ISIS (3)

I. Les symboles égyptiens de la franc-maçonnerie
A. Tentative de détermination des canaux de transmission du symbole de l’œil qui voit à la franc-maçonnerie
Il est temps de passer à l’étude des deux symboles que nous avons rencontrés fréquemment dans l’art « occidental », maçonnique ou non, du XVIIe au XVIIIe siècle : l’œil qui voit tout et le triangle – base de la pyramide à laquelle se réfère la franc-maçonnerie. Disons sans préambule qu’aucun de ces symboles n’appartient en propre à la franc-maçonnerie, ni même au judaïsme (1), qui les empruntèrent tous deux à des cultes qui leur sont antérieurs. Sont-ils partie intégrante du décor des loges et de l’imagerie maçonnique depuis la fondation de cette société ?
Le triangle fait bien partie du décor et des ustensiles des loges britanniques depuis la fusion des quatre loges londoniennes dans la Grande Loge de Londres et l’établissement de la liste des emblèmes officiels du symbolisme maçon en 1717 (2) ; ils incluent également la pyramide surmontée d’une pierre cubique ainsi que tous les autres emblèmes maçonniques que tout le monde connaît aujourd’hui, à l’exception notable de l’œil qui voit tout.
Par quel canal l’œil qui voit tout est-il entré dans l’imagerie de la franc-maçonnerie ? A quelle époque ?
Un des premiers documents sur lequel est représenté l’œil qui voit tout est l’une des planches de l’Orbis sensualium pictus quadrilingus (1659) du philosophe, grammairien et pédagogue protestant tchèque. Comenius, manuel scolaire bilingue (allemand-latin) d’apprentissage de l’alphabet par l’image (3). Comenius fut le premier à concevoir la pédagogie comme une science et à « faire des sciences l’objet de la pédagogie. Il n’est donc plus seulement question de l’acquisition à titre privé d’une culture ornementale, fût-elle grecque ou latine, ni même de l’acquisition des compétences nécessaires à l’orator ou à l’ecclesiastes, au Prince ou au Courtisan. C’est bien de la diffusion des sciences en général et du progrès de l’humanité qu’il est question […] Par une méthode unique, scientifiquement élaborée selon une axiomatique définie comme nécessairement analogue à celle des autres sciences, d’une part, par des contenus universels et universellement accessibles, d’autre part, Comenius assure une redéfinition démocratique de l’utilité sociale de l’école. Parce qu’elle est avant tout une […] école où chacun doit pouvoir accéder à sa propre humanité, l’école devient l’école de tous » (4) « La méthode de Comenus « s’annonce donc non seulement comme a priori mais encore comme universelle : « J’ose promettre d’enseigner tout à tous avec un résultat infaillible (« Avertissement au lecteur », Grande Didactique 60). L’école devient le lieu de la refondation de l’égalité à partir du présupposé biblique de l’égalité de tous les hommes, et donc de leur éducabilité a priori: « Tout homme vient au monde avec la capacité d’acquérir la connaissance de toute chose » (Grande Didactique 5.63) » (5). En toute rigueur, l’école, pour la première fois, est conçue comme un microcosme de la société, opposant à l’« injustice » et à la « violence » qui règne dans les affaires humaines « le contre-modèle de la perfection sociale, au sein d’un microcosme protégé appelé à se répliquer de façon analogique à l’échelle de l’univers » (6). Dans ce contexte, on comprend pourquoi l’éducation est conçue comme permanente : et pas seulement ici-bas : elle devait commencer dans la vie prénatale et se poursuivre post-mortem, dans l’« Université céleste » (7).
La réforme de la pédagogie dans le cadre de ce qu’on appellera plus tard l’« ingénierie sociale » s’accompagna chez lui d’une volonté de réforme du langage et d’un projet de création d’une langue universelle (« panglottie »), qui devait être obtenue par « épuration », puis – Comenius se réfère ici explicitement aux « chimistes » « qui ont trouvé le moyen de libérer les essences ou esprits des choses de la superfluité de la matière, de façon à pouvoir concentrer dans une petite goutte une force considérable de minéraux et de végétaux » {Pansophiae prodromus, Opera 1.9.443) – par « transmutation ». Le but ultime, toujours en écho à la tradition hermétique relayée par les théologiens et philosophes Pic de la Mirandole (1463-1494) et Raymond Sebond (v. 1385-1436) et le penseur Nicolas de Cues (1401-1464), était l’instauration d’« une pax philosophica nécessaire à l’unification du genre humain » (8). Elle passait, à une époque où l’Europe était ravagée par les guerres de religion et les conflits confessionnels, par l’unification des diverses sectes protestantes, préalable à l’unification de la chrétienté. Il va sans dire que la « pansophie » avait un volet social et politique et que, à cet égard, la promotion de la condition des classes « défavorisées » et de la femme était un de ses piliers (9) ; sans dire aussi que Comenius se défendait de vouloir provoquer une révolution.
La « pansophie » ne pouvait manquer d’attirer l’attention des réformés : « La méfiance, vis-à-vis tant de la rhétorique que de la confusion babélique des langues, a depuis longtemps abouti dans les cercles réformés à une analyse des dissensions terminologiques, assortie d’une recherche de la langue commune de la foi, qui laisserait de côté les vaines disputes sur les mots » (10). Le polymathe et réformateur d’origine lituano-polonaise Samuel Hartlib avait émigré en Angleterre dans les années 1730 et avait participé aux efforts du théologien John Durry (v.1600-1680) pour unifier toutes les églises protestantes. Autour de lui gravitaient des médecins, des intellectuels et des philosophes réformateurs et utopistes britanniques ou d’origine polonaise et bohémienne (11) qui seraient à l’origine de la création de la British Society. Il entendit parler de la « pansophie » de Comenius par des émigrés moraves et prit contact avec lui ; Comemius lui envoya un plan général de son projet, que Hartlib publia à Londres en 1737 sous le titre de Conatuum comenianorum praeludia. Si le Tchèque jouissait déjà d’une réputation internationale de pédagogue réformateur à la suite de la publication d’Orbis sensualium pictus quadrilingus, la publication d’une traduction anglaise de « Conatuum » dans les années qui suivirent lui conféra la stature de « principal promoteur de la quête de sagesse et de réforme universelle » (12).
Plus tôt, Hartlib avait contribué également à la dissémination des écrits de Johann Valentin Andreae (13), dont la correspondance qu’il entretint avec Comenius de 1628 à 1629 montre qu’il le considérait comme son héritier spirituel (14). Entre autres points de contact entre les deux hommes, « Andreae, tenait déjà pour inséparables la réforme du langage et celle de l’éducation, ceci au service d’une harmonie mystique des nations dans la res christianopolitana » (15). Le fait que l’enseignement soit placé au cœur des préoccupations des gestionnaires-philosophes de la cité utopique qu’Andreae décrit dans Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio (1619) ne put pas ne pas impressionner le polymathe tchèque, cité utopique communiste qui est placée sous la surveillance de « l’œil de la providence » (allsehendes Auge) (15bis). Pour ces raisons entre autres, Comenius, s’il ne fut pas franc-maçon, peut légitimement être considéré comme un « intermédiaire entre le père de la pensée rosicrucienne, Johann Valentin Andreae », qu’il avait fréquenté à l’université et dont il partageait l’utopisme et « les ancêtres de la franc-maçonnerie anglaise, comme Hartlib, Dury et d’autres, mais aussi le lien entre l’idéologie rosicrucienne et la franc-maçonnerie organisée en général » (16). Si le lien idéologique entre franc-maçonnerie et rosicrucianisme est indéniable (17), aucun document n’établit que l’œil qui voit tout, qui faisait effectivement partie des symboles de la Rose-Croix (18), ait été emprunté par les francs-maçons à cet ordre.
Il semble aller de soi que le symbole de l’œil qui voit tout passa de l’imagerie des sociétés ésotériques et mystiques de type plus ou moins initiatique telles que le rosicrucianisme, les milieux kabbalistiques et alchimistes à la franc-maçonnerie et pourtant il se pourrait que son adoption par celle-ci soit due à une autre influence, qui, quant à elle, est attestée.. En novembre 1743, l’alchimiste, rosicrucien, diplomate, philosophe, scientifique et espion Sir Robert Moray (v.1608-1673), alors lieutenant colonel de la Garde Écossaise, fut fait prisonnier à la bataille de Tuttlingen entre l’armée du Saint Empire Germanique et de l’Électorat de Bavière et l’armée française. Deux ans plus tôt, il avait été reçu maçon dans la loge Mary’s Chapel de Newcastle (19). En prison, Moray eut une correspondance avec plusieurs personnalités, dont le Jésuite Athanasius Kircher, dont le collaborateur, qui fut aussi son éditeur, le père jésuite Kaspar Schott (1608-1666), nous a laissé l’image d’un antiquaire hors-pair obnubilé par l’ésotérisme et les pratiques magiques (20) et dont nous avons vu que son Oedipus Aegyptiacus déclencha une vague d’égyptomanie peu après sa publication. Une fois libéré sur l’intervention de Kircher, Moray recommanda à ses frères maçons, pour la plupart suédois, l’étude du « lecteur de hiéroglyphes ». Apposé sur certaines des lettres qu’il leur envoya était un sceau identique à l’illustration de l’Oedipus représentant un globe ailé surmonté d’une étoile radieuse à neuf branches ayant en son centre un triangle au centre duquel se trouve un œil qui voit tout (21) (21bis). Il s’agissait d’une correspondance privée et nul ne sait exactement à quelle époque ce symbole fut adopté officiellement par la franc-maçonnerie. Qu’en est-il de sa première apparition en public ?
Selon https://en.wikipedia.org/wiki/Eye_of_Providence, c’est en 1797 que l’usage de l’œil qui voit tout comme symbole de la franc-maçonnerie aurait été signalé par un auteur franc-maçon états-unien du nom de Thomas Smith Web dans The Freemasonry’s Monitor (22), ouvrage qui connut de nombreuses rééditions au cours du XIXe siècle et influença significativement le développement du cérémonial maçonnique aux États-Unis, au point que son auteur fut surnommé le « Père fondateur du Rite américain York » (23) (23bis). C’est là faire fi de la présence de cet œil, non seulement sur le tablier maçonnique que Lafayette offrit à George Washington en 1784 (24), mais aussi sur le sceau de la loge n°18 (1775) de la province du Delaware (25) et sur un ornement de la loge n°11 (1781) de la province de Pennsylvanie (26). Il figure aussi sur le sceau de la Loge de St-Jean des Élus à Bourg-en-Bresse, fondée en 1759 (27). L’œil qui voit tout ne s’imposa dans l’imagerie maçonnique, sans cependant s’y généraliser, au début du XIXe siècle et surtout aux États-Unis.
B. L’interprétation maçonnique de l’œil qui voit tout et du triangle
La signification de ces symboles n’est donnée dans aucune des premières constitutions maçonniques (1427-1600), ni dans le manuscrit Halliwell (Constitutiones artis geometriae secundum Eucleydem), ni dans le manuscrit Cooke, ni dans le manuscrit Dowland, ni dans les manuscrits Lansdowne (28). La première mention de la pyramide dans un des textes fondateurs de la franc-maçonnerie apparaît dans les constitutions de James Anderson (1727), encore n’est-elle que d’ordre esthétique ; le triangle est mentionné pour la première fois dans un texte intitulé Le Grand Mystère (1724) et il ne l’est qu’en tant que « signe pour reconnaître un véritable Maçon » (il s’agit de « former l’Équerre […] en assemblant les talons, les Orteils des deux Pieds écartés à une certaine distance.. . ») (29) Sans doute le symbolisme n’a-t-il pas sa place dans des textes législatifs comme ceux-ci et les significations symboliques du triangle, de l’œil qui voit tout et de la pyramide pouvaient-elles très bien être l’objet d’un enseignement exclusivement oral. Nous verrons cependant plus bas que ces deux explications au vide devant lequel nous nous trouvons ici ne sont pas complètement satisfaisantes. Les tout premier ouvrages destinés à instruire le franc-maçon moyen de l’histoire de la franc-maçonnerie et à lui expliquer la doctrine maçonnique, A Candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons (30), Illustrations of Masonry (31), The Spirit of Masonry (32) ne font mention d’aucun des trois symboles sus-cités. George Smith, partisan de la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie (33), semble avoir été le premier franc-maçon à s’être intéressé à la symbolique maçonnique, même s’il ne fit qu’effleurer le sujet ; dans le chapitre de The Use and Abuse of Free-masonry intitulé « Sur les hiéroglyphes maçonniques », il explique que le triangle dans un cercle devant lequel Horus est représenté hiéroglyphiquement « signifie que le monde a été fait par la sagesse infaillible de Dieu » (34). Rien n’est dit de l’œil qui voit tout, rien non plus de la pyramide. La première tentative d’interprétation systématique et globale des symboles de la franc-maçonnerie semble être due à Alexandre Lenoir. Dans La Franche Maçonnerie rendue à sa véritable origine (1814), dont le chapitre sur l’initiation est illustré par des gravures directement inspirées de Sethos (35), le triangle est identifié à « la Trinité », à l’« image de Dieu » (36), tandis que le « triangle lumineux » (37) (désigne-t-il par ce terme ce qui sera appelé plus tard « triangle radieux », ou « œil de la Providence », ou encore « delta lumineux », c’est-à-dire le triangle portant un œil en son centre, d’où partent des rayons de lumière ?) l’est à « Jéhovah, le grand architecte de l’univers ; l’œil d’Osiris, par analogie avec l’œil frontal de Shiva, est compris comme l’attribut d’un « dieu qui voit tout et, par conséquent d’un surveillant actif des choses d’ici-bas » (38) ; la pyramide et l’obélisque sont donnés comme des « monuments solaires » (39).
Il est impossible de déterminer à quelle époque l’interprétation des symboles maçonniques fut codifiée, tout juste peut-on constater qu’elle est fixée dans les loges à la fin des années 1850 et au début des années 1860. Dans le discours inaugural de la Quatrième Assemblée Annuelle du Grand Chapitre de l’Iowa prononcé le 30 mai 1857 par le frère Hartsock, celui-ci déclara que « [le] triangle représente les attributs du Grand Jéhovah, l’omniscience, l’omnipotence et l’omniprésence et que, lorsque vous le regardez, j’espère que vous êtes les fils de son pouvoir Créateur et que son Œil Qui Voit Tout pénètre dans les tréfonds de votre cœur, où il lit, non pas comme lit l’homme, mais en réalité et qu’il est toujours présent avec ses enfants pour les réprimander, les encourager et les soutenir… (40) »
Une décennie plus tard, le Grand Commandeur de la Juridiction Sud des États-Unis du Rite Écossais Ancien et Accepté, Albert Pike, dans Morales et dogme (1871), trente-deux essais visant à fournir une justification philosophique aux grades du Rite Écossais Ancien et Accepté sur la base de la religion comparée, de l’histoire et de la philosophie, donna une interprétation similaire de ces symboles : la pyramide symbolise l’immortalité (41), l’œil qui voit tout représente Osiris, le « soleil » (42) et l’omniscience (43), l’obélisque est un emblème de résurrection (44).
Le sens spiritualiste et mystique qui avait été donné à ces trois symboles dans les milieux maçonniques fut nuancé, dans Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences (1874) par Albert Gallatin Mackey, grand lecteur et grand secrétaire de la Grande Loge de Caroline du Sud et secrétaire général du Suprême Conseil de la Juridiction Sud du Rite écossais ancien et accepté et à l’esprit plus cartésien. Ce qui différencie quelque peu cette exégèse de celles qui ont été présentées ci-dessus est donc que, même s’ils sont éclairés, chaque fois que nécessaire, par des références à la religion égyptienne et, plus généralement, au paganisme proche- et moyen-oriental, tous ces symboles sont interprétés essentiellement à la lumière de la tradition juive.
