonnerie, Armand Colin, 2017.
(***) Pierre Langlois, Les mots de la franc-maçonnerie, Editions Delalain, 1983,
(****) http://phoenixmasonry.org/Moore_Riding_the_Goat.pdf, p. 165.

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Le problème de la « latinité »

On pourrait néanmoins faire l’objection suivante : « C’est bien beau, mais que devient la latinité dans tout cela ? Ne sommes-nous pas méditerranéens et latins ? L’origine de notre peuple et l’esprit de notre civilisation ne sont-ils pas, comme tout le monde le reconnaît, latins ? » Ce mythe latin, sinon sous la forme de la « fraternité latine » et de la fondamentale unité d’esprit et de sensibilité des peuples latins, dont les événements récents ont montré la très relative solidité, du moins au sens où la civilisation italienne appartient à la « latinité », conserve encore une certaine force dans de nombreux milieux, surtout chez les universitaires et les intellectuels et n’est pas non plus étranger à l’esprit de l’enseignement scolaire actuel. En vertu de ce mythe, on insiste particulièrement sur l’antithèse qui, malgré tout, existerait entre notre peuple et les autres et sur l’impossibilité qui en résulte d’une entente qui ne serait pas dictée par des intérêts politiques communs.
Ce raisonnement témoigne d’une incompréhension totale de la question, qui vient du fait que l’on répète machinalement et sans réfléchir des tournures et des phrases toutes faites. Que faut-il donc entendre exactement par le mot de « latinité » ? A quel domaine s’applique-t-il ?
Nous avons souligné intentionnellement que le mythe latin est cher aux milieux universitaires et intellectuels. En réalité, le mot de « latin » et le concept de « civilisation latine » n’ont de sens que sur les plans esthétique, « humaniste » et littéraire, dans le monde des arts et de la « culture » dans le sens le plus superficiel. Ici, le mot de « latinité » est considéré comme étant plus ou moins synonyme de « romanité » : il se réfère aux éléments de la civilisation romaine qui se conservèrent plus ou moins chez les peuples qui vivaient dans l’empire romain et qui, soumis à l’action culturellement formatrice de Rome, adoptèrent sa langue, le latin.
Si l’on voulait se donner la peine d’examiner les choses d’un peu plus près, on se rendrait vite compte que cette « latinité », simple écho de la civilisation gréco-romaine, est quelque chose de superficiel. Nous dirions presque que c’est un vernis, qui s’efforce en vain de cacher des différences spirituelles et ethniques qui, comme nous l’a montré encore l’histoire récente, peuvent se traduire par de violents antagonismes. Cette unité, comme nous l’avons dit, ne subsiste que dans les arts et les lettres, sans compter que ceux-ci sont conçus d’un point de vue humaniste, pour lequel la Rome antique, héroïque et catonienne ne cachait pas son mépris. Elle subsiste aussi dans la philologie, même si elle a été remise en question depuis que l’appartenance de la langue latine au grand tronc des langues aryennes et indo-germaniques a été établi indiscutablement ; il a également été établi que, du point de vue du vocabulaire, de l’articulation et de la syntaxe (notamment les déclinaisons), l’ancienne langue latine est plus proche de l’allemand que des langues romanes. Donc, pour dire les choses comme elles sont, cette fameuse « latinité » ne concerne aucune des formes réellement créatrices et originales propres aux peuples qui sont censés y avoir appartenu. Elle ne concerne que la façade – non l’essentiel, mais l’accessoire. Par ailleurs, il serait nécessaire d’examiner une bonne fois d’un point de vue raciste la signification de ce monde classique dont serait issue la « latinité » et auquel les « humanistes » vouent un culte quasi superstitieux.
Ce n’est pas ici le lieu d’aborder ce problème : nous dirons simplement que ce « classicisme » est un mythe du même acabit que celui des « Lumières », suivant lequel ce n’est que grâce aux « conquêtes » de la Renaissance et à leurs conséquences, l’encyclopédisme et la Révolution française, que serait née, au sortir des « ténèbres » du « Moyen-Âge », la « vraie civilisation ». Cette mentalité rationaliste et esthétisante apparaît aussi dans le mythe « classique », En fait, qu’il s’agisse de Rome ou de la Grèce, ce que la plupart des gens considèrent comme « classique » est une civilisation qui, en dépit de sa splendeur apparente, bien faite pour séduire une race « aphrodisienne », nous apparaît, sous plus d’un aspect, comme décadente ; c’est une civilisation qui vit le jour à l’époque où le cycle précédent, auquel appartenait la civilisation héroïque, sacrale, virile et proprement aryenne de l’Hellade et de la Rome des origines – arrivait à son terme.
En revanche, il est important de noter que, lorsque nous nous referons à ce monde des origines, créé par des races « solaires » et « héroïques », le terme de « latin » prend un tout autre sens, qui retourne le mythe que nous avons mentionné au début. Nous nous contenterons d’évoquer certains des résultats des récentes recherches sur les races et les traditions de l’Italie préhistorique et préromaine. Originairement, le mot de « latin » désignait une ethnie dont la parenté spirituelle et raciale avec le groupe des peuples nordico-aryens n’est contestée par aucun auteur sérieux. Les Latins constituaient une branche, qui avait poussé jusqu’à l’Italie centrale, de cette race, qui pratiquait la crémation, alors que les tribus osco-sabeliennes pratiquaient l’inhumation, qui est clairement liée aux peuples méditerranéens pré-aryens, ou asiatico-méditerranéens non aryens. Ces « Latins » occupaient certaines régions de l’Italie longtemps avant que ne s’y installent les Étrusques et les Celtes.
Parmi les plus anciennes traces laissées par les souches dont furent issus les Latins figurent notamment celles qui ont été découvertes récemment dans le Val Camonica. Ces traces correspondent significativement aux traces que laissèrent à la préhistoire les races aryennes primordiales, que ce soit les races nordico-atlantiques (civilisation franco-cantabrique de l’homme de Cromagnon) ou les races nordico-scandinaves (civilisation de Fossun). Les symboles sont tous ceux d’une spiritualité solaire, le style est le même et il n’y a aucun de ces signes de religiosité tellurico-démétrienne qui sont propres aux civilisations méditerranéennes non aryennes ou à celles de la décadence aryenne, comme la pélasgienne, la crétoise et, en Italie, l’étrusque ou celle de Maiella.
On peut constater aussi des affinités entre les vestiges du Val Camonica et la civilisation dorienne, qui est celle des peuples qui, venus du Nord, s’établirent en Grèce et fondèrent Sparte et qui est caractérisée par le culte d’Apollon en tant que dieu solaire hyperboréen. En réalité, comme l’ont établi les travaux d’Altheim et de Trautmann, la migration des peuples dont sortirent les Latins et qui eut pour couronnement la fondation de Rome ressemble en tous points à la migration dorienne, qui, en Grèce, donna le jour à Sparte. Rome et Sparte sont des manifestations correspondant à des races du corps et des races de l’esprit semblables, qui sont elles-mêmes spécifiquement liées à des races nordico-aryennes.
Quand nous parlons de la première romanité et de Sparte, nous sommes dans un monde de forces à l’état pur caractérisé par un ethos strict et une maîtrise incontestablement virile et dominatrice, monde qui ne survécut guère dans cette civilisation « classique » dont on voudrait que soient issues la « latinité » et l’« unité de la grande famille latine ».
Si, au contraire, le mot de « latin » est pris dans son sens originaire, la thèse de la « latinité » s’inverse. La « latinité » originelle, véritable, qui correspond à ce qui était vraiment aryen dans la grandeur romaine, se rapporte à des formes de vie et de civilisation qui, loin de s’opposer à celles que les races nordico-germaniques devaient manifester plus tard, face à un monde en décadence qui, plus que « latin », était désormais « roman » et plus moins byzantinisé, y ressemblent. Sous son brillant, la soi-disant « latinité » renfermait des forces hétérogènes qui ne pouvaient former un tout qu’aussi longtemps qu’elles n’étaient confrontées qu’à quelque chose d’aussi dérisoire que le « monde des arts et des lettres ».

Julius Evola, Indirizzi per una educazione razziale, traduit de l’italien par B. K.

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Autour du 20 juillet 1944 (3)

Les coteries. Leurs tentatives de coup d’État et leurs actions

Les opposants étaient désormais divisés en deux grandes coteries : l’une – la plus nombreuse – se bornait à la critique négative habituelle des mesures introduites par le nouveau système, au colportage de toutes sortes de rumeurs et de bobards et à des disputes mesquines avec les fonctionnaires du Parti et des organisations du Parti. Dans certains cas, il se forma des groupes d’opposants qui passaient leur temps à réfléchir à une multitude de plans pour entraver ou combattre effectiivement le système, sans jamais passer à l’action.
Dans l’ensemble, toutes ces tentatives ne présentèrent aucun danger pour le système et ne causèrent aucun préjudice à l’État. Certes, il aurait mieux valu que ces groupes se livrent à une critique positive ou tirent le « signal d’alarme » avec prudence dans l’intérêt de la patrie. Mais, dans tout État,, le gouvernement doit s’attendre à ce qu’une certaine partie de la population adopte une attitude négative à son égard, sans pour autant qu’elle mette en péril la survie du système de gouvernement en question.
L’autre coterie, bien qu’inférieure en nombre, exerça une influence beaucoup plus grande. Elle était composée de politiciens influents et de militaires de haut rang qui soit étaient déjà retirés du service actif et avaient donc soif d’action, soit étaient toujours en poste et, parce qu’ils souffraient d’un manque de reconnaissance, se tournaient vers l’activité politique. C’est dans ce cercle que se forma un petit groupe de personnes qui prirent une part active à l’opposition. En ce qui concerne les politiciens, il s’agissait du secrétaire d’État E. von Weizsäcker, des frères Kordt Schacht, Erich et Theo (le premier occupait un poste clé au ministère des Affaires étrangères, le second à l’ambassade d’Allemagne à Londres), de Schacht et du Dr Karl Goerdeler ainsi que de l’ancien officier de la Gestapo H. B. Gisevius, du Dr Josef Müller et de l’ancien ambassadeur d’Allemagne à Rome von Hassel ; les militaires étaient les deux officiers d’état-major Beck et Halder, le chef de l’Abwehr, l’amiral Canaris et son bras droit, le major-général Oster ainsi que Fabian von Schlabrendorff, le major-général von Tresckow et le colonel comte von Stauffenberg.
Le domaine des affaires intérieures ne pouvait pas leur servir d’exutoire, car la méthodologie révolutionnaire nationale-socialiste ne permettait guère d’y gagner des lauriers, si l’on ne voulait pas se contenter de tirer sobrement le « signal d’alarme ». Le seul domaine où ils pouvaient réellement nuire au système, à savoir Hitler, était celui des affaires étrangères et c’est ce domaine qu’ils choisirent pour mener leur action. L’autre avantage que présentaient pour eux les affaires étrangères était que « les masses n’y entendaient rien » et qu’il était réservé à un cercle exclusif d’hommes triés sur le volet. Ceux-ci considéraient leurs activités d’autant plus importantes que, à leur avis, les affaires étrangères étaient incompréhensibles non seulement aux « masses », mais aussi au gouvernement élu par ces « masses » (le peuple). Hitler, comme le joueur de flûte de Hamelin, pouvait inciter une majorité « irréfléchie » à lui donner ses voix, mais il en fallait plus pour conduire les affaires étrangères. Eux seuls étaient nés et qualifiés pour le faire ! Eux, l’élite ! Et comme il y avait quelque chose qui s’appelait la conscience et qu’elle se rappelait à eux de temps à autre, on avait créé les concepts de « paix mondiale » et d’« humanité », au nom desquels on pouvait faire des choses que l’on n’aurait jamais pu faire dans l’intérêt de la patrie.
Le principe directeur de ces messieurs était contenu dans la confession suivante, qui fut faite par le meilleur « expert » du cercle des conspirateurs, l’ancien secrétaire d’État au Affaires étrangères, von Weizsäcker, dans ses mémoires et dont il faut bien peser chaque mot : « Respectivement avant et pendant la guerre, je me suis toujours senti moralement tenu et obligé d’agir dans le dos de Hitler et de Ribbentrop pour transmettre à l’adversaire politique potentiel des informations politiques de nature à empêcher la guerre d’éclater ou de s’élargir, que ces informations aient été des secrets politiques ou non. Mon objectif était d’empêcher l’ennemi potentiel de devenir un ennemi effectif. »
Les « ennemis effectif » n’ont vraiment pas été gentils de le remercier de son aide précieuse et désintéressée par sept ans d’emprisonnement et il est dommage que le destin ne l’ait pas laissé vivre assez longtemps pour « savourer » le « succès » de ses entreprises. C’est ce qui arrive parfois quand on confond l’« époussetage » avec le « ponçage ».
En plus de conspirer en politique étrangère, ils travaillaient à leur autre grand projet : libérer le plus tôt possible par un petit meurtre le peuple allemand du Führer, qui étalait quotidiennement son incompétence en matière de politique intérieure et étrangère et qui, de toute évidence, ne songeait qu’à plonger le plus vite possible un monde pacifique et altruiste dans la guerre. Je m’abstiendrai de décrire leurs préparatifs en détail, car, Dieu merci, il existe de nombreux ouvrages sur ce sujet, où les héros se vantent de leurs actes. Il convient de remercier Monsieur Gisevius d’en avoir écrit un au risque de « faire perdre leur statut de héros à certains des protagonistes ».
Le chef de la conspiration était le chef d’état-major lui-même, Ludwig Beck qui avait démissionné en 1938 parce qu’il ne pouvait pas supporter Hitler, ce « caporal mégalomane». Il n’avait pas apprécié que ses mémorandums politiques tendancieux n’aient pas retenu suffisamment l’attention (14). Comme il ne pouvait pas « rester dans la place », il eut vite soin de se trouver un successeur en la personne de Franz Halder. Il en résulta des projets détaillés de coup d’État et toutes sortes d’initiatives en matière de politique étrangère, qui sont résumés ci-dessous de la manière la plus claire et la plus concise :

En temps de paix:

1. Au cours de l’été 1938, le général Beck, alors chef d’état-major général, de concert avec son successeur, le général Franz Halder, le secrétaire d’État von Weizsäcker, le Dr. Karl Goerdeler, l’amiral Canaris et le colonel Oster, préparèrent un coup d’État pour la mi-septembre. Pour essayer d’obtenir de l’aide auprès de l’étranger, Beck informa le gouvernement britannique du plan et de ses grandes lignes. En août 1938, après une discussion avec Canaris, Beck envoya l’ancien chef de l’Union conservatrice, Ewald von Kleist-Schmenzin, en mission à Londres. Du 19 au 24 août 1938, Kleist y eut plusieurs entretiens avec Sir Robert Vansittart qui en rendit compte au gouvernement anglais. Il s’entretint également avec Lord Lloyd et Winston Churchill. De ce fait furent témoins, du côté allemand, le général Halder, le Dr Rud. Pechel et le Dr Hans-Bernd Gisevius et, du côté britannique, M. Jan Colvin (maison d’édition Gollancz, Londres) et Lord Halifax. Il est également confirmé par le témoignage de Halder à Nuremberg et devant la chambre de jugement de Munich ainsi que par les informations qu’il fournit à l’auteur du livre « Gespräche mit Halder ».
2. Le 5 septembre 1938, le secrétaire d’État von Weizsäcker chargea le docteur Theo Kordt, chargé d’affaires à Londres, d’informer le gouvernement britannique que le coup d’État aurait bien lieu. Le message fut transmis par Susanne Simonis. L’ordre fut donné dans la nuit du 5 au 6 septembre 1938 lors d’une réunion secrète entre le Dr Kordt et le ministre britannique des Affaires étrangères, Lord Halifax. De ce fait furent témoins, du côté allemand, le Dr. Theo Kordt, Susanne Simonis (actuellement au Département d’État à Bonn), le Dr. Erich Kordt et, du côté britannique, Philipp Conwell-Evans et. Lord Halifax. Il est également confirmé par le Dr Kordt dans « Nicht aus den Akte » et par le secrétaire d’État von Weizsäcker dans « Erinnerungen ».
3. Peu avant l’exécution du projet de coup d’État, vers les 12 et 13 septembre 1938, le chef d’état-major général, le général Halder, chargea son confrère, le lieutenant-colonel Hans W. Boehm-Tettelbach, de se rendre à Londres pour en informer à nouveau le gouvernement britannique et lui demander son aide. Le message fut transmis à sir Robert Vansittart. De ce fait furent témoins, du côté allemand, le général de division H. W. Boehm-Tettelbach, le Général Franz Halder et, du côté britannique, Sir Robert Vansittart. Il est également confirmé par le témoignage de Halder à Nuremberg et devant la chambre de jugement de Munich.
4. Au cours de l’été 1939, le lieutenant-colonel Hans Boehm-Tettelbach fut à nouveau envoyé en mission à Londres par Halder et Canaris. De ce fait furent témoins, du côté allemand, le général de division H. W. Boehm-Tettelbach, le général Franz Halder et, du côté britannique, Sir Robert Vansittart ainsi que M. Jan Colvin.
5. Quelques semaines plus tard, vers août 1939, un autre officier d’état-major, le général comte Schwerin, se rendit à Londres, chargé de la même mission. De ce fait furent témoins, du côté allemand, le général de division H. W. Boehm-Tettelbach, le général Franz Halder et, du côté britannique, Sir Robert Vansittart ainsi que M. Jan Colvin.
6. En décembre 1938, le Dr Schacht informa Montagu Norman, président de la Banque d’Angleterre, de l’avancée des préparatifs du coup d’État et en particulier de la posture des généraux [allemands]. Le rapport fut soumis au gouvernement britannique. De ce fait furent témoins le Dr Schacht et le Dr Gisevius.
7. En août 1939, comme il l’avait déjà fait en 1937 et 1938, le Dr Goerdeler se rendit à Londres pour négocier avec des responsables du gouvernement britannique le soutien de la Grande-Bretagne au coup d’État. La preuve en fut apportée par Georg Alexander dans son article du Hannoversche Presse du 18 juillet 1947 intitulé « Entschleierter Mythos » et par le livre de Hans Rothfels « Die deutsche Opposition gegen Hitler ».
8. A la fin d’août 1939, Fabian von Schlabrendorff, auteur d’« Offiziere gegen Hitler », informa Winston Churchill et Lord Lloyd à Londres de la situation politique en Allemagne et des possibilités de coup d’État. Que Winston Churchill était au courant des projets de coup d’état de l’état-major allemand fut prouvé par son discours radiophonique du 17 octobre 1938 (cité par le Times le 17 octobre 1938, p. 16) ainsi que par Fabian von Schlabrendorff et Hans Rothfels dans l’ouvrage susmentionné.

En temps de guerre

9. En octobre 1939, le secrétaire d’État von Weizsäcker muta le Dr Theo Kordt à l’ambassade d’Allemagne à Berne, avec mission expresse de prendre contact avec un homme de confiance de lord Halifax. Cet homme était M. Conwell-Evans. Ce fait fut certifié, du côté allemand, par le Dr Theo Kordt, le Dr Gisevius et, du côté britannique, par M. Philipp Conwell-Evans et fut relaté dans « Nicht aus den Akten » du Dr. Kordt.
10. Au cours des mois de février et de mars 1940, l’ambassadeur Ulrich von Hassell prit contact avec un intermédiaire de Lord Halifax à Arosa, en Suisse. L’intermédiaire était le gendre italien de von Hassell. Von Hassell en apporta la preuve dans « Vom anderen Deutschland ».
11. Au printemps 1940, un certain Dr Josef Müller, par ordre de Canaris et de Halder, prit contact avec un homme de confiance du gouvernement britannique à Rome. « Par son intermédiaire, il fut mis en contact avec Osborne, l’envoyé britannique au Vatican, puis avec Lord Halifax », commente Hans Rothfels, historien de l’opposition. Les discussions et les négociations portèrent sur le coup d’État en Allemagne et visèrent à obtenir l’accord du gouvernement britannique. Cet accord fut donné sous la forme du « rapport X », qui fut transmis au général Halder qui le transmit à son tour au général von Brauchitsch qui, selon le témoignage de Halder au procès devant la chambre de jugement, qualifia ces activités de « haute trahison ». De ces activités furent témoins le général Halder et le ministre de la Justice Dr. J. Müller. Elles furent relatées dans. le livre de Jan Colvin « Chief of Intelligence » (Gollancz) et confirmées par le témoignage de Halder à Nuremberg et devant la chambre de jugement de Munich.

Il y eut bien d’autres projets et tentatives d’assassinat contre Hitler et les membres de son entourage (*). Il convient de mentionner ici l’offre que firent des généraux allemands [aux alliés] de « liquider » 300 000 nazis en deux semaines, s’ils s’engageaient à ne pas occuper l’Allemagne. Sir Samuel Hoare en témoigne dans « Gesandter dans la mission besonderer ».
Ces « politiciens de bon sens » partaient de l’idée simple que l’Angleterre, le moment venu, ferait preuve de fermeté envers Hitler et même lui ferait la guerre. Ils pensaient même que l’Angleterre ferait preuve de fermeté envers Hitler pour le forcer à démissionner et donc les amener, eux, les « meilleurs Allemands », au pouvoir. Ils se trompaient, car ils n’obtinrent pratiquement que des compensations négligeables et d’insignifiants témoignages de gratitude.
A cet égard, il convient de rapporter un récit que donne un des principaux protagonistes, von Schlabrendorff, dans son livre « Offiziere gegen Hitler » : « Avant la guerre, je suis moi-même allé en Angleterre, où j’ai rendu visite à Lord Lloyd, avec qui j’entretenais de nouveau des relations suivies grâce à un membre de notre groupe. Je lui avais annoncé que le déclenchement de la guerre était imminent et qu’il devait être provoqué par une attaque contre la Pologne, quelles que soient les propositions de médiation qui seraient faites. Par ailleurs, je lui avais dit que les efforts de l’Angleterre en Russie seraient contrariés par la conclusion imminente d’un traité entre Hitler et Staline. Hitler voulait assurer ses arrières par ce traité..Lord Lloyd m’a autorisé à transmettre les deux informations à Lord Halifax, alors ministre de l’Intérieur. Je n’ai pas hésité. Au même moment, j’ai eu un entretien à ce sujet avec Winston Churchill. Il a eu lieu dans son domaine. J’ai engagé la conversation par ces mots : « Je ne suis pas un nazi, mais un bon patriote », un sourire est apparu sur son visage rond et il m’a dit : « Moi aussi. »
Et celui-ci, de M. Gisevius : « Pour montrer à quel genre de dangers s’exposaient les hommes responsables à cette époque, je ne prendrai qu’un cas, qui a fait beaucoup de bruit dans les rangs de la Résistance. D’un lieu neutre l’ambassade de Belgique recevait continuellement des avertissements au sujet d’une invasion imminente. Le diplomate concerné envoya à son gouvernement un télégramme d’une candeur stupéfiante, qui expliquait en substance pourquoi il ne fallait pas accorder foi à cette information. Elle émanait d’un haut gradé, ce qui laissait supposer qu’il s’agissait d’un leurre, car, dans le cas contraire, le messager était un traître. »

Friedrich Lenz, Der ekle Wurm der deutschen Zwietracht : Politische Probleme rund um den 20. Juli 1944, chap. 3, Selbstverlag, 1952, traduit de l’allemand par B. K.

(14) par exemple, lorsque Hitler a demandé à Beck s’il croyait vraiment que l’armée française était supérieure à l’armée allemande, il lui a répondu, se fondant sur ses quarante années d’expérience militaire, que, en cas de guerre, l’armée française « ne ferait qu’une bouchée de l’armée allemande ».
(*) Près de cinquante attentats ou tentatives d’attentat, dont aucun sous fausse bannière, sont recensés et documentés dans « Killing Hitler: The Plots, the Assassins, and the Dictator Who Cheated Death » (Bantam Books, 2007) de Roger Moorhouse.

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La Fabian Society

La Fabian Society a toujours implicitement
reconnu le principe de l’égalité des chances
entre les hommes et les femmes et a récemment
reconnu formellement leurs droits égaux à la
citoyenneté. Il est donc légitime que la Fabian
soit la première société à essayer de définir
définitivement la relation intime entre les
deux mouvements les plus vitaux de notre époque,
le socialisme et l’émancipation des femmes.

Le groupe des fabiennes aux membres de la Société (*)

Le public français a entendu parler pour la première fois de la Fabian Society dans la Revue des Deux mondes, à qui il a suffi de consulter ses écrits pour connaître son objectif : « [la] destruction lente de tout ce qui existe en vue d’un renouvellement du monde économique et moral… » ; son programme : « … la réorganisation de la société par l’émancipation de la terre et des capitaux industriels, qu’il faut retirer des mains des propriétaires et des individus, afin de les mettre à la disposition de la communauté pour le profit général » ; sa tactique : « … vous devez temporiser avec cette inébranlable patience que Fabius a montrée dans sa guerre contre Annibal, n’ayant aucun souci de ceux qui blâmaient sa lenteur. Mais quand le moment sera venu, vous devrez frapper fort, toujours comme l’a fait Fabius, sans quoi votre patience aura été vaine et restera sans fruit. » ; sa composition : « [des] socialistes » (i).
L’année suivante, dans sa livraison de novembre, la Revue de Lille, « dirigée par une équipe de professeurs des facultés catholiques », après un bref historique de la formation de la Fabian Society, en détaillait quelque peu le programme et la tactique : « « Elle a pour but la réorganisation de la société par l’émancipation du capital terrien et industriel, qu’elle voudrait ôter à la propriété privée et attribuer à la communauté pour le bénéfice de tous. » Conséquemment la Société travaille à l’extinction de la propriété privée terrienne et de l’appropriation individuelle, qu’elle se fasse sous forme de loyer, ou de toute somme exigée pour l’usure du sol. « La Société travaille en outre à faire transférer au sein de la communauté l’administration du capital industriel qui pourra être employé au bénéfice de la société. » Si ces mesures sont exécutées sans compensation (bien que la communauté puisse, si elle juge bon, accorder aux individus expropriés tel secours qu’il lui semblera bon) les loyers et les intérêts supprimés viendront augmenter le salaire du labeur ; les classes oisives qui vivent aux dépens des autres disparaîtront nécessairement et une égalité pratique sera maintenue dans la société par l’action spontanée des forces économiques, et cela avec beaucoup moins d’empiètements sur la liberté des personnes que n’en commet le système actuel. » Pour atteindre ces fins la Société Fabienne s’efforce de répandre les opinions socialistes et de provoquer les changements politiques et sociaux qui en sont la conséquence. Elle cherche à les provoquer par la diffusion générale de la science économique. » La Revue précisait que « [l]es Fabiens s’efforcent avant tout d’éclairer le monde ouvrier et de l’initier aux questions qui le concernent. Ils le mettent en garde contre les deux solutions extrêmes, l’individualisme à outrance et l’anarchie sociale. Ils s’acharnent à vouloir démontrer que l’on peut-être socialiste sans tomber dans aucun de ces deux excès. Ils s’unissent toujours aux membres de la Fédération démocratique et des Trade’s unions, pour réclamer la suppression des abus et l’amélioration des travailleurs de tout ordre. » (ii)
Le cinquième chapitre de « Socialisme en Angleterre » (F. Alcan, 1897) d’Albert Métin, intitulé « Collectivistes et possibilistes : La Fédération socialiste démocratique et la société fabienne » entre encore plus en détail dans les « idées », les objectifs et la tactique de la Fabian Society, tout en s’attachant à la présentation de ses dirigeants et à la description de son fonctionnement.
Au début des années 1880, un groupe de jeunes hommes se réunissaient régulièrement à Londres autour d’un petit fonctionnaire du nom de Percival Chubb (1860-1959), pour débattre des théories du philosophe idéaliste Thomas Davidson (1840-1900). Elles tournaient autour du projet de régénération morale de l’humanité par la pratique de vertus comme la gentillesse, l’amour et la simplicité. Ces vertus devaient d’abord être cultivées par un petit groupe de personnes, qui, une fois qu’elles les auraient développées au plus haut point, serviraient de modèle à l’ensemble des hommes. C’est dans le but de constituer une telle élite qu’a été formée en 1883 la Fellowswhip of the New Life. Pour des raisons difficiles à établir, mais qui semblent tenir à un désaccord sur la stratégie à adopter pour mener la réforme sociale qui devait précéder ou accompagner cette régénération, certains membres de la Fellowship l’ont vite quittée qui, pour quelques-uns, dont Chubb, ont fondé la Fabian Society. Outre celui-ci, ses membres fondateurs sont les suivants : l’écrivain Frank Podmore (1856-1910), ancien membre de la Fellowship et membre du Conseil de la Society for Psychical Research de 1882 à 1909 ; l’écrivain Edward R. Pease (1857–1955), né dans une famille de Quakers, ancien membre de la Fellowship, membre de l’Independent Labour Party, secrétaire et historien de la Fabian Society, éditeur des Fabian News et administrateur, avec les Webb, de la London School of Economics ; William Clarke (1852-1901), petit-fils d’un homme d’affaire prospère ; en désaccord avec la décision de la Fabian Society de soutenir la guerre des Boers, il a fini par la quitter ; Hubert Bland (1855-1914), disciple, comme Clarke, de l’économiste états-unien Henry George, ennemi de la propriété foncière individuelle et partisan de la nationalisation du sol ; Frederick Keddell (?-?), marxiste qui, après avoir été le premier secrétaire de la Fabian Society, a fait bande à part et a rejoint la Social Democratic Federation, premier parti socialiste organisé en Grand-Bretagne ; le journaliste et, d’après ses propres termes, « socialiste chrétien » Henry H. Champion (1859 –1928), lui aussi également membre du SDF, dont il devait être exclu en 1887 en raison de ses critiques à l’égard de l’athéisme de son président et de son appel à la révolution armée ; l’écrivain et poétesse Edith Nesbit (1858-1924), épouse d’H. Bland, avec qui elle était responsable du journal de la Fabian Society, Today ; Rosamund Dale Owen (1846-1934), fille du réformateur social Robert Dale Owen (1801–1877)
L’organisation de la Fabian Society se résume en cinq points : « 1. Meetings pour la discussion des questions qui se rattachent au socialisme. 2. Recherches sur les problèmes économiques et réunion de faits pouvant contribuer à les élucider. 3. Publications relatives aux questions sociales, avec arguments en faveur du socialisme. 4. Introduction de conférences et de débats socialistes dans d’autres associations ou clubs. 5. Représentation de la Société dans les conférences et les discussions publiques sur les questions sociales » (iii).
La Revue s’étend également sur « l’œuvre scientifique de la Société Fabienne », c’est-à-dire une collection de brochures consistant en la « réunion de discussions doctrinales et de monographies de faits sociaux » (iv) ; la Fabian Society, note, aux anges, celui qui deviendra plus tard tour à tour ministre du Travail et de la Prévoyance Sociale et sous-secrétaire d’État aux Finances, « a la spécialité de recherches positives appuyées sur des données certaines, autant que possible sur des statistiques officielles et sur des faits constatés par des procédés scientifiques. Quand, poursuit-il avec une satisfaction ridicule, on consulte un des recueils d’informations édités par les Fabiens, on s’aperçoit seulement à la conclusion que ces sociologues si consciencieux sont des socialistes ». Est enfin signalée la création de la London School of Economics par les fabiens en 1895.
En 1897, Métin signe l’avant-propos de la traduction française, réalisée par lui-même, de « History of Trade Unionism » (Londres et New York : Longmans, Green and Co., 1894) de Sydney et Beatrice Webb.
Toujours en 1897, Pierre Verhaegen, avocat à la Cour d’appel de Gand et docteur de l’École des sciences politiques et sociales de Louvain, dédie à la Fabian Society un copieux chapitre de son « Socialistes anglais », où sont examinés entre autres les origines de la société, son orientation idéologique, son programme pratique, sa tactique électorale, son attitude à l’égard de la presse, ses moyens d’action, ses rapports avec les organisations existant en dehors du socialisme et ses relations avec les autres groupes socialistes. En ce qui concerne ses origines, nous savions déjà qu’elle était composée de « socialistes » ; nous en apprenons plus : ces « socialistes » sont « [u]n petit noyau d’hommes et de femmes appartenant, pour la plupart, à la classe moyenne » (v) ; plus encore : « [l]e Fabien, recruté surtout dans la classe bourgeoise […] [est] doué d’une aptitude héréditaire pour les affaires… » (vi) ; sur son but aussi : « un socialisme d’État démocratique, le mal à supprimer, c’est la propriété privée sous toutes ses formes… » (vii) ; au sujet du financement de la Fabian Society, nous verrons plus bas que l’auteur est bien mal renseigné, lorsqu’il déclare que « [l]es revenus annuels de la société proviennent des souscriptions, — facultatives et volontaires, — et de la vente des publications » (viii). L’auteur, comme la revue de Lille, se gargarise de ce que l’on y rencontre « des informations consistant en faits et en chiffres. Les documents sont empruntés à des sources sûres : ce autant que possible, écrit [l’économiste et militant socialiste] M. Webb [un des tout premiers membres de la Fabian Society] dans la Revue de Paris, ils sont puisés aux sources officielles et, à défaut, aux écrivains les plus universellement considérés » (ix) et rejoint Métin dans le ridicule, en déclarant que « souvent la conclusion » de celles-ci « rappelle que ces sociologues consciencieux sont socialistes » (x).
Les publications de la Fabian Society sont destinées à l’éducation socialiste du peuple anglais et atteignent assurément leur but, puisque, d’après S. Webb, certaines d’entre elles se sont vendues à plus d’un million d’exemplaires en quelques années (xi). La première cible des dirigeants de la Fabian Society n’en reste pas moins les classes dirigeantes ; comme l’indique G. B. Shaw, cité par l’auteur, il est primordial de « gagner [d’abord] la confiance de beaucoup de gens influents restés jusqu’à présent en dehors du socialisme… » (xii) ; de là l’assiduité des Fabiens aux réunions politiques et aux mondanités et la création par les dirigeants fabiens d’une kyrielle de « clubs de réflexion » et d’institutions, à commencer par la London School of Economics, où seraient formés les futurs dirigeants, non seulement de la Grande-Bretagne, mais aussi de tous les pays de la planète ; de là aussi que les Fabiens ont vite délaissé l’action politique, préférant la déléguer à des professionnels entièrement dévoués à leur cause – ce qui, cependant,ne fait pas de la Fabian Society un mouvement « purement [intellectuel] », comme l’affirme le Grand Larousse Encyclopédique (xiii).
En 1908, c’est au tour de la revue politique Pages Libres, proche du mouvement socialiste et du syndicalisme révolutionnaire, de faire, dans son numéro du 13 juin 1908, la promotion de la Fabian Society en France, suivie, en 1909, par la Grande revue, qui insiste sur la tactique de la société : « La Société Fabienne se compose de socialistes et a, par conséquent, pour but la réorganisation de la société par l’émancipation de la terre et du capital industriel qui doivent être soustraits à l’appropriation individuelle et à l’appropriation par une classe pour être remis aux mains de la collectivité en vue du bien général. Voilà le texte même de la déclaration que signent tous les adhérents à la société. Donc, la Société Fabienne est socialiste. Elle veut la destruction de la société capitaliste et son remplacement par une société collectiviste, au moyen d’une expropriation des possesseurs individuels. Cette expropriation doit se faire, non à proprement parler, en indemnisant les expropriés, mais en leur allouant un secours, fixé par la communauté. La Société Fabienne n’est donc pas révolutionnaire dans le sens que les Français donnent traditionnellement à ce mot : une transformation sociale naissant tout à coup d’une insurrection triomphante. La Société Fabienne est évolutionniste pour arriver à une fin révolutionnaire. Et pour atteindre cette fin, elle compte sur l’expansion des idées socialistes et s’efforce d’y arriver par la dissémination de la connaissance des rapports entre l’individu et la société sous son triple aspect : économique, moral et politique. La politique Fabienne est très originale, très curieuse. Elle ne pouvait d’ailleurs donner de bons résultats que dans un pays politiquement très évolué, où l’éducation politique est très avancée, dans un pays où l’évolution sociale est telle qu’il est le plus plus préparé à accepter et à réaliser les conceptions socialistes. Peu soucieuse de la quantité de ses membres, mais très soucieuse de leur qualité et intellectuelle et morale, la Société Fabienne poursuit le but de déterminer le peuple Anglais à démocratiser ses institutions politiques et à socialiser ses institutions économiques. Pour arriver à cette fin, elle presse de tout son pouvoir sur les partis politiques quels qu’ils soient. Elle soutient tout candidat, quelle que soit sa nuance, qui s’engage à accomplir des réformes tendant à la démocratie et au socialisme. Son essence tactique est d’être réformiste et de considérer une réforme,aussi petite soit-elle, comme un pas en avant dans la marche indéfinie du progrès. Les Fabiens doivent propagander et propagandent en effet d’une façon incessante par la parole et par l’écrit pour faire pénétrer la critique et les idées socialistes dans la presse, dans le roman, dans la poésie, dans le drame, dans les essais littéraires et scientifiques, dans les corps élus (Parlement, Conseils de comté et de villes), dans les groupes politiques et économiques, partout enfin. Et cette infiltration lente, incessante, aussi puissante que la goutte d’eau qui sans cesse tombe sur la pierre dure et la perce, a pour effet de déterminer insensiblement et inconsciemment dans le monde bourgeois et le monde ouvrier un état d’esprit socialiste, je veux dire une mentalité pénétrée d’idées et de conceptions socialistes. Et de là résulte qu’insensiblement des réformes se font en un sens socialiste et que sans cesse croissent et croîtront ces réformes, chacune d’elles étant un pas définitivement acquis vers le but final : la société socialiste. » (xiv).
Dans les années 1910, la Fabian Society fait l’objet d’articles dans diverses revues socialistes, ce qui, outre, comme indiqué ci-dessus, les efforts déployés par le politicien Métin à la fin du XIXe siècle, pour la faire connaître au public français, tend à suggérer qu’elle n’a pas attendu la Première Guerre mondiale pour « pénétrer » et exercer son influence en France.
Il est toujours question d’elle dans les années 1920 dans certaines publications spécialisées (Titus Komarnicki, « La Question de l’intégrité territoriale dans le pacte de la Société des nations [l’Article x du pacte] », Les Presses universitaires de France, 1923) ainsi que dans « Épilogue 1. Les impérialistes au pouvoir : 1895-1914 » (1926) du philosophe et historien libéral Elie Halévy qui, à chacun de ses fréquents séjours à Londres, fréquente la LSE et rend visite aux Webb ainsi qu’à Shaw (xv) et qui nous apprend (xvi) incidemment que les fabiens avaient fondé la LSE « [a]vec l’argent qui leur avait été laissé par un riche philanthrope ». Dès avant la guerre, Webb avait confié à Halévy « que l’avenir était aux grandes nations administratives gouvernées par des bureaux, et où l’ordre était maintenu par des gendarmes » (xvii), ce qui avait amené l’historien à conclure logiquement dans « Histoire du socialisme européen » (xviii), sans toutefois relever la contradiction de fait qui existe dans cette attitude, que les fabiens vouent « une admiration marquée pour toute solution administrative de problèmes économiques ». Durant sept décennies, la bureaucratie soviétique a essayé de résoudre administrativement les problèmes économiques qu’elle créait.
A partir des années 1930, la Fabian Society sera évoquée occasionnellement dans des ouvrages d’histoire politique ou d’histoire de l’économie, d’histoire du socialisme ou des doctrines économiques (Xavier de Germiny, « La position du travaillisme: vis-a-vis du communisme », Librairie René Giard, 1939 ; Fernand Renaudeau, « Le Parti Travailliste de Grande-Bretagne : ses origines, son développement [1900-1945], son orientation actuelle », Éditions Montaigne, 1947 ; Élie Halévy, « Histoire du socialisme européen : rédigée d’après des notes de cours par un groupe d’amis et d’élèves », Gallimard, 1947 ; Charles Gide et Charles Rist, « Histoire des doctrines économiques. De l’école historique à John Maynard Keynes », Recueil Sirey, 1947), avec une neutralité souvent fausse, mais toujours bienveillante. La critique, si critique il y avait, était périphérique et superficielle.
L’enduit lisse de la façade qui avait été présentée jusque-là de la Fabian Society a commencé à se craqueler et à se décoller au début des années 1980, grâce à la publication par Yann Moncomble de « L’Irrésistible Expansion du mondialisme » (Faits et documents, Paris, 1981), qui met en lumière, plus de deux décennies avant que les historiens britanniques ne commencent à s’en aviser, l’influence déterminante des théories de l’économiste libéral anglais d’origine juive David Ricardo (1772-1823) sur la pensée économique de Webb et de Shaw ; l’existence de liens ente la Fabian Society et les sociétés secrètes, en établissant l’adhésion de certains de ses membres – dès sa fondation par les administrateurs du Rhodes Trust, dirigé et financé par les Juifs Alfred Beit et Sir Abe Bailey, associés de Cecil Rhodes et de Rothschild dans les trusts sud-africains de l’or et du diamant – à la Pilgrims Society, dont le premier président était Frederick Sleigh Roberts (1832-1914), commandant en chef de l’Armée des Indes, héros de la seconde guerre afghane, commandant des forces armées britannique en Afrique du Sud durant la seconde guerre des Boers et franc-maçon (xix) ; l’investissement de la Fabian Society dans le projet d’instauration d’un gouvernement mondial, en identifiant John Boyd Orr (1880-1971), 1er baron Boyd-Orr, directeur général de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO) de 1945 à 1948, deuxième président du Mouvement Universel pour une Confédération mondiale (créé en 1947) et prix Nobel de la paix 1949, comme un membre de la Fabian Society (xx).
Dans la seconde moitié des années 1990, la Fabian Society sera mentionnée dans « Maçonnerie et sectes secrètes – Le côté caché de l’histoire » (xxi), traduction d’un ouvrage d’un certain Epiphanius intitulé « Massoneria e sette segrete : la faccia occulta delia storia », où la franc-maçonnerie et les sociétés secrètes connexes sont dénoncées comme des manifestations kaléidoscopiques de l’hérésie gnostique, dont l’objectif est de détruire l’Église pour instaurer un gouvernement mondial : ce n’est pas pour rien que l’ouvrage est paru chez les éditions du Courrier de Rome. Les sources d’Epiphanius ne sont pas toutes aussi « sûres » que l’affirme l’éditeur. Si nombreux sont les politiciens dont l’appartenance à la Fabian Society est avérée qu’il était inutile de risquer de se discréditer en en présentant comme membres certains qui n’en étaient pas ; pourtant, du point de vue chrétien auquel se place l’auteur, il était non seulement utile, mais nécessaire, d’établir un lien entre le fascisme et la Fabian Society : et c’est ainsi que l’on n’a pas craint de faire de Mosley un fabien (xxii). Une analyse, une fois expurgée de l’interprétation spiritualiste des enseignements des sociétés secrètes qui la boursoufle, est à retenir, à condition de préciser, ce que ne fait ni l’auteur ni les critiques suivants de la Fabian Society, que l’« État omnipotent » en question est entre les mains d’intérêts privés et que ses représentants visibles sont des fantoches : « [l]’idée de Saint-Yves du primat de l’économie sur la politique […] s’accompagne sans aucun doute de l’idée jacobine de l’État omnipotent. Ces deux composantes, qui agissent en synergie, produisent l’identité suivante : primauté de l’économie + omnipotence de l’État = le socialisme. Le socialisme, dans l’État technocratique en particulier, tend par sa nature à une forme d’universalité qui, habituellement à l’insu des technocrates eux-mêmes, s’identifie en réalité à la théocratie universelle et tire par là même sa sève du panthéisme gnostique […]. La British Fabian Society est une bonne démonstration de cette correspondance bi-univoque entre magie [la référence est au gnostique Simon le Magicien] et technocratie. » (xxiii). De fait, certains membres de la Fabian Society étaient attirés par l’occultisme : Herbert Burrows (1845-1922), libre-penseur et militant socialiste favorable à « l’indépendance politique complète de la femme », « l’indépendance économique complète de la femme », « la liberté sexuelle complète de la femme » (xiv), appartenait aussi à la Société Théosophique et; avec la membre fondatrice de la Fabian Society Edith Nesbit, à la Stella Matutina (xxv), ordre initiatique créé en 1905 par William Butler Yeats. membre de l’Ordre hermétique de l’Aube dorée fondé par William Wynn Westcott en 1888. Les dirigeants fabiens étaient friands de séances de spiritisme (xxvi). C’est peut-être pourquoi, dans le premier tome de « Faits et chroniques interdits au public » (2003), dont un chapitre est constitué par un exposé critique des principes et de la tactique de la Fabian Society, Pierre de Villemarest postule une filiation entre celle-ci et l’Ordre hermétique de l’Aube dorée ; en attendant, le seul lien avéré qui unit les deux organisations est l’actrice et militante des droits de la femme Florence Farr (1860-1917), maîtresse de Shaw (xxvii) et membre de la dite société secrète. Plus tard, de Villemarest a enquêté sur la « pénétration » fabienne en France (xxviii).
En 2004, la Fabian Society, « mère de tous les organismes internationaux qui orchestrent la politique internationale aujourd’hui », a été pointée du doigt dans « La Tragédie européenne » (xxix).
Est paru en 2015, sous le pseudonyme de John Green, un ouvrage auquel, étant donné sa taille, pourra être donné le titre de somme, si – nous n’avons pas été en mesure de le consulter – il s’avère qu’il dépasse le point de vue étroitement chrétien des autres publications de l’éditeur : « La société Fabienne – L’instauration d’un nouvel ordre international chez Béatrice et Sidney Webb » (Saint Rémi, 2015). Étudie-t-il le rôle fondamental de la Fabian Society, jusqu’à présent ignoré par tous les chercheurs qui se sont penchés sur son cas, sauf par l’auteur de l’article que nous publions, légèrement remanié, en traduction française ci-dessous, dans la propagande en faveur du « multiculturalisme » et de l’invasion de l’Europe par des populations d’origine extra-européenne et dans la conception et l’élaboration même des politiques génocidaires qui y sont liées ?
L’étude qui suit, publiée sur un site nationaliste britannique, est, à notre connaissance, la seule qui mette en lumière le rôle clé qu’a joué et que continue à jouer la Fabian Society dans la planification et la mise en oeuvre de l’invasion de populations de couleur que subit actuellement l’Europe occupée (xxx).

Le fabianisme est un mouvement radical lancé dans les années 1880 à Londres dans le but de renverser l’ordre existant et d’établir un monde socialiste.
A cette époque, Londres était à la fois le centre du capitalisme libéral – qui est lui-même un mouvement subversif – et le foyer de la gauche radicale, qui cherchait à subvertir le premier. La principale association de promotion du socialisme en Angleterre était l’International Working Men’s Association (IWMA, aussi connu sous le nom de « Première Internationale »), établie en 1864 par Karl Marx.
Au début, les doctrines de Marx n’étaient disponibles qu’en allemand et en français et avaient ainsi peu d’impact sur le public britannique. Son disciple Henry Hyndman a été le premier à populariser ses enseignements ainsi que ceux d’autres socialistes allemands en langue anglaise. Hyndman a fondé la Fédération Sociale Démocratique en 1881 (1).
Les fondateurs de la Fabian Society étaient eux-mêmes influencés par le marxisme et appartenaient aux cercles de la Social Democratic Federation Ce qui distinguait la Fabian Society des organisations socialistes antérieures comme l’IWMA et la SDF était la méthode par laquelle elle cherchait à atteindre son objectif. Tandis que les autres socialistes parlaient ouvertement de révolution, les fabiens entendaient construire le socialisme progressivement et furtivement.
Selon l’un de ses dirigeants, la Fabian Society était « organisée en vue de la réflexion et de la discussion et non de l’action électorale, qu’elle laisse à d’autres organismes, bien qu’elle encourage ses membres à participer activement, à titre individuel, au travail de ces autres organismes » (2).

Le loup dans la bergerie

La nature subversive du projet de la Fabian Society est illustrée par la Fabian Window, vitrail en verre coloré montrant les leaders fabiens Edward R. Pease, Sidney Webb et Bernard Shaw (dans le manteau vert) forgeant un nouveau monde à partir de l’ancien, tandis que d’autres fabiens sont agenouillés en adoration devant une pile d’ouvrages de la Fabian Society.
Le vitrail porte la devise « Remould it [the World] nearer to the heart’s desire », dernier vers d’un quatrain du poète iranien Omar Khayyam (1048-1131), qui lit : «Dear love, couldst thou and I with fate conspire/To grasp this sorry scheme of things entire,/Would we not shatter it to bits, and then/Remould it nearer to the heart’s desire! » (3). Il illustre parfaitement le projet des fabiens de détruire la société pour la reconstruire à leur manière.
La Fabian Window a été commandée par Shaw en 1910 et est actuellement exposée à la London School of Economics. Son thème se veut humoristique ; comme l’a admis Shaw, les fabiens cultivent l’humour, ou ce qu’il décrit comme « la capacité à nous moquer librement de nous-mêmes » (4). En fait, les fabiens dissimulent derrière l’humour le caractère sinistrement sérieux de leurs intentions.
Si la Fabian Window est indéniablement symbolique, sa facture religieuse trahit le fait que, en dépit de sa prétention à être « scientifique », le socialisme se révèle truffé.d’incohérences et de contradictions internes qui font que l’adhésion à ses principes est fondée sur la foi plus que sur la raison. Comme l’a observé l’économiste P. Bauer, le socialisme est une sorte de religion messianique qui promet le salut sur la terre (5) et c’est précisément ce que se veut être le fabianisme aussi. Shaw a déclaré que les fabiens devaient « transformer le socialisme en une religion » (6). D’autres dirigeants de la Fabian Society ont parlé du socialisme comme d’une « nouvelle religion sociale ». Ainsi, sur le vitrail, l’attitude adoratrice des fabiens représente avec précision la nature quasi religieuse du socialisme en général et du fabianisme en particulier.
Le loup revêtu d’une peau de mouton et portant un étendard rouge marqué des initiales « FS » qui figure sur le « blason » en arrière plan est particulièrement révélateur de la tactique des fabiens, qui est l’infiltration, c’est à dire la pénétration furtive.
Enfin, la devise de la Fabian Society, empruntée qu’elle est à un poète iranien, pourrait bien être une allusion à la reconstruction de l’ordre mondial en accord avec les intérêts pétroliers internationaux. L’Anglo-Iranian Oil Company (plus tard British Petroleum) était parmi les membres corporatifs de le Royal Institute of International Affairs, alias Chatham House (King-Hall, p. 140), organisation cofondée par des membres de la Fabian Society, qui a conservé des liens étroits avec les intérêts pétroliers (voir ci-dessous).

Les fabiens et les intérêts financiers subversifs

Le principal organe à l’origine de la Fabian Society était le Parti libéral, parti de centre-gauche à l’époque. Cependant, les fabiens avaient bel et bien des liens avec la politique libérale et les intérêts capitalistes libéraux, comme le montre la liste des membres de certains des groupes de réflexion qu’a créé la Fabian Society, en tête desquels le Coefficients Dining Club (7), dont nous reparlerons plus bas.
Des écrits des fabiens il ressort qu’ils ont consciemment cherché la compagnie, la collaboration et le soutien des riches et des puissants. Our partnership de Beatrice Webb ne cesse d’exhorter les fabiens à « attirer les millionnaires», « tirer les ficelles », « manipuler toutes les forces que nous contrôlons », tout en prenant soin de « paraître désintéressés » et de prétendre être « des gens humbles que personne ne soupçonne d’être puissants » (8).
En fait, les Webb étaient en contact régulier avec des gens comme Arthur Balfour et Richard Haldane (lui-même membre de la Fabian Society) qui servaient de contacts entre les fabiens et les puissants, les riches. Au fur et à mesure que leur cercle social s’est développé, les dîners fréquents, les réunions informelles et les « petites soirées » des Webb leur ont permis de se mêler à des membres influents de l’élite dirigeante comme Lord Rosebery, Julius Wernher (de Wernher, Beit & Co.) et Lord Rothschild et de les convaincre de soutenir leurs projets subversifs.
Il est essentiel de comprendre que leurs relations étaient loin d’être à sens unique. Les principaux éléments du capitalisme libéral – les grands hommes d’affaires, les industriels et les banquiers – qui avaient accumulé de grandes richesses à la suite de la révolution industrielle, n’étaient pas des philanthropes altruistes. Ils visaient à renforcer leur propre position de pouvoir et d’influence par deux moyens: (1) en monopolisant la finance, l’économie et la politique; et (2) en contrôlant une classe ouvrière urbaine de plus en plus nombreuse.
Le premier objectif devait être atteint par la centralisation du capital, des moyens de production, etc. Le deuxième devait être obtenu par l’organisation des travailleurs et par la promesse de leur accorder une plus grande part des ressources. Ces buts coïncidaient avec ceux du mouvement socialiste, dont les fabiens voulaient devenir le principal élément.
Comme l’a souligné H. G. Wells, la grande entreprise n’était nullement antipathique au communisme, car « plus la grande entreprise grandit, plus elle se rapproche du collectivisme » (9). De même, Joseph A Schumpeter, professeur de David Rockefeller à Harvard, a écrit : « Les vrais moteurs du socialisme n’étaient pas les intellectuels ou les agitateurs qui le prêchaient, mais les Vanderbilt, les Carnegie et les Rockefeller (10).
En effet, le Manifeste du Parti communiste de Karl Marx et Friedrich Engels (1848) était fondé sur des politiques capitalistes monopolistiques comme la centralisation du capital et l’organisation des travailleurs.
Marx – dont la fille, Eleanor, a appartenu à la Fabian Society (11) et Engels ont commencé leur carrière en tant que journalistes au service des intérêts capitalistes libéraux. Marx a travaillé plus tard pour le New York Tribune, dont le propriétaire, Horace Greeley et son rédacteur, Charles Anderson Dana, étaient de proches collaborateurs de Clinton Roosevelt (12), membre démocrate radical du célèbre Clan Roosevelt, dont les centres d’intérêt étaient la banque et la politique et qui était un proche allié des Vanderbilt.
La Fabian Society a non seulement adopté les politiques de Marx et d’Engels, mais elle était étroitement liée aux mêmes genres d’intérêts qu’eux :
Hubert Bland, employé de banque devenu journaliste, travaillait pour le Sunday Chronicle de Londres, un des journaux du magnat de la presse Edward Hulton, ancien compositeur d’imprimerie du quotidien libéral The Manchester Guardian. Bland, co-fondateur de la Fabian Society, est devenu un membre de sa direction et son trésorier. C’est lui qui a fait adhérer à la Fabian Society son ami et collègue journaliste Bernard Shaw.
Shaw travaillait pour la London Pall Mall Gazette, où le dirigeant libéral William T. Stead était rédacteur en chef et Alfred (plus tard Lord) Milner était son assistant. Stead et Milner étaient tous deux proches du magnat du diamant et associé des Rothschild Cecil Rhodes et ont participé à la formation de l’organisation secrète influente connue sous le nom de Milner Group. Recruté par son ami Bland en 1884, Shaw a lui-même recruté Annie Besant (13) et ses amis Sidney Webb, Sydney Olivier et Graham Wallas de 1885 à 1886.
Fait révélateur, les fabiens réussissaient par excellence à s’élever socialement et financièrement – ce qui montre qu’ils ne se sentaient pas tenus par la promesse qu’ils avaient faites aux simples membres de la Fabian Society et à d’autres de « partager équitablement les avantages naturels et acquis » et de « substituer complètement la propriété publique à la propriété privée ».
Sidney Webb a épousé Beatrice Potter, fille d’un riche financier qui avait des relations dans le monde entier et était président du Great Western and Grand Trunk Railways of England and Canada. Beatrice était aussi une amie proche d’Arthur Balfour, associé des Rothschild et Premier ministre conservateur. Le Great Western Railways (GWR) a soutenu la jeune LSE de Webb, en inscrivant les membres de son personnel aux cours de l’école et Webb a également utilisé les autres relations de sa femme pour faire avancer les politiques de la Fabian Society.
Shaw a épousé Charlotte Payne-Townshend, fille d’un riche investisseur boursier qui était l’un des bailleurs de fonds de la Fabian Society. Shaw a été employé par le millionnaire William Waldorf (plus tard Lord) Astor, propriétaire de la Pall Mall Gazette et est devenu un ami proche du fils de ce dernier (et chef du groupe Milner) Waldorf et de son épouse Nancy. Le Pall Mall et la St. James’s Gazette publiaient.régulièrement des interviews dans lesquelles Shaw et Webb faisaient la promotion des théories socialistes.
Comme Shaw, Webb, Olivier et Wallas sont devenus les « Big Four » de la Fabian Society, il est clair que celle-ci était une organisation privée dirigée par des éléments au service de médias représentant des intérêts capitalistes libéraux.
En effet, l’un des principaux bailleurs de fonds de la Fabian Society était John Passmore Edwards, associé du fabricant de textile et chef de la Manchester School (ou libéralisme manchestérien) Richard Cobden. Dans les années 1890, Passmore Edwards a fait don de 10 000 £ à la LSE, pour lui permettre de faire bâtir un nouveau bâtiment (14).
Les fabiens étaient également liés à la Manchester School par Harold Cox, membre de la Fabian Society qui était un disciple du libéralisme manchestérien, secrétaire du Cobden Club, rédacteur en chef de l’influent trimestriel Edinburgh Review et collaborateur de Sidney Webb (15).
Il s’ensuit que Karl Marx et la Fabian Society ont été financés par des intérêts industriels liés à l’école de Manchester et au monde des médias.
Ces intérêts puissants étaient des alliés de la famille Rothschild, qui avait des liens étroits avec le monde des médias de gauche, de l’industrie et de la finance de Manchester : la première escale des Rothschild en Angleterre avait été Manchester, où le patriarche Nathan Meyer avait débuté sa carrière dans le commerce du textile. Les Rothschild soutenaient depuis longtemps les causes libérales, plusieurs membres importants de la famille ayant été députés du parti libéral.

Les intérêts de la Fabian Society et des Rothschild

La Fabian Society était en contact étroit avec les Rothschild, à la fois directement et par des intermédiaires comme Balfour. Les Balfour étaient parmi les principaux représentants des puissances d’argent britanniques et avaient participé à la création d’organisations visant à promouvoir leurs intérêts, comme l’Anglo-American League, la Pilgrims Society, l’Imperial College et la Société des Nations. Alors que son frère Gerald était président du Board of Trade, Arthur Balfour était président du Local Government Board, avant de devenir Premier ministre et ministre des Affaires étrangères. Quel qu’ait été le poste qu’il a occupé, il s’entretenait régulièrement avec Lord Natty Rothschild et les dirigeants de la Fabian Society et promouvaient leurs politiques.
Lord Rothschild lui-même a participé personnellement, avec Sidney Webb, à la restructuration de l’Université de Londres, dans laquelle la LSE des fabiens a été incorporée en 1898. Il a également fourni des fonds à la LSE et en a été le troisième président, en prenant la succession de son parent Lord Rosebery (16).
La LSE continue d’entretenir des liens étroits avec les Rothschild et leurs associés. Par exemple, le Grantham Research Institute on Climate Change and the Environment de la LSE est financé par la Fondation Grantham, dont le fondateur Jeremy Grantham, de la firme de gestion de placements Grantham, Mayo & Otterloo (GMO), a été économiste chez Royal Dutch Shell, dont les Rothschild sont parmi les principaux actionnaires ; le conseil consultatif du Grantham Institute compte parmi ses membres Sir Evelyn de Rothschild de EL Rothschild Ltd. et Vikram Singh Mehta de Shell Companies, Inde ; Rothschild, Shell, Barclays, Goldman Sachs, JP Morgan et Morgan Stanley sont membres de la LSE Careers Patron Group ; Peter Sutherland, président de Goldman Sachs International, est président de la LSE, etc.

La Fabian Society et le groupe Tata

L’un des liens des fabiens avec les intérêts industriels était le magnat indien des textiles Jamsetji Tata, que Sidney et Beatrice Webb avaient aidé à créer une cité ouvrière autour des aciéries qu’il venait d’acquérir à Bombay, où les fabiens avaient créé une branche de la Fabian Society. En 1912, Tata a financé le Sir Ratan Tata Department de la LSE, qui est devenu plus tard le Department of Social Sciences, dont le premier conférencier était Clement Attlee, membre de la Fabian Society et plus tard président du New Fabian Research Bureau (17).

La Fabian Society et le clan Rowntree

L’un des autres liens de la Fabian Society avec les intérêts industriels était le fabricant de chocolat Rowntree’s. Après avoir créé diverses sociétés de bienfaisance en 1904, Joseph Rowntree a financé la Commission for the Prevention of Destitution de la Fabian Society et, à partir de 1915, a subventionné les activités de la Fabian Society ainsi que celles de son département de recherche, d’où est sorti en 1916 le rapport « International Government » (18) ; son fils, Seebohm Rowntree, qui, en plus d’être un industriel, était aussi un fervent réformateur social, a été membre, avec Beatrice Webb, de la Royal Commission on the Poor Law 1905-09 (19) et, depuis, les sociétés caritatives Rowntree n’ont pas cessé de financer des projets de la Fabian Society.

Les intérêts de la Fabian Society et de Cassel

La Fabian Society était également liée au banquier et financier international Sir Ernest Cassel, associé de Rothschild, Schiff et Morgan. Cassel a été persuadé par son ami Lord Richard Haldane, membre du Coefficients Club de la Fabian Society et, à partir de 1925, membre de la Fabian Society, de léguer des sommes importantes à la LSE (20).
A la fondation du Sir Ernest Cassel Educational Trust en 1919, Haldane, le dirigeant libéral Herbert Asquith (ami de Cassel et de Bernard Shaw) et Lord Balfour en ont été nommés administrateurs. En 1924, le Trust a accordé des subventions importantes à la LSE, qui, en retour, a créé le Sir Ernest Cassel Chair of International Relations (plus tard International Relations Department).

Les intérêts de la Fabian Society et des Rockefeller

La Fabian Society est particulièrement proche des Rockefeller, qui sont des socialistes fabiens déguisés. David Rockefeller a écrit une thèse bienveillante sur le socialisme fabien à Harvard (Destitution through Fabian Eyes , 1936) et a étudié l’économie socialiste à la LSE. Sans surprise, les Rockefeller ont financé d’innombrables projets de la Fabian Society, dont la LSE. Dès la fin des années 1920 et 1930, la LSE a reçu des millions de dollars des fondations Rockefeller et Laura Spelman, à tel point qu’elle a reçu le surnom de « Rockefellers baby ».
Le Conseil des relations étarngères (CFR) des Rockefeller, qui opère au sein du Département d’État des États-Unis, a été responsable de la conception de la politique étrangère américaine d’après-guerre. Un élément clé de cette politique a été l’aide de 13 milliards de dollars octroyée au titre du plan Marshall aux gouvernements socialistes européens, dont le gouvernement socialiste fabien dirigé par Clement Attlee, ancien président du New Fabian Research Bureau.
Le Fonds monétaire international (FMI), créé en 1944 en même temps la Banque mondiale, est un autre fonds Rockefeller qui finance les projets de la Fabian Society. Son architecte en chef était le sous-secrétaire américain au Trésor Harry Dexter White, espion communiste qui avait des liens étroits avec l’Institute of Pacific Relations (IPR), dont la création en 1925 a été possible grâce à des fonds Rockefeller.
Le FMI a accordé plusieurs prêts aux gouvernements travaillistes (fabiens) :

· 250 millions de dollars au gouvernement Attlee en 1947 (21) ;
· 1 milliard de dollars au gouvernement Wilson en 1969 (22) ;
· 4 milliards de dollars au deuxième gouvernement Wilson en 1976 (23).

Un autre emprunt important de 4,34 milliards de dollars a été négocié en 1946 par l’économiste fabien John Maynard Keynes avec l’aide de son ami et collaborateur Harry Dexter White, alors employé du Trésor américain et du FMI. Tous ces prêts ont été octroyés sous les gouvernements fabiens de Hugh Dalton, Roy Jenkins et Denis Healey.
La Fabian Society elle-même continue d’être financée par des entités subversives comme la Commission européenne et la Fondation pour les études européennes progressistes (FEPS), opération à l’échelle européenne cofinancée par le Parlement européen, qui œuvre pour une Europe socialiste.
La Fabian Society travaille également en partenariat avec des sociétés mondiales comme Pearson, associé de longue date de Lazard et Rothschild. Pearson est un actionnaire important du groupe bancaire Lazard depuis le début des années 1900. Lazard a été identifié par l’historien Carroll Quigley comme la banque principale de l’establishment anglo-américain, alliance entre le groupe britannique Milner (qui s’occupe des intérêts des Rothschild) et l’Eastern Establishment (qui veille à ceux de JP Morgan et des Rockefeller) .
Comme Pearson, Lazard est un groupe de gauche qui soutient depuis longtemps les causes de gauche. Lazard a pris parti pour Obama et a embauché le dirigeant socialiste fabien Peter Mandelson comme conseiller principal.

La Fabian Society et les associations caritatives

Les intérêts financiers et industriels, avec lesquels, comme nous l’avons vu, la Fabian Society a des liens étroits, utilisent depuis longtemps les fondations philanthropiques pour promouvoir leurs programmes subversifs sous couvert de « justice sociale et raciale» ou de « bien public ».
Les registres de la Charity Commission montrent que, en 2007, la Fabian Society et la Barrow Cadbury Trust (fondation caritative contrôlée par le chocolatier Cadbury, qui travaille en partenariat avec la Fabian Society) ont participé à des discussions secrètes sur la « politique d’immigration progressiste » avec divers politiciens travaillistes, dont le ministre de l’Immigration, Liam Byrne (24), membre de la Fabian Society et co-fondateur de Progress, groupe de réflexion et de pression blairien (New Labour) cofondé en 1996 par Derek Draper et Liam Byrne et dont de nombreux présidents et directeurs ont été membres de la Fabian Society. Draper était l’un des cadres supérieurs du cabinet de lobbying bruxellois GPC Market Accessn détenu par le cabinet de conseil anglo-américain Countrywide Porter Novelli, tandis que Byrne, ancien boursier Fulbright à la Harvard Business School, était banquier chez NM Rothschild & Fils ainsi que membre de la Fabian Society.
Les autres « organismes de bienfaisance » importants qui travaillent en partenariat avec la Fabian Society, financent ses projets ou font la promotion de son programme sont le Webb Memorial Trust et les fondations Joseph Rowntree.

· Le Webb Memorial Trust a accordé des subventions à la Fabian Society.
· La Fondation Joseph Rowntree (JRF) travaille en partenariat avec la Fabian Society.
· Le Joseph Rowntree Reform Trust (JRRT) et Barrow Cadbury Trust (BCT) ont octroyé des subventions à COMPASS, groupe de pression brownien créé en 2003 et dirigé par Fabian Neal Lawson.
· Le Joseph Rowntree Charitable Trust (JRCT) – qui se décrit comme une « fondation progressiste œuvrant à un changement radical » – cofinance la Commission Runnymede Trust sur l’avenir de la Grande-Bretagne multiethnique (CFMEB), etc.

Ces fondations fabiennes ou associées à la Fabian Society sont également fortement représentées dans un certain nombre d’autres fondations et associations de fondations, qui toutes travaillent à la mise en œuvre du programme de la Fabian Society. Par exemple, Sara Llewellin, PDG de Barrow Cadbury Trust (BCT), est également vice-présidente de l’Association of Charitable Foundations (ACF), dont le comité de nomination comprend Anna Southhall de BCT et Simon Buxton de Noel Buxton Trust (NBT), fondation contrôlée par la Fabian Society et nommée d’après le fabien Lord Noel-Buxton. Llewellin est également membre du Conseil des gouverneurs du European Foundations Centre. Citons aussi Oxfam, cofondé en 1942 par Gilbert Murray, ami de sommités fabiennes comme G. B. Shaw et H. G. Wells et président de l’organisation fabienne League of Nations Society (LNS).

L’emprise de la Fabian Society sur les classes laborieuses

Les éléments monopolistiques du capitalisme libéral avaient réussi à prendre le contrôle des ressources (pétrole, or, acier, etc.) avec la collaboration des classes supérieures dirigeantes, qu’ils remplaçaient progressivement. Cependant, l’émergence d’une nouvelle classe de travailleurs industriels moins malléable menaçait de perturber l’équilibre du pouvoir dans les sociétés industrielles.
Par conséquent, les grands capitalistes libéraux – les grands groupes industriels, commerciaux et bancaires (Rothschild, Carnegie, Rockefeller, etc.) – en sont venus à soutenir la réforme sociale dans l’espoir d’apaiser les classes ouvrières rétives et d’en prendre finalement le contrôle. La Fabian Society a été créée à cette fin.
Les dirigeants de la Fabian Society avaient découvert depuis longtemps que les classes ouvrières britanniques « ne se rueraient pas sur le socialisme » – comme l’admet candidement le secrétaire de la Fabian Society Edward R. Pease (25). Par conséquent, la première tâche de la Fabian Society a été d’attirer à elle les classes ouvrières pour s’en servir à ses propres fins.
Conformément à leur slogan, « éduquer, agiter, organiser », les fabiens, par une propagande et une agitation habiles, ont réussi à manipuler le public pour l’amener à accepter et à soutenir leurs politiques, notamment leurs programmes de réforme sociale. En d’autres termes, les fabiens ont décidé ce que le public voulait, puis se sont assurés que le public voulait, ou semblait vouloir, ce que les fabiens avaient décidé qu’il voulait (26).
Une fois les masses endoctrinées par le fabianisme, il restait à les organiser et c’est à cet effet qu’a été créé l’Independent Labour Party (ILP).
L’ILP a été fondé lors d’une conférence de la Fabian Socety en 1893. Issu de la fusion de plus de soixante-dix sociétés fabiennes locales, son premier président était le fabien Keir Hardie qui avait précédemment cofondé la Deuxième Internationale avec Friedrich Engels.
Une fois l’ILP créé, la Fabian Society n’a ménagé aucun effort pour accroître son influence dans les branches de l’ILP et de la Social Democratic Federation dans tout le pays.
Fait intéressant, la Fabian Society comparait son influence sur le peuple britannique à celle de la British South Africa Company (BSAC) du groupe Milner sur les indigènes sud-africains. Par exemple, en 1897, la direction de la Fabian Society a annoncé que, tout comme la « Chartered Company » le faisait en Afrique à l’endroit des indigènes, la Fabian Society asservirait et contrôlerait les indigènes britanniques « pour son profit et leur propre bien » (27).
Que le but que l’ILP s’était fixé était de contrôler les classes ouvrières dans l’intérêt de la Fabian Society ressort clairement du Diary de Beatrice Webb et d’autres documents de la Fabian Society. En 1913, elle put constater que la Fabian Society et l’Independent Labour Party étaient sur le point de contrôler la politique du mouvement travailliste et socialiste britannique (28).
Ce qui précède démontre sans conteste que le socialisme (y compris le fabianisme) a été imposé aux classes ouvrières par des intérêts qui lui étaient extérieurs. Lénine lui-même avait utilisé le socialisme pour supprimer toute spontanéité dans le mouvement ouvrier et l’amener sous le contrôle de son parti « social-démocrate » (plus tard communiste) (29).
De leur côté, les partisans ordinaires du Parti travailliste – dans la mesure où ils étaient au courant des activités des fabiens – les considéraient comme des araignées sans scrupules, tissant des toiles pour piéger les socialistes honnêtes (30). Dans l’un de ses moments de lucidité, Bernard Shaw l’a reconnu, qualifiant le Fabian Society et se qualifiant lui-même de « magnifiques parasites » (31).