L’œil est présenté comme un « (s)ymbole important de l’Être suprême emprunté par les francs-maçons aux peuples de l’antiquité […] [t]ant les Hébreux que les Égyptiens semblent avoir tiré son usage de cette inclinaison naturelle des esprits abstraits à choisir un organe comme symbole de la fonction qu’il est spécifiquement destiné à remplir. Ainsi, le pied fut souvent adopté comme le symbole de la rapidité, le bras de la force, la main de la fidélité. Selon le même principe, l’œil ouvert fut choisi comme symbole de la vigilance et l’œil de Dieu comme symbole de la vigilance divine et de sa bienveillance universelle. L’emploi du symbole dans ce sens se retrouve à plusieurs reprises chez les écrivains hébreux. Ainsi, le psalmiste (Psaume 34:15) dit : « Les yeux de l’Éternel sont sur les justes, Et ses oreilles sont attentives à leurs cris », ce qui explique un autre passage (Psaume 131:4), où il est dit : « Voici, il ne sommeille ni ne dort, Celui qui garde Israël. » Dans le livre apocryphe de la Conversation de Dieu avec Moïse sur le Mont Sinaï, traduit par le révérend W. Cureton d’après un manuscrit arabe du XVe siècle et publié par la Philobiblon Society de Londres, l’idée de la vigilance éternelle de Dieu est magnifiquement allégorisée ainsi : « Moïse dit à l’Éternel : ‘Ô Seigneur, dors-tu ou non ?’ L’Éternel dit à Moïse : ‘Je ne dors jamais, mais prends une coupe et remplis-la d’eau.’ Moïse prit une coupe et la remplit d’eau. L’Éternel fit pénétrer dans le cœur de Moïse le souffle du sommeil et il s’endormit et la coupe tomba de sa main et l’eau qui s’y trouvait fut renversée. » Moïse sortit de son sommeil. Moïse, dit Dieu, je déclare par ma puissance et par ma gloire que, si je privais de ma providence les cieux et la terre ne serait-ce que pendant le temps que tu as dormi, ils seraient immédiatement détruits et jetés dans la confusion, comme la coupe t’est tombée de la main. Selon le même principe, les Égyptiens représentaient symboliquement Osiris, leur principale divinité, par un œil ouvert et ornaient tous leurs temples de cet hiéroglyphique. Son nom symbolique, sur les monuments, était représenté par un œil assorti d’un trône, auquel s’ajoutaient quelquefois une image stylisée du dieu et parfois ce qu’on a appelé une hachette, dont il y a cependant tout lieu de penser qu’il s’agissait d’une représentation d’un carré. L’œil qui voit tout peut alors être considéré comme un symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence protectrice et préservatrice, à laquelle Salomon fait allusion dans le Livre des Proverbes (15:3), lorsqu’il dit : « Les yeux de l’Éternel sont en tout lieu, Observant les méchants et les bons. » C’est un symbole de l’Omniprésente divine » (45), « le symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence (46). Donc, l’œil qui voit tout, interprété par Pike comme un emblème de l’omniscience divine, est ici donné comme un symbole de l’omniprésence de Dieu. Les deux interprétations sont superposables.
Le triangle, « [d]ans les hauts degrés de la franc-maçonnerie […] est le plus important de tous les symboles et porte généralement le nom de delta » (47). Mackey précise qu’« (a)ucun symbole n’a une signification plus importante, une application plus diverse et une diffusion plus générale dans tout le système de la franc-maçonnerie que le triangle [… ] Le triangle équilatéral semble avoir été adopté par presque tous les peuples de l’antiquité comme un symbole de la divinité, dans certaines de ses formes, ou émanations et donc il est probable que l’influence de ce symbole s’est exercée sur le système juif, Le Yod dans le triangle a été fait pour représenter le tétragramme, ou nom sacré de Dieu. » (48) Mackey s’accorde donc avec Pike (49) sur la signification symbolique du triangle dans la franc-maçonnerie (50). « Le plus souvent, élabore-t-il, est placé en son centre un tétragramme, ou un simple iod (la première lettre du nom du dieu de l’ancien testament), ou même un œil qui voit tout, trois signes qui, ici, semblent interchangeables. Enfin, une équerre et un compas entrelacés forment un double triangle, l’un droit, l’autre inversé, c’est-à-dire le sceau de Salomon, l’hexagramme, au centre duquel il y a un G. La lettre G est le symbole de Yahvé existant indépendamment de toute cause » (51).
C. L’interprétation antimaçonnique
1. Manque d’intérêt des premiers écrits antimaçonniques pour le symbolisme maçonnique
Les symboles de la « pyramide », de l’« œil » et du « triangle » ne sont pas mentionnés – les termes mêmes en sont absents – dans ce qui constitue historiquement le premier ouvrage anti-maçonnique, Masonry Dissected (1730) (52), dont l’auteur, Samuel Prichard, se présente dans l’introduction comme un ancien franc-maçon et prétend dévoiler les secrets de la franc-maçonnerie. Ils ne se rencontrent que très rarement dans la volumineuse littérature du second tiers du XVIIIe siècle relative aux « divulgations des secrets maçonniques » (53) et au complot maçonnique (54). Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie (1744) signale incidemment la présence de « trois frères postés en triangle » (55) ; Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749) fait mention, sans s’y arrêter, d’une médaille d’or de forme triangulaire sur laquelle est gravé le nom de Jéhovah (56). Aucun des deux ouvrages de la fin du XVIIIe siècle qui sont aujourd’hui considérés comme les bibles de l’antimaçonnisme, à savoir les Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme et Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe, carried on in the secret meetings of Freemasons, Illuminati and Reading Societies (57), tous deux publiés en 1797, n’y fait allusion. Il n’en va pas exactement de même d’un ouvrage sorti deux ans plus tôt sous le titre de Le voile levé pour les curieux, ou le secret de la Révolution révélé à l’aide de la franc-maçonnerie, qui s’intéresse à l’origine de la franc-maçonnerie, à son influence sur la société française et l’accuse de vouloir « renverser le trône » et « détruire la religion chrétienne » pour la remplacer par la « religion naturelle », à savoir celle des Sociniens, secte chrétienne dont la doctrine se rattache à l’enseignement de Lelio (1525-1562) et de son neveu Fausto Socin (1539-1604) et qui rejette les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation, du péché originel et de la divinité du Christ : dans la description qu’il fait de certaines cérémonies maçonniques, l’auteur, le religieux Jacques-François Lefranc (1739-1792), est amené à mentionner à plusieurs reprises, dans un cadre descriptif, le triangle, objet de culte indispensable à la cérémonie de la réception (58).
Force est donc de constater que, au XVIIIe siècle, la franc-maçonnerie est critiquée uniquement en raison de sa qualité de société secrète ainsi que de sa doctrine.
2. L’œil qui voit tout et le triangle : du christianisme au satanisme
Pour contextualiser le problème, il convient de rappeler deux points.
Premièrement, à la fin du XVIIIe siècle, la figure de Satan connut une « re-mythologisation » : les romantiques (Milton, Blake, etc.) l’avaient dépoussiérée pour en faire l’emblème positif du libre penseur altruiste et philanthrope en lutte, en rébellion contre l’Église et la société d’Ancien régime, dans une tentative à la fois politique et artistique d’instauration d’une « contre-religion », tandis que, en retour, les catholiques et les conservateurs de l’époque virent dans la Révolution de 1789 l’œuvre de Satan et dans la restauration de la monarchie la victoire du Christ (58bis). Psychologiquement, Satan se transforma dans l’imagination artistique en une incarnation de l’esprit humain aussi bas tombé dans l’ignorance et dans l’égoïsme que désireux de faire le bien et c’est ainsi que, plus ou moins sous l’influence des écrits kabbalisants de Milton et de Blake (58ter), il fut adopté en tant que puissance spirituelle dans les milieux occultistes et théosophiques, fût-ce, il est vrai, généralement sous le nom étymologiquement plus flatteur de Lucifer chez le jeune E. Lévi et chez Blavatsky, sur fond « d’humanisme religieux, de communisme, de féminisme, de panthéisme, d’anticléricalisme, de libération sexuelle et d’universalisme… » (58quater). La culmination de la carrière de Satan dans l’occultisme fut la fondation en 1966 de l’Église de Satan par Anton LaVey, auteur de La Bible satanique (58quinquiens). Un schisme se produisit et plusieurs églises dissidentes en naquirent, dont la plupart furent vite enterrées, à l’exception du Temple of Set, fondé en 1975 par un lieutenant colonel de l’US Army du nom de Michael Aquino, après qu’il eut été visité par Satan sous la forme d’une divinité à tête d’oryx (58sexiens) – cette révélation fut publiée en 1985 sous le titre de The Book of Coming Forth by Night (58septiens). Pour LaVey, Satan constitue au sens photographique le négatif de ce qu’il est dans le christianisme, puisqu’il représente « l’intempérance et non l’abstinence », « l’existence vitale et non les chimères de l’esprit », « la sagesse pure, au lieu de l’auto-illusion hypocrite », « la vengeance et non le pardon masochiste » « les prétendus péchés, puisqu’ils sont la source du plaisir physique, mental et affectif » (58octiens), mais, chez lui, Satan demeure une métaphore, une image, tandis que, chez Aquino, il est un être surnaturel qui intervient réellement dans les affaires du monde. Les adeptes de l’Église de Satan adorent Satan, tandis que les sectateurs du Temple de Set adorent la divinité égyptienne du même nom. Aquino, en accord avec les premiers chrétiens d’Égypte, assimile Set à Satan (58noviens) et, en conséquence, il a appelé sa religion le « setianisme ». Tant le setianisme que le Temple de Satan sont tolérés dans l’US Army, dont le manuel de l’aumônier indique : « Souvent confondu avec la sorcellerie, le satanisme est le culte de Satan (aussi connu sous le nom Baphomet ou Lucifer). Le satanisme classique, qui implique souvent des « messes noires », des sacrifices humains et d’autres actes sacrilèges ou illégaux, est maintenant rare. Le satanisme moderne est basé sur la connaissance à la fois du rituel magique et sur l’esprit « contestataire » des années 1960. Il est lié au satanisme classique plus sur la forme que sur le fond et se concentre généralement sur « l’intérêt personnel bien compris et ses signes extérieurs ritualistes. » » (58deciens)
Deuxièmement – car ce n’est pas ici le lieu de faire l’histoire du satanisme -, si, en 2017, l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle maçonnique sont immédiatement identifiés au satanisme par les adversaires de la franc-maçonnerie, il faut se souvenir que, au moins jusqu’à la fin du XIXe siècle, les gens, élevés dans la religion chrétienne, attribuaient à ces symboles des valeurs positives, en tant qu’ils constituaient des symboles de leur foi.
Le triangle équilatéral commença à être largement utilisé pour représenter la Trinité dès le XIIe siècle, où a la fête de la Sainte-Trinité est instaurée. Point qui intéressera certainement ceux qui étudient les aspects occultes de la formation de l’Union Européenne, Joachim de Fiore (v. 1133-1202) décrit à cet égard un triangle équilatéral dont chaque coin est orné d’une paire de lettres : respectivement, EU, UE et IE ; et au centre duquel se trouvait ces quatre lettres : IEUE (59). Dans l’iconographie chrétienne, il faut considérer également le triangle rayonnant, c’est-à-dire « placé à l’intérieur d’un cercle de rayons dont il est entouré » : « Ce cercle est appelé, dans l’art chrétien, une gloire. Quand cette Gloire est distincte du Triangle et l’entoure sous la forme d’un cercle, elle est alors un emblème de la gloire éternelle de Dieu. Il a habituellement cette forme dans ses usages religieux (60). » Dans l’imagerie maçonnique, comme le signale Mackey, il apparaît sous une forme légèrement différente, en ce que « les rayons émanent du centre du triangle et, en quelque sorte, l’entourent de leur éclat…» (61), mais il conserve plus ou moins le sens qu’il a dans le christianisme, puisqu’« il symbolise la lumière divine. Les idées perverses des païens renvoient ces rayons de lumière à leur dieu Soleil et à leur culte sabéen. Mais la vraie idée maçonnique de cette gloire est qu’elle symbolise cette Lumière éternelle de la Sagesse qui entoure l’architecte suprême comme une mer de gloire et qui, de lui, centre commun, émane vers l’univers de sa création » (62). » Comme, pour en revenir au triangle dans l’iconographie chrétienne, l’idée de l’existence d’un Dieu unique en trois personnes égales et distinctes est aussi vieille que le christianisme lui-même (63) et même découle de certains passages de l’Ancien Testament (64), il est tentant de penser que le triangle équilatéral fut l’un des symboles du christianisme primitif, qui aurait trouvé dans le caractère mathématique de ce symbole une représentation parfaite de la « certitude incontestable d’un dogme qui est lui-même incontestable aux yeux de la foi » (65). Le triangle n’est pas très souvent représenté sur les premiers monuments chrétiens, mais il en existe des exemples (66). L’œil qui voit, quant à lui, ne paraît pas s’être imposé dans l’iconographie chrétienne avant le « Moyen Âge » ; il était présent dans la littérature chrétienne. L’œuvre de Maître Eckhart (v.1260—v.1328) abonde en métaphores oculaires, « L’œil dans lequel je vois Dieu, dit-il, est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même connaissance, un seul et même amour » (67). L’édition de 1622 de la Règle dite de Saint Augustin, sous laquelle vivaient alors une quinzaine d’ordres ou communautés religieuses, rappelaient aux créatures qu’il leur est impossible de « se cacher d’un œil qui voit tout d’en haut » (68). En 1756 , le bénédictin Bénoit Sinsard déclarait : « Aucun être ne peut pénétrer mes pensées, néanmoins je sens la présence intime d’un œil qui voit tout au dedans de moi… » (69) « Qui, s’échauffe Milton au Chant X du Paradis Perdu (1667), peut échapper à l’œil d’un Dieu qui voit tout ? » (70) En 1794, le philosophe Jacques-André Naigeon (1738–1810) énonçait un des « principes de morale des juifs » en ces termes : « Faites toujours attention à ces trois choses, vous ne pécherez jamais. 11 y a au dessus de vous un œil qui voit tout, une oreille qui entend tout, & toutes vos actions font écrites dans le livre de vie » (71). En 1803, un chrétien hostile à la franc-maçonnerie pouvait ainsi lire, sans sourciller, dans une nouvelle édition des Considérations chrétiennes du R. P. jésuite Jean Crasset (72) : « Il y a un œil qui voit tout ; il y a une oreille qui entend tout : il y a une main qui écrit tout. L’œil qui voit tout, ne se découvre point ; l’oreille qui entend tout, ne se remarque point ; la main qui écrit tout, ne se voit point » ; l’ouvrage, publié pour la première fois en 1691, fut réédité plusieurs fois au cours du XVIIIe siècle et réimprimé jusqu’en 1851. Dans l’« Essai sur L’indifférence en matière de religion » (1808), le prêtre et philosophe Lammenais lance, accusateur : « Pensez-vous que ceux qui ont passé leur vie dans les festins et les plaisirs, puissent échapper après leur mort à la justice divine ? Il y a un œil qui voit tout… (73) » ; l’ouvrage fut réédité en 1839. En 1870, un numismate s’exclamait : « Il restera donc, ce triangle radieux, ce qu’il est, un type chrétien, un emblème chrétien du premier ordre ! » (74) Les exemples pourraient être multipliés. A la fin du XIXe siècle encore, l’ecclésiastique et auteur Richard William Church (1815–1890) publiait un ouvrage intitulé God’s Seeing Eye (75). L’iconographie chrétienne, comme indique plus haut, reflétait cette conception (76).

C’est pourquoi, lorsque, sur le billet d’entrée à la fête de l’Être suprême, les Parisiens virent « un grand triangle équilatéral et les affiches de l’époque [montrant] souvent un triangle lumineux dans les cieux, avec ou sans œil ubiquiste » (77) ; lorsque, sur une estampe, ils contemplèrent, « en haut au milieu, trône, entouré d’une auréole de lumière, un grand œil, que Voltaire, en bas à gauche, montre de la main gauche [tandis que] Rousseau, en bas à droite, à côté d’une ruche posée sur un socle en pierre, [le] désigne de la droite. Au-dessous de l’œil sont gravés en grosses lettres d’imprimerie ces mots : « Être // Suprême / peuple souverain / République Française » (78) ; lorsqu’ils aperçurent ce même œil « ubiquiste » sur des calendriers républicains et, dès 1789, sur les actes administratifs et les imprimés de la Constituante (79) ; lorsqu’ils le virent apparaître, avec le niveau, tout en haut du frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 (80) et de celle de 1793 (81) ainsi que de la gravure correspondante (82) ; lorsque, en bref, ils les virent brandis par les forces révolutionnaires, il faut bien comprendre que, qu’ils aient été individuellement favorables ou opposés à la Révolution, ils ne furent pas dépaysés ; « dès les premiers jours de la révolution française, la franc-maçonnerie fournit une grande partie des symboles et des rituels importants » (83), mais le triangle et l’œil n’en faisaient assurément pas partie.
Comment et pourquoi l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle, de symbole du bien qu’ils étaient dans la conscience populaire, s’y changèrent peu à peu en emblèmes du mal ? Qui fut l’agent de cette inversion, inversion qui fut subite ?