La Fabian Society et le Parti travailliste

Un autre des instruments dont s’est servi la Fabian Society pour piéger les masses sans méfiance est le Parti travailliste. Fondé en 1900 par Keir Hardie et ses collègues socialistes, le parti s’est appelé Labour Representation Committee jusqu’en 1906.
Le fait que les fondateurs de la Fabian Society appartenaient tous à la classe moyenne montre qu’elle ne représentait pas les travailleurs. Dès la création du Parti travailliste, l’un d’entre eux, Edward R. Pease, siégeait à son conseil exécutif, suivi par Sidney Webb et d’autres membres de la Fabian Society.
La Fabian Society se décrit actuellement comme un « groupe de réflexion ». Cependant, tout groupe de réflexion au sein d’un parti est, par définition, un groupe d’experts dont les conseils et les idées qu’il fournit à ce parti sur des questions spécifiques lui servent à élaborer son programme.
Dès la création de la Fabian Society, ses dirigeants ont présenté les fabiens comme les « intellectuels » du parti travailliste (32). Dans les années 1950, Margaret Cole, secrétaire de la Fabian Society, décrivait la Fabian Society comme la « machine à penser du socialisme britannique » (33). La Fabian Society continue de se définir comme étant « à l’avant-garde de l’élaboration d’idées et de politiques publiques de gauche » (34).
Comme s’il ne suffisait pas que la politique d’un grand parti politique comme le Parti travailliste lui soit inspirée par une organisation privée semi-secrète au programme subversif, la Fabian Society fait beaucoup plus que de lui fournir des idées. La constitution, le manifeste et la politique du Parti travailliste ont tous été écrits par des membres de la Fabian Society, comme Arthur Henderson et Sidney Webb.
Le Memorandum on War Aims (1918) de Sidney Webb est devenu la déclaration politique du Parti travailliste.
La brochure Labour and the New Social Order (1918), également de Webb, a été adoptée comme manifeste du Parti travailliste.
The Aims of Labour (1918) de Webb et de son collègue fabien Arthur Henderson, est devenu la politique officielle du parti travailliste (35), etc.
Le poids qu’exerce la Fabian Society sur le Parti travailliste n’est pas qu’intellectuel, il est aussi, pour ainsi dire, physique, comme le montre le nombrent de personnes qui sont membres des deux et le pourcentage de fabiens dans le nombre total des députés travaillistes, des membres des gouvernements travaillistes successifs et des membres de la direction du Parti travailliste..
La Fabian Society compte 7 000 membres, dont 80% (5 600) sont membres du Parti travailliste. Cela représente environ 3% du nombre total de membres du Parti travailliste (environ 190 000 en 2010).
Le pourcentage de fabiens augmente considérablement parmi les membres de la direction du Parti travailliste. Dès le début, un grand nombre des candidats du Parti travailliste aux élections législatives étaient membres de la Fabian Society et, depuis les années 1940, environ 50% des travaillistes qui se sont présentés à la législature en étaient membres.
En 1945, 393 candidats travaillistes ont été élus au Parlement, dont 229 membres de la Fabian Society.
En 1997, 418 candidats travaillistes y ont été élus, dont 200 membres de la Fabian Society.
A la direction du parti travailliste, la proportion de fabiens est proche de 100 pour cent. Le gouvernement travailliste qui est entré en fonction en 1966 comptait vingt-et-un ministres, dont dix-sept étaient membres de la Fabian Society et cette proportion n’a pas changé depuis. Blair compris, presque tous les ministres du gouvernement travailliste qui a été formé en 1997 étaient des fabiens (36).

· Depuis sa création, d’éminents fabiens comme Ramsay MacDonald, Arthur Henderson, James (« Jim ») Middleton, Morgan Phillips et d’autres ont occupé le poste de secrétaire général du Parti travailliste.
· Tous les gouvernements travaillistes de 1924 à 1997-2010 étaient composés presque exclusivement de membres de la Fabian Society;
· Tous les Premiers ministres travaillistes ont été membres de la Fabian Society ;
· Tous (ou presque tous) les dirigeants du Parti travailliste ont été membres de la Fabian Society ;
· Tous (ou presque tous) les chefs adjoints du Parti travailliste ont été membres de la Fabian Society ;
· Les futurs dirigeants du Parti travailliste sont formés chez les Young Fabians, la section des moins de 31 ans de la Fabian Society, qui, comme la Fabian Society elle-même, est affiliée au Parti travailliste. Sans surprise, les Young Fabians ont été décrits comme les « députés travaillistes du futur » ;
· Les publications de la Fabian Society continuent de servir de fondement à la politique du Parti travailliste (37) ;
· Les dirigeants du Parti travailliste continuent de professer leur allégeance au fabianisme et à la Fabian Society :

En avril 2006, lors du dévoilement de la Fabian Window à la LSE, le Premier ministre travailliste Tony Blair a déclaré que beaucoup des valeurs défendues par les fabiens sont « très reconnaissables » dans le Parti travailliste d’aujourd’hui (38).
Les événements importants qu’organise le Parti Travailliste sont régulièrement annoncés et évoqués lors des conférences de la Fabian Society. Par exemple, Ed Miliband a annoncé sa candidature à la direction du parti lors d’une conférence de la Fabian Society en mai 2010 ; et les politiciens et les activistes travaillistes se sont réunis sous les auspices de la Fabian Society pour discuter de la politique du parti (39).
En janvier 2013, lors de la Conférence du Nouvel An de la Fabian Society, Ed Miliband, élu entre-temps, a déclaré être « un fervent lecteur des écrits des fabiens » (40), etc.

L’emprise de la Fabian Society sur la société britannique

Il n’était pas que les classes ouvrières que les fabiens cherchaient à contrôler totalement. Le but déclaré de la Fabian Society était de pénétrer toutes les classes et d’y diffuser « l’idée que les valeurs créées par la société doivent être l’objet d’un contrôle social » (41).
Inutile de dire que toutes ces opinions propagées par la Fabian Society étaient les opinions de la Fabian Society elle-même et non du grand public, l’objectif explicite de la Fabian Society étant la propagation de ses opinions : « Les fabiens sont associés pour répandre les opinions qui sont les leurs… » (42). À cette fin, la Fabian Society a entrepris de contrôler, non seulement la politique, mais aussi l’éducation, la culture, l’économie, le système judiciaire et même la médecine et la religion, comme le montrent de nombreuses déclarations de ses dirigeants. Par exemple, Bernard Shaw a déclaré que l’objectif de la réforme de l’éducation que préconisait la Fabian Society était de créer un ministère de l’éducation, qui « contrôlerait tout le système éducatif, de l’école primaire à l’université et toutes les dotations à l’enseignement » (43).
Cet objectif a été accompli à travers un large éventail d’organisations, de sociétés et de mouvements interconnectés :

· Dans le domaine de l’éducation, par des conseils tels que le London County Council, des sociétés universitaires et des établissements comme la LSE l’Imperial College et l’Université de Londres.
· Dans le domaine de la culture, par le mouvement New Age, l’École Centrale des Arts et Métiers, le Leeds Arts Club, le Fabian Arts Group, la Stage Society et le Creative Diversity Network (CDN) (44).
· Dans le domaine de l’économie, par la LSE, la Royal Economic Society, l’Institut national de recherche économique et sociale (NIESR), l’Economic and Social Research Council (ESRC) (45), le Centre for Economic Policy Research (CEPR) (46).
· Dans le domaine du droit, par la Haldane Society (nommée ainsi en l’honneur de Lord Haldane, membre de la Fabian Society).
· Dans le domaine de la médecine, par la Ligue médicale socialiste.
· Dans le domaine de la politique, par l’Institute for Public Policy Research (IPPR) (47), le Policy Network (48), le John Smith Memorial Fund (JSMF), fondé en 1966 pour promouvoir les idées de l’ancien leader fabien et travailliste John Smith (son conseil consultatif comprend des fabiens comme Lord Dubbs, ancien président de la Fabian Society).
· Dans le domaine de la religion, par le Labour Church movement, la Christian Socialist Crusade, la Christian Socialist League, le Christian Socialist Movement, etc.

Évidemment, toutes ces organisations ont accompli l’objectif de la Fabian Society aussi graduellement et furtivement que possible. En effet, Basis, document qui contient les règles générales de la Fabian Society et que tous les membres doivent signer et respecter, stipule que le socialisme doit être atteint par la persuasion et « la diffusion générale de la connaissance » (49).
Comme l’a expliqué Sidney Webb, tous les changements menant au socialisme doivent être « graduels et ne causer aucune perturbation, quelle que soit la rapidité des progrès » (50).

La Fabian Society et la dictature

Il est essentiel de comprendre que, depuis l’époque de Karl Marx, toutes les branches du socialisme ont considéré la démocratie non comme une fin en soi, mais simplement comme un moyen de parvenir au socialisme, invariablement décrit comme un système autoritaire et centralisé.
En effet, le marxisme et les systèmes, qui, comme le marxisme-léninisme, en sont dérivés considèrent la démocratie comme antithétique au socialisme, qui est appelé « dictature » ; il est question, par exemple, de « dictature du prolétariat » ou de dictature du parti socialiste au pouvoir, censé représenter la classe ouvrière.

En conséquence, Marx et Engels ont appelé leurs collègues socialistes en Allemagne à s’allier avec les libéraux-démocrates afin d’évincer les conservateurs du pouvoir, puis à se retourner contre leurs anciens alliés, y compris par la force des armes, pour établir le socialisme (51).

De même, Lénine, dans L’État et la révolution (1917), explique en long et en large que la démocratie constitue une transition indispensable du capitalisme au communisme :

« La démocratie a une importance énorme dans la lutte que la classe ouvrière mène contre les capitalistes pour son affranchissement. Mais la démocratie n’est nullement une limite que l’on ne saurait franchir ; elle n’est qu’une étape sur la route de la féodalité au capitalisme et du capitalisme au communisme » (52).
Dans le léninisme comme dans le marxisme, la démocratie était envisagée comme une caractéristique de l’État capitaliste qui deviendrait « inutile » dans la société socialiste.
Moins francs que les socialistes continentaux, les fabiens s’exprimaient naturellement avec beaucoup plus de prudence. Pourtant, il ressort des déclarations des fabiens, à la fois écrites et orales, qu’elles suivaient la ligne socialiste générale selon laquelle la démocratie n’était qu’un moyen d’atteindre le socialisme.
Le premier manifeste électoral des fabiens pour le Parti travailliste envisageait un gouvernement dirigé par un corps d’« experts » (53). Dans le même ordre d’idées, Pease a parlé de la formation de « dirigeants qualifiés » comme une condition préalable à un État socialiste (54).
Que ces « experts » et ces « dirigeants qualifiés » ne pouvaient être que des fabiens est ce qui ressort clairement de nombreuses déclarations des dirigeants de la Fabian Society. Par exemple, Shaw a exprimé son souhait de faire des fabiens « les jésuites du socialisme » (55), alors que H. G. Wells, numéro quatre de la Fabian Society (après Webb, Pease et Shaw), a proposé de transformer toute la société.en un ordre semblable aux « Samouraïs » qu’il décrit dans A Modern Utopia.
Alors que, au début, les fabiens gardaient pour eux leur point de vue sur la démocratie, l’ascension de dictateurs en Russie soviétique et ailleurs les a finalement incités à sortir bu bois et à montrer leur vrai visage.
Dès 1927, Shaw avait déclaré ouvertement que les fabiens devaient faire perdre au mouvement socialiste « ses vieilles habitudes démocratiques », que, en tant que socialistes, ils n’avaient « rien à voir avec la liberté » et que la démocratie était « incompatible avec le socialisme » (56). Lénine n’avait pas dit autre chose dans L’État et la révolution, La Révolution prolétarienne et le rénégat Kautsky (1918) et d’autres écrits.
Les nombreuses déclarations publiques de Shaw montrant qu’il considérait le marxisme-léninisme et plus tard le stalinisme comme des manifestations emblématiques du socialisme fabien revêtent une importance particulière à cet égard. Pour ne donner que quelques exemples,il avait affirmé que Lénine avait étudié les œuvres de Sydney Webb et « [était] devenu gradualiste », après quoi il avait transformé le socialisme russe en fabianisme ; que « le bolchevisme [était devenu] le fabianisme, appelé communisme » ; que le communisme russe était un socialisme fabien et que les États-Unis étaient vraiment une « Union des Républiques Fabiennes » ; que Lénine était « le plus grand homme d’État européen » et que Staline était « un bon fabien » (57).
L’affirmation de Shaw selon laquelle Lénine était devenu un « gradualiste » est évidement discutable, car Lénine avait été un des dirigeants de la Révolution d’Octobre 1917, qui n’avait rien eu de gradualiste. Mais Lénine avait étudié l’Industrial Democracy des Webb, qu’il avait traduit en russe et il avait préconisé le capitalisme d’État comme une étape vers le socialisme, ce qui peut être interprété comme du gradualisme.
Quoi qu’il en soit, de 1920 à 1930, Shaw a dispensé un cours avancé sur le communisme soviétique et y a fait l’éloge de ses prétendues vertus (58). Plus important encore, Shaw assimilait clairement le communisme soviétique au fabianisme, déclarant après une visite en Union soviétique : « J’étais communiste avant Lénine et maintenant que j’ai vu la Russie, je suis plus communiste que jamais » (59).
Shaw n’était pas le seul fabien à avoir de l’admiration pour la Russie communiste et ses dirigeants. Les Webb étaient également de grands admirateurs de Lénine et de Staline ; ils avaient même un portrait de Lénine chez eux et, en 1931, ils avaient rendu visite à Staline en compagnie de Shaw. À leur retour, ils avaient écrit un énorme document de propagande en deux volumes sur la Russie stalinienne intitulé Soviet Communism: A New Civilization (1935).
Le livre des Webb avait été promu dans tout le pays et au-delà par des groupes fabiens comme l’influent Left Book Club et par des dirigeants fabiens comme le neveu de Beatrice Webb, Stafford Cripps, stalinien notoire. Malgré ou à cause de son allégeance à la Russie stalinienne, Webb a été nommée présidente de la Fabian Society en 1939, suivie de son neveu en 1951.

Parmi les autres fabiens qui se sont rendus en Russie stalinienne figuraient John Parker et Margaret Cole. Celle-ci est devenue plus tard secrétaire honoraire et présidente de la Fabian Society. Celui-là a organisé des voyages et des « visites éducatives » pour les membres de la Fabian Society en Russie de 1932 à 1960, période durant laquelle il a été secrétaire général de la Fabian Society, avant d’en devenir président (1980-87) (60). Parker a également écrit son propre livre de propagande sur l’Union soviétique, 42 Days in the Soviet Union (1945).
Il apparaît que les liens de la Fabian Society avec Lénine et sa clique remontaient bien avant la Révolution. Joseph Fels, membre de la Fabian Society, riche fabricant de savon et ami proche de Webb et de Shaw, avait prêté 1 700₤, en plus d’un souverain d’or d’argent de poche par délégué, à Lénine, Trotsky et à leur Parti travailliste social-démocrate (plus tard Parti communiste) ) lors de la conférence qu’ils avaient faite à Londres en 1907 (61).

La Fabian Scoiety et le gouvernement mondial

Le but ultime de la Fabian Society a toujours été l’établissement d’un gouvernement socialiste mondial. La Fabian Society a exprimé pour la première fois publiquement son intérêt pour les questions d’organisation internationale dans des documents comme International Government (1916) qui a été à l’origine de la création, trois ans plus tard, de la Société des Nations, en collaboration avec le Groupe Milner. Les dirigeants fabiens qui ont participé à sa création et à son administration étaient Leonard Woolf, Konni Zilliacus, Philip Noel-Baker, Arthur Salter et l’Américain Walter Lippmann, un des contacts du président Woodrow Wilson à la Fabian Society.
A partir des années 1920, le gouvernement mondial a été particulièrement promu par le département des relations internationales de la LSE (financée par le Cassel Trust), où Noel-Baker organisait des cours de politique internationale qui portaient par exemple sur « l’organisation internationale pour la promotion d’intérêts politiques et économiques communs » et où il faisait de la promotion pour les publications de la Fabian Society comme International Government.
En 1941, la Fabian Society a crée le Fabian International Bureau et en a nommé président Noel-Baker. Le FIB participe à la recherche et à la propagande en matière d’affaires internationales et promeut divers projets internationalistes comme l’union de l’Empire britannique avec l’Amérique et la Russie.
Sans surprise, la Fabian Soiety a participé ensuite à la création de l’Organisation des Nations Unies en 1944, en collaboration avec les Rockefeller et leur Council on Foreign Relations (CFR).
L’ONU avait pour membres permanents la Grande-Bretagne fabiano-socialiste, l’Amérique démocratique, la Russie communiste et la Chine maoïste et, dès sa création, elle était dominée par des socialistes comme Paul-Henri Spaak, Trygve Lie, Dag Hammarskjold (62), qui étaient étroitement liés aux fabiens de Londres, qui avaient acquis une position dominante dans le monde socialiste depuis que les dirigeants socialistes européens avaient fui à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale.
La Fabian Society est tellement attachée à l’ONU que, dans les années 1950, elle est allée jusqu’à modifier sa « Basis », en s’engageant à appliquer la Charte des Nations Unies et à créer des « institutions internationales efficaces » (63).
Tout en militant pour l’instauration d’un gouvernement mondial par le biais d’organisations internationales « traditionnelles » comme l’ONU et d’établissements d’enseignement comme la LSE, la Fabian Society a également établi un réseau international de partis socialistes et d’autres organisations sous l’égide de l’Internationale Socialiste en 1951 dans le but de coordonner les organisations socialistes du monde entier.
Bientôt, l’Internationale Socialiste a été en mesure d’annoncer ouvertement : « L’objectif ultime des partis de l’Internationale Socialiste n’est rien moins que le gouvernement mondial. Pour y parvenir, ils cherchent à renforcer l’ONU… L’adhésion à l’ONU doit devenir universelle » (64).
Cette position a été ânonnée par les partis socialistes (tous membres de l’IS) du monde entier. Par exemple, le Parti travailliste britannique a déclaré : « Les Travaillistes sont restés fidèles à leur vision à long terme de l’établissement de la coopération Est-Ouest comme fondement de l’évolution d’une Organisation des Nations Unies plus forte vers le gouvernement mondial… Pour nous le gouvernement mondial est l’objectif final et l’ONU l’instrument choisi pour l’atteindre… » (65).
Le gouvernement mondial est resté l’objectif central de la Fabian Society depuis et a été vigoureusement promu par des dirigeants fabiens comme Peter Mandelson, Tony Blair et Gordon Brown.

La Fabian Society et les États-Unis d’Europe

Comme d’autres projets socialistes, l’idée d’États-Unis d’Europe trouve son origine dans les milieux capitalistes libéraux, notamment le cercle de Richard Cobden. Elle avait été adoptée par des socialistes comme Engels et Wilhelm Liebknecht, fondateur du Parti social-démocrate des travailleurs d’Allemagne (SDAP) (66).
Dès 1914, alors que la Fabian Society en étudiait la mise en œuvre, l’idée de gouvernement mondial était devenue partie intégrante de la politique officielle du Parti travailliste indépendant (ILP), créé et contrôlé par les fabiens (67). Pendant et après la Première Guerre mondiale, le projet avait été activement promu par des dirigeants fabiens comme Arthur Ponsonby, Joseph Retinger ou d’anciens membres de la Fabian Society comme Arthur Salter et des collaborateurs comme Aristide Briand.
Fait révélateur, le projet a bénéficié du soutien de grands financiers comme Louis von Rothschild de S. M. von Rothschild & Söhne, Vienne. De plus, la volonté politique de créer une fédération européenne allait de pair avec la volonté des financiers internationaux d’établir un nouvel ordre financier mondial fondé sur un réseau de banques centrales contrôlées par eux-mêmes.
Ainsi, en janvier 1920, le libéral Herbert Asquith, le travailliste J. R. Clynes et les agents des Rothschild Paul Warburg, Jacob Schiff et J. P. Morgan Jr., ainsi que les représentants de Bank of England, des Lazard et des Rockefeller ont convoqué conjointement une conférence économique internationale pour réorganiser la structure financière et commerciale mondiale (68). En novembre 1921, Frank Vanderlip de la National City Bank de New York, contrôlée par les Rockefeller et associée à JP Morgan, a présenté le projet d’une « Gold Reserve Bank of the United States » (69), etc.

La Fabian Society et le Bilderberg

Dans ses Mémoires, David Rockefeller a écrit que « les réunions du Bilderberg doivent induire des visions apocalyptiques de banquiers internationaux omnipotents complotant avec des fonctionnaires gouvernementaux sans scrupules pour imposer des projets artificieux à un monde ignorant et sans méfiance » (70).
Des banquiers comme les Rockefeller et leurs associés ne sont peut-être pas omnipotents, mais ils sont certainement très puissants et influents. Quant à comploter avec des fonctionnaires sans scrupules pour imposer leurs projets artificieux au monde, c’est exactement ce qu’ils font. Le groupe Bilderberg lui-même en est un bon exemple.
Selon ceux qui ont participé à sa création, dont David Rockefeller lui-même, le groupe Bilderberg a été fondé par Joseph Retinger, socialiste polonais domicilié à Londres et proche collaborateur de la Fabian Society.
Retinger avait été chargé de coordonner les ministres des Affaires étrangères des divers gouvernements européens en exil à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale. Après la guerre, il est devenu l’un des protagonistes de diverses organisations semi-secrètes œuvrant pour une Europe unie, telles que la Ligue indépendante pour la coopération européenne (ILEC) et la Ligue européenne de coopération économique (ELEC).
L’unification de l’Europe était également un objectif clé de la politique étrangère des États-Unis, comme en témoignent de nombreuses déclarations de dirigeants américains, notamment le discours de Kennedy sur la « Déclaration d’interdépendance » en 1962 (71). Cela ressort également des déclarations de dirigeants britanniques comme le ministre des Affaires étrangères, Ernest Bevin, membre de la Fabian Society, qui a souligné à la Chambre des communes que l’Administration américaine de coopération économique (ECA) était très attachée à l’unification économique et politique de l’Europe. .
L’ECA, gérée par Paul G. Hoffman. était l’agence chargée d’administrer l’aide financière à l’Europe dans le cadre du plan de relance européen connu sous le nom de « plan Marshall ». Le plan avait été initié par le sous-secrétaire d’État aux Affaires économiques William Clayton. Clayton et Hoffman étaient tous deux membres du Council on Foreign Relations (CFR) et fondateurs de l’US Committee for Economic Development (CED) en 1942 (72). Il s’ensuit que le plan Marshall et l’unification de l’Europe, qui était stipulée comme une condition préalable à l’aide, ont été initiés et conçus par les banquiers internationaux qui, selon David Rockefeller, ne conçoivent pas de projets artificieux avec des politiciens sans scrupules.
Retinger à part, ce sont ces mêmes banquiers et politiciens internationaux qui, en 1954, ont créé le groupe Bilderberg pour coordonner les intérêts commerciaux et politiques américains et européens en vue de créer une Europe unie – conçue principalement comme un marché pour les entreprises américaines, mais aussi comme une étape vers le gouvernement mondial.
Les Etats-uniens à l’origine de la fondation du Bilderberg sont David et Nelson Rockefeller; Joseph E. Johnson, président du Council on Foreign Relations (CFR) et président du Carnegie Endowment for Peace International, contrôlé par les Rockefeller ; Dean Rusk, directeur du CFR, directeur de la Fondation Rockefeller, coprésident du Bilderberg et (à partir de 1961) secrétaire d’État démocrate ; John Foster Dulles et Allen W. Dulles, tous deux membres du CFR. David Rockefeller était lui-même une figure marquante du Senior Advisory Group aux réunions de Bilderberg.
Les Britanniques sont Denis Healey et Hugh Gaitskell, membres du comité exécutif de la Fabian Society. Healey, également à l’origine de la création de l’Internationale Socialiste, était membre du Fabian International Bureau Advisory Committee, avant d’en être nommé président et de devenir plus tard conseiller de Chatham House (RIIA). Reginald (« Reggie ») Maudling, secrétaire économique au Trésor de Churchill, qui était un partisan du programme de nationalisation des Travaillistes, était son collègue « conservateur » au comité de direction du Bilderberg.
Sur le continent, un des membres les plus influents de la Fabian Society était Guy Mollet, Vice-Président de l’Internationale Socialiste, chef de la section française de l’Internationale Ouvrière (plus tard Socialiste) (SFIO) qui deviendra plus tard Premier ministre ; son assistant, Jacques Piette, du comité exécutif de la SFIO, était également membre de la Fabian Society.
Les autres intérêts commerciaux représentés au sein du comité de direction du Bilderberg à partir des années 1960 étaient les familles Rothschild française, suisse et britannique. En fait, les intérêts des Rotchschild y étaient représentés dès le début en la personne du président du Bilderberg, le prince Bernhard des Pays-Bas, actionnaire important du géant pétrolier Royal Dutch Shell, dont sont copropriétaires les Rothschild (73).
Bien que David Rockefeller affirme que le groupe Bilderberg aborde des questions importantes « sans parvenir à un consensus », il n’en demeure pas moins que les réunions du groupe ont joué un rôle crucial dans le développement de projets internationalistes comme le Traité de Rome de 1957, qui est à l’origine de la Communauté économique européenne, aussi appelée « Marché commun » (74).
Bien sûr, aussi important qu’il puisse être, le Bilderberg n’est pas au sommet de la structure du pouvoir international qui travaille à la domination du monde en coulisse. Cette place est réservée à d’autres organisations semi-secrètes comme le Council on Foreign Relations et la Commission Trilatérale, fondée en 1973 par David Rockefeller.
Dans la Trilatérale nous retrouvons la même constellation d’intérêts que dans le groupe Bilderberg. Elle compte parmi ses premiers membres Denis Healey, de la Fabian Society et de Chatham House ; Sir Reay Geddes, directeur de Shell Transport and Trading (ST & T), filiale britannique de Royal Dutch Shell ; Edmond de Rothschild, directeur de la Banque Edmond de Rothschild France ; Léon Lambert, cousin des Rothschild français, à la tête du Groupe (plus tard Banque) Bruxelles Lambert, et ami personnel de David Rockefeller ; et, bien sûr, David Rockefeller et ses associés (75).
Des membres de la Fabian Society comme R.H. Tawney, John Maynard Keynes, Philip Noel-Baker et Walter Lippmann ont également participé à la création de Chatham House, l’Institut Royal des Affaires Etrangères (RIIA) – dont la LSE est un membre institutionnel – et son organisation sœur , le Council on Foreign Relations (CFR). Ici comme dans le Bilderberg, ces fabiens agissent en qualité d’agents et collaborateurs d’intérêts financiers représentés par les groupes Astor, Morgan, Rockefeller et Schiff (76).

La Fabian Society et l’économie keynésienne

Dès sa création, alors que ses membres se réunissaient régulièrement pour étudier et discuter Karl Marx et ses théories économiques, la Fabian Society était obsédée par l’économie. Cette obsession a conduit les fabiens à créer des institutions telles que la British Economic Association (devenue plus tard la Royal Economic Society) et, en particulier, la London School of Economics (LSE).
L’étrange intérêt des fabiens pour l’économie était motivé par deux raisons. Premièrement, les théories économiques pouvaient servir de caution « scientifique » à leur idéologie socialiste, tout comme elles avaient servi de caution « scientifique » à celles de Marx avant eux. Deuxièmement, par le biais d’institutions éducatives qui enseignaient l’économie fabienne, ils ont consciemment cherché à créer des générations entières d’économistes professionnels – une nouvelle classe dirigeante – qui, une fois devenus fonctionnaires, appliqueraient les politiques de la Fabian Society (77).
Inutile de dire que, contrairement à des sciences comme la physique, qui sont basées sur des faits du monde naturel universellement acceptés, l’économie a plus à voir avec l’idée que les économistes se font du comportement financier des gens. Il en résulte des théories contradictoires qui montrent clairement que l’économie n’est pas une science ; l’économie reste à ce jour un système en proie à des conflits théoriques.
Malheureusement, les machinations de Sidney Webb ont eu pour effet que la Commission royale a reconnu l’économie comme une science (78), juste à temps pour que la LSE devienne une faculté de l’Université de Londres dans le cadre de sa réorganisation en 1900. Cela a ouvert la voie à l’infiltration et à la domination de la société – pour de nombreuses générations à venir – par une clique déterminée à imposer le socialisme au monde.
La caractéristique principale de l’« économie » fabienne – que le fabianisme partage avec d’autres systèmes socialistes – est le contrôle des ressources et de la production par l’État : dans leur Manifeste de 1884, les fabiens avaient déjà appelé à la nationalisation des terres et au contrôle étatique de l’industrie.
C’est un point important qui montre que la principale préoccupation des fabiens était l’acquisition du pouvoir et non le bien-être du public. En effet, comme l’ont admis plus tard les dirigeants de la Fabian Society, les fabiens n’avaient aucune véritable connaissance pratique ni de la société de leur époque, ni du socialisme et, en particulier, aucune connaissance des « revendications et des objectifs des travailleurs ».
Dans son histoire de la Fabian Society, Shaw décrit avec franchise l’indifférence des fabiens aux aspirations de la classe ouvrière (79). En fait, les fabiens ne savaient pas ce qu’ils faisaient, ni comment « reconstruire la société » (80). En revanche, il savaient comment s’emparer du pouvoir.
Les fabiens ont adopté presque après coup les politiques relatives aux heures de travail ou aux salaires dans le but évident de faire passer le fabianisme pour un mouvement soucieux des intérêts de la classe ouvrière (81).
Tout cela révèle que le fabianisme est un projet aussi artificieux que le marxisme, auquel ses cerveaux ont emprunté leurs théories économiques. Pour faire accepter l’idée du contrôle de l’État sur l’économie, les fabiens ont exigé de l’État qu’il subvienne davantage aux besoins matériel des citoyens et, dès 1942, le rapport Beverdige jetait les bases du programme de sécurité sociale du berceau à la tombe.
Une grande partie du rapport Beveridge avait en fait été anticipée par les travaux du Fabian Research Bureau, qui ne seront cependant publiés qu’en 1943, sous le titre de « Social Security », sous la direction de William Alexander Robson (82), ancien étudiant en sciences politiques qui agissait en qualité d’« expert » pour les fabiens et de conseiller auprès des autorités locales. En outre, le Fabian Social Security Committee n’a pas ménagé ses efforts pour promouvoir le « rapport Beveridge », notamment en créant la Beveridge Social Security League.
Beveridge lui-même était un collaborateur de longue date de la Fabian Society, avait été directeur de la LSE de 1919 à 1937 et était un ami de la famille Rockefeller, qu’il avait sollicité pour financer la LSE (83).
Bien que plusieurs personnalités politiques aient exprimé des inquiétudes quant aux conséquences financières des politiques proposées dans le rapport Beveridge, elles ont été adoptées et mises en œuvre par le gouvernement Attlee, jetant ainsi les bases de l’État-providence moderne.
Le rapport Beveridge concordait évidemment avec les théories de John Maynard Keynes qui, en tant que secrétaire général de longue date et plus tard président de la Royal Economic Society, était l’économiste officiel de la Fabian Society.
Bien qu’officiellement membre du Parti libéral, Keynes était sans aucun doute un fabien (84). Lorsque le Parti travailliste est revenu au pouvoir en 1929, Keynes a été nommé membre du Macmillan Committee on Finance and Industry, formé le 5 novembre de cette même année pour étudier l’impact du système bancaire sur l’économie et de l’Economic Advisory Council, créé en janvier 1930 pour conseiller le gouvernement sur tous les aspects de la politique économique.Il est vite devenu un apôtre des déficits publics, c’est-à-dire qu’il conseillait aux gouvernements de financer des projets public avec de l’argent qu’ils n’avaient pas.
Sans surprise, Keynes a été l’un des architectes de la conférence de Breton Woods (1944), lors de laquelle ont été créés la Banque mondiale et le FMI, qui sont devenus des instruments de financement du socialisme mondial. Il a également dirigé la délégation britannique qui a négocié le prêt de 4,34 milliards de dollars des États-Unis à la Grande-Bretagne à Washington à la fin de 1945 et au début de 1946.
A l’instar de l’autre faux prophète du socialisme, Karl Marx, Keynes était un fieffé charlatan, comme en témoigne le fait qu’il a utilisé son influence au Trésor pour manipuler les prix et accumuler une fortune par la spéculation boursière. Quant à sa théorie générale, elle était fondée sur une logique controuvée et des suppositions non fondées (85).
Après avoir réussi à élever Keynes au rang de grand gourou économique des gouvernements de gauche en Grande-Bretagne, la machine de propagande de la Fabian Society lui a permis d’exporter ses théories fausses en Amérique, où elles ont été adoptées par les partisans du socialisme. .
Pendant ce temps, l’expérience socialiste échouait en Grade-Bretagne. En 1950, après cinq années de gouvernement fabiano-socialiste, il devenait clair que le socialisme était incapable de résoudre les problèmes pratiques. L’industrie publique était inefficace et improductive; la gestion était assurée par une nouvelle élite d’« experts » indifférents aux intérêts des travailleurs ; le contrôle de l’État sur la vie économique suscitait le ressentiment ; les conférences de partis soulevaient plus de problèmes, liés à l’entreprise, à la fiscalité et à la réforme gouvernementale, qu’elles n’en résolvaient ; le soutien populaire s’évaporait rapidement et les dirigeants de la Fabian Society ont été forcés de reconnaître que les gens étaient de moins en moins convaincus que le socialisme était une source de bienfait ou même qu’il pouvait permettre d’améliorer les conditions de vie (86).
Bien que le Parti travailliste ait essuyé une défaire cuisante aux élections de 1951, le système financier international de Keynes et le plan Marshall ainsi que les généreux prêts des administrations américaines de gauche ont littéralement sauvé le socialisme britannique d’une mort certaine et l’ont maintenu en vie. C’est ainsi que les dépenses gouvernementales croissantes, les taxes toujours plus élevées, la dette nationale et le contrôle de l’État au nom de la « croissance économique » permanente et le « progrès social » sont devenus les fléaux des nations dominées par les socialistes.

La Fabian Society, l’immigration et la race

La Fabian Society n’a pas toujours été en faveur de l’immigration. Dans les premières années de son existence, par exemple, elle conseillait au gouvernement de restreindre l’immigration des travailleurs étrangers non qualifiés (87). Bien évidemment que la Fabian Society n’était pas en faveur de l’immigration à la fin du XIXe siècle, car les candidats à l’immigration en Grande-Bretagne étaient alors dans leur écrasante majorité de race blanche. La Fabian Society est devenue favorable à l’immigration au moment même où la tendance s’étant brusquement inversée).
Plus tard, cependant, un nombre sans cesse croissant d’immigrants est entré dans le pays grâce à la loi sur la nationalité britannique adoptée par le gouvernement fabien Attlee en 1948.
À la fin des années 1960, les gouvernements travaillistes ont été contraints d’introduire une législation restreignant l’immigration. Alors que la plupart de leurs membres – dont la plupart étaient des fabiens – soutenaient cette législation, certains dirigeants de la Fabian Society s’opposaient au contrôle de l’immigration, notamment l’ancienne secrétaire générale de la Fabian Society, Shirley Williams, ministre de l’Intérieur (88).
Les dirigeants de la Fabian Society ont fini par prendre clairement le parti de la population immigrée. Au début des années 1980, le Parti travailliste faisait campagne pour l’élimination des restrictions à l’immigration liées à l’âge, au sexe, à la citoyenneté et au lieu de naissance, qui avaient pratiquement toutes été introduites par le Parti conservateur.
Comme un grand nombre d’immigrants venaient de régions non-blanches comme les Caraïbes, l’Asie du Sud et l’Afrique, l’immigration était inévitablement liée à la race, ce qui a fourni aux fabiens l’occasion d’utiliser les rapports de force entre blancs et non-blancs.
À la fin des années 1950, les intérêts des minorités ont commencé à devenir une préoccupation majeure de la Fabian Society et du Parti travailliste, comme le prouve une série de publications telles que Racial Discrimination du Parti travailliste (1958), Strangers within (1965) de la Young Fabian Society et Immigration and Racial Relations (1970) de la Fabian Society.
En peu de temps, la « discrimination raciale » a été remplacée par la « discrimination positive » en faveur des minorités immigrées. Par exemple, dans les années 1960 et 1970, les autorités locales, sous le contrôle de la Fabian Society, ont mis en place des programmes visant à faciliter l’accès au logement aux immigrants non blancs par le biais de prêts et d’emplois réservés (89). Ces autorités comprenaient le Greater London Council (GLC), organe directeur du Grand Londres, qui était issu du London County Council (LCC), organisme dominé par les fabiens depuis les années 1890. Comme son prédécesseur, le GLC (établi en 1965) est contrôlé par les fabiens ; Tom Ponsonby, secrétaire général de la Fabian Society (1964-76) et gouverneur du LSE, en a été échevin puis président dans les années 1970.
Les fabiens ont joué un rôle déterminant dans la conception et la mise en œuvre d’un système de législation sur les relations raciales (90). Le Race Relations Act de 1965 a été présenté par le ministre de l’Intérieur fabien Frank Soskice. Le RRB (Race Relations Board), dont cette loi prévoyait la création, a effectivement été créé l’année suivante par le nouveau ministre de l’Intérieur et ancien président de la Fabian Society, Roy Jenkins.
En 1967, Jenkins a rédigé un projet de loi sur les relations raciales qui devait être à l’origine du deuxième Race Relations Act adopté l’année suivante par son collègue fabien et successeur James Callaghan et de la création de la Community Relations Commission (CRC). En 1976, Jenkins, redevenu ministre de l’Intérieur, a fait passer le troisième Race Relations Act, qui a fusionné le RRB et la CRC dans la Commission for Racial Equality (CRE), en la dotant de nouveaux pouvoirs d’exécution.
La Commission for Racial Equality et l’Equal Opportunities Commission (EOC) – également créée par Jenkins en 1975 -, joints à un large éventail de programmes axés sur l’aide aux immigrants, sont devenus les instruments par lesquels les fabiens ont promu leurs politiques d’immigration.

Anthony Lester, un de ceux qui ont œuvré le plus en faveur des relations interraciales, a été conseiller spécial de Jenkins, Trésorier honoraire et plus tard président (1972-1973) de la Fabian Society et proche collaborateur des commissions mentionnées ci-dessus, il a fondé le Runnymede Trust et est l’auteur de diverses publications faisant la promotion du programme fabien « Policies for Racial Equality » (1969).
Des documents programmatiques de la Fabian Society comme A Policy for Equality: Race (ILEA, 1983) montrent que, dans les années 1980, sous prétexte d’égalité raciale, la politique des fabiens visait à changer ce qu’elle avait identifié comme étant « les rapports de force entre blancs et noirs » en faveur de la population immigrée non-blanche.
Enfin, les gouvernements fabiano-socialistes Blair-Brown de 1997-2010 ont mis en œuvre un large éventail de politiques en faveur des immigrés d’origine extra-européenne, notamment en facilitant systématiquement l’immigration de masse dans le but de changer la société britannique (Green, 2010).
La position de la Fabian Society sur l’immigration ressort clairement de publications fabiennes comme The Great Rebalancing: How to fix the broken economy (2013), qui promeut l’idée que « l’immigration est au centre de notre stratégie de croissance » et de déclarations de dirigeants fabiens comme son secrétaire général, Andrew Harrop, pour qui « [l]es politiciens travaillistes doivent parler de l’immigration précisément parce que les gens sentent que c’est un sujet tabou […]. Les électeurs doivent sentir qu’ils ont la « permission » de faire part de leurs préoccupations au sujet de l’immigration et que les politiciens sont prêts à les écouter » ; « parler de l’immigration peut aussi aider à modérer l’opinion, car le silence laisserait le terrain libre aux affirmations folles de la droite » (91).
La « croissance » économique – qu’elle soit réelle ou imaginaire – n’explique pas à elle seule ces politiques d’immigration. Le document travailliste à l’origine du programme d’immigration de masse de populations de couleur au début des années 2000 montre très clairement que cette politique avait pour but de « maximiser les objectifs économiques et sociaux du gouvernement » (92). Nous verrons plus bas quels sont ces « objectifs sociaux ».

La Fabian Society et le multiculturalisme

Les premiers dirigeants de la Fabian Society préconisaient déjà la destruction de la culture britannique, comme l’illustre le tire d’une conférence donnée au cours de l’une de leurs réunions en 1889 : Civilization: Its Cause and Cure (1889). A la même époque, Shaw considérait comme une « bonne politique » de dynamiter toutes les cathédrales sans se soucier de l’opposition des critiques d’art (93).
Dans les années 1950, les principaux membres de la Fabian Society, comme Hugh Gaitskell, C. A. R. Crosland et Roy Jenkins, qui étaient à la solde des intérêts financiers internationaux, ont commencé à « moderniser » la société britannique selon le modèle américain et, pour ce faire, ils lancé une campagne de promotion systématique de la culture américaine en collaboration avec le Congress of Cultural Freedom (CCF) – financé par la CIA – et les fondations Rockefeller et Ford (94).
La culture américaine promue par ces intérêts était saturée d’éléments afro-américains tels que le jazz, éléments encore renforcés par des musiques d’origine afro-caribéenne comme le reggae dans les années 1960 et 1970 et, plus tard, par des genres apparentés, comme le rap et le hip-hop, moyens de pénétrer à grande échelle et de remplacer progressivement la culture européenne par des traditions non européennes.
Pendant ce temps, un nombre croissant d’immigrés, en particulier les Sud-Asiatiques (Indiens et Pakistanais), ont commencé à refuser de s’assimiler à la société britannique (95). Au lieu d’encourager l’assimilation de la population immigrée, la gauche, sous le Premier ministre fabien Harold Wilson, a réagi en leur imposant le multiculturalisme, sous couvert d’« intégration » à la société indigène (96).
Dans un discours prononcé à l’occasion d’une réunion des Comités de Liaison Volontaires le 23 mai 1966, le ministre de l’Intérieur et ancien président de la Fabian Society Roy Jenkins a défini l’intégration comme « l’égalité des chances et la diversité culturelle » (97). Ainsi, la diversité culturelle imposée par l’État, plus tard appelée « multiculturalisme », est devenue la politique officielles des gouvernements fabiano-travaillistes.
Cette politique de diversité culturelle imposée par l’État était étroitement liée à l’immigration de masse de populations de couleur. À la fin des années 1990, le régime fabiano-travailliste de Blair s’est lancé dans un programme d’immigration de masse systématique dans le but explicite de rendre la société britannique « plus multiculturelle » (98).
Le programme multiculturaliste du Parti travailliste s’inscrivait pleinement dans le programme de groupes fabiens comme le Runnymede Trust, dont la Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain (formée en 1998 pour promouvoir la « justice raciale ») a exigé de la Grande-Bretagne qu’elle déclare formellement être une société multiculturelle et a appelé les dirigeants politiques à « ré-imaginer la Grande-Bretagne » (99).
La publication du rapport du CFMEB en octobre 2000 a-coïncidé avec celle d’un document confidentiel rédigé par le Home Office en collaboration avec le think-tank blairien Performance and Innovation Unit (PUU) : le Preliminary Report on Migration, qui portait sur les « objectifs sociaux » de la politique d’immigration du gouvernement (100).
Comme nous venons de le voir, ces « objectifs sociaux » tournaient autour de l’évolution de la culture britannique. Comme l’ont souligné un certain nombre de commentateurs, il s’agissait d’un programme délibéré de transformation de l’identité culturelle du peuple britannique. Melanie Phillips a justement qualifié ce programme de « sabotage culturel national » (101).
Cependant, les changements les plus importants et les plus spectaculaires que l’immigration de masse entraîne dans une société ne sont pas culturels mais démographiques, c’est-à-dire ethniques et raciaux. Il n’est pas possible d’importer des millions de personnes ethniquement et racialement distinctes dans un territoire donné sans changer la composition ethnique et raciale de la population hôte. Il s’ensuit que le programme réel de la politique fabiano-Labour consistait à changer la composition ethnique et raciale de la société britannique.
C’est un point très important, étant donné que, si la destruction de l’identité culturelle d’une nation est moralement condamnable, la transformation forcée de la composition ethnique et raciale d’une population est une entreprise d’un tout autre ordre, qui correspond à la définition généralement acceptée du génocide, crime très grave, non seulement d’un point de vue moral mais aussi d’un point de vue juridique.
Ces événements alarmants ont été signalés par un certain nombre de commentateurs, de Leo McKinstry, qui note qu’il y a une « campagne de discrimination agressive contre la population indigène de l’Angleterre », qui va de la discrimination contre les individus à la discrimination contre des villes entières » (102), à Tony Shell, qui décrit la situation comme un « changement de population génocidaire » et un « génocide progressif » (103).
Comme l’a admis le secrétaire général de la Fabian Society Sunder Katwala, le multiculturalisme en Grande-Bretagne n’a jamais réussi à intéresser la majorité de la population blanche (104). Les rapports de son groupe de réflexion British Future ont montré que les Britanniques autochtones sont beaucoup moins optimistes quant à leur avenir que la population immigrante (noire et asiatique) (105). Katwala ne semble pas (ou ne veut pas) comprendre qu’aucun projet visant à remplacer une population par une autre ne peut bénéficier du soutien de la population à remplacer.
Il ne fait aucun doute que, si ces politiques étaient appliquées à des populations non européennes, leurs architectes seraient accusés par les fabiens d’être des « colonialistes », des « impérialistes » et des « racistes ». Les conservateurs avaient absolument raison d’exiger une enquête indépendante sur la question. Cependant, il n’est nul besoin d’une enquête pour se rendre compte que le fabianisme est et a toujours été un projet anti-britannique à double visage.
Le multiculturalisme n’est pas et ne sera jamais un projet représentant les intérêts et les souhaits de la population indigène britannique. Pour savoir quels sont les intérêts que sert le multiculturalisme, il suffit de connaître ses architectes et leurs relations.
Il est indiscutable que le projet multiculturaliste a été bâti par des intérêts politiques tels que la direction de la Fabian Society et celle du Parti travailliste. Mais la part qu’y ont pris les intérêts financiers est tout aussi importante. Roy Jenkins, membre et ancien président de la Fabian Society, a rejoint la Commission Trilatérale de David Rockefeller dans les années 1970. Le gouvernement Wilson lui-même était financé par le Fonds monétaire international (FMI), qui était dirigé par des membres de la Commission trilatérale et du Conseil des relations étrangères (CFR) (106).
Ainsi, un lien clair peut être établi non seulement entre le multiculturalisme et le fabianisme, mais aussi entre le multiculturalisme et la puissance financière internationale. Ce qui unit le fabianisme et les puissances d’argent, c’est qu’ils ont tous deux pour objectif de détruire l’État-nation pour établir un gouvernement mondial.

La Fabian Society et l’islamisation

Les fabiens ont toujours eu un faible pour l’exotisme et, en particulier, pour les mouvements religieux et pseudo-religieux subversifs qui se prêtaient à être utilisés à leurs fins, dont la franc-maçonnerie (des dirigeants fabiens comme Annie Besant, A. Orage et Clement Attlee, appartenaient à des loges maçonniques), la théosophie (dont Besant était aussi une des leaders) et « Quatrième Voie » de Gurdjeff.
L’intérêt de la Fabian Society pour l’Islam et son soutien à cette religion étaient motivés par les facteurs suivants :

· La politique de l’Empire britannique. Dès le début, le soutien britannique à l’islam était étroitement lié aux intérêts impériaux en Asie du Sud, en Afrique du Nord et au Moyen-Orient.
· Le caractère «révolutionnaire» de l’islam. Les enseignements socialistes et cobdeniens de l’Islam, tels que la « fraternité universelle » et son opposition au christianisme, en ont fait un allié commode des fabiens dans leur tentative constante de saper la société et la civilisation occidentales.
Dans ses écrits, H. G. Wells a salué l’insistance de l’Islam sur « la fraternité parfaite et l’égalité devant Dieu », tandis que Shaw écrivait que Mahomet était « une grande force religieuse protestante » comme George Fox ou Wesley. Annie Besant et Bertrand Russell comptaient parmi les autres dirigeants de la Fabian Society qui faisaient l’apologie de l’islam (107).
· La fabianisation du monde musulman. Les incursions du fabianisme dans le monde musulman, en particulier en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, rendaient impératives les relations amicales avec l’Islam.
Les intérêts pétroliers. L’objectif que s’étaient fixés les fabiens de contrôler les ressources naturelles – objectif qui coïncidait avec celui des grandes compagnies pétrolières – les obligeait à avoir des relations amicales avec l’Islam.
· L’ascension de l’Islam au rang de puissance mondiale. Issu des revenus pétroliers, le pouvoir économique et politique grandissant du monde musulman rendait de nouveau impératives des relations amicales avec l’Islam.
· L’immigration de masse musulmane. L’immigration massive des musulmans d’Asie du Sud et d’Afrique, favorisée par la politique fabiano-travailliste, a créé de nouvelles réalités démographiques et électorales que les gouvernements fabiano-travaillistes – locaux et nationaux – ont pleinement exploitées à leur avantage.

Comme le pétrole devenait rapidement une marchandise précieuse grâce aux efforts des intérêts industriels et bancaires comme les Rothschild et les Rockefeller – qui contrôlaient les empires Royal Dutch Shell et Standard Oil (plus tard Exxon) – les fabiens et leurs collaborateurs parmi les élites dirigeantes de l’empire britannique pouvaient difficilement éviter d’adopter une position pro-musulmane.
Ainsi, en 1914, le gouvernement du Premier ministre libéral Herbert Asquith a déclaré : « Une des traditions fondamentales [du gouvernement] est d’être un ami de l’Islam et des musulmans et de défendre le Khalifat islamique, même s’il s’agit d’un Khalifat conquérant comme le Khalifat turc… » (108).
Asquith et son secrétaire aux Affaires étrangères Edward Grey étaient tous deux proches de la Fabian Society. Asquithn ami proche de Shawn a aidé le fabien Ramsay MacDonald à devenir Premier ministre en 1924 et 1929. Gray était un membre du Coefficients Club de la Fabian Society, où la collaboration entre la Fabian Society, le Milner Group et divers partis politiques et intérêts commerciaux était étudiée et planifiée.
Cette position officielle pro-musulmane a été confirmée par le secrétaire d’État fabien pour l’Inde (Lord) Sydney Olivier, qui a écrit : « Aucun de ceux qui connaissent bien les affaires indiennes ne peut nier que, dans l’ensemble, la bureaucratie britannique est bien disposée à l’égard de la communauté musulmane, en partie en raison d’affinités, mais plus largement parce que cette communauté sert de contrepoids au nationalisme hindou » (109).
Les principaux promoteurs de l’islam parmi les fabiens et leurs sympathisants étaient :

· Herbert (plus tard Lord) Samuel, ami intime des Webb. En 1921, alors qu’il était Haut Commissaire pour la Palestine, il a nommé Mohammed Amin al-Husseini Grand Mufti de Jérusalem. Al-Husseini a joué plus tard un rôle important dans les Frères musulmans, le Califat et la Ligue arabe.
· Muhammad Ali Jinnah, membre de la Fabian Society. En collaboration avec le président du Fabian International Bureau et secrétaire du Commonwealth Philip Noel-Baker et le secrétaire aux Affaires étrangères fabien Ernest Bevin, Jinnah a promu la création du Pakistan en tant qu’état musulman indépendant et, après la partition, le rattachement du Cachemire au Pakistan.
· Mahatma Gandhi, membre de la Fabian Society. En 1920, Gandhi a soutenu Khilafat, mouvement qui voulait restaurer l’Empire musulman et est devenu membre du Comité central du Khilafat.

· Lord Rothschild, président de la LSE. Après avoir participé à la création du London Mosque Fund en 1910, il en a été l’administrateur jusqu’à sa mort en 1915. Le projet a reçu le soutien de l’ancien directeur du Muhammadan College of Aligarh et du conférencier de la LSE Theodore Morison et a débouché sur l’ouverture de l’East London Mosque et de l’Islamic Culture Center en 1941, la création de la UK Islamic Mission en 1962 et du London Muslim Centre (LCM) en 2004. Selon son site web, le site ELM-LCM de Whitechapel (Tower Hamlets) est appelé à devenir le plus grand complexe islamique d’Europe occidentale.

Les répercussions de la pénétration de la Fabian Society dans les pays musulmans

À partir du début des années 1890, les fabiens ont passé le plus clair de leur temps à créer des branches de la Fabian Society ou à répandre tranquillement leurs enseignements dans presque tous les pays de la planète (110). Le Moyen-Orient islamique et l’Afrique du Nord n’ont pas fait exception.
En 1922, la Turquie est devenue une république laïque et occidentalisée. Des années 1950 aux années 1970, le socialisme à l’arabe s’est répandu dans le reste du monde islamique : en Égypte, en Syrie, en Irak, en Algérie, en Libye et même en Arabie Saoudite où le prince Talal Ibn Saud, frère du roi, a déclaré être « un socialiste fabien » (111).
Cependant, un contre-mouvement parallèle se développait en même temps, souvent avec l’aide de l’Occident (y compris des fabiens). Parallèlement à la création de la Ligue Arabe (1945), du Conseil de l’Unité Économique Arabe (1957) et du Marché Commun Arabe (1964), apparemment à l’imitation d’organisations occidentales similaires, d’autres corps ont émergé dont le programme était clairement islamique.
L’une de ces organisations était l’Organisation de la Conférence Islamique, qui a été créée en 1972 pour préserver les valeurs sociales et économiques islamiques et promouvoir la solidarité entre ses membres et dont les institutions devaient être une Banque Islamique de Développement, une Organisation islamique pour l’éducation, les sciences et la culture et une agence de presse islamique internationale.
La raison de cette affirmation musulmane était due à la dépendance croissante de l’Occident vis-à-vis du pétrole arabe. Lors de la conférence annuelle de 1955, un dirigeant travailliste a déclaré que le Moyen-Orient était le principal problème dans le monde parce que c’était là que se situaient la plupart des réserves mondiales de pétrole (112).
Les réserves de pétrole de la Grande-Bretagne étaient alors raisonnablement sûres. En 1953, le Premier ministre Winston Churchill et le président Eisenhower ont décidé de renverser le Shah – le coup d’Etat serait mené par le MI6 et la CIA – pour le remplacer par un régime fantoche et placer les ressources pétrolières de ce pays sous le contrôle de l’AngloIranian Oil Company (plus tard BP) (113). Le reste des importations de pétrole britannique (environ la moitié) provenait du Koweït.
Un tournant dans les relations entre musulmans et Occidentaux a eu lieu en 1973, lorsque les pays arabes producteurs de pétrole (OPEP) ont imposé un embargo pétrolier sur les États-Unis et plusieurs pays d’Europe occidentale qui avaient soutenu Israël dans la guerre israélo-arabe du Yom Kippour. Dans le même temps, les prix du pétrole ont quintuplé et les économies consommatrices de pétrole sont devenues largement déficitaires.
Tandis que les principaux pays industrialisés, comme les États-Unis, l’Allemagne et le Japon réduisaient sensiblement leurs déficits par la déflation, le gouvernement travailliste dirigé par le chancelier Healey a décidé de financer le déficit britannique en empruntant aux banques d’affaires ainsi qu’à l’Iran et à l’Arabie saoudite.
Healey a également proposé un mécanisme international par lequel le FMI emprunterait des excédents de pétrodollars auprès de l’OPEP pour les prêter aux pays consommateurs de pétrole qui luttaient pour financer leurs déficits. Les États-Unis s’y sont opposés, mais il a réussi à faire approuver par le Conseil d’administration du FMI une facilité plus modeste (114) pour les pays d’Europe occidentale (115) nommée « Second Witteveen Oil Facility » d’après le directeur général du FMI, Johannes Witteveen, ancien ministre des Finances des Pays-Bas, qui visait à transformer le FMI en une banque mondiale centralisée. Ainsi, d’un seul coup, l’Europe est passée du rang de puissance coloniale à celui de dépendance du monde arabe.

Le dialogue euro-arabe et le nouvel ordre mondial fabien

Alors que, en raison de ces manœuvres, la Grande-Bretagne et les autres pays européens étaient désormais endettés envers l’OPEP et le FMI, un autre plan diabolique était conçu pour rapprocher encore plus l’Europe du monde islamique.
En 1973, le sous-secrétaire français aux Affaires étrangères Jean-Noël de Lipkowski a entamé des discussions pour un dialogue euro-arabe avec le dirigeant libyen Mouammar Kadhafi (116). En novembre, le président Georges Pompidou et le chancelier ouest-allemand Willy Brandt se sont rencontrés pour réaffirmer leur intention d’engager un « dialogue avec les Arabes ». Sous l’impulsion de Pompidou, un sommet européen s’est tenu les 14 et 15 décembre à Copenhague, pour lancer le dialogue euro-arabe (EAD).
Pour découvrir les intérêts qui se cachent derrière le projet euro-arabe, il suffit de s’intéresser à ses protagonistes. Il est de notoriété publique que toute l’administration Pompidou, du sous-secrétaire Lipkowski au ministre des Affaires étrangères Jobert en passant par Pompidou lui-même, était pro-arabe. Le gouvernement Pompidou était proche des intérêts des Rothschild. Pompidou lui-même avait été directeur général des la Banque Rothschild Frères à Paris et directeur de l’empire Rothschild jusqu’en 1962, lorsqu’il était devenu Premier ministre dans le gouvernement de de Gaulle.
Le « développement de l’Afrique » avait toujours été un des objectifs des Rothschild et avait été inscrit dans la déclaration Schuman de 1950 – qui créait la Communauté européenne du charbon et de l’acier (CEE) – sur l’insistance du cousin Rothschild et ancien dirigeant de l’empire Rothschild René Mayer (117). L’Afrique du Nord était particulièrement intéressante pour les Rothschild (et donc pour l’administration Pompidou), en particulier les pays arabes producteurs de pétrole comme l’Algérie et la Libye, avec lesquels les Rothschild et le gouvernement français étaient liés par des intérêts pétroliers. La Compagnie Française des pétroles (CFP) et la FRANCAREP des Rothschild exploitaient des gisements de pétrole dans la région aux côtés de Shell (Rothschild), d’Exxon (Rockefeller) et d’autres grandes entreprises européennes et états-uniennes.
Le programme fabien de nationalisation imposé à la Grande-Bretagne sous le gouvernement Attlee après la guerre avait inspiré des pays pétroliers comme l’Iran, où le socialiste Mohammad Mossadegh avait nationalisé l’industrie pétrolière au début des années 1950, suivi par d’autres pays musulmans dans les années 1960 et 1970. L’Algérie et la Libye ont commencé à nationaliser les intérêts pétroliers français et occidentaux en 1971. La Libye était à la tête de la conspiration arabe contre l’Occident et, comme son voisin algérien, elle était dirigée par un socialiste, le colonel Kadhafi, dont les liens étroits avec la LSE et d’autres organisations fabiennes sont décrits dans Socialism Exposed.
Un autre des socialistes qui étaient impliqués dans la conspiration euro-arabe était le chancelier allemand Willy Brand, qui avait débuté sa carrière politique en tant que cofondateur et dirigeant du Bureau international des organisations révolutionnaires de jeunesse, organisation de jeunesse du Centre révolutionnaire international marxiste, appelée aussi « London bureau ». Le Bureau était contrôlé par Fenner Brockway, membre du Parti travailliste indépendant, chef de la League Against Imperialism et membre éminent de la Fabian Society (118).
En 1970, Brandt a mis en œuvre l’Ostpolitik, politique de collaboration avec le Bloc de l’Est, à l’instigation du conseiller américain à la sécurité nationale et lieutenant des Rockefeller Henry Kissinger. Brandt était aussi un ami et collègue de longue date de Healey et, en tant que leader du parti social-démocrate allemand, une personnalité de premier plan de l’Internationale Socialiste que Healey avait créée dans les années 1950 et dont Brandt avait été nommé président en 1976.
L’année suivante, Robert McNamara, conseiller présidentiel américain, président de la Banque mondiale, directeur du CFR et associé des Rockefeller, a nommé Brandt à la tête de la Commission indépendante sur les questions de développement international (Commission Brandt). La Commission a remis un rapport qui préconisait un « dialogue Nord-Sud » impliquant le transfert des ressources du Nord (les pays développés de l’hémisphère Nord ou du « Premier Monde ») vers le Sud (l’hémisphère Sud non développé ou Tiers-Monde) (119). Les propositions de Brandt, en particulier la création d’un organisme mondial de gestion de l’interdépendance économique (120), s’inspiraient clairement de la facilité Witteveen conçue par Healey pour le FMI et de projets fabiens similaires.
Kissinger et McNamara étaient devenus amis avec Healey, respectivement depuis les années 1950 et depuis les années 1960 (121) et le Premier ministre conservateur Edward Heath, qui, quant à lui, l’était devenu au Balliol College, a joué un rôle déterminant dans la création de la Communauté économique européenne ou Marché commun – avec l’appui de Pompidou et de Willy Brandt. Fait intéressant, le directeur général du FMI, Witteveen qui est aussi devenu un ami de Healey, était un adepte de ce que Healey appelle « la religion perse du soufisme ». En fait, le soufisme est une forme d’islam.
Un autre élément clé de l’équation était les intérêts britanniques des Rothschild. Comme leurs homologues français, les gouvernements britanniques entretenaient traditionnellement des liens étroits avec les Rothschild. Lorsque le président du Fabian International Bureau, Philip Noel-Baker, est devenu ministre des Affaires étrangères en 1945, il s’est entouré de membres du cercle de Lord Victor Rothschild (122).
De son côté, Victor Rothschild s’est entouré de fabiens et de communistes comme John Strachey, Anthony Blunt (espion soviétique), Guy Burgess (autre espion soviétique) et la petite nièce de Beatrice Webb, Teresa (« Red Tess »), qui habitaient tous dans la maison des Rothschild rue Bentinck. Rothschild a été élu au parlement sous l’étiquette travailliste en 1945 et, l’année suivante, il a épousé Teresa Georgina Mayor qui avait été son « assistante personnelle » au MI5 durant la guerre et qui était maintenant la secrétaire privé de Noel-Baker (123).
Noel-Baker est devenu président du Parti travailliste en 1946 et plus tard secrétaire du Commonwealth et ministre des Combustibles et de l’Exergie. Rothschild a occupé le poste de directeur de la recherche chez Royal Dutch Shell de 1961 à 1970, puis celui de directeur fondateur du Central Policy Review Staff (CPRS), think-tank qui a conseillé le gouvernement de 1971 à 1974, avant de devenir président de NM Rothschild et Rothschild Continuation (holding zurichoise du groupe bancaire Rothschild).
Inutile de dire que les Rothschild (des deux côtés de la Manche) étaient favorables à l’entrée de la Grande-Bretagne dans la Communauté économique européenne et participaient à divers projets de la CEE comme l’European Composite Unit (EURCO), précurseur de l’euro (124). De plus, comme indiqué au début de cette étude, les fabiens et leurs associés financiers avaient été des pionniers de l’Union Européenne dès le début des années 1900.
Ce qui est frappant, c’est la rapidité avec laquelle se sont enchaînés les événements qui devaient mener à l’instauration du Nouvel ordre économique mondial que les fabiens et leurs collaborateurs et bailleurs de fonds financiers et industriels avaient planifié et promu pendant des décennies. Pour ne citer que les plus importants :

· Nationalisation du pétrole dans les pays arabes socialistes, notamment en Afrique du Nord comme la Libye (qui fournissait 25% du pétrole de l’Europe occidentale), 1971-1973.
· Élargissement de la Communauté économique européenne, 1973.
· Entrée de la Grande-Bretagne dans la CEE, 1973.
· Lancement de la European Composite Unit des Rothschild, 1973.
· Fondation de la Commission Trilatérale des Rockefeller, 1973, dont le fabien Roy Jenkins était un membre fondateur et dont Healey et son ami Heath sont devenus membres plus tard.
· Lancement du Dialogue euro-arabe par Pompidou et Brandt, 1973.
· Établissement du nouvel ordre économique international des Nations Unies (NIEC), 1974.
· Mise en place par le FMI de la facilité de prêt « Witteween » conçue par Healey, 1974-75.
· Formation de la Commission Brandt des Nations Unies prônant un dialogue Nord-Sud et la redistribution des ressources du « Premier Monde » au Tiers Monde, 1977-1980.

Il s’ensuit que le Dialogue Euro-Arabe était en fait un dispositif régional au sein du Nouvel Ordre Économique International (125) qui était en train d’être forgé par une petite clique de politiciens internationalistes de gauche – dont de nombreux fabiens ou de sympathisants du fabianisme -, qui avaient des liens étroits avec de puissants intérêts financiers comme ceux des Rothschild et des Rockefeller.