Le premier facteur fut sans doute la déchristianisation. Commencée à la fin du règne de Louis XIV, la désaffection à l’égard de l’Église, du christianisme et de la pratique religieuse chrétienne grandit tout au long du XIXe siècle, surtout dans les classes ouvrières et même dans les classes paysannes (84). Il est probable que la diabolisation du triangle et de l’œil qui voit tout en tant que symboles de la franc-maçonnerie fut facilitée à partir des années 1880 par l’oubli de leur lien multimillénaire l’iconographie et de l’instruction chrétienne.
Le second facteur fut l’hostilité grandissante du Saint-Siège à l’égard de la franc-maçonnerie. Dès 1738, Clément émit une bulle (In eminenti apostolatus specula) condamnant les francs-maçons, sous peine d’excommunication, bulle qui, cependant, resta quasiment sans effet hors des États pontificaux ; en France, elle ne fut pas enregistrée par le Parlement et resta donc lettre morte ; même dans le États pontificaux, il semble qu’elle n’ait fait qu’une seule victime : un Français qui avait écrit un ouvrage sur la franc-maçonnerie (85). « Le bouleversement causé par la Révolution française détourna de la Franc-Maçonnerie l’attention de la Papauté. Sous le règne de Napoléon I », l’Ordre était un trop précieux instrument de la politique impériale pour qu’on se permît d’y toucher. Mais dès que Pie VII fut raffermi dans la chaire pontificale, il lança, le 13 août 1814, le bref Si antiqua, que suivirent deux édits du Secrétaire d’État dirigés contre les Maçons, Jusqu’à cette époque, la Franc-Maçonnerie, si rudement attaquée, n’avait en apparence rien fait pour provoquer l’hostilité de l’Église ; mais un danger réel ne tarda pas à se manifester sous la forme d’un rameau de l’Ordre, la société secrète des Carbonari, organisation distincte, sans doute, et vouée à des desseins politiques bien arrêtés, mais constituée néanmoins sur le modèle de la Franc-Maçonnerie. Comme la secte prétendait n’être pas visée par les décrets de Clément et de Benoît, Pie VII lança, le 13 septembre 1821, la bulle Ecclesiam, étendant aux Carbonari les pénalités portées contre les Maçons et leur reprochant, entre autres crimes, de permettre à chaque membre de conserver ses opinions religieuses, ce qui constituait un scandale intolérable. Léon XII, dans sa bulle Quae graviora, du 12 mai 1823, nous dit qu’au lendemain de son élection il a diligemment porté son attention sur ces sectes et constaté qu’elles se propageaient et menaçaient la paix européenne. C’est pourquoi il publie à nouveau les décrets de ses prédécesseurs et presse instamment les princes et prélats de veiller à la répression du mal. Pie VIII, à son tour, lança, le 21 mai 1829, l’encyclique Traditi, confirmant les déclarations antérieures des Papes contre ces sociétés secrètes « d’où ont surgi, comme des profondeurs de l’abîme, des maux si pernicieux pour la religion et pour l’État ». Quant à l’encyclique Mirari vos, publiée par Grégoire XVI le 15 août 1832, on la considère à tort comme dirigée contre la Franc-Maçonnerie ; en réalité, c’est plutôt une violente diatribe contre tout le progrès moderne et contre la pestilentielle folie de la « prétendue liberté de conscience ». Il est seulement fait allusion aux sociétés secrètes, qualifiées de « cloaques de sacrilège, de perversité, de blasphème, source première de toutes les calamités du temps » » (86). En somme, c’était devenu une habitude que chaque pontife condamne les sociétés secrètes peu après avoir été élu. Les arguments étaient sensiblement les mêmes : ce qui était reproché à la franc-maçonnerie était de rassembler des personnes de toutes les religions et de constituer une menace pour l’État et l’Église. Pie IX innova, en attribuant, dans son l’épître Scite profecto (1873), la fondation de la franc-maçonnerie à Satan. Onze ans plus tard, Léon XIII, dans son encyclique Humanum genus, dénonça les doctrines et les méfaits de la franc-maçonnerie, en la qualifiant de « royaume de Satan ». Lorsque, en 1885, Léo Taxil publia Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie (87) ; lorsque, dans le premier numéro de la revue mensuelle qu’il dirigea du 20 novembre 1892 au 20 mars 1895, « Le Diable au XIXe siècle : ou les mystères du spiritisme, la franc-maçonnerie luciférienne », il déclara : « Lucifer est le Grand-Maître secret de la franc-maçonnerie et il se livre aux pires horreurs dans la pénombre des arrières loges. Les francs-maçons adorent 44 435 633 démons et un horrible diablotin porte aux frères les convocations aux réunions maçonniques », pour les catholiques, le fait que la franc-maçonnerie vouait un culte à Satan n’était donc plus un… secret. Que ce soit sous l’impulsion de l’Église que la franc-maçonnerie ait été identifiée à un culte satanique n’a rien d’étonnant, puisque « le concept de satanisme est une invention chrétienne » (88).
Léo Taxil, de son vrai nom Gabriel Jogand-Pagès, naquit à Marseille en 1854, dans une famille bourgeoise, catholique et monarchiste. Les quelques mois qu’il passa jeune dans une institution de correction tenue par des Jésuites semble être à l’origine de l’anticléricalisme violent qu’il commencera à exprimer ouvertement vingt-cinq ans plus tard, en fondant La Ligue anticléricale (1880), puis La Librairie anticléricale et des journaux comme L’Anticléricale (1879-1882) et La République anti-cléricale (1882-1885), alors qu’une vague d’anticléricalisme déferlait sur la France. Le succès de la Ligue anticléricale fut tel que, en 1884, elle comptait plus de 17000 adhérents. Initié dans la loge « Le Temple des amis de l’honneur français » le 21 février 1881, il en avait été exclu au bout de quelques mois pour une affaire de plagiat (89), mais ce ne fut qu’en 1885, alors que le public, lassé de l’anticléricalisme, boudait ses ouvrages. qu’il se lança dans l’antimaçonnisme : la mode était désormais aux sciences occultes. Les Frères Trois points » (mai 1885), Le Culte du Grand Architecte (mai 1886), Les Sœurs Maçonnes (mai 1886), La Franc-maçonnerie dévoilée et Expliquée (mai 1886) et Les Mystères de La Franc-maçonnerie (mai 1887) furent tous d’énormes succès de librairie. « Par toute l’Europe, la presse catholique accueillit ces œuvres avec de grands éloges » (90). Pour faire bonne mesure, il avait désavoué ses écrits anticléricaux et s’était converti au catholicisme en 1885. En 1887, il fut reçu en audience par le pape Léon XIII et « [gagna] au passage l’appui de la hiérarchie catholique ainsi que l’amitié de certains prélats » (91). La synchronisation entre le promulgation par le Saint-Siège de textes assimilant la franc-maçonnerie au satanisme et la publication par Taxil d’ouvrages destinés à accréditer cette équation dans l’esprit du grand public a pu faire supposer que le journaliste français était piloté en sous-main (92), d’autant que La Franc-Maçonnerie dévoilée et expliquée, condensé des Frères Trois Points, du Culte du Grand Architecte et des Sœurs Maçonnes, fut présenté comme « spécialement destiné à la propagande auprès du peuple » (93).
Pour écrire son premier ouvrage antimaçonnique à succès, La franc-maçonnerie dévoilée et expliquée, Taxil puisa dans, pour ne pas dire pilla, un grand nombre d’ouvrages antimaçonniques publiés dans les années 1860, dont Des Rapports de l’homme avec le démon (94) de l’avocat catholique Joseph Bizouard (1792-1879) et Les Francs-Maçons d’Alex de Saint-Albin (1818-18..) (95), dans lesquels il semble que l’idéologie de la franc-maçonnerie ait été pour la première fois qualifiée de « satanique ». Le premier auteur à affirmer l’existence d’un lien direct entre franc-maçonnerie et satanisme fut prélat et apologète catholique Louis-Gaston-Adrien de Ségur (1820-1881), dans Les Francs-Maçons, ce qu’ils sont, ce qu’ils font, ce qu’ils veulent (1867) et l’écrivain Gougenot des Mousseaux (1805-1876) le premier à les assimiler purement et simplement, dans Le juif: le judaïsme et la judaisation des peuples chrétiens (1869), où il emprunte à David Paul Drach (1791–1865), rabbin converti au catholicisme et bibliothécaire de la Congrégation pour la propagation de la foi à Rome, avec qui il était en relations, l’idée que la franc-maçonnerie est la dépositaire de la véritable Kabbale, qui aurait été écrite par les patriarches et aurait été ensuite pervertie par les talmudistes et que c’est la Kabbale de ceux-ci qui prescrit aux Juifs de détruire la civilisation chrétienne.
Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée (1815) (96), libelle dans lequel la description des cérémonies d’initiation l’emporte nettement sur l’analyse du système des symboles, marqua un tournant dans les écrits anti-maçonniques. Pour la première fois, la franc-maçonnerie fut, sinon assimilée à, du moins mise en rapport avec le judaïsme. Dans Francs-maçons et Juifs. Sixième âge de l’Église d’après l’Apocalypse (1880), l’abbé Chabauty (1827-1914) s’efforça de montrer que la franc-maçonnerie est inspirée et dirigée par Satan et que la maçonnerie juive est l’instrument dont se sert Satan pour reconstituer son ancienne domination sur l’humanité, en préparation à l’avènement de l’Antéchrist (97). Taxil, à qui ces deux ouvrages ne pouvaient pas être inconnus, s’employa à diffuser cette thèse dans le « Le Diable au XIXe siècle », en la « vulgarisant » et en l’épiçant d’anecdotes plus ou moins scabreuses. Bientôt, l’idée d’une identité et d’une synergie non seulement entre « satanisme » et « judaïsme », mais même entre « satanisme », « judaïsme » et franc-maçonnerie, fut relayée par toute la littérature antimaçonnique, pour culminer dans La Franc-Maçonnerie : synagogue de Satan (1893) du prêtre jésuite allemand Mgr Léon Meurin (1825-1895) (98). C’est vers 1885 qu’ « on passe […]. d’un antimaçonnisme de type plus ou moins documentaire, dont la fonction est secondaire dans la stratégie politique et théologique de l’Église catholique, et où la figure du Juif est relativement absente, à un antimaçonnisme de type populaire, dont la mission devient centrale dans le discours ecclésial – et où le Juif devenu une figure dominante » (99).
Il reste à dire sur ce point que que, au-delà des chamailleries théologiques et dogmatiques, souvent exacerbées par des ecclésiastiques aux lectures sélectives (100), qu’elles ont eues l’une avec l’autre et de la lutte apparemment acharnée qu’elles se sont livrées au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle pour le monopole de l’universalisme, la franc-maçonnerie et le judéo-christianisme partagent les mêmes conceptions fondamentales, les mêmes orientations générales. Comme le christianisme, la franc-maçonnerie a toujours eu pour objet « la fraternisation de tous les hommes et l’élévation de la race humaine » (101) et donc pour but, même si, c’est évident, tous leurs représentants n’en n’ont pas pleinement conscients, la destruction des peuples blancs, l’annihilation de la race blanche, par le métissage, par la suppression de toutes les frontières, de toutes les limites, quelles qu’elles soient, au nom des valeurs féminines hystériquement hypostasiées d’amour et d’égalité (102).
D. Dépassement du point de vue antimaçonnique du point de vue maçonnique
1. Approfondissement de l’interprétation des symboles de l’œil qui voit tout et du triangle
Nous tâcherons maintenant d’approfondir la signification des trois symboles maçonniques que nous avons retenus, en dépassant aussi bien celle qui est fournie par les francs-maçon eux-mêmes que celle, souvent sensationnaliste, qui en est donnée dans la littérature antimaçonnique, d’inspiration laïque ou religieuse ; pour cela, nous nous appuierons sur des éléments qui n’ont pas été pris en compte par les auteurs concernés, soit qu’ils n’en aient pas eu connaissance, soit qu’ils n’en aient pas saisi l’importance.
Pour mieux comprendre le symbolisme de l’obélisque (bnbn), il convient de partir des rapports étroits qui unissent Râ et Osiris dans la mythologie et la théologie égyptienne et qui sont reflétés jusque dans l’architecture des temples égyptiens. Ainsi, un bas-relief du musée d’antiquités des Pays-Bas à Leiden montre un obélisque qui, au lieu d’être surmonté, comme c’est généralement le cas, par la tête de Râ, l’est par celle d’Osiris (103). Si « La pierre bnbn fait partie du corps d’Osiris » (104), elle fait également partie du corps de Râ. Quelle partie du corps des deux divinités représente-t-elle ? Le chapitre XLII du Livre des Morts fait dire à Râ : « Mon phallus est le phallus d’Osiris (105). » Un certain nombre de passages des « Textes des Pyramides » tendent à montrer que le pilier sacré consacré à Atum-Râ à Héliopolis représentait le phallus en érection du dieu. D’après l’égyptologue John Baines, « bnbn » (106), le nom du plier, avait de fortes connotations sexuelles et désignait l’émission du sperme par la verge en érection. La pierre de « bnbn » put ainsi être appelée le « sperme pétrifié » d’Atoum. Incidemment, le premier nom d’Héliopolis, « Iunu » (« iwnw »), (« la cité du pilier ») (107), suggère l’existence d’un culte phallique dans cette cité. Or, plusieurs décennies avant la naissance de la psychanalyse, un certain nombre de témoignages de littérateurs parisiens témoins de l’érection de l’obélisque de Louxor place de la Concorde à Paris en 1836 (108) indiquent que cette érection ne fut pas vue par les Parisiens uniquement comme un signe de la grandeur de la France. A vrai dire, au début du XXe siècle, la thèse selon laquelle la franc-maçonnerie est un culte phallique avait été agitée par une demi-douzaine d’auteurs anglo-saxons, par Mgr Léon Meurin et Domenico Margiotta (109) (109bis), sans qu’aucun d’entre eux, curieusement, à moins qu’ils ne se le soient interdits par pruderie, ne fasse allusion à l’obélisque. Aucun ne saisit a fortiori que le symbolisme phallique de l’obélisque est lié à l’idée de résurrection, qui est au cœur des aventures de Râ et d’Osiris, puisque celui-là est avalé chaque soir par Nout, la déesse du ciel, qui l’enfante de nouveau chaque matin et que celui-ci, tué à cause de Set, renaît grâce à Horus. Héliopolis se disait en égyptien « iwnw », le pilier d’Héliopolis « iwn » et Osiris était souvent désigné sous le terme d’« iwnj » et « en cette qualité il était identifié avec le défunt ou avec la momie […] Le nom du défunt est inscrit à partir de la période saïte sur l’obélisque qui, en vertu de son symbolisme, assure l’union mystique avec le dieu solaire » (110), c’est-à-dire sa résurrection. Ici, donc, le culte phallique recoupe en quelque sorte le culte chthonien de la mort et de la renaissance, car, en somme, la mort est à la renaissance ce que la détumescence est à l’érection.
Fait qui, par contre, devrait inciter le chercheur à se méfier de l’idée universellement admise que le triangle est un symbole phallique, « bnbn.t », mot désignant en égyptien le pyramidion – la petite pyramide qui termine un obélisque – est la forme féminine de « bnbn » (111), Pour bien comprendre la symbolique du triangle, il est nécessaire de partir du nom qu’il porte généralement dans la franc-maçonnerie : « delta ». Il est probable que le mot grec de « delta » dérive de « deleth / daleth », qui, en hébreu, signifie « porte », « ouverture » et, en phénicien, « porte de tente » (112). Chose peu connue, « delta » a deux graphies dans les premières inscriptions grecques. L’une est le triangle isocèle, l’autre une demi-lune, qui serait à l’origine de notre « D » (113). Déméter était représentée, non par un triangle pointant vers le bas, mais par un triangle droit, le delta ; à Mycène, ancien lieu de culte de la déesse, les tombes avaient une porte triangulaire (114). Eusèbe ne dit pas que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle inversé » (115), mais que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle » tout court. Dans le symbolisme du christianisme primitif, comme nous l’avons déjà fait remarquer plus haut, la Trinité était figurée indifféremment par un triangle inversé ou par un triangle droit, « invariablement (uni) au nom de Jésus » (116).
Tous les symboles dont le triangle droit entre dans la composition demandent à être reconsidérés à la lumière de ces données, en commençant, puisque ce symbole enflamme particulièrement les imaginations, par l’hexagramme, figure formée de deux triangles équilatéraux opposés et entrelacés. Selon l’interprétation courante, celui dont le sommet est dirigé vers le haut serait une représentation stylisée de l’organe génital masculin et se référerait au principe masculin ou actif et celui dont le sommet est dirigé vers le bas serait une figuration stylisée des organes génitaux externes féminin et se rapporterait au principe féminin ou passif de la manifestation. Toutefois, nous venons de voir que, dans l’antiquité, le triangle dont le sommet est dirigé vers le haut pouvait être un symbole féminins. C’est pourquoi il est justifié de donner de l’hexagramme l’interprétation suivante : le triangle inversé schématiserait les organes sexuels externes féminins, mais vus de face, tandis que le triangle droit schématiserait, non plus l’organe copulateur masculin, mais les organes sexuels externes féminins vus de dos.