Le processus de Barcelone et l’Union pour la Méditerranée : du « dialogue » à l’« Union »

La construction de l’Europe-Arabie (Eurabia) s’est arrêtée temporairement en 1979 à la demande du partenaire de la CEE, la Ligue arabe, à la suite des accords de Camp David entre l’Égypte et Israël, qui ont entraîné l’exclusion de l’Égypte de la Ligue et une scission dans le camp arabe. Les tentatives de relance du dialogue qui ont eu lieu après la réadmission de l’Égypte en 1989 ont pris fin en 1990.
Cependant, l’EAD était devenue la pierre angulaire de l’islamisation de l’Europe et, une fois le processus engagé, l’islamisation de l’Europe a été poursuivie par de nouvelles initiatives, officiellement par l’Espagne et la France, mais secrètement par des éléments liés à la Fabian Society et aux intérêts politiques et financiers associés.
Javier Solana, neveu de l’historien espagnol Salvador de Madariaga, fonctionnaire de la Société des nations et orateur de la Fabian Society (126), figure parmi les principaux promoteurs du processus d’islamisation de l’Europe. Sorti de l’université madrilène de la Complutense, nid de fabiens, de 1965 à 1971 il a étudié dans diverses universités d’obédience fabienne aux États-Unis grâce à une bourse Fulbright.
Le programme Fulbright était un projet de gauche géré par le Bureau of Educational and Cultural Affairs (ECA) du département d’État américain, organisme internationaliste rockfellerien dont le premier chef était le secrétaire d’État adjoint à l’Éducation et à la Culture Philip H. Coombs (directeur pour l’Éducation à la fondation Ford) qui a fondé l’International Institute for Educational Planning et a été conseiller auprès de l’UNESCO, dont le premier directeur général était le fabien Julian Huxley.
De retour en Espagne, Solana a rejoint le gouvernement socialiste de Felipe González comme ministre de la Culture et de l’Éducation dans les années 1980, avant de devenir ministre des Affaires étrangères à partir de 1992. En 1995, Solana a convoqué la première Conférence Euro-Méditerranéenne, au cours de laquelle la décision a été prise de réaliser l’unité culturelle et économique avec les pays musulmans d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, en vue de laquelle la conférence établit l’Euro-Mediterranean Partnership (EMP), appelé aussi Processus de Barcelone ou euro-méditerranéen.
La prolifération de think-tanks d’inspiration fabienne dans le monde entier, commencée dans les années 1970, a assuré la diffusion constante de la pensée fabienne dans toute l’Europe, y compris en Espagne, où le Centre des relations internationales de Barcelone (CIDOB) a été fondé en 1973. Devenu l’un des plus influents think-tanks d’Espagne, le CIDOB a été le pionnier des études du monde arabe en Catalogne et constitue l’une des institutions de formation les plus à la pointe du mouvement d’islamisation de l’Europe.
En 2000, le socialiste catalan Narcis Serra, ancien chercheur de la LSE et plus tard ministre espagnol de la Défense et vice-président du gouvernement, a été nommé président du CIDOB. Jordi Vaquer i Fanés a été nommé directeur de la fondation. Vaquer a obtenu un doctorat en relations internationales à la LSE ; sa thèse était intitulée Spanish Policy towards Morocco (1986-2002): The Impact of EC/EU Membership.
En 2004, le président de CIDOB, Serra, dont les intérêts principaux sont la gouvernance mondiale et la politique étrangère, a créé l’Institut d’études internationales de Barcelone (IBEI), qui emploie des personnalités pro-islamiques telles que Fred Halliday, diplômé de la LSE, auteur de « Islam and the Myth of Confrontation » (2003), à des fins de subversion et de propagande.
CIDOB collabore avec d’autres organisations pro-islamiques comme le Royal Elcano Institute (créé en 2001 d’après le modèle de Chatham House / RIIA), Asia House (2001), Institut européen de la Méditerranée (IEMed, 2002) et Institut International des Études du Monde Arabe et Islamique (CA-IEAM, 2006), la Maison Méditerranéenne (2009), etc. et bénéficie entre autres du soutien du Ministère des Affaires Étrangères espagnol (responsable de la création de tous les instituts susmentionnés), de l’UE, de l’Agence espagnole de coopération internationale, du ministère espagnol de la Défense, du gouvernement catalan, de la mairie de Barcelone et d’un vaste réseau d’autorités, d’organisations et d’institutions connexes qui sont partie prenante du processus d’islamisation de l’Europe en Espagne et dans d’autres pays méditerranéens (Italie et France).
Le CIDOB est également responsable de plusieurs publications importantes promouvant l’islamisation sous couvert de « compréhension », de « dialogue», etc., telles que le Mediterranean Yearbook, le Bibliographical Bulletin of the Arab World et le Magazine of Foreign Affairs du CIDOB.
En particulier, le CIDOB et des organisations continentales similaires créées ou infiltrées par la LSE et d’autres organisations contrôlées par la Fabian Society sont partenaires de la Fondation Euro-Méditerranéenne Anna Lindh pour le Dialogue entre les Cultures (ALF), créée en mai 2004 lors de la Réunion à mi-parcours des ministres euro-méditerranéens des affaires étrangères à Dublin dans le but de promouvoir les liens culturels et religieux entre l’Europe et le monde arabe islamique. Avec un budget de 5 millions d’euros, l’ALF a été en mesure de créer des agences dans 43 pays, au centre d’un réseau de plus de 2000 organisations partageant les mêmes idées. Un certain nombre d’enseignants et de diplômés de la LSE à travers le monde ont reçu le prix Anna Lindh pour l’étude de la politique étrangère européenne sous l’angle de la politique d’islamisation du continent.
Alors que des milliers de groupes de réflexion et d’autres organisations préparent tranquillement la « justification » scientifique et l’acceptation psychologique de l’islamisation de l’Europe, la mise en œuvre de celle-ci sur le plan politique s’accélère ; c’est ainsi qu’a été créée l’Union méditerranéenne (Union pour la Méditerranée) qui vise expressément à l’union politique, économique et culturelle de l’UE avec l’Afrique du Nord islamique et le Moyen-Orient. Le projet a été lancé par le président Sarközy lors de sa campagne présidentielle de 2007 et a été officiellement annoncé au Sommet de la Méditerranée, le 13 juillet 2008, à Paris, en présence de 43 chefs d’État et de gouvernement ainsi que d’Amr Moussa de la Ligue Arabe ; Ekmeleddin İhsanoğlu de l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI) ; Jorge Sampaio de l’Alliance des civilisations (AoC) ; et André Azoulay de la Fondation Anna Lindh (ALF).
Le conseiller spécial de Sarközy – qui est devenu plus tard chef de la Mission interministérielle de l’Union pour la Méditerranée – était Henri Guaino, professeur à l’Institut d’études politiques de Paris (IEP Paris), où Sarközy était étudiant en 1979-1981. L’Institut de Paris est un organisme géré par la Fondation nationale des sciences politiques (FNSP), structure financée par la Fondation Rockefeller et travaille en partenariat avec d’autres organisations associées aux Rockefeller comme la LSE et l’École des affaires internationales et publiques de l’Université de Columbia (dont Obama est diplômé).
Le projet d’Union pour la Méditerranée (UM / UfM) a bénéficié du soutien total des intérêts financiers et académiques habituels de gauche. Dès septembre 2007, la Harvard Management Company (HMC), filiale de Harvard, qui est chargée d’investir la dotation de 32 milliards de dollars de l’université, a lancé son fond d’intégration, Middle East North Africa (MENA), en collaboration avec la banque privée d’investissement égyptienne EFG Hermes. membre fondateur de la facilité financière qui finance le projet de l’UM, l’InfraMed Infrastructure Fund (127).
Le co-PDG d’EFG Hermes était Yasser El-Mallawany, ancien directeur de la Chase National Bank d’Égypte des Rockefeller, tandis que le comité consultatif du MENA comptait parmi ses membres le PDG de Harvard Management Co., Mohamed El-Erian, ainsi que Lord Jacob. Rothschild, président, et Andrew Knight, directeur, de Rothschild Investment Trust Capital Partners (RITCP).
Le conseil d’administration d’EFG Hermes Holding Co. comprend des personnalités étroitement liées à la LSE, tels que Thomas S. Volpe, diplômé en économie de Harvard et de la LSE et Charles McVeigh III, ancien membre du comité des marchés financiers de la LSE.
Un peu moins de quatre mois après le lancement officiel du projet de l’UM, les 7 et 9 novembre 2008, la section européenne de la Commission trilatérale des Rockefeller s’est réunie à Paris sous la présidence du président de la LSE, Peter Sutherland. Le résumé de la réunion indiquait que l’élection d’Obama « ouvrait la voie à un changement plus large dans le monde entier » ; que la France avait une vocation similaire, tout en étant appelée à jouer un rôle actif dans l’évolution de l’UE ; que cette « nouvelle orientation » avait été exprimée, entre autres, par l’Union méditerranéenne et les initiatives prises « pour trouver des solutions efficaces à la crise financière et économique ; et concluait que le projet Euro-Med était conçu comme « un modèle pour le monde » (Commission trilatérale, résumé de la réunion).
En effet, dans son discours au Caire du 4 juin 2009 intitulé Un nouveau départ, dans lequel il s’est adressé au monde musulman, le président Obama a salué la « tradition de tolérance » de l’islam dans l’Espagne sous occupation musulmane, s’est félicité du leadership de la Turquie dans le projet pro-islamique Alliance des civilisations (AoC) et a annoncé un nouveau départ dans les relations entre les États-Unis et les musulmans du monde entier. En décembre 2012, il a nommé Mohamed El-Erian (voir plus haut) président du Global Development Council (128).
Les gouvernements fabiano-travaillistes britanniques avaient devancé l’initiative de Sarközy en faveur de l’islamisation de l’Europe :

· En 2004, le ministre des Affaires étrangères fabien Jack Straw a créé le groupe Engaging with the Islamic World (EIW) au sein du ministère des Affaires étrangères. En 2006, le groupe disposait d’un budget annuel de 8,5 millions de livres sterling et soutenait l’activité des islamistes radicaux au Moyen-Orient.
· En décembre 2004, dans une allocution à la Chambre des Communes, le Premier ministre fabien Blair s’est prononcé en faveur de l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne, saluant la décision d’entamer les négociations d’adhésion comme « un moment extrêmement important pour l’Europe » et la réalisation d’un « objectif historique britannique » (129).
· En octobre 2005, le ministre des affaires étrangères fabien Straw a fait de l’entrée de la Turquie dans l’UE « une priorité » lors de la réunion qu’il présidait du Conseil « Affaires générales » de l’UE (130).
· En novembre 2005, Blair a présidé la dixième Conférence euro-méditerranéenne de Barcelone.
· En janvier 2006, sous la direction de Straw, le groupe EIW du ministère des Affaires étrangères a lancé le Festival des cultures musulmanes, qui s’est déroulé jusqu’en juillet 2007.
En juillet 2006, sous la direction de Margaret Beckett, ministre des Affaires étrangères, le groupe EIW du Foreign Office a parrainé et facilité un grand rassemblement d’organisations islamistes européennes en Turquie ; il en est ressorti que tous les musulmans en Europe devaient respecter le Coran pour « enrichir l’Europe » et donner l’exemple aux non-musulmans.
· En août 2006, dans son discours au World Affairs Council de Los Angeles, Blair a qualifié le Coran de « progressiste » et a décrit les terres musulmanes comme « les porte-étendards de la tolérance » au Moyen-Âge. Il a ensuite réaffirmé sa conviction que L’Islam offrait un « contraste bienvenu avec le christianisme » et que « jusqu’à la Renaissance européenne, l’Islam était le plus grand dépositaire de la pensée civilisée » (131). Inutile de dire que ce sont précisément les affirmations (non fondées) des dirigeants occidentaux qui font le jeu des islamistes.
· En novembre 2007, lors de la cérémonie d’inauguration du Campus de Bruges, le ministre des Affaires étrangères David Miliband, a plaidé en faveur des liens indissociables avec les pays voisins musulmans d’Europe et l’inclusion de la Turquie, du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord, tout en soulignant la nécessité de développer des institutions communes pour surmonter les divisions religieuses et culturelles entre l’Europe et les pays musulmans (132).

Que les politiques du Parti travailliste soient pro-musulmanes, c’est là ce qui est non seulement bien connue, mais aussi admis par d’éminents membres musulmans du parti tels que Sadiq Khan – membre de la direction de la Fabian Society – qui a déclaré en mai 2010 que « le Labour est et a toujours été le parti des musulmans britanniques » (133). De fait, en janvier 2013, Miliband a nommé Khan Shadow Minister of London et directeur de campagne électorale du Parti travailliste.
Clairement, les dirigeants fabiens ont activement participé à la campagne internationale orchestrée pour:

· Occulter l’hostilité traditionnelle de l’islam envers le monde occidental.
· Ériger l’Islam en un système « progressiste ».
· Promouvoir la domination musulmane sur un certain nombre pays chrétiens au Moyen-Âge comme « modèle » pour l’avenir.
· Renforcer progressivement l’union politique, économique et culturelle de l’Europe avec le monde islamique.
· Promouvoir la culture musulmane en Grande-Bretagne et dans les autres pays européens.
· Nommer des musulmans à des postes clés dans toutes les organisations influentes, politiques, financières ou autres.

La LSE, avec son Département des relations internationales et son Institut européen, organise des « recherches », des cours, des séminaires, des ateliers, des conférences et d’autres événements promouvant une « réflexion avancée » sur les relations entre l’UE et les musulmans. En 2010, un nouveau groupe pro-islamique baptisé « Centre for Middle Eastern Studies» a été ajouté à l’arsenal de la LSE. Sans doute les énormes sommes d’argent que la LSE et les institutions qui y sont associées reçoivent des régimes islamiques (134) et de la Libye en particulier ne sont-elles pas étrangères au zèle avec lequel elles défendent la cause de l’islam.
Comme indiqué ci-dessus, le président de la LSE, Peter Sutherland est un des principaux promoteurs de l’islamisation de l’Europe (135). Dans un discours prononcé au Congrès eucharistique international en juin 2012, Sutherland a déclaré que c’est faire preuve de « négativisme » que de s’attendre à ce que les musulmans s’adaptent à la culture occidentale (136). Quelques jours plus tard, il a appelé l’Union européenne à « faire de son mieux » pour « saper l’homogénéité » des États membres (137).
Les liens étroits de la LSE avec les régimes islamiques subversifs ont été découverts en 2011, lorsque des câbles diplomatiques ont révélé que le fils du dictateur libyen Kadhafi, Saïf al-Islam, s’était arrangé pour que quatre cents futurs dirigeants libyens reçoivent une formation à la gestion et aux fonctions d’encadrement à la LSE (138).
Le 7 mars 2013, Chatham House a tenu une conférence intitulée Understanding Counter-Jihad Extremism, qui avait pour but d’évoquer les groupes opposés à l’islamisation, comme l’English Defence League (EDL), jugés « extrémistes ». Animée par des orateurs fabiens comme Sunder Katwala, Gavin Shuker (député de Luton South) et leur collaborateur et associé Matthew Goodwin de Chatham House, la conférence était clairement un événement fabien et n’a fait que confirmer que la Fabian Society sert de porte-voix à la désapprobation de l’establishment à l’égard de l’opposition légitime du public britannique à l’islamisation de la Grande-Bretagne.

Cassivellaunus, The Fabian Society: the masters of subversion unmasked, 31 mars 2013, http://www.freebritainnow.org/0/fabiansociety.htm, traduit de l’anglais par B. K.

(*) Three years’ work, 1908-1911, in Sally Alexander (éd.), Women’s Fabian Tracts, vol. 7, Routledge, Londres et New York, 2001.

(i) Léon Say, « Budget de 1895 – Libéraux et socialistes ». In Revue des Deux Mondes, t. 125, 1894, p. 473.
(ii) C. Looten, « Choses d’Angleterre. Le mouvement social ». In Revue de Lille, 7e année, 2e série, t. 3, Paris et Lille, 1895, p. 417-419.
(iii) Albert Métin, Socialisme en Angleterre, F. Alcan, 1897 .p. 206.
(iv) ibid., p. 230
(v) Pierre Verhaegen, Socialistes anglais, Engelcke, 1897, p. 79
(vii) Ibid., p. 100.
(vii) Ibid., p. 90.
(viii) Ibid., p. 100
(ix) Ibid., p. 107.
(x) Ibid.
(xi) Ibid.
(xii) Ibid., p. 108-109
(xiii) Pierre Larousse, Grand Larousse Encyclopédique, Librairie Larousse, 1960, p. 590.
(xiv) Augustin Hamon. « Bernard Shaw : L’homme ». In La Grande Revue, 1909, p. 632-33 ; republié dans id., Le Molière du XXe Siècle : Bernard Shaw, 2e éd., Eugène Figuière et Cie, Paris, 1913, p. 41.
(xv) Marie Scot, « Élie Halévy. Un regard français inédit sur le New Deal de Franklin D. Roosevelt ». In Histoire@Politique, n° 31, janvier-avril 2017, note 63, p. 4, consultable à l’adresse suivante : https://www.histoire-politique.fr/documents/31/autresArticles/pdf/HP31_Varia_1_MarieScot_def.pdf, consulté le 23 mars 2018.
(xvi) Elie Halévy, Épilogue 1. Les impérialistes au pouvoir : 1895-191, Librairie Hachette, 1926, p. 154.
(xvii) Id., L’Ere des tyrannies : études sur le socialisme et la guerre, Gallimard, Paris, 1938, p. 217.
(xviii) Id., Histoire du socialisme européen, Gallimard, 1974, p. 255.
(xix) Jessica L. Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasons and British Imperialism, 1717-1927, p. 262.
(xx) Joseph Preston Baratta, The Politics of World Federation: From world federalism to global governance, Praeger, Westport, CT et Londres, 2004, p. 339. Le tristement célèbre « abbé Pierre » en a été vice-président (http://lotoisdumonde.fr/documents/ab-pierre/Abbe-Pierre-federaliste-mars1949.pdf).
(xxi) Nous ne sommes pas en mesure d’indiquer la date exacte de la publication de la première édition de « Maçonnerie et sectes secrètes – Le côté caché de l´histoire » (la deuxième date de 2005) ; tout juste est-il certain qu’elle remonte aux années 1990, puisque l’original a été publié chez Controcorrente en 1990 et que cette première édition a été préfacée par Henry Coston, décédé en 2001.
(xxii) Beatrice Webb avait certainement des vues sur Mosley, à l’époque où celui-ci, après avoir siégé un temps au parlement sous l’étiquette du Parti conservateur, y siégeait sous celle du Parti travailliste, mais la correspondance de l’économiste et militante socialiste britannique montre sans ambiguïté qu’il n’a pas rejoint la Fabian Society (voir Nigel Jones, Mosley, Haus Publishing, Londres, 2004, p. 27 ; David Howell, Mosley and British Politics 1918-32: Oswald’s Odyssey, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2014, p. 37.
(xxiii) Traduit d’après l’édition originale.
(xxiv) Alice Grenfell, « Shafts, Feminism and the Periodical Press, 1900-1918 », in Lucy Delap,Maria DiCenzo et Leila Ryan (éd.), vol. 1, Routledge, Londres et New York, 2006.
(xxv) Francis King, Ritual magic in England: 1887 to the present day, Spearman, 1970, p. 186.
(xxvi) Diana Burfield, Theosophy and Feminism : Some Explorations in Nineteenth century Biography, in Pat Holden (éd.), Women’s Religious Experience (RLE Women and Religion), Routledge, 2015 (1re éd. 1993).
(xxvii) Nicholas Campion, The New Age in the Modern West: Counterculture, Utopia and Prophecy from the,Present Day, Bloomsbury, 2015, p. 76.
(xxviii) Voir https://www.dailymotion.com/video/x7j6qk. Sur la présence fabienne en France, voir Pierre de Villemarest, « La société fabienne s’investit en France »,
publié le mardi 27 mars 2007 à http://www.armees.com/La-societe-fabienne-s-investit-en-France,18509.html et republié à http://www.lavoixoff.org/nouvelordremondial/cat/societes-discretes/index.html. Sur l’influence de la Fabian Society en France pendant la Première Guerre mondiale, voir Emmanuel Jousse, « Un réformisme travailliste: La société fabienne pendant la Grande Guerre », in Romain Ducoulombier (dir.), Les socialistes dans l’Europe en guerre: réseaux, parcours, expériences, 1914-1918, L’Harmattan, 2010.
(xxix) Claude Beaulieu, La Nation, la République et la question sociale au cœur du problème européen, in Pierre Marie Gallois (sous la dir.), la Tragédie européenne et la France, François-Xavier de Guibert, 2004.
(xxx) Voir, au sujet du crime de la FS contre la race en Australie, « Racial Treason From the White Australia Policy to the Yellow Australia Policy by John Peterson and Rohan Phillips », https://thecross-roads.org/race-culture-nation/87-racial-treason-from-the-white-australia-policy-to-the-yellow-australia-policy-by-john-peterson-and-rohan-phillip.

(1) Harry W. Laidler, History of Socialism: A Comparative Survey, Crowell, New York, NY, 1968, p. 186.
(2) G. D. H. Cole, « The Fabian Society, Past and Present », Fabian Tract n° 258, Londres, 1942.
(3) The Rubaiyat of Omar Khayyam, traduit par Edward FitzGerald,
Collins, 1954, p. 89. La traduction français lit : « Si nous pouvions, toi et moi, nous entendre avec lui pour prendre dans nos mains ce globe infortuné! nous le briserions en morceaux; puis, nous mettant à l’ouvrage, nous tâcherions de refaire, avec ses débris, un autre monde plus conforme à cet idéal de bonheur qui tourmente notre cœur » (Les Rubáiyát d’Omar Kheyyám: le poète-astronome de la Perse Omar Khayyam, traduits en vers français d’après la version anglaise d’Ed. Fitzgerald, avec notices, texte anglais en regard, commentaire, notes, bibliographie et index, par Fernand Henry, Librairie orientale et américaine, J. Maisonneuve, 1903, p. 183.
(4) Edward, R. Pease, History of the Fabian Society: The Origins of English Socialism, New York, NY, 1916, p. 34.
(5) Péter T. Bauer, Dissent on Development, éd. revue, Harvard University Press, Cambridge, Mass., , 1976, p. 176.
(6) Archibald Henderson, George Bernard Shaw: His Life And Works, A Critical Biography, Stewart & Kidd Company, Cincinnati, OH, 1911, p. 488.
(7) Carroll Quigley, The Anglo-American Establishment: From Rhodes to Cliveden, GSG and Associates, San Pedro, CA, 1981, p. 137-38 ; Margaret Cole, The Story of Fabian Socialism, Stanford University Press, Stanford, CA et Heinemann, Londres, 1961, p. 118.
(8) Beatrice Webb, Our Partnership, Drake, B. and Cole, M. eds., Londres, 1948.
(9) H. G. Wells, Russia in the Shadows, 1920, republié par Forgotten Books, 2012, p. 100.
(10) Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, 3e éd., Harper and Row, New York, NY, 1950, p.134.
(11) Voir http://www.victorianweb.org/history/fabian.html (N. d. T.)
(12) Sutton, Antony C., The Federal Reserve Conspiracy, Bridger House Publishers, Inc., Carson City, NV, 2005, p.45.
(13) Marie Terrier, « Annie Besant et les débuts de la société fabienne (juin 1885 – novembre 1890) ». In Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 2010/1, n° 31 [p. 109 – 139].
(14) Beatrice Webb, op. cit., p. 93.
(15) Ibid., p. 502.
(16) Ibid., p. 182, 214.
(17) Karl West, « Tata’s British Empire – The Indian conglomerate is our biggest manufacturer but has enjoyed mixed fortunes, says Karl west », The Sunday Times, 23 septembre 2012.
(18) Patricia Pugh, Educate, Agitate, Organize: 100 Years of Fabian Socialism, Methuen, Londres, 1984, p. 129.
(19) Beatrice Webb, op. cit., p. 332.
(20) Eric D. Butler, The Fabian Socialist Contribution to the Communist Advance, Melbourne, 1964, p. 19.
(21) Rose Martin, Fabian Freeway: High Road to Socialism in the U.S.A., Heritage Foundation, Chicago, IL, 1966, p. 77.
(22) Ibid, p. 109.
(23) Stone-Lee, Ollie, « 1975 economic fears are laid bare », BBC News, 29 décembre 2005.
(24) Tony Shell, « Progressive Politics: Being Rid of the English », septembre 2011, p. 2.
(25) Edward, R., Pease, op. cit., p. 88.
(26) Ibid., p. 84.
(27) Fabian News, septembre 1897, cité par Patricia Pugh, op. cit., p. 58.
(28) Margaret Cole, op. cit, p. 167.
(29) Voir Lénine, Que Faire ? ; Andrzej Walicki, Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom: The Rise and Fall of the Communist Utopia, Stanford, CA, 1995, p. 294.
(30) Margaret Cole, op. cit., p. 87.
(31) Michael Holroyd, Bernard Shaw, Random House, Londres, 1991, vol. 3, p. 226.
(32) Fabian News, XXIX (5), avril 1918, in Patricia Pugh, op. cit., p. 138.
(33) Patricia Pugh, op. cit., p. 236.
(34) Voir http://www.fabians.org.uk/about/, consulté le 31 mars 2013.
(35) Patricia Pugh, op. cit., p. 138.
(36) « The Fabian Society: a brief history, Guardian », 13 août 2001.
(37) Andrew Harrop, « Fabian review of the year », Fabian Review, 21 décembre. 2012 ; Sofie Jenkinson, « Remaking the State: How should Labour govern? », 25 février 2013.
(38) Tony Blair, cité in « A piece of Fabian history unveiled at LSE », LSE News and Media, 20 avril 2006.
(39) Neal Lawson, « Labour must admit it messed up on the economy »,The Guardian, 13 janvier 2012.
(40) Sofie Jenkinson, « Ed Miliband’s speech to the Fabian Society New Year Conference 2013 », Fabian Society, 12 janvier 2013.
(41) Ernest Barker, Political Thought in England from Herbert Spencer to the Present Day, henry Holt and Company, New York et Williams and Norgate, Londres, 1915, cité in Edward, R. Pease, op. cit., p. 186.
(42) Edward, R. Pease, op. cit., p. 28.
(43) G. B. Shaw, Fabian Essays in Socialism, 1889.
(44) Fondé en 2000 sous le nom de Cultural Diversity Network par Clive Jones, directeur général de Carlton TV, le CDN est une coalition de chaînes de télévision (ITV, BBC, ITN, Channel 4, Channel 5 et Sky), qui promeut la « diversité culturelle ».
(45) Fondé en 1965 sous le gouvernement de l’ancien président de la Fabian Society Harold Wilson, son premier directeur général était le fabien Michael (plus tard Lord) Young, qui a été responsable à lui seul de la création de plus de soixante organisations similaires. Initialement connu sous le nom de Social Science Research Council (SSRC), l’ESRC était un clone de l’organisation états-unienne du même nom, créée en 1923 par Charles E. Merriam, proche de l’American Fabian League et de la London Fabian Society, en collaboration avec l’American Economic Association, elle-même fondée par Thomas Davidson et Sidney Webb, co-fondateurs de la Fabian Society (Rose Martin, op. cit., p. 123-4, 281). Alors que le SSRC américain a été financé par les Rockefeller et les intérêts associés, son homologue britannique a été financé par le Department for Business. Les deux organisations ont toujours entretenu des liens étroits l’une avec l’autre ainsi qu’avec la LSE.
(46) Le Centre pour la recherche en politique économique (CEPR), qui a été décrit comme une « interface entre le milieu universitaire et la communauté politique », a été créé en 1983 par Richard Portes, ancien boursier à Rhodes et professeur d’économie à Harvard, qui a des liens étroits avec la Fabian Society et les intérêts des Rockefeller. il est actuellement président de l’International Growth Centre (associé à la LSE) du Global Crisis Group. Le CEPR est financé par la JP Morgan et la Citigroup des Rockefeller et des banques comme UBS, Barclays, la Banque d’Angleterre, la Banque des règlements internationaux et la Banque centrale européenne.
(47) Fondé en 1988, avec, comme présidente de son conseil d’administration, Tessa Blackstone, ancienne conférencière à la LSE et présidente de la Fabian Society, l’Institute for Public Policy Research (IPPR) est conseillé par des organismes tels que le Progressive Migration Advisory Group, qui compte parmi ses membres l’ancien secrétaire général de la Fabian Society Sunder Katwala.
(48) Policy Network a été fondé en 1999 par Blair, le chancelier social-démocrate Schröder et le président démocrate états-unien Clinton, pour promouvoir le socialisme dans le monde entier. Il est présidé par le fabien Lord Mandelson.
(49) Margaret Cole, op. cit., p. 21, 338.
(50) Ibid., p. 29.
(51) Voir Karl Marx et Frederick Engels, Adresse du Comité Central à la Ligue des communistes.
(52) Voir Lénine, L’État et la Révolution (https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1917/08/er.pdf).
(53) Patricia Pugh, op. cit., p. 81.
(54) Edward, R., Pease, op. cit., p. 200.
(55) Rose Martin, op. cit., p. 16.
(56) Margaret Cole, op. cit., p. 196-97.
(57) Ioan Ratiu, The Milner-Fabian Conspiracy: How an international elite is taking over and destroying Europe, America and the World, 5e éd. Free Europe Books; 5th edition, 2012, p. 85-86 ; Butler, Eric D., op. cit., p. 11.
(58) Michael Holroyd, op. cit., p. 230.
(59) Cité in Irish Slavonic studies, n° 5, Irish Slavists’ Association, 1984, p. 106 ; cité aussi in « Shaw and Lady Astor in Poland from Russia », The Times, 1er août 1931.
(60) Margaret Cole, op. cit., p. 342-43.
(61) Helen Rappaport, Conspirator: Lenin in Exile, Windmill Books, 2010, p. 153-54.
(62) G. Edward Griffin, The Fearful Master: A Second Look at the United Nations, Western Islands Publishers, Belmont, Mass., 1964.
(63) Margaret Cole, op. cit., p. 339.
(64) « The World Today: The Socialist Perspective », Déclaration de l’Internationale Socialiste d’Oslo, 2-4 juin 1962 (http://www.socialistinternational.org/viewArticle.cfm?ArticleID=2133).
(65) Let’s Go with Labour for the New Britain: The Labour Party’s Manifesto for the 1964 General Election, n° 5, Labour Party, 1964.
(66) Voir Jean Nurdin, Le Rêve européen des penseurs allemands (1700-1950), Presses Universitaires du Septentrion, 2005, chap. 5 : L’idée d’Europe à l’époque bismarckienne (N. d. T.).
(67) « Review of the Week », Labour Leader, 1er octobre 1914.
(68) « Powers to Confer on World Finance », NYT, 15 janvier 1920.
(69) « Vanderlip Gives Details Of Plan For World Bank », NYT, 13 novembre 1921.
(70) David Rockefeller, Memoirs, Random House Trade Paperbacks, New York, NY, 2003, p. 410-11.
(71) Jean Monnet, Memoirs, Collins, Londres, 1978, p. 467.
(72) Dan Smoot, The Invisible Government, Americanist Library, Western Islands, Boston et Los Angeles,1962, p. 52.
(73) John Callaghan, The Labour Party and Foreign Policy: A History, Routledge, Abingdon, 2007, p. 6 ; Danielle de Villemarest, Facts and Chronicles Denied To The Public: Secrets of Bildeberg, vol. 2, p. 14 et sqq, Aquilion, 2005 ; Denis Healey, The Time of My Life, Politico’s Publishing, Londres, 2006, p. 195-96 ; David Rockefeller, op. cit., p. 410-12.
(74) Richard J. Aldrich, « OSS, CIA and European Unity: The American Committee on United Europe, 1948-60 », International History Review, vol. 18, n° 4, novembre 1995 ; republié dans Diplomacy & Statecraft, vol. 8, n° 1, mars 1997 [p. 184-227], p. 216.
(75) Holly Sklar, Trilateralism: The Trilateral Commission and Elite Planning for World Government, South End Press, Boston, Mass., 1980.
(76) Ioan Ratiu, op. cit., p. 132-8, 163-4.
(77) Margaret Cole, op. cit., p. 88.
(78) Beatrice Webb, op. cit., p. 195.
(79) G. B. Shaw, « The Early History of the Fabian Society », Fabian Tract n° 41, Londres, 1892 ; Edward, R. Pease, op. cit., p. 30.
(80) Edward, R. Pease, op. cit., p. 27.
(81) Ibid., p. 88.
(82) Margaret Cole, op. cit., p. 298.
(83) David Rockefeller, op. cit., p. 81.
(84) Patricia Pugh, op. cit., p. 158.
(85) Voir, pour un exposé révélateur sur Keynes et ses théories, Rose Martin, op. cit., p. 323-41.
(86) Patricia Pugh, op. cit., p. 227-230.
(87) Ibid., p. 18.
(88) Voir Randall Hansen, Citizenship and Immigration in Post-War Britain, Oxford University Press, Oxford, 2000.
(89) Sheila Patterson, Immigration and Race Relations in Britain 1960-1967, Institute of Race Relations, Londres, 1969, p. 212-13 ; Christian Joppke, Immigration and the Nation-State, Oxford University Press, Oxford, 1999, p. 231.
(90) Patricia Pugh, op. cit., p. 257.
(91) Andrew Harrop, « Home affairs: too hot to handle? », in John Denham (éd.), The Shape of Things to Come: Labour’s New Thinking, Londres, 2012 [p. 95-104], p. 97-100. Parmi les groupes d’inspiration fabienne qui font partie du dense réseau de think-tanks dédiés à la mise en œuvre de l’invasion du continent européen par des populations d’origine extra-européenne on peut citer le Global Forum on Migration and Development (GFMD), fondé en 2006 par le président de la LSE Peter Sutherland, à l’instigation du lieutenant des Rockefeller et secrétaire général des Nations Unies Kofi Annan ; British Future, cofinancé par Katwala et l’Open Society Foundation de George Sörös, diplômé de la LSE ; le Migration Advisory Committee (MAC), fondé en 2007 par le secrétaire d’État à l’Intérieur fabien John Reid. David Metcalf, professeur émérite au Centre for Economic Performance de la LSE, en a été président de décembre 2007 à août 2013 ; l’UK Border Agency (UKBA), agence de contrôle des frontières formée en 2008 par le ministre de l’Immigration fabien et co-fondateur de Progress Liam Byrne, ancien banquier des Rothschild et co-fondateur du magazine Young Fabians Anticipations.
(92) Tom Whitehead, « Labour wanted mass immigration to make UK more multicultural, says former adviser », The Daily Telegraph, 23 octobre 2009.
(93) Ian Britain, Fabianism and culture, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 108.
(94) John Callaghan, op. cit., p. 201-02.
(95) Sheila Patterson, op. cit., p. 111.
(96) Christian Joppke, op. cit., p. 223.
(97) Sheila Patterson, op. cit., p. 113.
(98) Tom Whitehead, « Labour wanted mass immigration to make UK more multicultural, says former adviser », The Daily Telegraph, 23 octobre 2009.
(99) CFMEB (Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain), The Future of Multi-Ethnic Britain: The Parekh Report, Londres, 2000, p. 229.
(100) PIU/Home Office, « Preliminary Report On Migration », 11 juillet 2000, publié le 18 janvier 2010 ; Andrew Green, « Paying the price for a decade of deception », Daily Mail, 12 février 2010 ; Tom Whitehead, op. cit.
(101) Melanie Phillips, « The outrageous truth slips out: Labour cynically plotted to transform the entire make-up of Britain without telling us », The Daily Mail, 28 octobre 2009.
(102) Leo McKinstry, « How the Government has declared war on white English people », The Daily Express, 9 août 2007.
(103) Tony Shell, « Progressive Politics: Being Rid of the English », septembre 2011, p. 1 ; id., “Killing the English,” juillet 2012, p. 2.
(104) Sunder Katwala, “What must be done?”, The Guardian, 21 décembre 2005.
(105) Jolley, Rachel et Katwala, Sunder, “Hopes and Fears: The British Future State of the Nation Report”, janvier 2012.
(106) Rose Martin, op. cit., p. 109.
(107) Ioan Ratiu, op. cit., p. 102.
(108) FO141 / 710/9 ; cité in Karin Loevy, « Reinventing a Region (1915–22): Visions of the Middle East in Legal and Diplomatic Texts Leading to the Palestine Mandate ». In Israel Law Review, vol. 49, n° 3, novembre 2016 , p. 309-337.
(109) Sydney Olivier, « Hindu-Moslem Hostility: The New Bengal Regulations » (Letters to the Editor), The Times, 10 juillet 1926, p. 10.
(110) Margaret Cole, op. cit., p. 347-48.
(111) Fabian News, novembre 1962.
(112) John Callaghan, op. cit., p. 231.
(113) Mark Curtis, Web of Deceit: Britain’s Real Role in the World, Vintage, Londres, 2003, p. 303-04.
(114) La « facilité Witteveen » a accru de 10 milliards de dollars les capacités de crédit en faveur des pays dont la balance des paiements était déficitaire. « Chronologie ». In Observations et diagnostics économiques, revue de l’OFCE, n° 1, 1982 [p. 119-146], p. 126. [N. d. T.]
(115) Denis Healey, op. cit., p. 423-26.
(116) Bat Ye’or, Eurabia: The Euro-Arab Axis, Fairleigh Dickinson University Press, Madison, NJ, et Teaneck, 2005, p. 52.
(117) Jean Monet, op. cit., p. 300.
(118) Rose Martin, op. cit., p. 474.
(119) James Bernard Quilligan, The Brandt Equation: 21st Century Blueprint for the New Global Economy, Brandt 21 Forum, Philadelphie, PA, 2002.
(120) Ibid., p. 34.
(121) Denis Healey, p. 316, 307.
(122) Ibid., p. 107.
(123) Kenneth Rose, Elusive Rothschild: The Life of Victor, Third Baron, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2003, p. 113.
(124) Niall ferguson, The House of Rothschild, The World’s Banker 1449–1999, Viking Press, New York, NY, 2000, vol. 2, p. 486.
(125) Bernard Cordineau, « Le dialogue euro-arabe, instance du nouvel ordre international (1973-1978) ». In Revue française de science politique, 30ᵉ année, n° 3, 1980 [p. 560-598], p. 561.
(126) Rose Martin, op. cit., p. 459.
(127) Heba Saleh, “Med investment project launched”, The Financial Times, 1er mai 2009.
(128) Alexis Leondis, « Obama Picks El-Erian to Lead Global Development Council », Bloomberg News, 24 décembre 2012.
(129) Hansard, 20 décembre 2004, chap. 1919-20.
(130) La référence est incomplète. Les diverses déclarations de Straw sur la Turquie et l’UE, dont le discours qu’il a prononcé à l’Université du Bosphore le 23 novembre 2007 (« Turkey and Europe: A partnership in security and prosperity », The Report: Turkey 2008, OBG, 2008, p. 24 et sqq.) ne laissent cependant aucun doute sur le fait que cette crapule ait pu faire de l’entrée de celle-là dans celle-ci la priorité de sa présidence du Conseil « Affaires générales » de l’UE. [N. d. T.]
(131) Tony Blair, A Journey, Arrow, Londres, 2011, p. 347.
(132) « EU ‘should expand beyond Europe’ », BBC News, 15 novembre 2007.
(133) « Khan: Labour’s the only way forward for British Muslims », Left Foot Forward, 3 mai 2010.
(134) Pollard, Stephen, « Libya and the LSE: Large Arab gifts to universities lead to ‘hostile’ teaching », The Daily Telegraph, 3 mars 2011.
(135) Quelque temps avant sa mort, intervenue en janvier dernier, Sutherland, fils d’un Juif et d’une Irlandaise, avait été nommé « par le pape Benoît XVI au conseil d’administration de ce qui est considéré comme la banque centrale du Vatican et le secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, [l’avait] nommé […] son représentant spécial pour les migrations internationales, rôle sur lequel il s’est concentré pendant ses dernières années » (https://www.irishtimes.com/news/ireland/irish-news/peter-sutherland-powerful-player-in-political-and-corporate-worlds-1.3347701) ; François le pape, dont un message lu aux obsèques de Sutherland à Dublin, lui « a rendu hommage […] pour son action dans la crise des migrants ». « For his work on the migrant crisis » (https://www.independent.ie/breaking-news/irish-news/pope-sends-tribute-to-generous-service-of-peter-sutherland-at-dublin-funeral-36479149.html) peut aussi être traduit par « contribution à la crise des migrants », ce qui, dans ce cas, conviendrait certainement davantage)
(136) Pëter Sutherland, « A Constructive Attitude to Migration is a Moral Issue », Address to the International Eucharistic Congress, Dublin, 15 juin 2012., p. 8.
(137) Steve Sailer, « BBC: « EU Should ‘Undermine National Homogeneity’ Says UN Migration Chief », 24 septembre 2015.
(138) Laura Roberts, « LSE struck deal to train Libya’s future leaders, », The Daily Telegraph, 3 mars 2011.

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Anthony M. Ludovici

L’homme est instinctivement conservateur dans
le sens où des millions d’années d’expérience
lui ont appris qu’il n’y a rien de mieux qu’un
environnement stable pour la tranquillité d’esprit,
la sécurité présente et future, l’action spontanée
(celle qui exige le moins de réflexion) et la
maîtrise immédiate des circonstances matérielles
et artificielles. C’est l’innovateur génial, ou
le fou, qui perturbe la tranquillité d’esprit en
introduisant un élément inhabituel et inexplicable
dans la vie. C’est la perturbation des conditions
économiques qui rend le présent et l’avenir douteux.
C’est l’introduction répétée de nouveaux instruments,
de nouvelles armes, de nouvelles méthodes et de
nouveaux besoins d’adaptations qui rendent la
spontanéité impossible. Et c’est la complication
de la vie par de nouvelles contributions aux intérêts
et aux devoirs de la vie qui rend difficile la
maîtrise des circonstances.

Anthony M. Ludovici

AML

Né en 1882 dans une Grande-Bretagne qui commençait à montrer des signes de déclin, Anthony Mario Ludovici fit ses études dans une école privée et, comme Julius Evola, n’accorda jamais aucune importance ni aucune valeur à l’« éducation » et n’obtint ni ne rechercha jamais aucun diplôme (1). Ses premières lectures d’adolescents furent Darwin, le biologiste et philosophe Ernst Häckel (1834 -1919), introducteur des théories du naturaliste britannique en Allemagne, le biologiste, paléontologue et philosophe Thomas Henry Huxley (1887-1975), surnommé « le bouledogue de Darwin » en raison de la ténacité avec laquelle il défendait le darwinisme, le naturaliste et psychologue George John Romanes (1848-1894), fondateur de la « psychologie comparée », le sociologue et philosophe Herbert Spencer (1820-1903) et l’astronome Richard Anthony Proctor (1837-1888), auxquels se joignirent bientôt Schiller et Schopenhauer.
En 1906, Auguste Rodin venait de perdre son secrétaire particulier, Rainer Maria Rilke. Le peintre Albert Ludovici, une connaissance du sculpteur, lui suggéra de le remplacer par son fils. Anthony fut engagé sur le champ. Se sentant vite surchargé de travail et sous-estimé, Il n’occupa ce poste que pendant six mois (2), au terme desquels il fit un séjour en Allemagne et « rencontra » Nietzsche. De retour en Angleterre en 1907, il s’employa à promouvoir l’œuvre du philosophe allemand, par des conférences et par la traduction de certains de ses livres en anglais, seul ou en collaboration avec les critiques du magazine littéraire réactionnaire britannique The New Age, dont il était entre autres le critique d’art et où il fit la connaissance d’Ezra Pound (3). Dans l’une de ces conférences, donnée en 1908 à l’University College de Londres et publiée ensuite sous le titre de « Who is to be Master of the World ? An Introduction to the Philosophy of Friedrich Nietzsche » (T. N. Foulis, Édimbourg, 1909), il déclarait, attentif et sensible aux résonances eugénistes du concept de volonté de puissance (4), que « les forts veulent et doivent décharger leur puissance et, ce faisant, les dommages qu’ils peuvent causer aux êtres qui vivent dans leur environnement est purement incidente » (5). Les forts étaient assimilés à une aristocratie autoritaire, les autres aux masses anarchiques.
Publié trois ans plus tard, « Nietzsche and Art » (1911) constitue une critique de l’anarchie dans l’art contemporain, incarné par la production de Manet et le post-expressionnisme, qui étaient considérés par beaucoup comme une subversion de la tradition artistique et dans lesquels Ludovici voyait un symptôme du chaos social engendré par la démocratie. « Le trône de l’art lui-même est maintenant revendiqué par des milliers et des milliers d’usurpateurs – chacun d’entre eux a une « personnalité libre » qu’il tient à exprimer et pour qui une loi et un ordre rigoureux seraient une barrière insurmontable. Il en résulte un individualisme exagéré et l’anarchie. De telles conséquences sont partout inévitables, quand tous les canons esthétiques ont été abolis et qu’il n’y a plus personne qui soit assez fort pour commander ou diriger » (6).
Il attribue la dégénérescence de l’art aux « trois doctrines fondamentales du christianisme », qui sont « à l’origine de toute notre science, de toute notre philosophie, de toute notre littérature » : « l’égalité de toutes les âmes, l’insurmontable dépravation de la nature humaine et l’insistance sur la Vérité… » (7), doctrines dont l’influence pernicieuse, J. Evola ne dira pas autre chose deux décennies plus tard, aurait été atténuée ensuite par « la rigoureuse discipline » de l’Église catholique et « le principe hiérarchique » sur lequel elle était établie (8), avant que le protestantisme ne déclenche « une rébellion générale contre l’autorité ». « Le profane, dont la conscience était reconnue comme le tribunal suprême, fut déclaré un homme libre, émancipé de la loi elle-même… Non seulement l’âme immortelle de chaque individu devint importante, mais ses inclinations, ses désirs et ses aspirations le devinrent aussi » (9).
En attendant, voici quelles furent les conséquences funestes des « trois doctrines fondamentales du christianisme » sur l’homme blanc : « [a]u moyen de la première et de la troisième [… ] l’égalité fut établie dans l’esprit et, au moyen de la seconde, elle fut établie dans la chair. Au moyen de la première, chaque individu, grand ou petit, se vit attribuer une importance insoupçonnée jusqu’alors, tandis que les plus inférieurs étaient élevés aux plus hauts rangs ; au moyen de la seconde, qui donna à l’orgueil humain un camouflet à la fois sévère et impitoyable, les personnes du plus haut rang furent réduites au niveau des inférieurs, tandis que, par voie de conséquence, les plus inférieures furent matériellement élevées ; et, au moyen de la troisième, les vérités ou les points de vue qui ne pouvaient pas être généralisés ne furent plus considérés comme des vérités ou des points de vue […] Dans chaque cas, comme indiqué plus haut, ce sont les hommes supérieurs qui en pâtirent. Car eux seuls avaient quelque chose à perdre. La première notion, celle d’égalité, menaçait à la fois de les faire douter de leurs propres privilèges et pouvoirs, de jeter le soupçon dans l’esprit de leurs partisans et de rendre absolument nulles toutes les revendications particulières, exceptionnelles et isolées. La troisième – l’insistance sur une vérité qui puisse être générale et absolue, les privait de leur droit d’établir leurs propres vérités dans l’esprit des hommes et de s’élever au-dessus de la vérité la plus générale, qui était la réalité ; tandis que, dans la seconde – la doctrine sémitique du péché général, qui soutenait que l’homme n’était pas seulement un être imparfait, mais un être déchu et que tous ses semblables partageaient cette honte – non seulement il n’y avait plus de place pour la hiérarchie, mais il y avait aussi une dépréciation universelle de la nature humaine, qui devait mener progressivement l’homme à douter d’abord de lui-même et ensuite des nobles, des rois et finalement des dieux. D’un seul coup, ce ne sont pas une ou deux actions humaines, mais toutes les prouesses, les inspirations et les pensées heureuses des hommes, qui furent dépouillées de leur gloire et condamnées. L’homme ne pouvait s’élever que par la grâce de Dieu, c’est-à-dire par un miracle, sinon il n’était qu’un ange déchu, battant l’air de ses ailes brisées, sans but. Ces trois coups portés à la tête des hommes supérieurs furent fatals à l’artiste ; car c’est précisément dans la valeur des inspirations humaines, dans l’efficacité de la création humaine et dans le pouvoir irrésistible de la volonté humaine, qu’il doit croire et croit par-dessus tout. C’est sa mission d’exiger l’obéissance et d’obtenir le respect ; car […] tout artiste digne de ce nom est au fond un despote. » (10) L’art n’est beau que dans la mesure où s’y incarnent les principes aristocratiques de précision, de sélection, de simplicité et de forme et ne peut donc se développer que dans une société fondée sur un ordre aristocratique.
La critique n’ayant pas compris ce que recouvraient précisément les termes d’« aristocrate » et d’« aristocratie », ou plus précisément de « vrai aristocrate » et de « vraie aristocratie », dans « Nietzsche and Art », Ludovici publia « In Defence of Aristocracy » (1915), non seulement pour les définir, mais aussi pour « offrir une solution pratique aux problèmes modernes, qui soit plus fondamentale et plus réaliste », « plus conforme aux passions et aux faiblesses de la nature humaine », « que la solution offerte par la démocratie ou le socialisme » (11). « In Defence of Aristocracy », Ludovici comme l’indique son titre, n’est pas une critique du socialisme et de la démocratie, qu’il assimilait à « une forme de névrose de masse » (12), mais « la présentation du point de vue du vrai aristocrate », à charge au « lecteur de voir en quoi ce point de vue bouscule fondamentalement les thèses des deux autres parties » (13). Six ans plus tard, dans « The False Assumptions of « Democracy ». With an Introductory Letter from the Right Hon. Lord Willoughby de Broke » (Heath Cranton, Ltd, Londres, 1921), il traitera à part la spéciosité des arguments en faveur de la démocratie et la fausseté de la philosophie qui est à l’origine des idéaux démocratiques .
« In Defence of Aristocracy » aurait tout aussi bien pu être intitulé « A Critique of Aristocrats ». En effet, si le premier chapitre présente certaines des qualités fondamentales du dirigeant – santé, beauté, vigueur, volonté, discernement, etc. – et conclue que l’aristocrate est, de tous les types d’hommes, celui qui en est doté au plus haut point et que le septième offre la démonstration que, pour cette raison, l’aristocrate est l’homme accompli par excellence et même qu’il est un « accomplissement » (« the aristocrat is an achievement ») (14), « une œuvre d’art faite homme » (« a work of human art ») (15), la plupart des autres développent une critique en règle du rôle historique des aristocrates. C’est ainsi qu’est présentée une analyse de la part qu’a eue l’aristocratie anglaise dans le développement du système industriel et de ses maux et qu’est mise en évidence l’incapacité des aristocrates britanniques à protéger le peuple de ces maux depuis le début de la révolution industrielle. Dès le XVIIe siècle, sous l’influence du puritanisme et des « Marchands Puritains », « l’élément le plus puissant de la nation semblait déterminé à embrasser cette nouvelle vie, ce nouvel idéal – l’idéal d’une ville surpeuplée, avec ses usines enfumées, ses bidonvilles, son exploitation et sa misère ». « Il s’agissait de rendre primordiaux et de faire triompher le commerce, le mercantilisme, les usines, le capitalisme et l’activité commerciale, tels que nous les connaissons aujourd’hui. Pour que s’opère ce changement, il était essentiel de démoraliser une grande partie de la population des îles britanniques, de diminuer sa vigueur physique et intellectuelle, de la rendre pusillanime, faible, servile, anémique, asexuée et, en fait, malade. Il était nécessaire de disposer d’une vaste armée d’esclaves consentants qui ne seraient pas simplement satisfaits et contents, pas simplement heureux, mais qui jouiraient de la plénitude de leur être, pour ainsi dire, en se balançant toute la journée, comme des saints stylites, sur des tabourets de bureau, en tournant les pages d’échéanciers, de carnets de factures et de registres, ou en manipulant un poinçonneur, un coupeur, un laminoir ou une machine à bascule.» (16). Cette vaste armée d’esclaves consentants, « préparés au comptoir de boutique, au tabouret de bureau, à l’usine et à la forge » (17), les aristocrates contribuèrent à la lever et c’est en cela qu’ils portent une responsabilité historique dans la métamorphose involutive du Britannique.
Ludovici, comme J. Evola plus tard, faisait une nette distinction entre le principe aristocratique et les représentants de l’aristocratie, arguant même que « les principes de la vraie aristocratie ont été mal compris par les aristocrates eux-mêmes » (18) et que, dans l’Angleterre de l’époque, « il n’y [avait] plus de vraie aristocratie et que cela [faisait] de nombreuses années qu’il n’y en [avait] plus » (19), faute de vrais aristocrates, c’est-à-dire d’aristocrates sains, biologiquement et mentalement ; la faute en incombait aux aristocrates eux-mêmes, qui n’avaient pas tenu compte des facteurs eugéniques (20) Les rejetons des familles royales européennes se mariaient aux quatre coins du continent pour cimenter des alliances politiques avec des pays étrangers, sans jamais s’inquiéter de la santé physique et mentale (21) de leur future épouse. Au contraire, les Juifs, parce qu’ils avaient pratiqué l’endogamie au cours des siècles, avaient gardé leur force vitale intacte et, parce que, en même temps, ils avaient encouragé les mariages mixtes chez les autres peuples, en étaient ainsi venus à affaiblir leur volonté de puissance (22) et à étendre et consolider leur influence dans le monde européen.
Quelques autres auteurs, dont Oscar Levi, l’éditeur juif antisémite des œuvres complètes de Nietzsche en anglais, en partie traduites par Ludovici, s’étaient déjà adressés directement aux Tories pour faire valoir la nécessité d’un renouveau de l’aristocratie britannique (23). Cependant, cet appel n’eut d’écho que chez le Tory radical Richard Verney, 19e Baron Willoughby de Broke, qui appela à son tour à « la création d’une aristocratie, non pas de naissance, ou de l’intelligence, mais de l’instinct et du caractère… le renouveau national fera suite à un grand appel à l’instinct national (24). De « A Defence of Aristocracy » la majorité des aristocrates britanniques, dont rares n’étaient pas ceux qui avaient du sang juif dans les veines, ne retint guère que le titre ainsi que, sans doute, les arguments contre la démocratie qui pouvaient servir leur politique réactionnaire. La plupart des conditions étaient réunies pour que les Tories, qui avaient fait tomber le gouvernement Balfour en 1911, reviennent au pouvoir et pourtant ils demeurèrent jalousement dans l’opposition, préférant peut-être laisser le Labour mettre en place les mesurettes qu’ils préconisaient, comme l’augmentation importante des dépenses militaires et les Alien Acts de 1905 et de 1917, qui avaient été conçus pour empêcher les indigents et les criminels d’entrer dans le pays et pour expulser ceux qui y étaient entrés, mais dont l’un des principaux objectifs était apparemment de contrôler l’immigration juive d’Europe de l’Est. Il s’agissait déjà de « contrôler », de « maîtriser », pas à stopper.
La guerre était arrivée. Ludovici s’engagea en qualité de traducteur dans la Nouvelle Armée, avant de servir comme officier d’artillerie à Armentières et dans la Somme, puis au ministère de la Guerre, où, après deux années de service, il fut promu chef de service (25). Pour son service pendant la guerre, il fut fait officier de l’Ordre de l’Empire britannique, distinction qu’il rendit immédiatement parce qu’il la considérait bradée (26).
A la fin de la guerre, Ludovici se détourna presque complètement de la critique artistique pour concentrer ses attaques contre les fondements idéologiques de la société moderne : le libéralisme, le socialisme, le marxisme, le christianisme, le féminisme, le multiculturalisme et le consumérisme. Concurremment avec le racisme, seul et unique remède à ces maux, comme devait le montrer J. Evola dans les années 1930, puis dans « Synthèse de doctrine de la race » (1942), la question de la dégénérescence, qui y est étroitement liée, prit une place de plus en plus importante dans ses écrits. Comme preuve de la dégénérescence des modernes il alléguait que « Spencer a établi de façon concluante que la plupart des organismes actuels sont des descendants dégénérés d’espèces supérieures » (27), ce qui étai exact, à ceci près que le sociologue britannique n’avait en vue que les espèces animales. Lecteur attentif de Spencer, cependant, il avait noté que l’évolutionnisme, pas plus le darwinien que le spencerien, n’implique le progrès et que, tout au contraire, la possibilité d’une régression est envisagée et même constatée dans certains cas, particulièrement chez la seconde génération de darwiniens. Ainsi, le zoologiste britannique Edwin R. Lankester (1847-1929), dans « Degeneration » (1880), fournit de nombreux exemples de dégénérescence et conclue : « En ce qui nous concerne, nous races blanches d’Europe, la possibilité de dégénérescence semble envisageable. En accord avec une acceptation tacite du progrès universel — optimisme irraisonné — nous avons pris l’habitude de nous considérer comme progressant nécessairement, comme ayant atteint une condition plus élevée et plus complexe que celle qu’avaient atteinte nos ancêtres, et comme destinés à progresser. D’autre part, il faut nous rappeler que nous sommes tout autant sujets aux lois générales d’évolution, et sommes tout autant susceptibles de dégénérer que de progresser » (28). Ludovici, pour avoir affirmé, encore plus radicalement, que « le développement est […] vraiment l’exception et non la règle » (29) pourrait donc être qualifié d’« involutionniste » plutôt que d’évolutionniste.
La cause principale de la dégénérescence était « l’influence du mépris démocratique pour la famille et le sang, qui est fondé sur la croyance en l’égalité et mène au croisement entre les races à l’échelle universelle » (30). Pour y remédier, Ludovici, comme d’ailleurs bon nombre de biologistes et d’anthropologues de l’époque, recommandait l’endogamie raciale. Du déclin national et racial Ludovici tenait les femmes en partie responsables, pour n’avoir pas hésité, suite à leur émancipation, à quitter le foyer pour l’usine, mais aussi, que l’on prenne garde de ne pas l’oublier, le théâtre, le cinéma, la mode, la prostitution de luxe et avoir ainsi refusé d’endosser leur rôle naturel de mères pour une carrière qui les avait rendues stériles ou, pour celles qui avaient toutefois eu des enfants, les avaient empêchées de les élever correctement, faisant d’eux, livrés à eux-mêmes, des délinquants potentiels. Il ne visait ici que les femmes héréditairement saines (31), qu’il critiquait aussi pour avoir la mauvaise habitude de s’accoupler avec des hommes plus ou moins dégénérés, donnant ainsi naissance à une progéniture physiologiquement déficiente. Il n’était pas souhaitable que les femmes dégénérées se reproduisent.
Mais la cause ultime de la dégénérescence est due à l’adhésion de l’écrasante majorité à de fausses valeurs, celles qui, dans le domaine du droit, ont permis l’invention des droits de l’homme, dans le domaine social, l’imposition du multiculturalisme et du multiracialisme, en économie, l’avènement et le développement du marxisme d’un côté et du libéralisme de l’autre et en politique, l’instauration de la démocratie et l’émancipation conséquente des femmes ; bref, celles qui, dans tous les domaines, ont favorisé le progrès et le triomphe de l’égalitarisme. Ces fausses valeurs, fondées sur l’humanitarisme, qui n’est « qu’une forme de sadisme inversée et socialement permise » (32), peuvent être ramenées à la morale chrétienne, par le truchement de laquelle elles se sont infiltrées dans le monde blanc.
N’est-ce pas là exactement le même constat que celui que firent, non seulement Nietzsche, mais bien d’autres auteurs, avant lui ? En ce qui concerne le philosophe allemand, nous nous risquerions presque à dire que Ludovici a approfondi ses réflexions sur les causes de la décadence, les a détaillées et affinées, tout en en étendant le champ d’application. Les conséquences du mépris chrétien du corps sur l’homme blanc sont ici embrassées dans toute leur étendue. Elles ne sont pas seulement d’ordre psychologique, mental, spirituel ou, pour commencer, physiologique, elles sont également économiques : le mépris du corps a entraîné le dédain des soins corporels et par suite la dégénérescence physiologique, qui a eu pour conséquence de réduire tous les individus à l’état de déficients ou de malades chroniques a eu pour contrecoup la prolifération d’experts capables, non pas de les soigner, mais de palier leurs déficiences et leurs maladies : les médecins, dont le but ultime, qu’il soit conscient ou non, est, pour leur plus grand profit et celui de l’industrie pharmaceutique, de faire naître les gens déficients et malades et de les conserver à tout prix dans cet état le plus longtemps possible, tandis que, pour ceux qui sont derrière ces pratiques nécrophages à grande échelle, il s’agit essentiellement de fabriquer un support propice à la manifestation d’influences psychiques infra-humaines dans le milieu. Fût-elle verte, la croix est, avec le caducée d’hygie, l’emblème et l’enseigne des pharmaciens. Les papes ne furent-ils pas les premiers dignitaires à s’intéresser à la médecine et à s’entourer de médecins (32bis) ?
En ce qui concerne les autres penseurs de la décadence, comme Spengler ou Pareto, voir Evola, très peu d’entre eux ont pris en compte le rôle de la femme dans la fabrication du monde moderne, ou, s’ils l’ont fait, ils ont plus ou moins largement sous-estimé ce facteur, quand Ludovici met en lumière son caractère déterminant, en particulier dans « Lysistrata or, Woman’s future and future woman » (1925), où il souligne notamment la collusion entre la femme et la science. Le premier « bébé-éprouvette » naquit en 1978 et le nombre de fécondations in vitro n’a cessé d’augmenter depuis. En 1925, très peu furent ceux qui prirent au sérieux Ludovici, lorsqu’il affirma que « [l]es résultats obtenus par des hommes comme Alexis Carrel, Ebeling et Fischer, qui travaillent tous avec succès sur la culture tissulaire et la transplantation de structures anatomiques d’un organisme vivant à un autre, seront améliorés et un moyen sera découvert par lequel l’ovule fécondé se développera en dehors du corps de la femme » (33) ; « la gestation extra-corporelle, ou « ectogenesis » […] sera possible et l’idéal féministe d’une émancipation complète de la servitude du sexe sera réalisé » (34). il reste à savoir si la prédiction suivante fera toujours sourire les hommes dans cinquante ou cent ans : « Lorsque l’imprégnation artificielle sera devenue monnaie courante, un parlement de femmes adoptera sans doute une législation interdisant à un homme de procréer un enfant naturellement, si c’est le désir de l’épouse d’en avoir un par l’intermédiaire de la science… » (35).
1927 vit la publication de « A Defence of Conservatism. A Further Text-Book for Tories » (Faber & Gwyer, Londres), contribution majeure à l’histoire des idées, puisque presque quarante pages y sont dédiées à la définition d’un terme dont, depuis son apparition au milieu du XIXe siècle, le sens était resté flou : « conservatisme ». Le conservatisme représente « … non seulement […] une politique de préservation, mais aussi le discernement dans le changement […] le vrai conservatisme devrait préserver non seulement par suite du principe obstructif de l’opposition au changement, qui peut parfois être synonyme de stagnation et de simple négativisme, mais aussi par suite du principe progressiste et positif du refus de l’introduction de quoi que ce soit de nouveau, sauf quand il est capable de permanence, c’est-à-dire quand il est conforme aux lois éternelles de la nature ou de la nature humaine. Le rôle du politicien conservateur […] se révèle ainsi un rôle très difficile et compliqué, dans lequel une grande sagesse innée et une grande habileté doivent se combiner avec beaucoup de réalisme et d’humanité, afin de réussir à combattre les forces romantiques de la désintégration et du désordre. La bannière trompeuse du « Progrès » à leur tête, ces dernières forces visent constamment à initier un simple changement, sans jamais songer à la direction dans laquelle va le changement – vers la décomposition ou l’organisation supérieure… » ; « … et, poursuit-il, j’espère qu’en définissant clairement la fonction du conservatisme comme l’exercice du discernement dans le changement, j’ai pu montrer que la politique conservatrice est la seule force de la nation capable de résister à la décomposition nationale et de conserver une attitude critique envers chacune des étapes par lesquelles les rêveurs et les hurluberlus passent pour atteindre cet objectif » (36).
En substance, les considérations que développe ensuite Ludovici rejoignent la clarification qu’apporte J. Evola sur le conservatisme dans « Les Hommes et les ruines » : « … il ne s’agit […] absolument pas de perpétuer artificiellement et coercitivement des formes liées au passé, en dépit du fait qu’elles ont épuisé leurs possibilités vitales et ne correspondent plus à leur époque. Pour l’authentique conservateur révolutionnaire, ce qui compte vraiment, c’est d’être fidèle non aux formes et aux institutions passées, mais plutôt aux principes dont ces formes et ces institutions ont pu être des expressions particulières adéquates pendant une période déterminée et dans une zone géographique spécifique. Et de même que ces expressions particulières doivent être considérées comme changeantes et éphémères en soi, puisqu’elles sont liées à des circonstances historiques qui sont souvent uniques, ainsi les principes qui les animent ont une valeur qui n’est pas affectée par ces contingences et, en fait, possèdent une actualité perpétuelle. De nouvelles formes, homologues aux anciennes, sont susceptibles d’en naître comme d’une graine. Ainsi, même si elles remplacent d’anciennes formes (même de manière « révolutionnaire »), une continuité est maintenue dans l’évolution des facteurs historiques, sociaux, économiques et culturels. Afin d’assurer cette continuité, tout en restant fidèles aux principes, il peut s’avérer nécessaire d’abandonner tout ce qui doit être abandonné, au lieu de se raidir, de partir à l’aventure ou de chercher confusément de nouvelles idées quand des crises se produisent et les temps changent : c’est là l’essence du véritable esprit conservateur » (37).
The English Mistery fut fondé en 1930 par William Sanderson, ancien franc-maçon et membre de l’Imperial Fascist League ainsi que de l’antisémite Order of the Red Rose. Élitiste, il luttait pour que la Grande-Bretagne soit gouvernée par une hiérarchie d’Anglais racialement purs et loyaux au monarque. L’Église devait être placée sous le contrôle de la royauté (38) et « l’élimination de la vie publique, du parlement et des institutions, de toutes les personnes d’origine juive ou étrangère, qui, quelle que puisse être leur valeur, ne peuvent pas ne pas travailler contre les instincts et les traditions anglais » (39) était absolument nécessaire. Les femmes, qui sont « uniquement guidées par leurs instincts sexuels » et n’ont « aucun instinct social », ne devaient avoir aucune part à ce gouvernement, pas plus qu’à la vie politique (40). Versé dans les sciences occultes, il conférait une dimension mystique à ce gouvernement, qui serait fondé sur des « secrets perdus », notamment le « secret de la race », le « secret de la puissance » et le « secret de la propriété ». Perdus ou obscurcis sous l’effet des « idéaux industriels », ils n’étaient révélés initiatiquement qu’aux membres de The English Mistery. (41). Son objectif était de « régénérer la nation anglaise et de recréer un corps politique doté de membres en bon état » et de « créer un fondement moral solide pour la politique nationale » ; il n’en existait qu’un : les instincts et les traditions des races anglaises » (42). La régénération de la « race anglaise », pour être effective, devait cependant être physique autant que morale. Eugéniste, Sanderson pensait qu’un « régime approprié » suffirait à « arrêter la tendance à la dégénérescence de la race [anglaise] » (43) D’abord physique, elle passait par un retour à la terre. La plupart de ses membres n’avaient pas besoin de retourner à la terre ; propriétaires terriens pour la plupart, ils en avaient une expérience directe et non rousseauiste. Ludovici, né à la ville, devait lui aussi en avoir une, à partir de 1941, quand il prit la tête d’une petite exploitation agricole, dont les produits lui permirent de vivre en autarcie, dans le Suffolk (44).
Peu enclin à faire triompher ses idées par l’action, Sanderson finit par susciter les critiques d’un bon nombre de membres de l’English Mistery, dont le député conservateur Gerard Wallop, vicomte de Lymington, qui, avec Michael Beaumont et Reginald Dorman-Smith, ses collègues au parlement, Graham Seton Hutchison, fondateur en 1933 de l’antisémite et pro-national-socialiste National Workers’ Movement, le diplomate Cecil de Sausmarez et lé député travailliste John Platts-Mills, comptait parmi les personnalités de l’organisation. Dans la journal même de l’English Mistery, Ludovici la qualifia de « farce, ou tout au plus [de] branche du parti conservateur » (45).
Wallop quitta l‘English Mistery en 1936 pour former l’English Array et Ludovici y adhéra immédiatement.
Pour une raison, cependant, Ludovici ne regretta jamais d’avoir fait partie de cette société : durant l’été de 1936, Sanderson qui était en relation avec le personnel de l’ambassade d’Allemagne à Londres fut invité à Berlin par les autorités allemandes et c’est ainsi que, en avril 1937, Ludovici, seul membre germaniste du British Mistery, l’accompagna en Allemagne, où ils séjournèrent plusieurs semaines, durant lesquelles ils firent connaissance avec les principales personnalités du gouvernement et se familiarisèrent avec les conditions de vie dans l’Allemagne hitlérienne (46). Des souvenirs qu’il évoquera de ce séjour dans son autobiographie (47) le suivant mérite particulièrement d’être rapporté ici, parce que, entre autres, il confirme que les autorité allemandes n’avaient pas bien conscience de la véritable attitude de la Grande-Bretagne à l’égard de leur pays : « Lors d’un déjeuner que Ribbentrop donna pour nous à l’English Club, j’essayai à plusieurs reprises de le convaincre que l’opposition au régime nazi et surtout au comportement souvent autoritaire d’Hitler vis-à-vis des États voisins était beaucoup plus forte en Angleterre, parmi les Anglaises influentes, que lui et ses collègues ne semblaient le penser ; et je fis remarquer que les femmes de toutes les classes en Angleterre étaient enclines à ne pas accepter un mouvement qui, comme le régime nazi, était essentiellement d’esprit masculin. » (48).
L’English Array se posa en successeur de l’English Mistery ; plus dynamique que celle-ci, il se fit connaître par des camps et des publications, comme le New Pioneer, fondé par Lymington en 1938. Y avaient adhéré les membres les plus sérieux et jusqu’au-boutistes de l’English Mistery. L’English Array s’occupait davantage de politique et était résolument favorable au régime national-socialiste. (49). Cependant, sa ligne restait la même que celle de l’English Mistery : outre la (re)constitution d’une aristocratie véritable, la formation d’un type national homogène, l’opposition au croisement entre des types raciaux très différents, l’arrêt de l’immigration, l’élimination de la spéculation financière, le refus de la sous-culture hollywoodienne et en particulier du jazz, il prônait la régénération de la paysannerie comme fondement de la société (50). Partisan du ruralisme, Lymington, comme Ludovici, l’était aussi de la sélection raciale. « Pour que, écrivait-il dans « Famine in England » (1938), les meilleurs survivent, ils doivent être attentivement soignés et protégés contre les mauvaises herbes et les parasites » (51). « C’est en prenant bien soin de notre sol que nous rendrons de nouveau fécondes nos souches nationales ; fécondes et saines » (52).
Lymington était en relation avec Mosley et d’autres membres de haut rang de la British Union of Fascists (BUF). Les deux organisations partageaient certains objectifs, dont l’un était d’empêcher la Grande-Bretagne de faire la guerre à l’Allemagne. Un rapprochement, voire une coalition, avait été envisagé. Ludovici était résolument contre et, peu avant de rencontrer Mosley en février 1939, il s’en ouvrit à Lymington en ces termes : « Je crois devoir souligner que tout ce qui pourrait ressembler à une coalition entre l’Array et les fascistes est hors de question pour les trois principales raisons suivantes : (a) Que nous n’approuvons pas la dictature, quelle que soit sa forme ; (b) Que nous ne pouvons pas soutenir un parti qui inscrit le féminisme en tête de son programme ; (c) Que nous ne pouvons pas cautionner des méthodes essentiellement démocratiques. » (53)
En attendant, les colonnes du New Pioneer donnèrent à Ludovici toute latitude pour traiter à fond une question qu’il n’avait fait qu’aborder incidemment jusque-là : la juive, dont la BUF s’était emparée vers 1934 (54). De plus, il avait publié en 1938, sous le pseudonyme de Cobbett, « Jews, and the Jews in England (Boswell, Londres), dans lequel, après avoir déclaré se situer à égale distance des philosémites comme des antisémites, auxquels il reproche pareillement d’obscurcir la question par leur esprit partisan, il affirme « s’en tenir principalement à des faits qui sont plus ou moins établis et à des autorités pour la plupart juives » (55). Cette déclaration liminaire n’est pas sans rappeler l’intention qu’annonce J. Evola dans les premières pages de « Trois Aspects du Problème Juif » de traiter la question avec « calme » et « objectivité » et de montrer « la faiblesse et la confusion des arguments couramment avancés par les antisémites », qui, joints à « leur violent esprit de parti », « en arrivent à produire l’effet inverse à celui qu’ils escomptent, laissant penser à tout observateur impartial que ce ne sont là que des attitudes unilatérales et arbitraires dictées non pas tant par de vrais principes que par des intérêts pratiques contingents » (56). Les deux ouvrages tiennent leurs promesses, bien qu’à des égards différents. Les deux auteurs examinent la question juive d’un point de vue racial ; implicite dans cet ouvrage de J. Evola, l’idée qu’il est erroné et irréaliste de distinguer les blancs des Juifs en fonction de critères purement religieux est formulée explicitement chez Ludovici (57). Avec une cohérence qui fait défaut à la plupart des antisémites, les deux auteurs en arrivent à la même constatation : cohérente en principe, l’exclusion des Juifs de la société blanche ne l’est plus là où les blancs ont adopté la forma mentis des Juifs. « Serait-il logique, demande Ludovici, d’exclure maintenant le Juif, quand le Gentil, son élève et son imitateur servile siège partout à ses côtés et en plus grand nombre que les Juifs eux-mêmes ? » (58). La seule solution est un redressement, de la race de l’esprit pour l’auteur italien, de la race du corps et de l’âme pour l’auteur anglais.