Pour mieux comprendre la signification symbolique de l’œil, l’œil qui voit tout, dans la franc-maçonnerie, il est judicieux étudier les multiples mythes relatifs à l’œil d’Horus à la lumière de l’aspect rationaliste de la doctrine maçonnique. S’il ne fait aucun doute que l’ombre de la figure d’Horus plane sur la cérémonie de la mort et de la résurrection qui constitue le clou de l’initiation maçonnique parce que cette divinité est celle qui a permis la résurrection d’Osiris, la raison pour laquelle l’œil d’Horus tient une place centrale dans le symbolisme maçonnique est moins claire et a d’ailleurs donné lieu à des spéculations plus ou moins fantaisistes dans les milieux antimaçonniques. Les propriétés géométriques de cet œil expliquent certainement son adoption par les franc-maçons.
Le dénominateur commun des plus anciens mythes en question (117) est que l’œil du fils d’Isis fut crevé et déchiqueté par Seth dans un des combats qu’il livra contre celui-ci pour venger la mort d’Osiris. L’œil était le gauche, c’est-à-dire un symbole lunaire. Dans une des versions du mythe, Thot, après en avoir retrouvé les différents morceaux, réussit à les reconstituer, c’est-à-dire à en faire une pleine lune ; il rendit son œil à Horus qui le rendit à son tour à Osiris qui l’avala et ressuscita. Or, il faut bien prêter attention au fait que chacun des six morceaux de l’œil d’Horus représente le terme d’une progression géométrique décroissante : le triangle interne de sclérotique valait 1/2, la cornée 1/4, le sourcil 1/8, le triangle externe de sclérotique 1/16, la volute 1/32, le menti 1/64, qui représentent à leur tour une fraction d’une mesure de grain (hekhat) (118).
Pour les francs-laçons, il n’est aucune science « plus noble » que la géométrie, « qui enseigne le partage, la mesure, la pondération et le poids de toutes sortes de choses sur la terre » (119) ; « γεωμέτρης (geômetrês) » signifie « celui qui mesure la terre (γῆ (gê) ». La terre est mesurée dans tout ensemble humain ; elle l’est dans une société normale comme dans l’agrégat atomisé appelé « société moderne ». Dans la Rome ancienne, le finitor était celui qui mesurait la terre et qui la mesurait pour en fixer les limites. L’idée de frontière, intérieure ou extérieure, est inconnue au franc-maçon, dont la forma mentis fait qu’il mesure outre mesure, morcelle sans mesure, fractionne sans limites. Le domaine de prédilection de la raison est la géométrie. Comme tout se tient dans le symbolisme maçonnique, un manuscrit représente la géométrie personnifiée sous les traits d’une belle jeune femme ornée de la lettre G et entourée d’outils d’architecte (120). La vénération de la franc-maçonnerie pour tout ce qui est féminin est particulièrement évidente dans le passage suivant du discours qui est prononcé à l’ouverture des travaux de la Loge : « La sagesse [identifiée plus bas à la géométrie ] cherche l’ombre secrète et la cellule isolée conçue pour la contemplation, où, assise sur le trône, elle livre ses oracles sacrés. Allons l’y retrouver… » (121) Sagesse, géométrie et femme s’équivalent dans les loges.
Le fétichisme de la femme et le culte totémique de la géométrie n’y font qu’un et, dans ce contexte, ce n’est sans doute pas une coïncidence si, à Édimbourg, en 1599, la franc-maçonnerie se constitua sous l’auspice de Marie (122). En voici sans doute la raison profonde : « le triangle était formé à partir de la « Vesica Piscis » qui est l’intersection de deux cercles de même diamètre dont le centre de chacun fait partie de la circonférence de l’autre. Le nom veut dire littéralement en latin la vessie du poisson. Cette figure est aussi appelée mandorle (de l’italien « mandorla« , « amande »). C’est une forme d’œil crée [sic] par l’intersection de deux cercles identiques, de telle manière que le centre de chacun soit sur le périmètre de l’autre ». La vesica piscis est donc « à la base », entre autres, « de la construction du pentagone et de l’hexagone » (123), dont dérivent respectivement le pentagramme et l’hexagramme. Or, la vesica piscis est une représentation stylisée des organes génitaux externes de la femme (124). La présence d’un œil au milieu du delta maçonnique ne fait que renforcer synergiquement le symbolisme féminin de la chose (125). En Égypte, cette figure formait la partie supérieure de l’ankh, tandis que sa partie inférieure était constituée par le tau, symbole phallique (126). La vesica piscis constitue un des premiers symboles du christianisme, dans lequel elle n’a jamais été utilisée que pour représenter la Vierge et Jésus-Christ ; dans l’art chrétien du Ier et IIe siècle de notre ère, la Vierge à l’enfant, dans une posture similaire à celle d’Isis portant Harpocrate, était souvent encadrée par une mandorle, qui pouvait elle-même être entourée d’un nimbe (127), dans une représentation qu’il est difficile de ne pas rapprocher de l’œil radieux, puisque, vue horizontalement, la mandorle a la même forme que l’œil humain.
En résumé, à l’exception du nom du dieu du judaïsme, les signes qui accompagnent le triangle maçonnique sont tous, de l’équerre et du compas au serpent, à l’œil et à la lettre G, féminins (128). Comme le montre le mythe de Thot, l’œil, associé à cette divinité et, en général, à tout ce qui appartient au domaine du mental, source d’une connaissance au mieux indirecte et au pire de l’ignorance pure et simple, est un symbole lunaire (129). Le triangle symbolise l’aspect démétrien, maternel, de la déesse, tandis que les sheela na gig du « Moyen Âge» et leurs ancêtres babyloniennes (130) sont en rapport avec son aspect aphrodisien ; le triangle représente la « forme pure, transfigurée » du culte qui est rendu à la femme en tant que mère, tandis que la vulve stylisée est une allusion à la « forme inférieure, grossièrement tellurique » (131) qu’il prend dans l’hétaïrisme aphrodisien (132).
2. Les deux visages de la déesse mère dans les religions mères de la franc-maçonnerie

Dans toutes les « civilisations de la mère », la grande déesse fut adorée sous ses deux aspects, mais, bien entendu, séparément. Dans la civilisation égyptienne, le caractère propre d’Isis (Isis-Hathor) est la maternité et c’est en tant que mère (f’Horus) qu’elle est vénérée ; l’aspect aphrodisien de son culte semble avoir été relégué au second plan ; la panégyrie de Bubastis, au cours de laquelle certaines femmes dansaient en chantant et en jouant des crotales, pendant que d’autres se tenaient debout en relevant leurs vêtements (Hérodote, II, 60), est le seul exemple connu jusqu’à ce jour de fête orgiastique en l’honneur d’Isis dans l’Égypte antique. Dans le christianisme, la Vierge fut adorée par des sectes qui, telles les Borborites (« boue, ordure »), pratiquaient des rituels orgiastiques (133) et les Barberites (qui adoraient une divinité du nom de Barbelo ou Barbero, qui n’était autre que Sophia) (134) et il est possible que le culte tout spécial qu’elles vouaient à la Vierge ait perduré chez les Templiers, qui, comme on sait, étaient voués à la Vierge et furent accusés d’immoralité et de débauche et chez les Cathares (135) ; mais c’est indéniablement l’aspect maternel de la grande déesse qui fut privilégié par celle des sectes chrétiennes qui, au premier concile de Nicée (325), triompha sur les autres et eut ainsi toute latitude pour définir l’orthodoxie : Marie reçut le nom de theotokos (« qui a enfanté Dieu ») dès le début du IIIe siècle et fut décrétée telle au concile œcuménique d’Éphèse (431), ville dont la déesse tutélaire était Cybèle ‘(« Mater Theon », « mère des dieux ») qui, assimilée à Artémis dans cette cité, était à la fois vierge et mère (136) ; enfin, elle fut proprement divinisée (137) par le dogme de l’Immaculée Conception, proclamé en 1854, mais déjà en gestation chez Augustin, puis chez jean Duns Scott (1266-1308). Un autre dogme de la doctrine chrétienne l’identifie implicitement à la déesse mère : celui de l’Incarnation (449), qui se trouve déjà chez Jean (1, 14 : « le Verbe s’est fait chair »), puisque, « en déclarant que Dieu le Père s’est incarné lui-même en tant que Fils de Dieu dans le ventre de la Vierge Marie (le Père et le Fils sont donc un), il décrit Marie non seulement comme l’Épouse du Père, mais aussi comme l’Épouse du Fils, caractérisation qui n’est pas substantiellement différente de celle des déesses mères, qui étaient elles aussi mères et épouses du dieu et elles aussi représentées par une jeune vierge… » (138) Les sectes gnostiques qui, au cours du premier millénaire de notre ère, furent accusées de commettre l’inceste « en bande organisée » (139), si l’on nous autorise cet emploi anachronique, eussent pu invoquer pour leur défense le dogme de l’Incarnation. En dépit de l’existence éventuelle de variantes extatiques et licencieuses du culte marial aux marges du christianisme orthodoxe, il reste que c’est manifestement l’aspect démétrien de la Vierge que les autorités catholiques ont voulu et ont réussi à imposer – en tout cas à leurs ouailles (140).
Dans le judaïsme, les choses se présentent de manière quelque peu différente : la déesse mère y jouait un rôle majeur avant la période exilique et continua d’y être vénérée ouvertement jusqu’au Ve siècle avant notre ère (141) : la première déesse mère à avoir séduit les Israélites peu après leur installation à Canaan fut précisément la déesse de la fertilité des Cananéens, dont ils ne tardèrent pas faire l’épouse de Yahvé : Asherah – connue sous le nom d’Ishtar chez les Babyloniens, d’Astarté ou Ashtaroth chez les Phéniciens, d’Atargatis en Égypte, d’Atharath dans l’Arabie du Sud et plus tard d’Aphrodite Ourania chez les Grecs et de Venus Caelestis chez les Romains (142). Dans le culte public, son emblème était un pieu en bois sculpté, qui était généralement placé près d’un autel dédié à Baal, au sommet d’une colline, sous des arbres feuillus (143) ; dans le culte privé, elle était représentée par des figurines de femmes nues soutenant de leurs mains des seins protubérants, dans un geste qui, s’il évoque la fécondité (144) – Asherah était réputée avoir soixante-dix fils – n’est pas sans érotisme : Asherah est également la déesse de l’amour et du désir – un de ses emblèmes, notons-le, était une étoile, symbole de Vénus. Dans les pratiques cultuelles des Hébreux de la période qui suivit la conquête et la colonisation de Canaan, les rituels orgiastiques associés au culte d’Asherah se mêlaient à ceux qui étaient propres au culte de Yahvé (145). Les qedeshim (« hommes saints ») (146) étaient des prostitués qui desservaient les temples de la déesse (147). A l’époque pré monarchique, le culte d’Asherah était un élément central de la religion juive populaire, mais son culte était localisé dans les campagnes. C’est Salomon qui l’introduisit à Jérusalem, cependant qu’il fallut attendre le mariage d’Achab avec Jézabel, une princesse de Sidon, où Asherah était vénérée depuis cinq siècles, pour que son culte soit intégré au cérémonial de la cour. Il fut épargné par les partisans de Yahvé, lorsque, sous le règne d’Achab (873-852 avant notre ère), Élie provoqua des soulèvements populaires contre le culte de Baal, dont il fit mettre à mort des prêtres. Il perdura jusqu’à la fin de la monarchie, pour ne pas survivre aux réformes religieuses qu »entreprit le roi Josias vers 621 avant notre ère : yahwiste, il « ordonna […] de retirer du sanctuaire de Yahvé tous les objets de culte qui avaient été faits pour Baal, pour Ashera et pour toute l’armée du ciel […]. Il supprima les faux prêtres que les rois de Juda avaient installés et qui sacrifiaient… » Adoptée, comme Ashera, par les Israélites peu après leur entrée à Canaan et confondue avec celle-ci dès le XIVe siècle avant notre ère, Astarté (« celle qui sort de l’utérus »)-Anath (à l’origine, Astarté fut probablement une épithète de la déesse Anath), fille d’Asherah et de El, épouse de Baal, déesse de la guerre et de la fertilité connue dès l’âge du bronze dans tout le Moyen-Orient, vit son culte aux rituels obscènes (2 Rois 23, 7) éradiquer en même temps que celui d’Astarté ; cependant, la « Reine des Cieux », surnom de Anath, fut vénérée dans la colonie militaire juive d’Hermopolis jusqu’au Ve siècle avant notre ère. Héritière des déesses cananéennes de la fertilité et du désir sexuel, la Shekinah (« demeure ») l’est par sa fonction, mais non par sa nature. Le terme apparaît pour la première fois dans le Pentateuque, qui date de l’exil. Originairement, la shekinah est la puissance divine, la manifestation de la présence de Dieu parmi son peuple, cependant que, dans les derniers développements de la littérature midrashique (VIII-XIe siècle de notre ère), elle est conçue comme une entité féminine divine indépendante et bienveillante à l’égard des créatures de Dieu, voir comme une représentation de la sagesse. Au « Moyen Âge », la déesse mère en tant que figure mythico-mystique occupa une place centrale dans la conscience religieuse juive, à la fois dans le folklore et dans la littérature mystique : la « matronita », une des quatre « personnes » de la tétrade kabbalistique. Il est remarquable que le concept de « matronita » « se soit développé parallèlement au culte de Marie et ait absorbé une grande partie de ses caractéristiques » (148), dont la virginité, sans cependant en constituer une sorte de « double », car elle était conçue, tantôt comme l’épouse de Dieu ou de héros bibliques, tantôt comme celle de Satan (148bis). In fine, les attributs dont la mystique juive dota la « matronita » étaient globalement similaires à ceux de la déesse (mère) typique des panthéons du Proche-Orient de l’antiquité : la chasteté, la promiscuité sexuelle, l’esprit maternel et la soif de sang (149).
Dans la franc-maçonnerie, dont la doctrine constitue en quelque sorte un condensé de tout ce que la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme ont de plus nocif pour les cultures d’origine nordique, l’esprit maternel, dévoyé, se traduit par l’humanitarisme : l’humanité étant ici considérée comme un fils ; la soif de sang, par le désir de génocide qui se dissimule cyniquement sous les « bons sentiments » dont dégouline l’humanitarisme ; la « libération sexuelle » et par conséquent l’émancipation de la femme (150) à laquelle les loges et leurs officines universitaires travaillent depuis le début du XXe siècle est évidemment une condition sine qua non à la réapparition de la promiscuité des rituels orgiastiques liés au culte de la déesse mère, nonobstant le fait que l’orgie généralisée semble avoir été conçue pour avoir lieu « en ligne ». Quant à la chasteté, Chalmers Izett Paton, un des grands spécialistes francs-maçons du XIXe siècle en matière de symbolisme et de doctrine maçonnique, assure qu’« il n’y a aucun point sur lequel les Lois de la Franc-maçonnerie sont plus claires et impératives[…] Les anciennes Charges et Constitutions insistent vigoureusement sur le devoir de chasteté… » (151)
Deux des multiples symboles de la déesse mère reflètent en particulier l’ambivalence de cette divinité, deux symboles qui se trouvent compter parmi ceux du pouvoir qui est détenu en Europe par certaines « maisons » depuis l’époque où Rome fut sémitisée : l’abeille et la fleur de lys, qui se trouve être, fait peu connu, un des emblèmes de la franc-maçonnerie (152) ; l’abeille symbolise leur pouvoir économique ; la fleur de lys, leur pouvoir politique.
II. Les deux symboles du pouvoir isiaque
A. La fleur de lys
1. Le symbolisme de la fleur de lys
Dans les lignes qui vont suivre, nous serons amenés à parler indifféremment du lotus et du lys. Bien que ces deux plantes n’appartiennent pas à la même famille et que leur structure soit différente, leur symbolisme est équivalent (153).
De temps immémorial, le lotus a été un symbole fondamental, de la Méditerranée à l’Inde et la Chine. Dans l’Égypte antique, le lotus, en particulier le lotus bleu, était omniprésent. « Si ce n’est le lis en France, il n’y a pas de plante qui ait joué un aussi grand rôle dans l’histoire d’un peuple que le lotus dans celle des Égyptiens. Il est lié à tous les dogmes de leur religion : il a son langage dans tous leurs hiéroglyphes : il entre comme ornement dans tous les ustensiles de leur vie privée… » Le lotus est l’ornement d’un des plus anciens ordres architecturaux égyptiens : dès la Ve dynastie, des temples furent érigés dont les chapiteaux, soit s’épanouissent comme la fleur de lotus ouverte, soit se resserrent comme la fleur de lotus fermée (154). La fleur de lotus devint un motif de décoration très commun ; elle ornait les objets sacrés et tout ce qui avait rapport au culte (155). Le lotus était l’emblème d’Isis. Sur les monuments, comme Horus et Osiris, elle est tantôt coiffée de lotus, tantôt assise sur sa capsule. Sur certains des bustes de la déesse, il orne son front (156). Dans le temple de Karnak, une sculpture la représente sous un portique formé de trois tiges de lotus ; une autre, tenant Horus au milieu des lotus (157). Sur un bas-relief divisé en quatre tableaux, Ramsès III présente des tiges de lotus à Isis ; entre eux est placé un autel couvert de lotus (158). A l’époque lagide encore, des pièces montrent les bustes conjugués d’Isis et de Sérapis, la fleur de lotus sur le front (159).
Le symbolisme du lotus dérive, non seulement de sa forme, comme nous le verrons, mais aussi de sa croissance : « Le lotus apparaît au sommet d’une tige, comme la fleur de la fève. C’est une fleur blanche, comparable aux fleurs du lis par l’étroitesse de ses pétales, qui toutefois sont nombreux et superposés en rangs serrés. Au coucher du soleil, ils se ferment et recouvrent la tête, mais à son lever, ils s’ouvrent tout grands et apparaissent à la surface de l’eau. Ce phénomène se produit jusqu’à ce que la tête soit bien à point et que les pièces florales tombent tout autour […] On dit que dans l’Euphrate la tête et les pièces florales s’enfoncent et descendent sous l’eau jusqu’à minuit et à une grande profondeur : même en plongeant le bras, il n’est pas possible de les attraper ; puis dès l’aube, elles remontent, et plus encore vers le lever du jour ; avec le soleil, la fleur apparaît à la surface de l’eau, s’ouvre, et une fois qu’elle s’est ouverte, la tige continue de monter ; longue en est la partie qui émerge de l’eau » (160), c’est-à-dire, métaphysiquement, des eaux primordiales. Les eaux primordiales sont « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel… » (161) « L’épanouissement du lotus représente, entre autres choses (car ce sont là des symboles à significations multiples), et par une similitude très compréhensible, le développement de la manifestation » (162), à la fois dans la tradition égyptienne et dans la tradition hindoue. De même que « [l]’iconographie hindoue représente Vishnu dormant à la surface de l’océan causal. Du nombril de Vishnu émerge un lotus dont la corolle épanouie contient Brahma, principe de la tendance expansive… », ainsi « le bouton de lotus, comme origine de la manifestation, est aussi un symbole égyptien » (163).
C’est en vertu de ce processus de croissance particulier que le lotus occupe une place centrale dans les mythes égyptiens de la création. La conception du dieu naissant d’un lotus apparaît pour la première fois dans les Textes des Pyramides, sous l’Ancien Empire (2647-2150 avant notre ère). « Avant la création, Râ encore plongé dans le Nou, l’Océan primordial, tenait son disque emprisonné dans un bouton de lotus, dont les pétales repliés l’avaient préservé ; mais lorsqu’au matin du premier jour Toum lança du fond du gosier le mot créateur : « Viens à moi », le lotus s’ouvrit et le dieu en surgit brusquement, semblable à un enfant coiffé du disque solaire. » Une inscription du temple d’Hathor à Dendérah dit, en faisant allusion à cet acte créateur : « Le soleil, qui existe dès le commencement, s’élève, semblable à un faucon, du milieu de son bouton de lotus, lorsque s’ouvrent, dans leur éclat de saphir, les portes de ses feuilles, il sépare la nuit du jour. » Sur une peinture du temple d’Edfou, qui représente les divinités primordiales, on voit le soleil enfant au-dessus d’une fleur ouverte de lotus, qui se dresse au milieu d’un bassin rempli d’eau, emblème de Nouth. « En ouvrant les yeux, dit l’inscription, il éclaire le monde et sépare la nuit du jour […] Quand il s’élève brillant du milieu du lotus, tous les êtres prennent vie » (164). La fleur de lotus, divinisée, était appelée nefer-tem (« complètement jeune »). L’adjectif « nefer » indique « la puissance triomphatrice de la vie » (165).
La naissance implique ici la renaissance. Le soleil, envisagé dans son cycle, meurt tous les soirs et renaît tous les matins et, à ce titre, il est parangonné au lotus (« Salut à toi, dit Le Livre des Morts, qui lève lumineux au-dessus des lotus et resplendit sur la feuille des lotus »), qui s’ouvre aux premiers rayons du soleil, se referme et s’enfonce dans l’eau à la nuit tombée, pour émerger de nouveau le lendemain. Le roi est identifié analogiquement au lotus pour deux raisons : d’une part, parce qu’il est considéré comme le fils de Râ et son incarnation sur la terre (166) et, d’autre part, parce que, à sa mort, il est assimilé à Osiris « et participe à sa métamorphose » (167). Osiris est représenté assis sur un lotus bleu, ou environné d’une multitude de tiges de cette plante (168). Le lotus est ainsi un symbole commun à Osiris, Râ et Pharaon, en raison de leur association symbolique au cycle perpétuel de la mort et de la renaissance.
Si le lotus a été choisi pour symboliser le cycle de naissance et de renaissance, c’est aussi à cause de la forme de cette « (f)leur première et qui éclot sur des eaux généralement stagnantes et troubles, avec une si sensuelle et souveraine perfection qu’on l’imagine aisément comme la toute première apparition de la vie sur l’immensité neutre des eaux primordiales » (169). Dans le Livre des morts, par extension d’un privilège réservé auparavant au pharaon, tous les morts sont identifiés à Osiris et peuvent « devenir le lotus » (170), c’est-à-dire accéder à l’immortalité : en réalité, comme nous l’avons déjà indiqué ailleurs, il s’agit de connaître une renaissance perpétuelle et il est donc naturel que, dans l’iconographie, le lotus soit associé au plaisir : au plaisir de la renaissance et de la conscience de se savoir renaître perpétuellement. Le défunt, sur les stèles, est souvent représenté portant une fleur de lotus à son nez (171) avec un air de délectation. L’insigne de Nefertoum, jeune dieu de l’air et du souffle vital en même temps que des parfums (172), est un lotus coiffé de plumes (173).
Par extension, si l’on peut dire, le lotus est « avant toute chose le sexe, la vulve archétypale, gage de la perpétuation des naissances et des renaissances » (174). A ce titre, il est un symbole de reproduction, de fertilité, d’abondance. C’est dans ce sens que doivent être interprétées les fleurs de lys gravées sous les têtes des taureaux qui forment les chapiteaux zoomorphes du palais de Persépolis (175), le taureau étant lui-même un symbole de fertilité et de fécondité. Le lys put même symboliser la reproduction parthénogénétique : Junon conçut Mats par la vertu d’une fleur de lys, qui, selon Clément d’Alexandrie, était consacrée à la « Reine du Ciel » (« regina coeli »), déesse, entre autres, des accouchements et de la guerre (176) (176bis).
Représentation stylisée des organes génitaux féminins, la fleur de lys est aussi, toujours par extension, un symbole sexuel, soit de nature érotique (« La littérature galante chinoise qui allie le goût de la métaphore à un profond réalisme, emploie le mot « lotus » pour désigner expressément la vulve, et le titre le plus flatteur que l’on puisse donner à une courtisane est celui de Lotus d’Or ») (177), soit de nature orgiastique. A ce dernier égard, le lys est un des attributs des déesses amazoniennes du Proche- et du Moyen-Oient (Anath, Qadesh, Inanna) (178), à la fois vierges et prostituées, à la fois divinités de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la sexualité, ambivalences qui s’expliquent par le fait qu’elles ont le pouvoir de vie et de mort.
Pour comprendre le dernier aspect important du symbole du lotus, il faut d’abord voir que son épanouissement « est […] un rayonnement autour du Centre, car, ici encore, il s’agit de figures « centrées » et c’est ce qui justifie leur assimilation avec la roue. Dans la tradition hindoue, le Monde est parfois représenté sous la forme d’un lotus au centre duquel s’élève le Mêru, la Montagne sacrée qui symbolise le Pôle », autrement dit l’axis mundi, ou encore « arbre de vie » (179). C’est précisément le sens qu’ont les innombrables fleurs de lys représentées dans l’art méso-américain, où elles sont souvent associées au dieu Quetzalcóatl (180), dont le reflet sur la terre est le roi. De même, le lotus fut un emblème du pouvoir politique dans certaines civilisations du Moyen-Orient. Les anciens rois de Perse et ceux de Syrie avaient un sceptre terminé par un lys. Un souverain assyrien (722-705 avant notre ère) est représenté portant un casque couronné d’une fleur de lys (181). Selon l’archéologue Arthur J. Evans, les lys stylisés qui ornent les monuments datant de l’âge du bronze qu’il a retrouvés à Knossos sont un emblème du prêtre-roi (182). Le lotus était l’emblème de la Haute-Égypte, tandis que celui de la Basse-Égypte était le jonc, ou le papyrus.
Dans le monde gréco-romain, Isis sera souvent représentée, comme elle l’était parfois en Égypte même, tenant à la main une fleur de lys du calice duquel sort Harpocrate, (Horus enfant). A Rome, l’introduction de la fleur de lys dans l’iconographie impériale refléta l’orientalisation de la société, de la culture, de l’État et de la pratique politique même. Une médaille en bronze d’Hadrien (empereur de 117 à 138), comme une médaille en bronze de Faustine la jeune, montre Isis une fleur de lys sur la tête. Elle figure sur des monnaies et des médailles que certains empereurs firent frapper et sur des monuments qu’ils firent construire. Sur une médaille à l’effigie de Galba (empereur de juin 68 à janvier 69) figure un sceptre terminé par un lys. Selon Hardouin, de son temps, il existait encore près de Tivoli une statue d’empereur romain dont la cuirasse était fleurdelisée. L’église de Saint Vital de Ravenne possédait une mosaïque contemporaine de Justinien (empereur de 527 à 565), sur laquelle l’impératrice Théodora porte sur la tête une couronne surmontée d’une fleur de lys. Une médaille à l’effigie de Valérien (empereur de 253 à 260) et une autre à celle de Claude (empereur de 41 à 54).les représentent tous deux tenant un sceptre terminé par une fleur de lys. Sur une autre encore, Septime Sévère (empereur de 193 à 211) tient un sceptre à fleur de lys, tandis que, au revers, Spes publica tient une tige de cette fleur. Plus remarquable encore est celle dont l’avers représente Domitien (empereur de 81 à 96) assis sur un trône auquel est attaché un sceptre coiffé d’une fleur de lys et dont le revers porte une Cybèle. Le premier temple en l’honneur de Spes (espérance) fut édifié sur le forum Olitorium lors de la première guerre punique, à l’époque où l’on vit s’élever dans l’urbs d’autres temples consacrés à des déesses asiatiques. Un fragment de cachet de l’époque sassanide mis au jour en 1834 dans le désert du Kyzylkoum montre une figure de femme debout tenant à la main un lys ouvert, de la même façon que Spes sur les médailles romaines frappée à l’époque impériale (183) ; ici, le lys est donc un symbole d’espérance et le souverain qui l’arbore le porteur de cette espérance.
Le lys passera avec des significations comparables, d’ordre moral et politique, dans l’Europe de la basse antiquité. D’une part, Il deviendra synonyme de pureté, de sagesse, de grâce et de beauté et, d’autre part, il symbolisera la royauté et plus particulièrement la royauté française dans son alliance avec le christianisme.
2. La fleur de lys, emblème de la royauté française
a) Un insigne royal
Disons d’emblée que, avant le XIIe siècle, il n’existe aucune preuve formelle que le lys ait bien été l’emblème des rois de France.
Une effigie de Clovis tenant un sceptre à fleurs de lys pouvait être vue dans le cloître de l’abbaye de Saint-Denis, mais elle s’avéra beaucoup moins ancienne qu’on ne l’avait supposé et qu’on avait sans doute voulu le faire croire (184). Parmi les objets trouvés dans le tombeau de son père, Childéric 1er (440-481), figurait un sceptre dont l’extrémité a une forme de fleur de lys, mais ce tombeau n’est probablement pas d’époque. Le tombeau de Childebert 1er (497- 558), fils de Clovis, est décoré d’un sceptre à fleur de lys, mais son siècle nous est inconnu. Sur une tombe qui était dans l’église souterraine de Saint-Médard à Soissons, Clotaire 1er (v. 498-561), frère de Childebert 1er, portait un sceptre chargé d’un lys en fleur. Sur le tombeau de Chilpéric 1er (v. 530- 584), celui-ci est représenté portant une couronne à fleur de lys. Une fleur de lys figure sur une couronne trouvée dans un tombeau qui fut découvert en 1704 et que Montfaucon attribua à Charibert 1er (v. 521-567) (185).
Selon le P. Godefroi Henschenius, sur un sceau apposé à une charte donnée par Dagobert 1er (v. 603-v. 638) à l’abbaye de saint Maximien de Trèves en 635, on voyait trois sceptres liés ensemble ; ils représentaient l’Austrasie, la Neustrie et la Bourgogne et ressemblaient à un iris (186) ; l’abbaye de Saint-Pierre de Fulde, dont Dagobert 1er passe pour être le fondateur, est couverte de fleurs de lys, « très anciennes » (187) sans pour autant être datées. Pépin le Bref (714-768), dans un manuscrit dont l’authenticité est tout sauf certaine, porte une couronne fleurdelisée et un sceptre à fleur de lys. Selon l’historien et écrivain Claude Fauchet (1530-1602),, c’est à ce roi que remonte les premières armoiries marquées de fleurs de lys (188).
Charlemagne aurait donné à Florence ses armoiries d’argent à la fleur de lys épanouie de gueules, à l’époque où il fit rebâtir la ville, après qu’elle eut été détruite par les Goths ; il aurait aussi donné trois fleurs de lys comme armoiries à l’Ordre de la couronne royale qu’il aurait fondé en 602 pour récompenser les guerriers qui s’étaient particulièrement illustrés au combat. L’église romaine de Sainte-Suzanne abritait une mosaïque de Charlemagne portant une coiffure surmontée d’une fleur de lys, mais cette église date du XVIIe siècle. Un certain nombre d’ornements supposés avoir appartenu à Charlemagne arborent également des fleurs de lys : le fameux sceptre de Charlemagne date en réalité du XIV ou XVe siècle. Ses capitulaires recommandaient la culture du lys (189) et des lys blancs et or ornent bon nombre de manuscrits carolingiens (190).
Le sceau de Lothaire 1er (795- 855) fut le premier à porter « une espèce de sceptre terminé par un fer de lance, entre deux crochets, ressemblant grossièrement à la fleur de lys » (191) ; le sceptre n’a pas été conservé. La couronne de Charles le Chauve (823-877), telle qu’elle est figurée sur les monuments, n’est qu’un cercle surmonté de fleurs de lys. D’après Jean du Tillet (150?-1570), ce fut Eudes, roi des Francs de 888 à 898, qui apporta au royaume de France les armoiries des fleurs de lys. Il est certain que le tombeau de Louis le Pieux (778–840) à Metz était couvert de fleur de lys et que son sceptre avait « le bout […] parti d’une demi Aigle, & d’une demi Fleur de Lys » (192) ; ce qui l’est moins est l’authenticité du tombeau et du sceptre. La statue de Charles Ier le Simple (879-929) sur son tombeau à Saint-Furcy de Péronne était couverte de fleurs de lys. Un sceau d’Hugues Capet (939/941-996) le représente avec une couronne qui semble fleurdelisée (193). Selon Jean Rey (194), avant Hugues Capet, les couronnes étaient ordinairement de laurier, auxquelles ce roi substitua les couronnes fleurdelisées. L’usage de semer le manteau royal de fleurs de lys semble remonter à Philippe 1er (1052–1108), dont le sceau le représente portant une couronne et un sceptre fleurdelisés (195).