De plus en plus préoccupée par la question juive à mesure qu’approchait la guerre, l’English Array avait attiré à elle les membres de l’English Mistery qui avaient des relations et de l’influence. Outre Ludovici et le ruraliste Rolf Gardiner (1902–1971), collaboraient entre autres au New Pioneer et à la Quaterly Gazette, l’autre périodique de l’EA, le major-général J. F. C. Fuller, deux fois l’invité d’Adolf Hitler avant la Seconde Guerre mondiale (59) et, une fois celle-ci déclenchée, favorable à un règlement pacifique du conflit, le baron John de Rutzen et le colonel Hardwicke Holderness, le journaliste K. Chesterton, membre de la BUF de 1933 à 1938, puis de la Nordic League, organisation semi-secrète fondée en 1938 par le capitaine Archibald H. Ramsay (1894– 1955), député conservateur et chef du Right Club, dans le but de coordonner toutes les organisations racialistes britanniques, puis encore, précisément, du Right club, créé l’année suivante, dans ce même but et aussi dans celui de « de s’opposer aux et de révéler les activités de la Juiverie organisée » (60) et d’éradiquer toute influence juive dans le parti conservateur (61). Pour avoir été membre du Right Club, Ludovici fut renvoyé du ministère de la Guerre le 14 août 1940 (62).
La guerre vit les divers groupes fascistes britanniques se mettre en sommeil forcé. Le gouvernement avait pris des mesures pour les museler. Dès 1936, Arnold Leese ((1878-1956), vétérinaire qui avait fondé l’Imperial Fascist League en 1928 après un court passage aux British Fascists et avait refusé de fusionner son groupuscule avec la BUF, accusant Mosley d’être un « fascist kosher » manipulé par les Juifs pour discréditer son action (63), avait été poursuivi pour avoir donné crédit dans son journal, The Fascist, à l’accusation de meurtre rituel souvent proférée au cours de l’histoire contre les Juifs. Le 24 août 1939, le Parlement avait adopté l’Emergency Powers Act, qui l’autorisait à légiférer par décrets pour assurer la défense du royaume. Le 1er septembre, le gouvernement avait promulgué la Defence Regulation 18, permettant aux autorités de placer en détention ceux qu’ elles estimaient capables de commettre des actes préjudiciables à l’État. En vertu de cette loi, en mai 1940, 1847 militants fascistes avaient été arrêtés dont Mosley et sa femme ainsi que Lesse. Aucun d’entre eux n’avait été inculpé, mais ils avaient été emprisonnés ou internés dans des conditions difficiles. En juillet 1940, la BUF avait été interdite (64).
La fin de la guerre n’avait cependant pas marqué la fin du fascisme britannique. Sous la pression ou non de ses partisans, Mosley fit son retour, non dénué de théâtralité (65), sur la scène politique, pour former en 1948 l’Union Movement, dont le programme se résumait à peu près à l’idée de fondre tous les États européens dans un seul État-nation et, dans cette optique, il lança au début des années 1960 le National Party of Europe. Sur le plan intérieur, il mena campagne essentiellement contre l’immigration en provenance d’Europe de l’Est et, alors que l’antisémitisme regagnait du terrain, chez les sympathisants fascistes, mais aussi dans une partie de la population, en raison de la détérioration de la situation en Palestine et, en particulier, du meurtre de plusieurs centaines de sujets de Sa Majesté sur le sol du futur État d’Israël, Mosley critiqua publiquement la League of Ex-Servicemen and Women (66), groupuscule fasciste créé avant guerre et réactivé en 1944 par Jeffrey Hamm et Victor Burgess, pour son antisémitisme virulent. Lors de leur première réunion depuis l’avant-guerre, tenue à Hyde Park le 4 novembre 1944, ils déclenchèrent des réactions très hostiles dans le public, lorsqu’ils déclarèrent être en faveur de la pureté raciale et d’une « Grande-Bretagne pour les Britanniques » (67). Ce fut sans doute la dernière fois qu’ils parlèrent publiquement de pureté raciale, puisque ce concept n’avait pas cours à l’UM et que Burgess, vite évincé de la League par son compère (68), adhéra à l’UM dès sa formation, tandis que Hamm ne tarda pas à intégrer la League dans l’UM. L’eugénisme, qui n’avait jamais compté parmi les priorités des principales organisations fascistes britanniques dans l’entre-deux-guerres, n’était plus à l’ordre du jour dans celles qui apparurent dans l’immédiat après-guerre, où, hormis dans quelques œuvres de fiction, dans certains ouvrages médicaux, dans certaines études de politique sociale, dans les recherches du biologiste et généticien britannique Cyril D. Darlington (1903-1981) et, évidemment, dans les publications de l’Eugenics Society (69), cette question fut enterrée, avant d’être exhumée plus tard par la presse et la sociologie à sensation.
Au contraire, Ludovici, non seulement reprit tous les thèmes qu’il avait traités auparavant, mais les approfondit, dans The Four Pillars of Health. A Contribution to Post-War Planning (Heath Cranton Limited, Londres, 1945), Enemies of Women: the Origins in Outline of Anglo-Saxon Feminism (Carroll & Nicholson, Londres, 1948) et The Quest of Human Quality: How to Rear Leaders (Rider, Londres, 1952).
Dans le premier, il se donne comme objectif de « fournir à l’homme moyen et à la femme moyenne une étude, brève mais complète, des principaux facteurs de la production et de la conservation d’une constitution saine » (70). « Les quatre piliers de la santé » sont « les conditions essentielles à la santé », « les bonnes habitude de vie et d’hygiène », « les bonnes habitudes alimentaires » et « le bon usage de soi », fondé sur la technique dite Alexander, du nom de son inventeur, ensemble de procédés empiriques permettant d’apprendre à se mouvoir et à se déplacer sans tensions par une observation attentive de son corps et de ses mouvements. Tout cela, souligne Ludovici, ne vaut cependant que pour les personnes qui ont de bonnes dispositions héréditaires et ne saurait avoir aucun effet positif sur les dégénérés (71).
Parler de « dégénérés » au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, dans une Europe noyée sous un déluge de sentimentalisme humanitaire, était pour le moins inhabituel. Parler de « mutations nuisibles » et ajouter que, « dans notre civilisation, non seulement on les rend viables, mais on leur permet de se reproduire » (72), alors qu’Alfred Sauvy, atteint par la fièvre nataliste ambiante, déclarait que « l’espoir de pouvoir indéfiniment compenser une défaillance quantitative par une amélioration de qualité ne repose que sur des considérations périmées… » (73), était tout à fait singulier ; à droite, là encore, seul J. Evola le suivait sur cette voie (74).
D’amélioration il est encore question dans « The Quest of Human Quality: How to Rear Leaders », d’amélioration, non plus de l’homme moyen et de la femme moyenne, mais des membres de la classe dirigeante idéale, c’est-à-dire les aristocrates. Ludovici n’avait pas changé d’avis sur l’aristocratie depuis que, trente-sept ans plus tôt, il avait établi que l’aristocratie était le meilleur gouvernement. « Pendant tout ce temps, explique-t-il, l’auteur de cet ouvrage a vu les événements se dérouler et a observé ses semblables à l’étranger et dans son pays et a également lu beaucoup d’ouvrages d’histoire, de philosophie politique et de science. Si, par conséquent, il n’a pas jugé nécessaire de s’écarter de la position qu’il avait adoptée en 1915, ce n’est pas à cause de son refus d’écouter les arguments de ses opposants, ni d’étudier d’autres points de vue, mais parce que tout ce qui s’est passé et tout ce qu’il a lu dans l’intervalle n’a fait que renforcer les convictions qu’il avait d’abord exprimées dans » « A Defence of Aristocracy: A Text-Book for Tories » (75). Dans « The Quest », l’auteur se propose premièrement de « réexaminer la démocratie dans ses aspects doctrinaux et pratiques, afin de déterminer si elle mérite vraiment les éloges sans réserve et les témoignages d’approbation dont elle a été comblée dans le dernier demi-siècle et, deuxièmement, de démontrer que l’aristocratie n’est pas seulement une forme de gouvernement viable, mais aussi la seule forme de gouvernement capable de donner à une société une santé et une force durables » (76). Pourquoi réexaminer les deux points ? D’abord, parce qu’il juge souhaitable de revenir sur quatre décennies d’expérience démocratique, en examinant entre autres « l’électeur moyen et ses inévitables limitations », l’influence de la presse et de l’éducation sur l’opinion publique et en cherchant à voir si la presse est aussi libre qu’on le dit, dans quelle mesure la « volonté du peuple » peut s’exercer, etc., mais aussi parce que, dans le camp de ceux qui, sans avoir aucune sympathie pour la noblesse, s’alarmait des méfaits de la démocratie, des voix s’élevaient pour réclamer une « nouvelle aristocratie » (77) et que, à un autre égard, en raison des « découvertes significatives » qui ont été faite entre-temps au sujet « des faits biologiques et historiques les plus importants qui ont contribué à la naissance d’une aristocratie », « l’auteur a pu rendre décisifs maints arguments qui, en 1915, ne pouvait pas être concluants » (78).
Un des événements historiques que Ludovici avait vu se dérouler dans l’entre-deux-guerres avait été l’arrivée au pouvoir du national-socialisme, premier régime politique dans l’histoire à avoir adopté une politique raciale. Du séjour qu’il avait fait dans l’Allemagne hitlérienne en 1937 il avait rapporté une série d’articles (79), dans lesquels s’exprime une admiration certaine pour la personnalité d’Hitler et les réalisations du Führer, particulièrement dans le domaine social ; assez étonnamment, peu de place y est accordée à la question raciale. En revanche, elle fait l’objet d’un chapitre de « Quest », où les « internationalistes » et les « racialistes » (Madison Grant, Arthur de Gobineau, Lothrop Stoddard, Woltmann, etc) sont renvoyés dos à dos. Ayant constaté que « de 1933 jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les adversaires des dirigeants allemands ont senti le besoin de discréditer l’attitude des nationaux-socialistes envers la race et de dénoncer comme fausses leur idée et leur utilisation même de ce mot, mot qui, aux Nations Unies, est devenu aussi obscène que le fameux monosyllabe de l’écolier » (80), Ludovici, convaincu, pour sa part, de la pertinence du terme, s’emploie à justifier son emploi, par moult arguments scientifiques, principalement anthropologiques et en profite pour rappeler ce qu’il entend par « race » : « une variété d’espèce qui l’est devenue par l’isolement et la consanguinité, a acquis des caractéristiques distinctifs qui sont devenues uniformes chez tous ses membres et se reproduit sans variation » (81). Abstraction faite de sa forte coloration évolutionniste, elle ne ne distingue guère de celle de Woltmann (« une unité vivante d’individus d’origine commune, avec les mêmes caractéristiques corporelles et spirituelles »), de celle de Günther (« un groupe humain qui, en raison d’un lien, qui lui est propre, entre des caractéristiques corporelles et des qualités psychiques, se distingue de tout autre groupe humain et engendre des éléments toujours semblables à eux-mêmes ») ou de celle de Fischer (« une souche définie par des groupes de “gènes” identiques et non d’hommes semblables du point de vue des formes extérieures : c’est un groupe héréditaire ») (82) et pourtant ils font partie des racialistes à l’égard desquels Ludovici se montre critique.
Ce qu’il leur reproche est leur insistance sur la nécessité d’une race pure et leur idée que la dégénérescence d’une race, originellement pure, est provoquée par le métissage.
En ce qui concerne le premier point, ce n’est pas que Ludovici nie qu’il ait jamais existé de races pures, c’est qu’il estime que « la recherche dont elle fait l’objet aujourd’hui est vaine » (83). Il ne voit pas que ce concept peut et même doit être pris comme « point de repère, dans le sens d’idéal et de but final » (84). Des trois tâches qu’Evola assigne au racisme il n’envisage que celle qui consiste à « protéger des altérations et des mélanges dégradants le type commun, analogiquement qualifié de “race italienne”, “race allemande”… » (85).
Par conséquent, ni la nécessité d’« analyser [le type commun] afin de déterminer les principales composantes raciales qui y concourent », ni celle, « une fois distinguées avec précision les différentes races présentes » dans une race déterminée, d’« établir quelle est celle à laquelle on peut légitimement attribuer la valeur de type supérieur et créateur, d’élément central et essentiel pour tout l’ensemble ethnique et culturel auquel correspondent à proprement parler la nation et la race au sens large » et d’« isoler cet élément racial supérieur, de le renforcer, de le mettre au centre d’un processus ayant pour fin de purifier et d’élever le type général, afin de le rendre le plus conforme possible à cet élément supérieur » (86) n’apparaissent à Ludovici.
Au sujet du second point, il attribue la dégénérescence à la reproduction entre deux individus disparates (87), sans supposer que cette disparité est précisément due, soit à leur appartenance à deux races différentes, soit, si ces deux individus appartiennent à la même race, au fait que l’un d’entre eux est le produit d’un croisement entre deux individus de race différente et que ce sont les qualités héréditaires de la race inférieure qui ont un caractère dominant chez lui.
S’agissant justement des croisements, Ludovici déclare que, « [p]our le défenseur de l’aristocratie, la « race » à une époque comme la nôtre n’a d’importance qu’en tant qu’elle signifie […], non pas être issu sans croisement de personnes à l’origine non croisées, mais être issu de personnes, croisées ou non. qui étaient à l’origine pourvues de qualités supérieures » (88), c’est-à-dire « psycho-physiques », telles que la beauté, la santé, la sérénité, l’équilibre et l’endurance – par « croisées » Ludovici veut dire « issues d’un croisement entre deux individus de peuples différents appartenant à la même race » et non « entre deux individus de races différentes ». Ce qui le montre sans ambiguïté, ce sont les deux règles qu’il fixe pour la production d’un « peuple de qualité » (89) : « (1) […] l’isolement, la consanguinité, la sélection impitoyable et l’uniformité psycho-physique graduelle à laquelle ils conduisent […] ; (2) Les régressions et les réversions (c’est-à-dire l’instabilité des cellules corporelles et des caractères psycho-physiques spécifiques récemment acquis dans les souches hautement évoluées) qui résultent de la reproduction aléatoire de souches et de types disparates et de la dégénérescence qu’implique ces régressions doit être empêchée par la seule reproduction d’individus issus de souches uniformes » (90) Les Juifs sont cités parmi les peuples les plus uniformes du point de vue psycho-physique (91). J. Evola lui aussi souligne l’« indiscutable unité » du peuple juif, encore qu’il ne place pas « la cause de cette unité dans la race au sens strict, mais dans la force formatrice exercée par une idée et une tradition » : la Torah, qui « a réagi à un mélange racial originel, chaotique et détritique, lui a imposé une forme, y a élaboré des instincts et des attitudes d’un type spécial, qui devait devenir héréditaire au cours des siècles » (92).
Ce qui est recherché ici, comme l’indique le titre de l’ouvrage, c’est la « qualité » plus que la « race ». « Le philosophe politique qui, écrit-il, est favorable à l’aristocratie et […] estime que l’Occident démocratique ne peut être sauvé que par la création d’une élite dirigeante ne se soucie pas tant de la « pureté de la race » que des moyens par lesquels un peuple de qualité naît par l’observation des deux règles » (93) susmentionnées. Mais qui dit « race » ne dit-il pas par définition « qualité » ?
Tout limité qu’il soit par le racisme de premier et de second degré auquel se cantonna Ludovici, « The Quest » n’en constitue pas moins une contribution valide et stimulante à l’étude des fondements de la prophylaxie raciale.
Dans « Enemies of Women: the Origins in Outline of Anglo-Saxon Feminism, publié quatre ans avant « The Quest », Ludovici revient sur l’une des questions qui avait particulièrement retenu son attention dans les années 1920 : le féminisme. Cinq influences ont concouru à sa formation et à son développement : celle de « la philosophie principale de l’homme blanc », celle de l’esthétique grecque, celle de certains types d’hommes blancs, celle de la femme et celle de la civilisation urbaine et de l’industrialisme. « La philosophie principale de l’homme blanc » est constituée par le socratisme, précurseur du christianisme. En effet, « comme le sous-entend constamment l’Apologie de Justin le Martyr, Socrate et ses disciples furent chrétiens avant Christ » (94). « Tout le monde sait que Socrate a fait un choix malheureux en épousant Xanthippe. En clair, comme celui de beaucoup d’hommes avant et après lui, son mariage a été un échec. Selon la tradition, sa femme le grondait et l’aspergeait ensuite d’eau et une fois elle lui a arraché son manteau sur la place du marché, à la vue de la foule. Maintenant, n’importe quel homme ordinaire, dans des circonstances semblables, aurait simplement haussé les épaules et admis qu’il avait fait preuve de mauvais goût, qu’il s’était en fait « fait avoir » et devait en tirer le meilleur parti. Pas Socrate. Quand son amour-propre était en jeu, il n’avait pas son pareil pour retourner la situation à son avantage et il avait la stupéfiante effronterie d’essayer de persuader ses amis qu’il avait délibérément choisi une mégère pour son édification morale. Ainsi dit-il à Antisthène qu’il avait choisi Xanthippe pour que son mauvais caractère l’aide à supporter plus facilement toutes sortes d’hommes. Il eut aussi l’impudence d’essayer de faire croire à ses connaissances qu’il avait choisi Xanthippe pour la même raison que celle qui pousse les cavaliers à préférer les chevaux fougueux et qui est que, après les avoir dressés, ils n’ont aucune difficulté à faire face aux autres. Ne fallait-il pas que ses amis soient des imbéciles pour avaler de tels bobards ? Sans doute, mais il est significatif que Socrate ait tenté de les tromper afin de sauver son amour-propre et cela justifie mon interprétation des motifs qui l’ont poussé à s’opposer et finalement à vaincre la croyance en l’unité de l’homme. Naturellement, ses cinq propositions [la dualité de l’homme, c’est-à-dire son existence à double face, celle du corps et celle de l’âme ou de l’esprit ; l’indépendance de l’âme à l’égard du corps ; la supériorité de l’âme sur le corps ; l’insignifiance et la vileté du corps ; l’immortalité de l’âme] ne furent pas immédiatement acceptées par le monde antique. Les meilleurs restes du peuple grec s’y opposèrent longtemps. Un des plus formidables d’entre eux, Aristote, son petit-fils spirituel, continua à insister, lorsqu’il évaluait un homme, sur l’inséparabilité de ses aspects visibles et invisibles. Mais l’enseignement socratique intéressait et flattait le plus grand nombre et il finit par devenir la doctrine dominante de l’Homme Blanc. C’est qu’il rendait la vie facile. Aucun discours, aucune protestation de foi, aucune affectation ne pouvait modifier la forme de votre nez ou votre taille, embellir vos yeux ou rendre votre corps plus beau qu’il n’était. Jésus lui-même laissa entendre qu’il était impossible pour un homme d’ajouter, par ses inquiétudes, une coudée à sa taille. Si, physiquement, vous étiez inférieur, vous n’en pouviez pas moins, selon le socratisme, accroître considérablement votre prestige en vous présentant comme une personne dotée d’une âme supérieure et, en faisant certaines professions de foi, en adoptant des airs de piété et de pureté, passer pour quelqu’un de très supérieur. En bref, Socrate donna à ceux qui n’avaient pas été gâtés par la nature une chance de briller par leurs qualités morales. Il n’est pas étonnant que Socrate ait fini par prévaloir. » (95) Le résultat est que « [p]endant plus de deux mille ans, la doctrine socratique a fait partie de notre atmosphère et nous a imprégnés jusqu’à la moelle, à tel point qu’aujourd’hui même ceux qui n’ont jamais entendu parler de Socrate – la femme de ménage, le facteur et le charlatan – parlent tous des aspects visibles et invisibles de l’homme comme s’ils étaient assis à ses pieds. Or, les féministes de tous les temps – que ce soit dans la Grèce hellénistique ou dans l’Europe de la Renaissance ou du 17ème siècle, s’emparèrent naturellement avec empressement des arguments que leur fournissait Socrate. Car, si le corps était négligeable, si les différences corporelles n’avaient pas d’importance, si l’âme seule comptait, les différences visibles ou physiques entre l’homme et la femme étaient également négligeables. En effet, plus on se comportait comme s’il n’y avait pas de différence entre l’homme et la femme, plus on était pur, pour faire peu de cas de ce corps qui était méprisable. Il fut ainsi facile d’établir l’égalité des sexes et, d’après des raisonnements similaires, de continuer à l’établir jusqu’à ce jour. Même la corrélation nécessaire des parties corporelles ou anatomiques particulières avec certaines caractéristiques mentales correspondantes – corrélation qui semble évidente et constante dans la nature et sur la base de laquelle les sexes devraient être considérés comme différents mentalement aussi bien que physiquement – fut facilement niée en vertu du principe de la négligence socratique du corps et l’égalité parfaite fut supposée, vraisemblablement parce qu’il était impossible de prouver que les êtres humains, dans leurs aspects invisibles, étaient différenciés sexuellement » (96). Sur Socrate, soit dit en passant, Ludovici est donc en désaccord avec Nietzsche ; car, si le philosophe allemand a « perçu dans une grande mesure ce qu’il y avait de dégénéré chez Socrate », il n’a pas vu que le premier responsable du renversement des valeurs, c’était lui et non, comme « il ne cesse de le répéter », les Juifs (97).
Le deuxième facteur du féminisme serait la tendance des anciens Grecs à donner un caractère masculin à la femme en raison d’une homosexualité présumée qui les aurait amenés à considérer le corps féminin comme inférieur au corps masculin. L’argument, fondé sur la représentation de femmes sous des traits masculins dans la poterie grecque, est bien moins concluant que le premier et que les trois suivants, dans la mesure où, à partir de la moitié du Ve siècle, les femmes y furent représentées au contraire dans toute leur féminité (98).
Les cinq types d’hommes qui ont contribué au développement du féminisme proprement dit au XIXe siècle sont ceux qui sont partiellement ou complètement privés de relations sexuelles, car c’est dans cet état que les hommes sont les plus enclins à idéaliser la femme, à lui prêter des qualités qu’elle n’a pas et donc à la mettre indûment sur un piédestal ; ceux qui n’entendent rien à la nature féminine ; les pères de filles, car, « dans tous les pays comme l’Angleterre, où le puritanisme, la stricte respectabilité et la crainte des conséquences fâcheuses, dans des centaines de milliers de cas, maintiennent un homme d’âge moyen et au-delà, après vingt-cinq ans de mariage, dans un état chronique de légère tumescence, il doit inévitablement naître entre ses filles adultes et lui-même une relation dans laquelle inconsciemment il ne peut s’empêcher de vouloir jouer le rôle d’amant » (99) ; ceux qui sont atteints de dégénérescence, car « leur manque de vivacité d’esprit et de perspicacité psychologique […] les a empêchés de voir à travers le brouillard et la poussière de l’agitation et de la propagande bruyante du féminisme et de discerner le caractère spécieux et stupide des revendications souvent faites par les dirigeants du Mouvement féministe » (100). Les faiblesses respectives de ces cinq types d’hommes les mettent à la merci de la femme et les condamnent à soutenir, sinon le féminisme de manière directe et ouverte – il n’est même pas rare, note pertinemment l’auteur, que, « dans la conversation, ils fassent semblant de soutenir l’anti-féminisme et s’indignent de ce qu’il y ait des femmes au parlement et dans la vie politique » (101), au moins les intérêts de la femme aux dépens de ceux de leur propre sexe.
Les quatre types de femmes qui ont promu le féminisme sont la virago, la vieille fille, l’agitatrice de haut vol et la femme anglo-saxonne normale, entraînée à refuser son rôle traditionnel d’épouse et de mère « par la vie sexuelle décevante et souvent répugnante qu’elle mène avec l’homme que produisent les pays puritains » (102) et par les conditions pénibles de la maternité moderne, dues aux « imbécillités du régime qui lui est prescrit pendant la grossesse et [à] l’incompétence de beaucoup de médecins » (103), problèmes auxquels il s’était attaqué dix ans plus tôt dans « The Truth about Childbirth: Lay Light on Maternal Morbidity and Mortality » (Kegan Paul, Trench, Trubner and Co, Londres, 1937 ; E. P. Dutton, New York, 1938).
Enfin, deux processus concomitants ont joué en faveur de l’« émancipation de la femme » : l’urbanisation et industrialisation. Elles n’ont pas seulement permis à la femme de s’affranchir de l’homme par l’exercice d’un emploi salarié à la ville, elle ont aussi « diminué l’énergie, la virilité et les capacités générales des hommes et [ont] donc nivelé les sexes… » (106) L’emploi salarié lui a permis non seulement de s’affranchir de l’homme, mais aussi, dans nombre de cas, du travail lui-même. « C’est un fait peu reconnu par les sociologues, mais que j’ai déjà remarqué en 1924 (du moins en ce qui concerne les produits laitiers), que les femmes de la campagne – les épouses, sœurs et filles d’agriculteurs, de petits propriétaires et de propriétaires de cottages – sont beaucoup plus occupées que leurs sœurs des villes et des cités. On peut dire qu’un agriculteur, comme la femme d’un petit exploitant, est toujours occupé. Si ce n’est pas par la volaille, alors c’est par le lait, la cuisine, les enfants et parfois même les veaux, les chèvres et les cochons. En comparaison, la femme d’un employé de banque ou d’un employé d’assurances et, en général, la femme d’un citadin mènent une vie quasi oisive. De plus, elle n’a pas à entretenir les lampes et les bougies, à aller chercher de l’eau à la pompe ou à l’étang, à trouver et à couper son propre bois de chauffage, etc. tandis qu’elle a toutes les boutiques qu’elle aime, nombre de ses congénères et des divertissements de toutes sortes » (107). C’est pourquoi Ludovici, suivant en cela la thèse de l’auteur d’un ouvrage intitulé « Living in the Country » (Londres, 1940), déclare « [incliner] à penser que les femmes, plus que les hommes, ont recherché la ville » (108) et que, dans une civilisation déterminée, il existe un lien très étroit entre le goût de la vie urbaine et l’étendue de l’influence des femmes. Sa conclusion est que, si les conditions urbaines favorisent le féminisme, l’influence des femmes dans une culture soutenue par des hommes faibles favorise l’urbanisation (109).
Bien sûr, toutes les citadines n’étaient pas mariées à des employés et l’auteur n’a garde d’oublier la condition des centaines de milliers de femmes mariées qui travaillaient à l’usine ou à la mine, pas plus que la situation de la domesticité des familles de la classe moyenne en Grande-Bretagne. Selon l’auteur, contrairement à ce qui se passait sur le continent, les relations entre la servante et son employeur étaient inhumaines et cette inhumanité était due au fait que l’employeur considérait sa servante comme une inférieure et ne se privait pas de le lui faire sentir avec une impitoyable ostentation, même si, ou d’autant plus que, ainsi que cela arrivait assez fréquemment, la servante, comme sa maîtresse, était issue des classes moyennes. Le ressentiment que, à force d’humiliations, en conçut le million et demi de femmes qui servaient ici et là en qualité de domestiques peut certainement expliquer qu’elles aient été incitées à se détourner des tâches ménagères avant même que le féminisme n’y engage l’ensemble des femmes (110). Encore une fois, l’auteur décèle à un mal déterminé une cause que n’avait entrevue ni même soupçonnée personne d’autre.
Au sujet des ouvrières, Ludovici rappelle d’abord un fait que préfèrent taire les agitatrices féministes : dans les classes dites populaires, la femme mariée fut contrainte de chercher un travail en dehors de son foyer pour compléter les revenus de son ménage, parce que, en raison de la sous-rémunération de la main d’œuvre masculine, son mari n’était pas en mesure d’assurer par son seul salaire la subsistance de sa famille, tout cela pour être encore moins bien rémunérée que son mari et le mettre indirectement au chômage. Mécontentes de leur piètre salaire et des conditions de travail dans l’industrie et les mines, qui, pour le coup, étaient les mêmes pour les hommes, il n’est pas surprenant que les femmes aient prêté une oreille attentive aux revendications du mouvement féministe, qui, Ludovici le souligne dans le dernier paragraphe de l’ouvrage, n’était jamais que la garde avancée du libéralisme. Précisément, « The Specious Origins of Liberalism. The Genesis of a Delusion », le dernier ouvrage publié par Ludovici, constituera une « tentative de présentation des hypothèses erronées et de la vacuité destructrice sur lesquelles reposent [les] principes [du libéralisme] et de description des moyens constructifs de les combattre » (111), dans le prolongement de son « English Liberalism (A « New Pioneer » Pamphlet). (New Pioneer Periodicals for The English Array, Londres, 1939).
L’un des aspects les plus intéressants des écrits de Ludovici réside dans les solutions qu’ils proposent aux différents maux de la civilisation européenne moderne, solutions qui, en général, n’ont rien de particulièrement original ou d’inouï : par exemple, il prônait « l’interdiction rigoureuse de l’immigration » en Grande-Bretagne, « même celle des populations autochtones des colonies et des dominions britanniques » et « l’abolition de la naturalisation et la révision et l’annulation de toutes les naturalisations existantes » (112), à une époque où, déjà, les partis dits d’extrême droite se contentaient de claironner mollement leur simple opposition de principe à l’immigration d’origine extra-européenne et de demander son simple « contrôle », sa simple « maîtrise » ; à cette époque déjà, il fallait avoir du courage, du caractère ainsi que de la race pour faire en la matière les propositions que faisait Ludovici. Le deuxième aspect remarquable des idées de l’auteur, qui concerne cette fois la critique de la société dite occidentale moderne, passerait presque, si l’on nous permet cette apparente contradiction dans les termes, inaperçu, tant est presque commun, chez les auteurs du XIXe au XXe siècle, l’examen critique du féminisme, du libéralisme, du christianisme, de la juiverie, du métissage, de l’industrialisme et de la mécanisation, du cosmopolitisme et du multiculturalisme, du marxisme et du consumérisme. Aucun d’entre eux ne les a cependant examinés dans leur ensemble et systématiquement. Même chez J. Evola, le seul chez qui tous ces éléments sont pris en compte dans l’analyse globale de la crise du monde moderne « occidental », l’un deux ne l’est que marginalement : le féminisme. Au contraire, Ludovici a traité tous ces problèmes, séparément ou synchroniqement, fût-ce, pour certains, en filigrane ou de manière allusive, comme nous allons pouvoir nous en rendre compte en lisant la préface de « Lysistrata ». N’ont-ils pas pour commune origine le « socrato-christianisme » ? En soixante ans et plus de quarante livres, Ludovici ne changea rien à ses conceptions, ni à son analyse, il les développa, les approfondit, les enrichit, avec une conscience et une intransigeance peu communes, au point de donner raison à celui qui, cinquante ans plus tôt, avait écrit ironiquement qu’il « risquait de devenir le champion professionnel des causes perdues » (113), c’est-à-dire le type d’hommes auquel s’adresse « Chevaucher le Tigre » : celui qui est prêt à « se battre même sur des positions perdues ». La plus désespérée de toutes était sans doute l’eugénisme, que Ludovici traita jusque dans es derniers écrits ; il fit mieux à cet égard : il mit la main à la poche, léguant, avant sa mort, survenue en 1971 à Londres, 70,000 livres sterling — l’équivalent d’environ $630,000 euros actuels – à l’université d’Édimbourg, afin qu’elle fasse des recherches sur la dégénérescence (114).
Ici, l’exposé est, nous l’avons dit, formidablement synthétique et son originalité tient aussi à ce que l’analyse conceptuelle y est souvent informé par l’observation empirique de la réalité et illustré par des exemples tirés de l’expérience, y compris de l’expérience personnelle de l’auteur. Tout autant que le fruit d’une pensée, cette œuvre est celui d’un regard. La hauteur de vue de l’auteur est proportionnelle à la profondeur de l’oubli dans lequel, après avoir connu une certaine notoriété (115) dans son pays dans la décennie qui précéda la Première Guerre mondiale, notoriété qui se prolongea dans l’entre-deux-guerres, il est tombé.