Louis le Gros (1081-1137), sur deux sceaux, est représenté tenant de la main gauche un long sceptre surmonté d’une fleur de lys de forme héraldique et de la droite un sceptre très court terminé par une fleur à trois pétales ; sa couronne est à fleurs de lys. Dès le début du XIIe siècle, l’existence de fleurs de lys sur des sceaux, publics ou privés, ainsi que sur des monnaies, semble attestée. Les habits que portait de Philippe II (1165-1223) à son couronnement étaient semés de fleurs de lys ; Louis VII (1137-1180), son père, l’avait prescrit par ordonnance. Le sceau de Louis VII le montrait un lys dans la main droite. Il fut le premier roi de France à faire figurer une fleur de lys sur son sceau (196).
Loïs, ou Loys, VII (cette orthographe perdurera jusqu’au règne de Louis XIII) avait été surnommé Florus en raison de sa grande beauté. Or, aux yeux des hommes de l’époque, la plus belle des fleurs était le lys. Le lys devint ainsi la « fleur de Loïs », la fleur à laquelle ressemblait Loïs, puis, par corruption, la « fleur de lys ». Telle est du moins l’explication que donne de l’origine controversée de l’expression Jean Rey dans son « Histoire du drapeau » (197). Une autre conjecture (198) tend à confirmer l’hypothèse selon laquelle la fleur de lys devint l’emblème de la royauté française sous le règne de ce roi : non seulement Loïs VII était beau, mais il était aussi très brave : comme, en Palestine, il avait manié vaillamment la lance, dont le fer ressemble aux anciennes fleurs de lys. il en aurait fait graver une sur son bouclier et elle serait devenue depuis ce jour l’emblème des rois de France.
Sur un de ses sceaux, Philippe II Auguste (1165-1223) tient une fleur de lys à la main droite et un sceptre terminé en narthex à la gauche. Au siège de Château-Gaillard en 1205, les troupes françaises portaient « Du roy de France la banière/ A fleurs de lis d’or bien apertes ». L’usage de récompenser certaines familles et certains individus, certaines provinces, villes et bourgades, certaines corporations et institutions, en leur accordant le droit d’orner leurs écussons de fleurs de lys semble dater de Philippe II Auguste et se maintint sans discontinuer jusqu’au règne de Louis XIV. Les armes que l’abbaye de Saint-Jean-lès-Amiens reçut en 1185 de Philippe II Auguste qui l’avait prise sous sa protection étaient des fleurs de lys sans nombre. La même année, le roi donna à la ville d’Amiens un écu de gueule en pointe, au chef d’azur, semé de fleurs de lys d’or.
L’ordre de l’Inquisition, institué par Dominique en 1206, avait une croix fleurdelisée.
Louis VIII (1187-1226), sur son sceau, tient d’une main un lys et de l’autre un sceptre surmonté d’un narthex ; sa couronne est à fleurs de lys. Sous Louis IX (1214-1270), la fleur de lys est partout : les statues, les bas-reliefs, les sceaux, les meubles, les tapisseries, les monnaies, les vitraux, etc., s’en couvrent. Le roi accorda à ses frères de la mettre dans leur écusson et de fleurdeliser leurs cottes d’arme. La cotte d’armes que Louis IX portait à la première croisade était, comme celle de son frère le comte d’Artois, fleurdelisée. Le sceau qu’il laissa à la France en partant pour sa deuxième croisade était une grande couronne à fleurs de lys et l’anneau azuré qu’il emporta en Orient le montre entre deux fleurs de lys.
Le nombre et la forme des fleurs de lys royales varia au cours des siècles, « à proportion du champ plus ou moins étendu, soit de l’écu, soit du sceau » (199). Le premier exemple que nous avons de trois fleurs de lys seules dans l’écu de France est tiré du contre-scel que Philippe III (1245-1285), dit le hardi, laissa aux régents en partant en 1285 pour la guerre d’Aragon (200). Les fleurs de lys furent définitivement réduites à trois sur l’écusson royal, ou sous Charles V (1338-1380) (201), ou sous Charles VI (1368-1422) (202), ou encore sous son successeur (203) et ce fut à trois qu’elles traversèrent royalement les siècles, plus ou moins sveltes, plus ou moins arrondies suivant les époques, jusqu’au règne de Louis XVI. En 1546, le pape Paul III fonda un Ordre du Lys, dont la décoration était une médaille dont le revers portait un lys bleu d’azur sur un fond d’or.
De 1179 à 1789, la France fut « le royaume des lys… » ; à l’époque de Charles VIII (1470-1498) et de Louis XII (1462-1515), le royaume était désigné sous le nom de « Lilium ». Déjà sous Philippe IV (1268–1314) et Jean Ier (1216), dont l’écu était frappé de dix fleurs de lys, les Français étaient appelés « Liliati », « leliaerts » (« gens du lys ») ; « (t)ous les objets dont le roi se (servait) en [étaient] ornés. Les tentures de ses chambres, les dais, les marches du trône étaient recouverts d’un semis de lys d’or sur fond bleu » ; cela « valut à notre langue une foule d’expressions poétiques, telles que ceindre les lys : devenir roi de France ; siéger sur les lys, qui se disait des magistrats qui siégeaient par délégation spéciale du roi, ou encore les lys ne filent point : autrement dit le royaume de France ne saurait tomber en quenouille » (204).
« … ne saurait tomber en quenouille » ?
Le portrait de Louis XIV en costume de sacre réalisé en 1701 par Hyacinthe Rigaud donne à réfléchir : pour la première fois, le sceptre à fleur de lys est tenu à l’envers par un roi de France. Certains ont voulu y voir une annonce prémonitoire de la chute de la monarchie ; d’autres, bien moins nombreux, le feu vert donné aux forces de la Révolution. Il faut savoir en effet, à ce dernier égard, que, comme l’a montré Paul Friedland (205), la monarchie absolue avait préparé le terrain à la démocratie et, à plus ou moins long terme, comme le déclara un franc-maçon vers 1740, à la « République universelle et démocratique dont la Reine sera la Raison et le Conseil suprême, l’assemblée des Sages » (206) et qui sera bâtie par le Grand Architecte de l’Univers : Yahvé (207).
b. L’alliance de l’autel et du trône sous le signe vétérotestamentaire du lys
Comme nous l’avons indiqué plus haut, le lys comme emblème des rois de France n’est pas attesté avant la fin du XIIe siècle et il est hautement probable qu’il fut attribué rétrospectivement aux rois de France des époques antérieures. Il le fut à Charlemagne à la fin du XIIIe siècle et à Clovis au début du XIVe siècle (208). Dans le cas de Clovis, la plupart des légendes se rapportant à son adoption de cet emblème affirment leur origine divine. Par exemple, selon l’une d’entre elles, un ermite de l’abbaye de Joyenval, près de laquelle serait bâti plus tard Saint-Germain-des-Près, fut visité, après la conversion et le baptême du roi, par un ange qui lui ordonna de remplacer les trois croissants selon les uns, les trois crapauds selon les autres, de l’écu du roi par trois lys (209). En ce qui concerne Charlemagne, il les avait reçues du ciel. Johannes Goropius Becanus (1519-1573) déclara que, dès l’époque de Noé, les Français portaient les trois fleurs de lys, que Japhet, les ayant reçues du ciel, leur avait données. Au concile de Trente (1542), les évêques français alléguèrent que le roi de France avait reçu les fleurs de lys directement de Dieu. La fleur de lys est indissolublement liée à la France en tant que théocratie chrétienne héritière du royaume d’Israël.
Comme l’a montré Aryeh Graboïs dans Le roi David précurseur du roi très-chrétien, le roi David fut pris comme « modèle des vertus pour les bons rois » (210) (210bis) sous les Mérovingiens et resta au service de la monarchie jusqu’au XVIe siècle au moins. « Dans les récits de voyage du XVIe siècle, Jérusalem est souvent décrite comme le centre de la terre, le berceau spirituel de l’humanité. Jérusalem, c’est aussi la Jérusalem céleste, le lieu de la résurrection et de la re-naissance, un gage du salut pour tous les croyants. Elle est une origine géographique, religieuse, et également chronologique : le temps s’organise autour de ses murs depuis l’avènement de Jésus, l’un de ses enfants. Or, si l’on se rappelle que Jérusalem est appelée la « Cité de David » et que le Christ dans la Bible choisit de s’incarner dans la lignée de ce grand roi en devenant, comme lui, un fils de Jessé, on comprend aisément que David ait été l’une des figures de l’Ancien Testament les plus sollicitées, avec Salomon et Saül, par les hommes de la Renaissance. Son nom apparaît un millier de fois dans l’Écriture et son histoire, consignée d’une part dans les deux livres de Samuel et d’autre part dans le livre des Chroniques, alimenta la réflexion d’érudits et de créateurs tant dans l’exégèse biblique que dans la politique, la poésie et les arts » (211). David est une institution en soi. « Il est le faible qui triomphe du fort, l’homme de Dieu qui terrasse le païen, un élu, un prédestiné qui fait mentir les apparences qui le donnent perdant d’avance. On envie sa puissance, lui, le conquérant d’un vaste empire. Son rôle politique fait de lui un archétype royal : artisan, avec Saül, du passage d’un mode de gouvernement dominé par des prêtres, les Juges, à un gouvernement central dominé par un seul homme, il incarne le monarque de droit divin, oint par un prophète, lui-même membre du clergé. Les chrétiens voient en lui une préfiguration du Christ, les Juifs un symbole messianique porteur d’espérance dans les domaines politique et eschatologique, les musulmans, un prophète. » (212) Le fils cadet de Jessé occupait une place importante dans la symbolique sociale, religieuse, culturelle et politique. Les poètes et les artistes de la « Renaissance », pour qui David, artiste à la cour d’Israël dans sa jeunesse, incarne l’idéal néoplatonicien de l’auteur divinement inspiré, « dépeignent leur roi comme le dixième preux à côté de David, de Josué et de Judas Maccabée » (213), à la fois prophète et poète. « Chez les théologiens, le psalmiste est un repère biblique qu’on ne se lasse pas d’étudier, selon le mode d’exégèse à quatre niveaux propre à l’herméneutique médiévale : les sens littéral, allégorique, tropologique (ou éthique, moral) et anagogique (métaphysique). En 1662 encore, Bossuet, dans le « Sermon sur les Devoirs des Rois », brodait sur le topos de la continuité entre la lignée de David et la maison de France (214). « À la cour de France, les scènes à caractère narratif du livre de Samuel renvoient comme dans un miroir l’image que la monarchie se fait d’elle-même, elles lui servent de repère et justifient sa légitimité sacrée aux yeux du peuple » (215).
L’identification de la monarchie très chrétienne française au royaume davidique impliquait l’attribution des figures à valeur symbolique de l’Ancien Testament au « roi très-chrétien ». Les regalia furent donc mises au diapason du judaïsme : « … l’essentiel venait de clercs érudits proches de Charles II le Chauve, et grands lecteurs de la Bible et des Pères de l’Église. Presque tout fut inventé à cette époque, avec une gestation sous Charlemagne et Louis Ier le Pieux pour les couronnes fleurdelisées. Le sceptre lui aussi fleurdelisé, l’évocation des deux sceptres, et la tunique cosmique de Charles II le Chauve venaient de l’Ancien Testament, la royauté de Juda étant le modèle de la nôtre. Les Francs de l’Est, pour ainsi dire les Germains, et même Hugues Capet, mais tous ces rois étaient parents, firent broder les astres sur le manteau royal, car, comme je l’ai montre […] le grand prêtre d’Israël portait une robe talaire ornée de l’image de l’univers comme l’assure le Livre de la Sagesse. Mais ce fut Louis VII qui changea le décor du manteau de sacre en passant du cosmos matériel (le soleil, la lune, les étoiles) au cosmos spirituel traduit par un semé de fleurs de lys représentant les saints à l’image du Christ. Mais pour le savoir il fallait lire les sermons de saint Bernard sur le Cantique des cantiques. L’opération se fit entre 1137 et 1147, et Louis VII put aller à la croisade avec des attributs et surtout un étendard montrant qu’avec le juste tout l’univers combat les insensés comme l’écrit encore ce Livre de la Sagesse. Ce fut là l’origine des armes du roi et de la France (216). »
Parmi les regalia, le lys fit l’objet d’une attention particulière. Moïse parle du lys comme l’un des ornements les plus appropriés aux objets destinés au culte de Yahvé. Salomon fit sculpter des lys d’or et de cèdre dans l’intérieur du tabernacle. Selon Josèphe, la verge fleurie d’Aaron était un lys. Dans le IVe livre d’Esdras, il est dit que le lys est la seule fleur agréable à Yahvé. L’époux, dans le « Cantique des Cantiques », se compare à un lys. Osée en fait le symbole d’Israël : « Je serai comme la rosée pour Israël, Il fleurira comme le lis. » (Osée 14:5) Le Zohar (217) compare Israël à « une fleur de lys (« Perah Shoshan ») composée de rouge et de blanc ». Le lys devint un motif populaire dans l’art juif de la période du Second Temple et le redevint pendant les guerres romaines (218). Il figura sur un certain nombre de pièces frappées à Jérusalem au IIe et au Ier siècle avant notre ère. L’emblème de l’État d’Israël est la fleur de lys (« Yehud ») (219), qui se trouve sur la pièce de 1 shekel (220). Dans le Nouveau Testament même, Jésus-Christ dit : « Considérez les lys, comme ils croissent ; ils ne travaillent ni ne filent ; cependant je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n’était pas vêtu comme l’un deux. » Bernard de Clairvaux en fit le symbole de toutes les vertus théologales (221). Sa symbolique connut trois phases dans la chrétienté : jusqu’au XIIIe siècle, dans le prolongement de la lecture morale qu’en avait faite de Clairvaux, les trois fleurs de lys furent identifiées à la foi, à la sapience et à la chevalerie ; au milieu du XIVe siècle, elles furent associées à la Trinité et, au XVe siècle, elles représentèrent l’alliance du royaume de France et du dieu de l’Ancien Testament (222).
Dès lors « [l]es auteurs français ne manquent pas de faire l’éloge du lys du Sharon, célébré maintes fois dans la Bible. Tous rappellent sa glorification dans le Cantique des Cantiques, ainsi que les propos du quatrième livre d’Esdras où Dieu élit les lys entre toutes les fleurs. Les évocations dans la Bible des fleurs de lys qui décoraient les chapiteaux du Temple de Salomon et le candélabre de Moïse ne sont pas oubliées. Elles rappellent « que le Royaume des fleurs de lys doibt restablir par le monde la lampe de l’Evangile ». À partir du chandelier aux lys du temple de Salomon Séverin Bertrand développe une symbolique liant l’objet sacré et les annales de la monarchie : ces sept lampes d’or qui toujours brillent devant le tabernacle de Dieu, montées sur sept fleurs de lys d’or, sont les sept plus illustres rois de France, qui ont éclairé, défendu et servi le tabernacle de l’Église catholique – Clovis, Pépin le Bref, Charlemagne, Charles Martel, Philippe Auguste, Louis VIII et Saint Louis. Dans cette prestigieuse liste l’auteur se garde d’oublier Louis XIII, qui règne alors (1628). Les théoriciens s’emploient à relever minutieusement la présence de l’emblème sacré dans l’entourage de Salomon : couronne royale ornée de lys, grand bassin du temple de forme florale, robe fleurdelisée du grand prêtre, qui par ailleurs bénit de ses trois doigts en forme de lys » (223). Ils se plaisent en même temps à le mettre en évidence dans l’entourage de Louis XII.
La dimension messianique du roi David, longtemps latente dans la représentation davidique du roi de France, se manifesta soudainement dans toute son ampleur au début du règne de Charles VIII, couronné roi de France, de Sicile et de Jérusalem en 1494. « Depuis le IXe siècle, la chrétienté aspire à l’unité religieuse et politique de l’univers par l’établissement d’une monarchie universelle. La confrontation entre les nations à l’aube des temps modernes a alimenté une abondante littérature messianique inspirée des prophéties médiévales : en France, de Charles VI [mais surtout Charles VIII] à Louis XIV, les monarques étaient présentés comme les instruments privilégiés de la providence » (224). « L’image mystique de la monarchie Très Chrétienne qui s’était constituée durant le Moyen Age à travers la Religion de Reims attribuait au souverain français le rôle du monarque rédempteur. Le roi Très Chrétien était présenté comme l’émule du Roi-Messie de la dynastie davidique, et la nation France reproduisait le peuple élu de la Bible ; de son sein devait surgir le roi providentiel. L’image de l’empereur des Derniers Jours était intimement liée à la conception messianique juive, car elle présentait un sauveur humain de chair et d’os. Sa mission était d’établir une domination politique terrestre sur l’ensemble de l’univers et d’offrir une rédemption temporelle à l’échelle humaine. Cette conception s’apparentait à la pensée eschatologique juive, qui interprétait littéralement les prophéties de l’Ancien Testament sur la venue d’un Roi-Messie temporel de la dynastie de David. Il rétablirait le royaume de Judée, rebâtirait le Temple. Depuis l’apparition du christianisme, le judaïsme mettait l’accent sur l’attente d’un messie dont l’action politique et sacerdotale se situerait plutôt dans le domaine temporel et terrestre. Dans une large mesure, le messianisme politique élaboré dans l’entourage des princes chrétiens rejoignait cette conception » (225). L’expédition italienne de Charles VIII « suscite nombre d’espérances messianiques dans le milieu chrétien comme dans le milieu juif italien qui y voyaient le prélude à une croisade pour la libération de Constantinople et de la terre Sainte » (226). Les chroniqueurs virent dans Charles VIII « l’empereur des derniers jours ». Au XVIe et XVIIe siècle, dans toute l’Europe, les fléaux qui ravagèrent le continent furent tous interprétés par les érudits et par le peuple comme des signes annonciateurs de l’arrivée de l’Antéchrist, puis de la Parousie.
Le XVIIe siècle, le dernier grand siècle des prophéties (227), qui avaient été mises à la mode par Geoffroy de Monmouth au XIIe siècle, vit la fleur de lys ériger à la fois le symbole de la vocation universelle de la monarchie française et en emblème du soulèvement de la chrétienté contre la menace ottomane. « Il est écrit des louenges de la fleur de lys, s’exalte l’auteur d’une prophétie (228). O France terre noble, qui porte telle fleur. Laquelle fera verdoyer par ton odeur un arbre, lequel est des longtemps deseché », allusion calembouresque à Ésaïe 11:1 (« Il sortira un rejeton de l’arbre de Jessé et une fleur naîtra de sa racine »). Ce « rejeton », incarné par Jésus-Christ dans les généalogies des Évangiles, est le Messie dont il est question dans l’Ancien testament : David. Selon Claude Villette (229), curé d’Ivry-sur-Seine, Louis XIII hérite des vertus de saint Louis, de Charlemagne, de Samson et de Salomon. Dès 1606, Les signes merveilleux apparus au ciel un jour devant & un jour après les cérémonies du baptesme de monseigneur le Dauphin, célébrées à Fontaine-Bleau: Avec l’exposition des plus grands astrologues de ce temps, et autres prophéties admirables) affirmait que, selon une prophétie arabe gravée sur une pierre de marbre à Memphis, « […] la race des fleurs de lys d’or et d’azur prendra la cause en main, à la ruine du grand Empire du monde », c’est-à-dire que le royaume de France détruirait l’empire ottoman ; « (a)utre doncques, continue l’auteur, ne peut l’accomplir que la race des fleurs de lys d’or et d’azur, qui est nostre grand Prince Louys fils de Henry quatriesme et de Marie de Médicis, puis qu’on sçait bien que les armes de France sont des lys d’or, et celle de Florence des lys d’azur » (230). Vers 1672 parut à Paris un ouvrage intitulé « Prophéties et Révélations des SS. Pères, recueillies et mises en lumière par Michel Pirus », dans lequel le lys était de nouveau à l’honneur, sur le même fond de messianisme. Selon l’auteur, sainte Brigitte, reine d’Écosse, aurait déclaré que « le royaume de France, de Payen encrapaudé, fait Chrétien fleurdelisé, est le jardin du plaisir de Dieu, le champ bien-aimé du ciel, plein de saphir, parsemé de fleurs de lis d’or réduites à trois » et prédit qu’ « il s’élèvera un roi du très noble lis, qui avec une grande armée fera mourir tous les tyrans, car iustice l’accompagnera et sera nommé roi de Grèce ; il se fera maître des Turcs, et ils adoreront le Crucifié, et lors sera plein repos aux heureux Chrétiens » (231). Naturellement, aucune de ces prophéties ne se réaliseraient. Elles avaient essentiellement servi à réaffirmer l’indissolubilité du lien entre la France et Israël.
c. Un changement de garde
Plus d’un siècle plus tard, la suppression des signes de la royauté et de la féodalité par un décret du 21 septembre 1792 signifia la fin de l’alliance entre le royaume de France et Israël, pour la simple et bonne raison que celui-ci n’existait plus, mais non la fin de l’alliance entre la France et Israël, dont les signes extérieurs se firent dès lors moins ostentatoires, plus voilés.
Une circulaire du 11 janvier 1793 du Ministre de l’intérieur adressée au Corps administratifs pour l’exécution des décrets de la Convention nationale relatifs à l’abolition des signes de la royauté et de la féodalité atteste de la volonté de l’exécutif de faire appliquer le décret (232), mais aussi des résistances que rencontre sa pleine application. Certains magistrats traînent des pieds. En témoigne la réaction du maire de Beauvais, lorsque, un jour qu’un détachement de l’armée révolutionnaire était en mission dans la région, son commandant, ayant découvert des objets portant des fleurs de lys, « lui représenta […] que la loi ordonnoit que tous les signes de l’ancien régime disparussent. Ce maire (qui ne doutoit pas qu’une fleur de lys pût être un objet contre-révolutionnaire) fit peu d’attention à cette observation qu’il traita de minutieuse » (233). Le 24 octobre 1793, suite à la vague de vandalisme qu’avaient déclenchée la loi du 14 septembre de la même année relative à la suppression des armoiries et signes de la royauté (234) et surtout le décret du ç octobre prescrivant un terme à l’enlèvement des signes de royauté et les formes qui devront précéder la confiscation des terrains et édifices sur lesquels on les aurait laissés subsister (235), le révolutionnaire et politicien Charles-Gilbert Romme (1750-1795) intervint à la Convention au nom du Comité d’instruction publique, dont il était membre, pour y présenter un long rapport sur le risque que les dégradations commises au nom de la loi faisaient courir au patrimoine national et « qui exprime assez bien le point de vue d’un certain nombre d’hommes de la Révolution qui n’étaient pas parmi les plus sectaires […] il […] soutient que la fleur de lys n’était pas seulement un signe d’orgueil pour les rois, mais aussi une marque de nationalité vis-à-vis de l’étranger. En tant que « type national pour les arts » la fleur de lys représente donc une valeur nationale » (236). L’abbé Grégoire lui aussi préconisa de sauver le patrimoine national, pour des motifs similaires (237). Et c’est ainsi que le vœu qu’avait formulé Chaumette que le cadran de l’horloge de la tour du Palais fût remis en état, « avec son aiguille à fleur de lys dirigée sur onze heures (elle avait été arrêtée à cette heure, la nuit où commença le massacre de la Saint-Barthélemy), afin que cette fleur de lys, la seule conservée dans tout Paris, retraçât à jamais les attentats de la tyrannie et du fanatisme », fut exaucé (238). La fleur de lys survécut à la période révolutionnaire et elle n’y survécut pas seulement dans l’architecture, comme nous le verrons plus bas.
L’empereur Napoléon 1er ayant autorisé, par un décret du 17 mai 1809, les villes et les corporations à reprendre leurs armoiries, à condition qu’elles y apportent des modifications, Paris, par l’intermédiaire de M. Frochot, alors préfet de la Seine, fut l’une des premières à créer une commission chargée d’examiner celles qu’il convenait de faire à ses propres armoiries. Il chargea une commission d’enquêter sur l’origine du blason de Paris et les motifs qui avaient pu en faire adopter la composition et de donner son avis sur le projet de nouvelles armoiries. Le projet fut soumis sous forme de demande au prince archichandelier, qui prit l’avis du Conseil du sceau et les ordres de l’empereur et c’est ainsi que, par des lettres patentes signées le 19 janvier 1811, Paris obtint de porter « (d)e gueules, à un vaisseau antique, la proue surmontée d’une figure d’Isis assise d’argent, soutenu d’une mer du même et adextré en chef d’une étoile aussi d’argent ; au chef cousu des bonnes villes de l’empire qui est de gueules chargé de trois abeilles à la fasce d’or » (239). Il semble que l’idée de faire figurer Isis dans les armoiries de Paris soit due à l’inspiration du rapporteur de la commission, l’architecte et dessinateur Louis-François Petit-Radel (1739-1818), puisqu’il avait déclaré qu’il était probable que l’origine du navire comme emblème de Paris était liée au culte d’Isis (240). Ce qui est certain est que ce fut lui qui avait suggéré la substitution des fleurs de lys, qui ornaient les armoiries de Paris depuis 1358, par trois abeilles d’or, messagère d’Isis et dont « la naissance […] opérée par la métamorphose du formicaléo, nymphe, a été considérée comme un symbole de la résurrection d’Osiris (241).
La fleur de lys héraldique ne fut pas totalement éclipsée par l’abeille stylisée à l’époque napoléonienne. Pour l’anecdote, Napoléon 1er, désireux de se parer du sceptre fleurdelisé de Charlemagne, qu’il croyait authentique, pour son couronnement, sans être encore assez maître pour braver l’interdiction d’honorer publiquement les fleurs de lys, put faire disparaître celles dont était semé le poignet en velours violet du sceptre, en y substituant un velours rouge uni, mais ne put rien contre toutes celles dont était couvert le bâton (242).
L’une des premières ordonnances que rendit Louis XVIII après son arrivée en France, où, dans la capitale, les Parisiens l’avaient acclamé une tige de lys à la main (243), portait comme unique article : « Toutes les villes et communes de notre royaume reprendront les armoiries qui leur ont été attribuées par les rois, nos prédécesseurs, et en appliqueront le sceau sur les actes de leur administration, à la charge par elles de se pourvoir par-devant la commission du sceau pour les faire vérifier et obtenir le titre à ce nécessaire ; nous réservant d’en accorder, après l’avis de nos ministres, à celles des villes communes ou corporations qui n’en auraient pas obtenu de nous ou de nos prédécesseurs ». Le 20 décembre 1817, le roi confirma à la ville de Paris l’autorisation de porter les armoiries qui lui avaient été accordées par Louis XIV, encore que « surmontées d’une couronne murale de quatre tours et accompagnées de deux tiges de lys formant supports ». En 1831, quelques mois après son accession au trône, Louis-Philippe fit disparaître les fleurs de lys du blason de toutes les villes de France, y compris de Paris. Sa décision fut motivée par le fait que les fleurs de lys étaient devenues « le signe de ralliement des ennemis de la nouvelle dynastie » (244). Les armoiries du Second Empire sous Napoléon III reprirent à quelques détails près celles du Premier Empire. Un fait, rapporté par l’avocat à la cour d’appel de Paris Louis Vian, mérite d’être relaté : « Il existait à la Bibliothèque de l’Hôtel-de-Ville de Paris un manuscrit contemporain sur les armoiries de notre capitale qui était revêtu de toutes les signatures propres à le rendre officiel. La page 17 contenait un blason qui peut se lire : de gueules au navire équipé d’argent voguant sur les ondes de même, au chef d’azur semé de fleurs de lis d’or ; l’écu timbré d’une couronne murale de quatre tours d’or. La devise est : Fluctuat nec mergitur. On lisait au-dessous : « Approuvées par arrêté préfectoral du 24 novembre 1853. » A cette vue, les étudiants en droit [cet âge est sans pitié,] s’étonnèrent qu’un préfet, sans consulter son Conseil municipal, ni prendre l’avis du Conseil du sceau, se fût substitué au chef de l’État dans un acte régalien. Mais comme il n’y a pas de violation de la loi sans pénalité, le public se demanda pourquoi les fleurs de lis décoraient les armoiries de la capitale d’un empire dont le souverain porte des abeilles (245). » Eux non plus, donc, ne saisirent pas que, dans le fond, il n’existe guère de différence entre l’abeille et la fleurs de lys du point de vue du symbolisme, mais aussi de la structure morphologique, comme nous le montrerons plus bas.
Sous la République, la fleur de lys parut devoir disparaître des logos républicains au profit de Cérès, puis de la Semeuse et de Marianne, toutes trois déclinaisons, avec leur bonnet phrygien, de la déesse appelée Déméter en Grèce, Cérès à Rome, Cybèle dans la Syrie ancienne et Isis dans l’Égypte ancienne. Nous verrons plus bas qu’il n’en fut absolument rien, contrairement aux apparences.
3. L’origine de la fleur de lys
Certains ont voulu montrer que la fleur de lys avait été conçue à l’imitation d’une arme de guerre, c’est-à-dire de la poignée d’une arme, ou du fer d’une lance. Selon Jean Rey, cependant, « … notre fleur de lys étant véritablement antérieure aux armes meurtrières dont on l’a imitée, c’est elle qui serait type ; les armes ne seraient que copies » (246). Mais les deux thèses ne s’excluent pas l’une l’autre. L’association entre la fleur et l’arme de guerre est attestée dans la civilisation matriarcale minoenne (247), où des sarcophages des XIV-XIIIe siècle avant notre ère sont ornés de « doubles pics dont émerge une double hache (emblème de la déesse « solaire »), ou une colonne de vie striée, ceints […] d’ondes fluviales ou marines ponctuées de boutons floraux de lys en présence d’un griffon (248) ; de la même période, une jarre trouvée à Pseira, une petite île au large des côtes orientales de la Crète, est décorée de têtes de taureaux et de doubles haches d’où sortent, comme bourgeonnants, des lys (249). En outre, les numismates Cartier et de la Saussaye (250) signale, dans un ouvrage de l’orientaliste James Prinsep (1799-1840) (251), la représentation fidèle de pièces et de monnaies indiennes antiques sur lesquelles le lotus est employé comme fer de lance et, dans un ouvrage de Colemans intitulé « Mythology of the Hindus » (252), plusieurs dessins de divinités indiennes accompagnées de lotus ayant le même emploi. Dans toute civilisation de la mère, il semble évident que l’accent soit mis sur le pouvoir de la femme de donner la vie et aussi la mort, vie et mort qui sont métaphorisées respectivement par la fleur et l’arme.
D’autres font dériver la fleur de lys du crapaud. Selon une tradition remontant apparemment au XIVe siècle (Nostradamus la reprit qui appela le roi de France « l’héritier des crapauds »), Clovis 1er portait trois crapauds dans ses armes, possiblement en commémoration des contrées marécageuses danubiennes où les Francs auraient d’abord habité. Sebastian Münster, dans son « Cosmographiae uniuersalis », l’ouvrage de géographie le plus lu au XVIe siècle (253), raconte que Marcomir « devait se rendre avec son peuple en ce lieu où le Rhin s’écoule dans la mer : là il obtiendrait le repos souhaité. Et, pour qu’il en fût plus persuadé, survint une magicienne nommée Alruna qui l’exhorta à la même chose. En effet la femme fit en sorte, grâce à son art, qu’apparût de nuit au roi Marcomir un spectre avec trois têtes. Et l’aigle dit : « ton peuple m’écrasera, foulera aux pieds le lion et tuera le crapaud. » Par ces paroles, il annonçait la domination qu’exerceraient plus tard ses descendants sur les Gaulois, les Romains et les Germains. En 433 a. C, Marcomir quitta la Scythie avec son peuple et, parvenant en Germanie, il occupa les lieux appelés aujourd’hui Gueldre ou Hollande » (254). Au début du XVIIe siècle, le Père Hippolyte Raulin, pour qui la fleur de lys représentait la monarchie universelle d’essence davidique, tenta sans grand succès de réactualiser la légende (255).
D’autres encore font dériver la fleur de lys héraldique tout simplement d’une fleur. Mais laquelle ?
Le candidat le plus estimé est le lotus. Il est fréquemment peint ou sculpté de manière stylisée sur les monuments égyptiens (256). Mais lequel ? Pour l’héraldiste Adalbert de Beaumont (1809-1869), il ne fait aucun doute que cet emblème héraldique trouve son origine dans le lotus bleu d’Égypte (257) (Nymphaea caerulea) – une espèce de plantes aquatiques de la famille des Nymphaeaceae que les naturalistes de l’antiquité appelaient soit « lys », soit « nénuphar », soit encore « lotus » et qui était très rare en Égypte (258) -, tandis que d’autres penchent pour sa variété rose (Nymphaea nelumbo), qui fut probablement importé par les Perses vers 500 avant notre ère (259) et qui croissait en abondance dans les canaux du Nil.
D’auteurs arguent qu’il ne peut s’agir que de l’iris jaune, ou iris des marais, ou encore iris pavillée (Iris pseudacorus). Les premiers Francs auraient choisi l’iris comme emblème en souvenir de leur contrée d’origine, la Sicambrie, bordée par les marais de Frise, où ce végétal pousse en abondance. Philippe d’Alsace, compte de Flandre, maria sa nièce à Philippe-Auguste, avec pour dot l’Artois, de sorte que la Lys, rivière artésienne aux bords de laquelle pousse la flambe, ou iris, devint la frontière entre la France et la Flandres. D’après Hardouin, les deux princes firent graver cet iris sur leurs monnaies et ce fut l’origine de la fleur de lys. Les lys tressés en couronnes dont, selon une légende (260), les soldats de Clovis se parèrent après la bataille de Tolbiac étaient de l’espèce jaune. L’iris a plus de partisans que le lys blanc, ou lys de jardin (lilium candidum), du fait que celui-là ressemble apparemment davantage que celui-ci à la fleur de lys stylisée.