Les valeurs gouvernent la science

D’une brève étude de leurs compatriotes de nombreux enseignements étranges sur l’Angleterre d’aujourd’hui sont à tirer pour tous ceux qui gardent les yeux ouverts et se gardent bien de prendre trop de choses pour acquises.
L’observateur n’a qu’à échanger quelques mots avec les hommes, les femmes et les enfants qu’il croise et à regarder leur visage – il n’a pas à en faire plus pour apprendre ce qu’il veut savoir. Il n’aura pas non plus besoin d’être très exigeant sur la beauté humaine pour être déçu par les traits de la grande majorité d’entre eux, tandis que les connaissances les plus élémentaires en psychologie et en hygiène lui permettront de voir par leur comportement et leurs expressions qu’ils sont pour la plupart épuisés, en mauvaise santé et mal nourris.
Mais l’un des premiers faits curieux qu’il remarquera est que la plus grande partie de ses compatriotes semblent s’être tellement habitués à vivre leur vie à l’aide de toutes sortes d’accessoires artificiels que ces derniers ne sont plus pour eux un sujet de honte ou de préoccupation.
Par exemple, il passe constamment des hommes et des femmes – jeunes ou vieux – à lunettes et c’est avec beaucoup de gaieté et de confiance que, à travers ces aides optiques, ils regardent ceux qui . s’adressent à eux. Il suffit de parler aux gens dans la foule et de les voir sourire pour s’apercevoir instantanément que certaines de leurs dents, voire toutes, sont cariées ou fausses. Ils sourient avec autant de conviction, que leur dentition soit naturelle ou fausse. Nombre de jeunes adultes et d’enfants portent sur le visage, dans la région des yeux et des sourcils, des cicatrices minuscules, presque imperceptibles, ce qui indique qu’ils ont été mis au monde au moyen d’instruments obstétriques. Et d’innombrables autres ont eu une naissance tout aussi artificielle, bien qu’ils n’en portent aucune marque. Mais personne ne semble s’en inquiéter, ni même se demander comment il serait possible d’éviter cette fréquente interférence avec une fonction naturelle. Partout les gens se serrent la main et proclament sincèrement qu’ils vont « bien », quand, le matin même et bien des matins précédents, leurs intestins n’ont fonctionné que par l’intermédiaire de quelque adjuvant artificiel faisaant l’objet d’une large publicité. Mais aucun d’eux ne se sent coupable de s’être montrés terriblement imprécis en déclarant aller bien dans ces circonstances.
Par centaines de milliers des mères promènent sereinement dans un landau, ou mènent par la main, leurs enfants, dont aucun n’a jamais mis ses lèvres à un sein. Les publicités recommandant les nourritures artificielles auxquels sont élevés ces enfants sont partout. Mais il ne vient jamais à l’idée des mères elles-mêmes, ni des enfants, ni des spectateurs, de se demander si cet état de choses justifie tant d’autosatisfaction, de bonne humeur, d’indifférence et de contentement apparent.
Ces signes d’une vie hautement standardisée, qui révèlent les imperfections de nos corps et de leurs fonctions, sont maintenant si courants, si banals, que personne ne les remarque, ne les trouve étranges et ne semble s’inquiéter ou s’alarmer de leur fréquence monotone.
D’autres auxiliaires aux fonctions corporelles normales sont utilisés quotidiennement par la population de ces îles ; mais, puisque nous parlons ici des enseignements qui peuvent être tirés par un observateur ordinaire qui garde les yeux et les oreilles ouverts dans nos rues et nos ruelles, nous pouvons nous limiter aux plus courants.
Comme toute uniformité marquée ne peut résulter que de l’adhésion aux mêmes idées fondamentales, aux mêmes principes généraux, si notre voyageur veut poursuivre ses observations, il peut être amené à se demander de quel substrat de règles, de quelles valeurs fondamentales, naît cette uniformité. S’il a raison de conclure que la population qu’il voit autour de lui – les gens qui sont considérés comme étant en forme et en bonne santé, pas ceux qui peuplent nos hôpitaux, nos asiles et nos établissements pour handicapés et incurables ! – est composés en grande partie d’arriérés ou de sous-hommes, dans le sens où ils ne sont ni complètement corporels, ni capables de fonctionner sans aides artificielles ; si, en outre, il a raison de penser que leur sous-humanité ne semble pas les perturber beaucoup, il voudra peut-être connaître la nature de l’atmosphère dans laquelle se forment leurs pensées et leurs idéaux. Leur hâte de se déclarer « en forme » ou « en bonne santé » simplement parce qu’ils ne sont pas suivis par un médecin ou alités, est singulière. La question qu’ils se posent n’est pas : « Suis-je vraiment en forme ou en bonne santé ? », mais : « Suis-je capable de m’acquitter de mes tâches quotidiennes, de me promener, de faire des courses, de fonder une famille et de prendre mes repas tous les jours ? S’ils peuvent répondre à cette question par l’affirmative, ils se disent sans sincérité inconsciente qu’ils sont en forme.
Il est donc évident que, dans la population actuelle, il n’existe pas de normes strictes de bonne condition physique, ni même de désir d’en avoir. Ou, s’il en existe, elles sont étonnamment peu élevées.
Être malade ou mutilé n’empêche plus personne de se considérer ou d’être considéré par les autres comme désirable et normal. Il en est ainsi même en ce qui concerne la question vitale de l’accouplement – combien plus il doit l’être, par conséquent, dans des questions moins vitales ! Levez-vous, souriez et agitez vos quatre membres pour montrer qu’ils sont intacts et toujours mobiles et cela suffit. Les préjugés qui existaient contre toute une série de défauts et d’imperfections ont complètement disparu.
La dépravation morale est encore stigmatisée. Mais la dépravation physiologique laisse tout le monde frivolement indifférent. Dans les romans populaires, qui reflètent le mieux l’esprit de l’époque, l’héroïne rejette un prétendant, non pas parce qu’il a de fausses dents ou une dyspepsie chronique ou des varices – ces choses sont si courantes qu’elles ne sont jamais mentionnées ; mais parce qu’il est « égoïste » ou manque de galanterie ou d’« humour ». Le héros dont elle tombe amoureuse peut être moins sain, moins intègre physiquement que l’homme qu’elle rejette. Il peut aussi être en moins bonne santé, avoir deux ou trois fausses dents et une langue pâteuse ; en fait, il peut être, sous tous les rapports, un mari potentiel beaucoup moins désirable ; mais elle prend en considération son « âme », pour reprendre une expression à la mode ; et tous les lecteurs sont satisfaits qu’elle se comporte de la meilleure façon possible.
L’atmosphère spirituelle dans laquelle vit notre population est donc une atmosphère où l’accent semble être mis sur l’âme, où les normes impératives sont les normes de l’âme et où l’importance du corps et de son intégrité sont presque complètement ignorés. Par exemple, il est intéressant de noter que la dépravation corporelle n’engendre aujourd’hui aucun sentiment de culpabilité. Des centaines d’années de moralisation régulière ont finalement abouti à ce que l’état connu sous le nom de « conscience coupable » soit restreint à l’âme et à la vie morale. Dire « c’est plus fort que moi » étouffe immédiatement la critique et le dégoût. Cela suffit à montrer à quel point notre vision est purement morale. Les moins capables de se mépriser sont ceux qui ont de fausses dents ou assurent habituellement le fonctionnement de leur organisme au moyen d’aides artificielles.
Et, dans tous ces domaines, l’unanimité du monde civilisé moderne est si frappante que nous sommes forcés d’en venir à la conclusion qu’elle est l’effet de certaines valeurs fondamentales dominantes qui doivent être communes à tous les peuples dont nous avons parlé. De la nature de l’attitude uniforme à laquelle a conduit l’adhésion à ces valeurs nous sommes également obligés de conclure qu’ils doivent avoir enseigné avec une constance inébranlable au moins deux doctrines très précises : (a) la surestimation de l’âme et (b) le mépris et le dénigrement du corps dans son ensemble. Ou, pour le dire moins brutalement, ils doivent avoir enseigné à l’humanité non seulement à toujours placer l’âme avant le corps, mais aussi à ne jamais tenir compte du corps pour déterminer la caleur des êtres humains.
C’est là ce qui a dû se produire et nous en arrivons à cette conclusion simplement en jugeant les résultats que nous voyons aujourd’hui autour de nous. Cependant, quand nous nous mettons à enquêter sur l’histoire de notre population et à tenter de découvrir si ces valeurs ont effectivement contribué à former son atmosphère spirituelle, non seulement nos soupçons sont largement confirmés, mais nous sommes en mesure de mettre le doigt sur le corps de la doctrine contenant les valeurs dont nous avons posé l’existence a priori.
A partir de là, nous pouvons continuer à déplorer les résultats que nous voyons autour de nous, mais nous ne pouvons plus nous en étonner. En fait, il aurait été étonnant que, dans une telle atmosphère, nous ne dégénérions pas, ou cessions de dégénérer. Ce qui est étonnant, ce n’est pas que nous soyons devenus une nation de décadents et de mous, mais qu’il ait fallu tout ce temps pour faire de nous une telle nation.
Si nos valeurs ne nous avaient pas éloignés, depuis des dizaines de générations, de normes corporelles strictes, jamais nous ne serions devenus ce que nous sommes ; il est inconcevable que cette atmosphère de tolérance et d’indifférence envers les défauts corporels soit devenue si générale. Une nation finit par devenir l’image de ses valeurs. Les valeurs sont le moule, la nation la pièce. Nous jugeons le moule d’après l’avers de la pièce. Nous pouvons juger les valeurs des Anglais d‘après leur visage.
De plus, ces valeurs doivent s’être ancrées si profondément en eux qu’elles façonnent maintenant l’opinion, sans que ceux dont elles façonnent l’opinion aient conscience de l’origine de leur attitude mentale. La meilleure illustration en est que, bien que ces valeurs dérivent en définitive d’une grande religion, les gens les plus irréligieux du monde moderne partagent avec les croyants l’atmosphère spirituelle que nous avons décrite. Les gens qui ne croient plus à l’âme du point de vue religieux montrent néanmoins, par leur tolérance envers les défauts corporels, les leurs comme ceux des autres, qu’ils sont inconsciemment influencés par la même atmosphère. Ils peuvent même avoir cessé d’identifier leurs opinions avec quelque valeur fondamentale que ce soit et considérer leur attitude comme assez originale, comme le font beaucoup, en particulier les femmes. Peu importe ! Qu’ils indiquent qu’il y a une différence considérable entre les normes qui sont les leurs pour évaluer la « condition physique » des êtres humains et celles qu’ils utilisent pour évaluer la « condition physique » des animaux et nous serons fixés sur l’origine de leur attitude mentale.
C’est pour cette raison qu’un écrivain comme [le pasteur anglican. N. d. T.] Wiliam Inge est mal placé pour plaider avec une telle véhémence en faveur de l’eugénisme. Car comment pouvons-nous espérer une réaction en faveur du corps tant que les valeurs qui mettent tout l’accent sur l’âme et méprisent le corps exercent une influence parmi nous ? Ne sont-ce pas les valeurs qu’il soutient et qu’il est censé inculquer officiellement à sa génération ?
Si jamais il est prouvé au monde entier que ces valeurs sont fausses et qu’elles cessent d’exercer une quelconque influence, aucune eugénique ne sera alors nécessaire. Parce que, dès que nous commençons à juger les gens selon leur valeur physiologique aussi bien que selon leur valeur spirituelle, c’est-à-dire que nous les jugeons selon les espérances qu’ils donnent, par leur corps et leur esprit, de garantir la survie de la vie humaines sous une forme désirable, l’accouplement eugénique devient tout aussi commun et instinctif que l’est aujourd’hui l’accouplement dysgénique.
Inge, tout en reconnaissant la dégénérescence généralisée et la faillite physiologique auxquelles il a été fait allusion, ne semble pas percevoir, comme notre observateur, l’empressement singulier avec lequel tous les modernes les ignorent ou les tolèrent en eux-mêmes et chez les autres et il affirme, avec quelque raison, que notre déplorable condition physique est due à notre industrialisme et à notre urbanisme hypertrophique.
Mais cela revient à considérer le dernier symptôme secondaire de notre état comme sa principale cause. Car, en premier lieu, il est extrêmement douteux que la révolution industrielle ait pu se produire sans ce mépris du corps et de ses besoins qui est ancré dans nos valeurs dominantes.
Deuxièmement, Inge ne trouve aucun signe de ce mépris du corps avant l’ère industrielle. Que fait-il du Moyen Age ? Que fait-il de la période la Grande Rébellion en Angleterre? Le présent auteur s’est un jour donné la peine de montrer que tout le mépris puritain pour le corps et les conséquences fatales qu’il a eu pour le peuple anglais trouvent leur origine dans les valeurs que soutient Inge. Il a même été capable de montrer que, sans ces valeurs, les germes de l’industrialisme moderne auraient difficilement pu être semés, comme ils l’ont été, au milieu du dix-septième siècle. N’était-ce pas avant la révolution industrielle ?
Comment les conditions alimentaires dans ce pays auraient-elles pu devenir aussi effroyables qu’elles le sont aujourd’hui, si le corps n’y avait pas été traditionnellement négligé depuis des siècles ? Ces phénomènes, comme l’a montré ailleurs le présent auteur, ont précédé la révolution industrielle de plusieurs centaines d’années. Il est donc évident que le corps n’était plus soumis à des normes strictes depuis une époque bien antérieure à l’ère industrielle. Et, quand celle-ci a commencé, elle n’a rencontré aucun obstacle dans les préjugés du peuple anglais sur le corps et la santé : autrement elle n’aurait jamais pu réussir aussi bien qu’elle l’a fait à débiliter encore davantage le peuple.
Nous pouvons donc considérer que l’environnement spirituel de tous les sous-hommes modernes est le résultat de nos valeurs fondamentales, tout comme leur sous-humanité ; et que cet environnement spirituel est caractérisé par une tendance à négliger et à mépriser le corps et les considérations corporelles.
En tout cas, pour le dire dans les termes les plus doux et les plus modérés, il est impossible d’exonérer ces valeurs fondamentales de toute responsabilité en la matière ; et ignorer leur influence et adhérer au mouvement eugénique, sans d’abord tenir compte de leur puissance, comme l’a fait Inge, c’est être coupable d’une confusion de pensée indigne de ceux qui prétendent guider l’opinion publique.
Maintenant, quel est l’environnement matériel de notre population? Il est clair que c’est un environnement dans lequel l’élaboration mécanique de la vie quotidienne a été portée à un degré totalement ahurissant. Ces sous-hommes du vingtième siècle vivent parmi des merveilles d’habileté technique et d’ingéniosité ; et les appareils et l’équipement général de leur vie quotidienne ont atteint une complexité et une perfection sans précédent dans l’histoire. Loin d’avoir tiré quelque leçon que ce soit des doctrines enseignées par Darwin au siècle dernier, toute notre énergie et notre compétence se sont concentrées dans la direction opposée. L’évolution progressive n’est plus un fait chez nous ; car, en tant qu’espèce, nous retombons progressivement à un niveau inférieur à celui qui a été atteint par notre race dans les âges précédents. Alors que nous-mêmes descendons constamment sur l’échelle de la qualité, nos conditions environnementales, nos outils, nos moyens, acquièrent une perfection toujours plus grande.
Le fardeau de l’évolution a, pour ainsi dire, été transféré de nos propres épaules aux épaules de notre environnement. Aveuglés par les réalisations fulgurantes des sciences mécaniques et autres, nous parlons encore de nous-mêmes comme si nous étions, en tant qu’organismes vivants, en perpétuelle évolution. Mais, à vrai dire, il n’en est rien. Même dans le domaine des facultés intellectuelles, nous sommes misérablement en deçà des normes déjà atteintes.
A la majeure partie de l’humanité, inattentive et irréfléchie cet état de choses est largement caché ; parce que, si la science augmente l’efficacité de notre équipement extracorporel, elle a aussi, parallèlement à notre dégénérescence, fourni les moyens de continuer à faire fonctionner notre équipement corporel. Presque aussi vite que nous les avons voulus, les sciences de la chimie et de la médecine nous ont donné les moyens de remplacer les membres dont nous sommes privés et de remédier à nos fonctions déficientes. Toute une sphère d’intérêts – en fait tout un monde d’intérêts et d’ingéniosité – a été créé par la dégénérescence physique moderne. Les industries des médicaments brevetés, des appareils brevetés et des produits brevetés représentent certaines des plus grandes affaires du pays. En réalité, on pourrait dire que ces industries ne sont elles-mêmes que l’envers de la médaille représentant nos valeurs fondamentales. Là où existent des valeurs comme les nôtres, il y a nécessairement des médecins très nombreux et prospères et une vaste armée de dentistes, de chimistes et d’ostéopathes, qui se creuseront quotidiennement les méninges pour trouver les moyens de corriger les défauts croissants du corps humain. Immanquablement, l y a aussi des magnats de l’industrie pharmaceutique, des magnats de l’industrie de l’énergie et des magnats de l’industrie alimentaire, qui, profitant de la dépravation physiologique de tous leurs contemporains, amassent de grandes fortunes en se contenant d’offrir le « salut » à bas prix à ceux qui sont physiologiquement dépravés.
En stricte logique, même la nature de la recherche scientifique devrait être ajoutée aux conséquences des valeurs dominantes d’un peuple ; car le but ultime de la recherche scientifique est nécessairement déterminé par les desiderata implicites aux valeurs. Si les valeurs d’une époque tendent de plus en plus à tolérer les défauts corporels et à garantir la satisfaction simplement en les replâtrant ou en les corrigeant artificiellement, la recherche scientifique se concentrera de plus en plus sur les découvertes qui promettent d’atténuer la dégénérescence physique ou de la dissimuler . Et nous pouvons compter sur la science pour être toujours prête à rendre nos vies tout à fait possible avec des aides artificielles et pour le faire avec la même rapidité que celle avec laquelle nous perdons d’autres parties de notre corps ou d’autres capacités de fonctionnement.
C’est de cette façon que les valeurs dirigent la science. Si nous changions nos valeurs dominantes, nous constaterions que la direction de la science serait également modifiée, parce que les desiderata toujours implicites aux valeurs dominantes auraient alors changé.
« Mais, crient à outrance les modernistes, si la science est toujours prête – et elle sera toujours prête – à compenser par des aides artificielles les déficiences de notre équipement corporel et les pertes d’efficacité qu’elles entraînent, pourquoi faire tant d‘histoires ? Pourquoi s’inquiéter ? »
Ce point de vue, adopté tacitement ou professé ouvertement par la majorité de l’humanité moderne, serait bien beau et justifierait un minimum de contentement optimiste, si nous pouvions agir et penser et continuer à reproduire notre espèce dans une forme désirable, indépendamment de nos corps. Mais, malheureusement pour l’homme moderne, c’est impossible. En outre, une bonne partie des joies de la vie – certaines de ses plus grandes et durables – sont précisément liées à la reproduction de notre espèce, au maintien de notre efficacité corporelle et au bon fonctionnement de notre organisme. Dès que la sérénité physiologique disparaît et qu’une fonction cesse d’être un plaisir, le corps devient le plus tyrannique et le plus insistant ennemi de la vie (*). Il remet constamment et redoutablement en question les valeurs de la vie.
Les plaisirs que ressent un corps sain sont des plaisirs très réels. Ils constituent une très grande proportion de la somme de joie sur terre. Et rien n’est plus évident que la volonté de la nature de contribuer largement à cette somme de joie. Manger avec de fausses dents n’est pas aussi agréable que de manger avec des dents naturelles. Favoriser artificiellement l’appétit ou la digestion s’avère vite une pâle et trompeuse imitation de la nature. Porter des lunettes n’est pas aussi agréable que de ne pas en porter. Le visage ou l’expression de celui qui porte toujours des lunettes n’est pas aussi attrayant que le visage et l’expression de celui qui n’en porte pas. Pour une mère, donner le biberon à son bébé ne vaut pas l’expérience inoubliable de l’allaitement. Et, dans les transports d’amour les plus profonds et les plus exaltés, où une grande partie de l’extase dépend de la saveur des corps, il est d’une importance primordiale que les deux partenaires disposent de l’équipement physiologique naturel et normal. Une bouche propre, pleine de dents naturelles, fermement plantées dans des gencives intactes ; une langue fraîche et propre, pas même légèrement empâtée par un début d’indigestion chronique ; une douce haleine et le parfum naturel d’un corps sain ! Celui qui n’a pas connu ces choses ne connaît pas l’amour tel que la nature a voulu qu’il le connaisse.
Et pourtant, combien d’hommes et de femmes modernes peuvent connaître l’amour sous cette forme ? Comment le pourraient-ils ?
Peut-on s’étonner, par conséquent, que l’humanité moderne dans son ensemble commence à soupçonner que la joie de vivre est largement surestimée ? Peut-on s’étonner que la majeure partie de l’humanité commence à sentir que la vie peut bien être vécue sans amour ?
Voilà donc la désillusion qui accompagne les valeurs qui régissent notre progrès scientifique. Tandis que, à travers ces valeurs, nous nous contentons d’exister malgré la déficience de notre équipement corporel, nous sommes progressivement sevrés de notre amour de la vie et de nos convictions les plus profondes au sujet de la valeur de la vie. Car non seulement notre corps débilité ou défectueux nous donne lui-même des joies médiocres, mais la science qui vient à notre aide ne nous offre que des substituts et nous ne sommes capables de mesurer la valeur de la vie que selon ces joies médiocres et selon le niveau de bonheur que nous atteignons au moyen de ces substituts.
Ainsi, les valeurs qui insultent à la fois la vie et le corps réussissent à rendre la vie et le corps vils. Voilà pour le côté esthétique de la question, qui est important, car la vie est très largement un phénomène esthétique. Mais il y a des conséquences encore plus graves que celles-ci. Par exemple, il est hautement improbable que notre vitalité et notre intellectualité puissent ne pas pâtir d’atteintes au fonctionnement normal de notre corps. Les diverses parties et fonctions du corps du mammifère supérieur sont si complexes et interdépendantes qu’il n’est guère possible de perturber l’équilibre d’une partie ou d’une fonction sans altérer l’ensemble. Il n’est donc pas improbable que, à une époque comme la nôtre, où quatre-vingt-dix-neuf pour cent de la population des pays hautement civilisés sont atteints d’un trouble physiologique ou d’un autre, nous soyons tous des sous-hommes par l’esprit aussi bien que par le corps. Il est même concevable que l’impasse dans laquelle se trouve la civilisation occidentale ne soit que la conséquence inévitable de notre sous-normalité ou sous-humanité chronique et que seule une régénération de nos corps pourra nous aider.
L’argument selon lequel ce point de vue est matérialiste n’est plus valide. Nous remercions Inge en passant pour sa brillante réponse à ceux qui, en s’opposant au point de vue qui vient d’être avancé, sont prêts à accuser ceux qui l’affichent de matérialisme.
En tout cas, nous nions honnêtement être matérialistes et ne croyons pas être moins religieux ou spirituel pour avoir lutté durement pour nos opinions religieuses hétérodoxes au cours d’années d’études et de réflexions métaphysiques. Deuxièmement, nous rejetons l’idée que prêcher l’entretien et la conservation de la beauté et de la santé du corps est nécessairement matérialiste ; car c’est l’invalide, le malade, l’homme de notre époque, qui se dit « en bonne santé » et qui songe constamment à son corps. Un homme en bonne santé peut oublier son corps, qui, par sa sérénité, son efficacité silencieuse, lui permet de se livrer à toutes sortes d’exercices spirituels.
Ce n’est pas parce que nous accusons les valeurs qui depuis des siècles ont jeté le discrédit sur la vie et le corps humain d’être la cause de la décadence moderne que nous nous proclamons irréligieux ou matérialiste ; que ceux qui présument trop hâtivement que nous sommes à la fois irréligieux et matérialiste se souviennent qu’il y a d’autres religions en dehors de celles qui ont créé les valeurs qui sont à l’origine du mépris du corps. Et, quand nous mettons au défi l’âge moderne de prouver qu’il peut être autre chose que matérialiste, avec ses millions de corps malades ou déficients ; quand nous le mettons au défi de montrer de quelle manière deux mille ans de mépris et de négligence du corps nous ont conduits à une spiritualité plus élevée, à la grossièreté même de la vie moderne, à l’abrutissement même de l’esprit moderne et au système même du gouvernement du monde moderne, la démocratie, qui est le matérialisme en politique (la démocratie estime la valeur d’une idée ou d’une politique en mesurant le poids corporel qui la sous-tend et non en mesurant l’autorité ou la compétence qui la sous-tend), tous se dressent contre nous dans leur laideur, ne nous laissant guère de doutes sur le danger que nous courons de tomber dans le matérialisme en mettant en doute les valeurs qui nous ont conduits jusqu’ici.
Les masses sont matérialistes aujourd’hui, parce que, d’abord, la baisse de la vitalité et la déficience dépriment l’esprit et émoussent l’intelligence, rendant ainsi l’esprit inapte à toute recherche noble ; et, d’autre part, parce que, à chaque moment de leur vie, leur attention est soit rivée sur leurs fonctions organiques déficientes, soit distraite par des troubles semblables chez ceux dont le sort est jeté.

Anthony M. Ludovici, Lysistrata : or, Woman’s Future and Future Woman, 2e éd. revue, traduit de l’anglais par B. K., Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, New York, E. P. Dutton, Londres, 1927.

(*) Ce n’est certes pas un hasard si, dans le bouddhisme originel, la santé est considérée comme la première condition sine qua non à l’éveil. Voir J. Evola, La Doctrine de l’éveil : essai sur l’ascèse bouddhiste, Adyar, 1956.
(1) John V. Day (éd.), The Lost Philosopher: The Best of Anthony M. Ludovici, chez l’éditeur, 2002, chap. “My Education, I (1882–1910).
(2) Voir Rachel Corbett, You Must Change Your Life: The Story of Rainer Maria Rilke and Auguste Rodin, W. W. Norton & Co, 2016.
(3) Michael T. Davis et Cameron McWhirter, Ezra Pound and ‘Globe’ Magazine: The Complete Correspondence Ezra Pound, Bloomsbury Academic, 2015, p. 298.
(4) Emmanuel Salanskis, « Nietzsche sur l’eugénisme et sa justification machiavélienne », https://www.academia.edu/5371252/Nietzsche_sur_leugénisme_et_sa_justification_machiavélienne.
(5) Hélène Aji, Céline Mansanti et Benoît Tadié (dir.), Revues modernistes, revues engagées (1900-1939), PUR, coll. Interférences », 2011, p. 144.
(6) Anthony M. Ludovici, Nietzsche and Art, Constable & Co. Ltd. Londres, 1911, p. 52.
(7) Ibid., p. 43.
(8) Ibid., p. 45-46.
(9) Ibid., p. 48.
(10) Ibid., p. 43-45.
(11) Anthony M. Ludovici, A Defence of Aristocracy. A Text Book for Tories, Constable & Company Ltd, Londres, 2e éd., 1933, p. vii-viii.
(12) John V. Day, « What is Best Will Rule. Anthony Ludovici on Aristocracy and Democracy », The Occidental Quarterly, vol. 3, n° 4, p. 15, http://www.toqonline.com/archives/v3n4/TOQv3n4Day.pdf.
(13) Anthony M. Ludovici, A Defence of Aristocracy. A Text Book for Tories,, p. viii.
(14) Ibid., p. 295.
(15) Ibid., p. 296.
(16) Ibid., p. 172.
(17) Ibid., p. xviii.
(18) Ibid., p. viii.
(19) Ibid., p. 64.
(20) Id., The Specious Origins of Liberalism. The Genesis of a Delusion, Britons Publishing Company, Londres, 1967, p. 128-132.
(21) John V. Day, op. cit., p. 67, note 23.
(22) Voir, pour une analyse des vues de Ludovici sur cette question, Edward McChesney Sait, Political Institutions: A Preface, D. Appleton-Century Company, New York et Londres, 1938, p. 353 et sqq.
(23) Dan Stone, « The Extremes of Englishness: The « Exceptional » Ideology of Anthony Mario Ludovici », Journal of Political Ideologies, vol. 4, n° 2, 1999 [191-218], p. 195.
(24) Ibid, p. 194.
(25) Voir John V. Day, (éd.), Confessions of an Anti-Feminist: The Autobiography of Anthony M. Ludovici, Counter-Currents Publishing, 2013, chap. 4 : My Education, II (1910–1916).
(26) Samuel Francis, « Buried Alive », The Occidental Quarterly, vol. 4, n° 1, 2004, p. 85-92.
(27) Anthony M. Ludovici, The False Assumptions of « Democracy », Heath Cranton, Londres, 1921, p. 33 ; voir aussi Herbert Spencer, Collected Essays, vol. I, Williams and Norgate, Londres et Edimbourg, 1891, p. 379, http://oll.libertyfund.org/titles/spencer-essays-scientific-political-and-speculative-vol-1–5.
(28) R. Lankester, Degeneration. A New Chapter in Darwinism, Londres, Chapman, 1880, p. 59-60. Cité in Daniel Becquemont, « Herbert Spencer : progrès et décadence ». In Mil neuf cent, n° 14, 1996. Progrès et décadence [p. 69-88], p. 78.
(29) Dan Stone, op. cit., p. 196.
(30) Ibid.
(31) Anthony M. Ludovici, « Woman’s contribution to Britain’s national decline », The South African Observer, vol. 1, n° 10, 1956.
(32) John V. Day (éd.), The Lost Philosopher: The Best of Anthony M. Ludovici, chap. 3 : « Ludovici on Feminism & Emasculation », ETSF, Berkeley, CA, 2003, https://www.counter-currents.com/2010/09/ludovici-on-feminism-and-emasculation.
(32bis) Voir Laurence Moulinier. L’originalité de l’école de médecine de Montpellier. A. Leone, G. Sangermano. La Schola Salernitana e le altre, juin 2002, Salerno, Italie [p.101-126], 2003, consultable à l’adresse suivante : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00609379/document, consulé le 24 mars 2018. Ils ‘intéressèrent particulièrement à ceux de la faculté de médecine de Montpellier, truffée de praticiens arabes et juifs (Anonyme, Seconde apologie de l’université en médecine de Montpellier, Jean Piot, Paris, 1653, p. 123) et dont l’enseignement était fondé sur la médecine arabe (Antoine Bayle et Auguste Thillaye, Biographie médicale par ordre chronologique d’après Daniel Leclerc, Eloy, t. 1, Adolphe-Delahays, Paris, 1855, p. 128).
Sur les méfaits de la médecine moderne, voir Ivan Illich, Némésis médicale: l’expropriation de la santé, Le Seuil, 1981 ; sa traduction anglaise, Medical Nemesis: The Expropriation of Health, Random House USA Inc., 1988 est disponible à https://ratical.org/ratville/AoS/MedicalNemesis.pdf.
(33) Anthony M. Ludovici, Lysistrata or Woman’s Future and Future Woman [To-day and To-morrow], 2e éd. révisée, Trubner & Co., Ltd, Londres, 1927.p. 91.
(34) Ibid., p. 92.
(35) Ibid. p. 90. Voir, au sujet de l’importance de la question de la grossesse extracorporelle dans les cercles féministes, Iskra Krstić, Extracorporeal Pregnancy as a Feminist Issue, Art + Media, Journal of Art and Media Studies, n° 8, octobre 2015, https://fmkjournals.fmk.edu.rs/index.php/AM/article/viewFile/104/pdf.
(36) Anthony M. Ludovici, A Defence of Conservatism. A Further Text-Book for Tories, p. v-vi.
(37) Julius Evola, Gli Uomini e le rovine et Orietamenti, 5e éd. revue avec une annexe, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013, p. 63-64.
(38) Martin Edmond, The Expatriates, BWB e-book, 2017, p. 164.
(39) Dan Stone, « The Extremes of Englishness: The  »Exceptional’ Ideology of Anthony Mario Ludovici », p. 200.
(40) Heinrich August Winkler, The Age of Catastrophe: A History of the West 1914–1945, traduit de l’allemand par Stewart Spencer, Yale University Press, New Haven et Londres, 2015, p. 359.
(41) Matthew Reed, Rebels for the Soil: The Rise of the Global Organic Food and Farming Movement, Earthscan, Londres et Washington, DC, 2010, p. 46.
(42) Dan Stone, « The Extremes of Englishness: The ‘Exceptional » Id’ology of Anthony Mario Ludovici », p. 199.
(43) Martin Edmond, op. cit., p. 163.
(44) John V. Day (éd.), The Lost Philosopher: The Best of Anthony M. Ludovici, chap. 5 : “My Education, III (1882–1910), https://www.counter-currents.com/2012/01/my-education-part-iii.
(45) Dan Stone, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Interwar Britain (Studies in Social and Political Thought), Liverpool University Press, 2002, p. 43.
(46) Ibid., https://www.counter-currents.com/2011/03/memories-of-hitler-and-the-third-reich/
(47) John V. Day (éd.), Confessions of an Anti-Feminist: the Autobiography of Anthony M. Ludovici.
(48) Ibid., Il poursuit : « Incidemment, l’unanimité avec laquelle les Anglaises soutinrent par la suite soutenu le parti de la guerre en Angleterre, souvent contre l’avis de leurs hommes, confirma abondamment ce que pensais de leur attitude en 1936 »).
(49) Peter Barberis, John McHugh et Mike Tyldesley. op. cit., p. 348 et sqq.
(50) Dan Stone, « Ruralisme et droite radicale en France et en Grande-Bretagne dans l’entre-deux-guerres », in Philippe Vervaecke (éd.), À droite de la droite: Droites radicales en France et en Grande-Bretagne au XXe siècle, Septentrion Presses Universitaires, 2017, p. 124 et sqq.
(51) Dan Stone, « The English Mistery, the BUF, and the Dilemmas of British Fascism », The Journal of Modern History, vol. 75, n° 2, juin 2003 [p. 336-358], p. 347.
(52) Ibid.
(53) Ibid., p. 348
(54) David Botsford, British Fascism and the Measures taken against it by the British State, Historical Notes n° 28, 1998, p. 3.
(55) Anthony M. Ludovici, Jews, and the Jews in England, Boswell, Londres, 1938, p. 1.
(56) Julius Evola, Tre Aspetti del Problemo ebraico, Ar, 1978, p. 13, 1978.
(57) Anthony M. Ludovici, op. cit, p. 94.
(58) Ibid., p. 116.
(59) Mason W. Watson, « Not Italian or German, but British in Character »: J. F. C. Fuller and the Fascist Movement in Britain, Undergarduate Honors Thesis, College of William and Mary W&M Publish, 2012.
(60) Voir « The Right Club », http://spartacus-educational.com/2WWrightclub.htm.
(61) Peter Barberis,John McHugh et Mike Tyldesley, op. cit., p. 191.
(62) John V. Day (éd.), The Lost Philosopher: The Best of Anthony M. Ludovici, chap. 5 : “My Education, III (1882–1910).
(63) David Botsford, op. cit., p. 5.
(64) Ibid., p. 7.
(65) Richard C. Thurlow, Fascism in Britain: From Oswald Mosley’s Blackshirts to the National Front, I. B. Tauris, New York, NY, 1998, p. 213.
(66) Peter Barberis, John McHugh et Mike Tyldesley, op. cit., p. 177. Il est vrai que l’antisémitisme d’après-guerre en Grande-Bretagne était tombé au niveau des attentats, des voies de fait, des lettres anonymes et des incendies de synagogues. Nicholas Hillmann, « ‘Tell me chum, in case I got it wrong. What was it we were fighting during the war ?’ The Re-emergence of British Fascism. 1945-58 », in Michael S. Neiberg (éd.), Fascism, Routledge, Londres, 2017.
(67) Stephen Dorril, Blackshirt: Sir Oswald Mosley & British Fascism, Penguin Books, 2007, p. 542.
(68) Richard C. Thurlow,, op. cit., p. 213.
(69) Voir Clare Hanson, Eugenics, Literature, and Culture in Post-war Britain, Routledge, New York et Londres, 2013.
(70) Anthony M. Ludovici, The Four Pillars of Health. A Contribution to Post-War Planning, Heath Cranton Limited, Londres, 1945, p. vii.
(71) Ibid., p. 46.
(72) Ibid., p. 40.
(73) Alfred Sauvy, Bien-être et population, Ed. Sociale Française, 1945, p. 143, cité in Alain Drouard, Alexis Carrel (1873-1944) : de la mémoire à l’histoire, L’Harmattan, 1995, p. 32.
(74) Voir Julius Evola, op. cit. , chap.: Il Problema delle nascite.
(75) Anthony M. Ludovici, The Quest of Human Quality: How to Rear Leaders, Rider, Londres, 1952, p. 9.
(76) Ibid., p. 11.
(77) Ibid., p. 10.
(78) Ibid., p. 9.
(79) Les articles de Ludovici sur le IIIe Reich, publiés dans The English Review Journal ainsi que dans le South African Observer dans les années 1950 et 1960, ont été réunis en 2017 dans The Third Reich and Fascism Contra Liberal Democracy, BLURB Incorporated, 2017.
(80) Anthony M. Ludovici, op. cit., p. 39.
(81) Ibid., p. 139.
(82) Cités in Julius Evola, Sintesi di dottrina della razza, Hoepli, Milan, 1941.
(83) Anthony M. Ludovici, op. cit., p. 168.
(84) Voir Julius Evola, op. cit.
(85) Voir ibid.
(86) Voir ibid.
(87) Anthony M. Ludovici, op. cit., p. 149.
(88) Ibid., p. 148.
(89) Ibid., p. 137.
(90) Ibid.
(91) Ibid., p. 162.
(92) Julius Evola, Il Mito del sangue, chap. Razzismo e antisemitismo.
(93) Anthony M. Ludovici, op. cit. p. 148.
(94) Idem, Enemies of Women: the Origins in Outline of Anglo-Saxon Feminism, Carroll and Nicholson, Londres, 1948, p. 11.
(95) Ibid., p. 11-14.
(96) Ibid., p. 14-15.
(97) voir Ibid., annexe 1 : My Main Divergence from Nietzsche.
(98) Noémie Hosoi, Des femmes au louterion. À la croisée d’une esthétique masculine et féminine au travers des objets, Images Revues [En ligne], 4, 2007, document 7, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/imagesrevues/145consulté le 24 février 2018.
(99) Anthony M. Ludovici, op. cit., p. 59.
(100) Ibid., p. 73.
(101) Ibid., p. 62.
(102) Ibid., p. 103.
(103) Ibid., p. 104.
(106) Ibid., p. 135.
(107) Ibid., p. 139.
(108) Ibid., p. 140.
(109) Ibid.
(110) Ibid., p. 162.
(111) Id., The Specious Origins of Liberalism. The Genesis of a Delusion, p. 7.
(112) Id, Enemies of Women: the Origins in Outline of Anglo-Saxon Feminism, p. 150.
(113) R. B. Kerr, Our Prophets : Being Appreciations of Norman Angell, Dean Inge, Bernard Shaw, H G Wells, Bertrand Russell, Anthony M Ludovici, Croydon, 1932, p. 86.
(114) L’université d’Édimbourg refusa la donation, mais fut autorisée par les exécuteurs testamentaires de Ludovici à prélever un tiers de la somme pour financer des recherches sur la chorée de Huntington (anonyme, « Anthony Ludovici: Conservative From Another World », 1989, https://www.counter-currents.com/2011/01/anthony-ludovici-conservative-from-another-world/)
(115) Outre qu’il rencontra Hitler (Anthony M. Ludovici, Memories of Hitler & the Third Reich, https://www.counter-currents.com/2011/03/memories-of-hitler-and-the-third-reich/) et Mosley à la veille de la Seconde guerre mondiale, ce qui autorise à affirmer que Ludovici acquit une certaine notoriété dans la première moitié du XXe siècle est qu’il fut invité à débattre publiquement avec la célèbre amazone Sylvia Pankhurst en janvier 1936 (Dan Stone, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Interwar Britain (Studies in Social and Political Thought), p. 37). La plupart des ouvrages de l’auteur sont disponibles à http://www.anthonymludovici.com/

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