Bibauld de Rochefort, partisan du lys blanc, déclare cependant : « Vouloir que notre fleur de lis soit le glayeul ou l’iris plutôt que le lis de jardin, c’est un raffinement qui est trop éloigné de la manière simple et naturelle avec laquelle s’exprimaient nos anciens chroniqueurs. Quand ils ont dit que la bannière royale était semée de fleurs de lis, que les armes de France étaient des fleurs de lis, croit-on que par ce mot lis, ils aient voulu désigner autre chose que cette fleur que tout le monde connaît ? Si le glayeul et l’iris sont dans la classe des lis, il faut remarquer que cette division n’a pas été inventée par les botanistes modernes que pour faciliter l’étude de la science : mais du temps de Rigord ou de Guillaume de Nangis, un lis était un lis et non point un glayeul. » De fait, Jean Rey fait observer que les chroniqueurs ne nomment jamais l’iris et le glaïeul dans l’acception de la fleur de lys (261).
Qu’en est-il du point de vue de l’anatomie ? Selon le « Dictionnaire de l’académie française » de 1694, en armoiries, la fleur de lis « est une figure de trois feuilles de lis liées ensemble, desquelles celle du milieu est droite, et les deux autres ont les sommités penchantes et recourbées en dehors », mais le « Dictionnaire » ne fait pas mention du fait que, dans certaines des représentations de l’emblème de la fleur de lys, les trois feuilles liées ensemble vers le haut sont doublées par trois feuilles liées ensemble vers le bas ; embryonnaires sur le sceau de la ville de Lille daté de la fin du XIIe siècle (262), elles sont plus développées sur les monnaies de Louis XII (263) et encore davantage sous le règne de Louis XIV (264). A première vue, donc, des variétés susmentionnées seul l’iris jaune présente, avec ses trois pétales relevées et ses nectaires renversés, une ressemblance avec la fleur de lys héraldique (265).
Toutefois, un collaborateur du Bulletin de la Société Archéologique de Béziers a fait observer que certaines anciennes monnaies de l’Inde reproduites par James Prinsep dans « Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society » portent un lotus à trois pétales qui ressemble tout-à-fait à la fleur de lys », quand ses pétales ne sont pas encore largement ouvertes : « le lotus à demi épanoui a précisément la forme de la fleur de lys françoise. » Plus judicieuse encore est l’observation qu’il fait ensuite : « On a dit bien des fois que la fleur de lys des armes de France ne ressembloit pas du tout aux fleurs de lys ; que c’étoit peut-être un fer de lance. Chose singulière, le lotus indien des monnaies ressemble beaucoup aussi à un fer de lance. Mais cela vient sans doute de ce qu’on a donné aux fers de lance la forme de la fleur de lotus ou de lys ; car les objets d’arts sont toujours faits à l’imitation de ceux de la nature. De là vient qu’on trouve employés à la fois le lotus ou le lys, et comme fleurs et comme fers de lance […] C’est ainsi que dans les anciens sceaux françois on voit à la fois la fleur de lys végétale et la fleur de lys devenue fer de lance. Mais il y a un rapprochement encore plus saillant entre la fleur de lys et la fleur de lotus. On n’ignore pas qu’on représente beaucoup de divinités indiennes avec une fleur de lotus à la main, et dans beaucoup de ces dessins, la fleur de lotus n’est pas épanouie, mais elle a la forme des fleurs de lys. Or, dans les sceaux des XIIe et XIIIe siècles, on voit les rois de France représentés avec une fleur de lys à la main comme les divinités brahmaniques. Ils la tiennent délicatement au bout du pouce et de l’index, à la manière indienne (266). »
En bref, rien ne prouve que la fleur de lys héraldique trouve son origine dans l’une des fleurs susmentionnées, si même elle vient d’une fleur, mais, même s’il était prouvé que son origine est autre que florale, cela ne remettrait nullement en cause son caractère isiaque.
D’autres, enfin, se fondant sur la découverte, en 1653, dans un tombeau qui fut déclaré être celui de Childéric 1er (267), d’une parure parsemée d’abeilles stylisées et d’objets ressemblant à des abeilles, ont fait dériver la fleur de lys de cet insecte. Selon le médecin de l’archiduc Léopold, gouverneur des Pays-Bas, qui fut chargé d’écrire l’histoire du tombeau, « les insectes d’or étaient appliqués sur le manteau du roi, parce que […] la tribu des Francs sur laquelle il régnait avait pris les abeilles pour son symbole et en parsemait ses enseignes. Où donc a-t-il vu, demande Jean Rey qui ne voit cependant aucune ressemblance entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée, cette assertion écrite ? » (268) Nulle part, mais, la question de la ressemblance mise à part, historien, il savait que, vers 459, Childéric, chassé par son peuple, trouva refuge chez le roi des Thuringiens, à la cour duquel il resta pendant huit années et qui était sous le joug des Huns, dont l’ornement vestimentaire de prédilection, outre l’aigle (269), était l’abeille ; il ne vient pas à l’esprit de Rey que Childéric aurait pu l’adopter et l’introduire à Tournay, à son retour dans la capitale des Francs, dix ans plus tard, à moins que, comme l’affirma le médecin, antiquaire et archéologue Jean-Jacques Chifflet (1588–1660) dans « Anastasis Childerici I Francorum regis, siue thesaurus sepulchralis tornaci neruiorum effossus, & commentario illustratus » (1665) et à sa suite le moine bénédiction Bernard de Montfaucon (1655-1741) dans « Les Monumens de la Monarchie Françoise » (1730), Mérovée lui-même n’ait porté une chlamyde parsemée de motifs d’abeilles et que l’abeille n’ait été l’emblème même des Mérovingiens. La présence de ce motif sur les enseignes, ou sur les vêtements, de souverains est attestée deux fois dans l’histoire de France. Louis XII, sur une miniature du « Voyage de Gênes » de Jean Marot, témoin oculaire de l’entrée du roi dans Gênes, qu’il était venu pacifier après la révolte de cette ville contre son autorité, est peint dans « un habit blanc semé d’un essaim d’abeilles d’or (et de ruches d’or), au milieu duquel était le « roi », avec cette devise toute sénéquienne : Rex non utitor aculeo, le roi n’use pas de l’aiguillon, pour apprendre aux Génois qu’il leur pardonnait leur révolte » (270).
Lorsque, le 2 décembre 1804, fut célébré, dans une église dont le plafond était parsemée d’abeilles, la cérémonie du sacre et du couronnement de l’empereur, dans un manteau en velours pourpre, semé d’abeilles d’or et de l’impératrice, dans un manteau en velours rouge-orange brodé d’abeilles dorées en relief et bordé d’hermine, cela faisait plusieurs siècles que Luis Méndez de Torres (271) avait établi que le « roi » était en réalité une reine… Le compte-rendu sténographié de la séance du Conseil d’État relative aux « sceaux » impériaux, publié en 1912 dans « La Revue des deux-mondes » (272), décevra, ne serait-ce qu’à cause du caractère prosaïque des échanges, ceux qui cherchent un arrière-plan ésotérique au choix de Napoléon 1er ; ils n’en trouveront pas davantage dans les conversations de table de celui qui suggéra à Napoléon de prendre l’abeille comme emblème de l’Empire (273) : Jean-Jacques-Régis de Cambacérès ; mais ils comprendront mieux la raison de ce choix, lorsqu’ils sauront que l’abeille occupe une place centrale dans l’iconographie maçonnique (la ruche symbolise « l’œuvre collective des apprentis et compagnons qui sont gouvernés par le grand maître [comme les abeilles qui travaillent pour la reine], lesquelles vivent dans des alvéoles qui représentent les loges maçonniques ») (274) (274bis) et que Cambacérès fut le principal promoteur de la franc-maçonnerie sous le Consulat et lui-même vénérable de la loge Saint-Jean de la Grande Maîtrise à cette époque, avant d’assumer la fonction de grand maître du Grand Orient de France de 1806 à 1814, année où il votera la destitution de l’« empereur des Français » (275). Un spécialiste du XIXe siècle des études napoléoniennes, qui, s’il ne pouvait avoir connaissance de « Napoléon Sténographié Au Conseil D’état: 1804-1805 », devait avoir lu « Les après-diners de S.A.S. Cambacérès », a écrit sur le sujet des pages des plus suggestives dont un des mérites est de ne pas prendre pour des aveugles ceux qui voient la ressemblance assez évidente qui existe entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée : « L’aigle ne suffit point à Napoléon. L’aigle orne dignement le blason de l’Empire qui ne doit point être confondu avec celui de la royauté ; elle affirme la dignité impériale et rappelle Charlemagne : mais, pour la personne même de l’Empereur, ne convient-il pas d’adopter un autre emblème ? On ne peut penser aux fleurs de lys, bien qu’elles soient d’un usage pratique ; semées sans nombre sur les tapis, les tentures, les insignes des rois capétiens, elles y produisaient un effet qu’on ne pouvait attendre des aigles. Et puis elles étaient traditionnelles, et le peuple y était habitué. Restait à découvrir, dans la faune ou la fore héraldique, quelque plante ou quelque animal qui, stylisé, prit une ressemblance avec les fleurs de lys et qui lut justifiable en France par une tradition historique. À défaut d’en rencontrer qui se recommandassent de Charlemagne, on remonta plus haut et l’on se souvint fort à propos que, à Tournai, dans le tombeau de Chilpérie 1er, on avait trouvé des abeilles de métal qu’on avait jugé s’être détachées de sa robe ou de son manteau royal et dont on s’était empressé de lui composer des armoiries. De l’abeille à la fleur de lys, la différence était médiocre ; n’avait-on point affirmé que celle-ci venait de celle-là plutôt que du crapaud des Saliens : lors de l’entrée de Louis XII à Gênes en 1507, ne disait-on point que le roi de France portait une robe sur laquelle étaient semées des abeilles sans nombre. Abeilles ou Fleurs de lys ? On a vu des fleurs de lys si mal faites qu’elles semblaient des abeilles. On avait l’autorité de Chifflet, Apes ex auro solidae, qui ont un roi sans aiguillon ; rex ipse sine aculeo est, qui n’est point sévère et qui n’exerce point sa vengeance, selon l’opinion de Sénèque et de Platon. Voila pour les anciens; pour les modernes, n’avait-on point retenu que, à la Convention nationale, dans la séance du 3 brumaire an IV, Daubermesnil, parlant au nom du Comité d’Instruction publique, avait proposé que le sceau de l’état fût une ruche entourée d’abeilles et que cet emblème fut placé sur le frontispice de tous les édifices nationaux. A quoi, il est vrai, le citoyen Baraillon avait objecté que « les abeilles étaient les armoiries de plusieurs rois de France de la première race, tels que Cbildebert et Cbilpéric. D’ailleurs, avait-il ajouté, les abeilles ne peuvent être l’emblème d’une république : ne sait-on pas qu’elles ont une reine à laquelle toutes font leur cour » ? A ce joli mot, la Convention avait souscrit, et elle avait rejeté par la question préalable l’innocent projet de Daubermesnil. A présent qu’on avait un empereur, la reine des abeilles cessait d’être factieuse : toutefois, de l’adoption de cet emblème, Napoléon ne fit l’objet d’aucun décret, ni d’aucune décision en règle ; il sema pourtant des abeilles à profusion sur son pavillon de commandement; il en introduisit sur les bordures des drapeaux de l’armée ; il en para le chef de l’écusson des grands-dignitaires et des bonnes villes, il en répandit sur les tapis et les tentures à son usage, mais, de ces abeilles, il ne donna nulle part de raison (276). »
Celui qui fut chargé de dessiner les abeilles impériales les stylisa à un tel point qu’elles ressemblaient à des fleurs de lys (277).
En définitive, il importe peu de savoir si la fleur de lys trouve son origine dans une arme de guerre, dans l’abeille, dans une plante ou dans le crapaud, dans la mesure où, dans tous les cas, y compris dans celui du batracien (278), la structure du corps est ternaire (279).
B. L’abeille
1. Le symbolisme de l’abeille
L’Apis serait apparue au crétacée supérieur, peut-être même à une époque antérieure (280). Elle mesurait six centimètres et avait une envergure de 15 centimètres (281).
L’abeille et l’homme ont toujours eu des relations étroites, dans la réalité comme dans le mythe. Disons plutôt l’abeille et la femme. De 7000 à 3500 avant notre ère, hormis le serpent, il n’est pas d’animal qui figure sur les objets sacrés plus souvent que cet insecte dans les civilisations du pourtour méditerranéen, y compris et surtout même en Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille (« bi.t ») se trouve sur de très nombreuses inscriptions, de la Première Dynastie à l’époque romaine. L’une des nombreuses variantes du hiéroglyphe a la même forme que la fleur de lys (282). L’abeille est vénérée dès le néolithique. Une des plus anciennes représentations stylisées de l’abeille en tant que déesse mère est gravée sur une tête de taureau taillée dans l’os (283) mise au jour à Bilcze Zlote, site de la culture néolithique de Cucuteni-Tripolia (6000 à 3500 avant notre ère) et de nombreux anneaux d’or de facture minoenne portent une déesse à tête d’abeille, ou une déesse tenant des cornes de taureau au-dessus de sa tête (284). La déesse mère hourrite Hannahanna aussi est représentée sous la forme d’une abeille (285) ; dans la mythologie, elle réussit à retrouver la trace du dieu de la fertilité, en envoyant une abeille à sa recherche. Le miel faisait partie des offrandes qui étaient faites à Rhéa, Déméter, Perséphone (Melitodes) et Déméter Melaina (« noire ») d’Arcadie (286). Les offrandes à Eileithyia, la déesse grecque de l’enfantement, d’origine minoenne (287), consistaient en gâteaux au miel et en encens et sont attestés dès l’âge du bronze (288). La boisson habituelle de la déesse était considérée comme étant à base de miel et sang menstruel (289).
Outre les représentations, innombrables sont les récits, les fictions et les fables diverses qui mettent l’abeille en scène, pour illustrer telle ou telle de ses caractéristiques. Elle symbolise à la fois la pureté, la chasteté, la fertilité, l’éloquence, l’immortalité, la sociabilité. C’est un animal qui est considéré comme à la fois social, économique politique et spirituel.
Un lien étroit entre la parthénogenèse et la déesse mère est avéré dès le néolithique (290). La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille en fit un symbole de la chasteté et la pollinisation, sans doute davantage que le miel, un symbole de fertilité et de fécondité et c’est de cette capacité à se reproduire sans fécondation que, comme l’a très justement noté A. Baudou (291), dérivent en définitive toutes les vertus qui lui ont été attribuées.
En raison de son développement parthénogénétique, son association à la fois à la chasteté et à la fécondité n’est pas contradictoire. De l’égyptienne Neith aux grecques Ge/Gaia, Athena, Hera, Déméter, Koré/Perséphone, à la mésopotamienne Ishtar, à la phénicienne Ashtaroth, toutes les déesses mères étaient à la fois vierges et fécondes. L’abeille est un des avatars de la déesse mère, au culte de laquelle elle est étroitement associée. Il est significatif que l’abeille et le miel soient placés au centre du culte de deux des plus anciennes divinités du panthéon égyptien : le dieu ithyphallique Min et la déesse Neith, dont les mythes qui y sont relatifs sont antérieurs à la mythologie de Râ, qui ne se développa qu’à partir de la seconde dynastie (292). Le culte de Neith pourrait remonter au huitième millénaire avant notre ère (293). Il serait venu de la Libye (294), où des sociétés matriarcales sont attestées dans l’antiquité, comme nous l’avons vu dans la première partie de cette étude. Neith qui, sous le Nouvel Empire, fut regardée comme la mère de Râ, personnifiait à la fois le ciel étoilé et les eaux primordiales, c’est-à-dire « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel » (295), c’est-à-dire une force indifférenciée. C’est peut-être ce qui explique qu’elle était parfois appelée « Père des pères et Mère des mères » (296) et que, dans l’iconographie, elle pouvait avoir une tête de vautour, un corps de femme et un phallus (297). Ce n’est pas sans raison que Plutarque assimile Neith à Isis (298) : les deux déesses ont engendré par parthénogenèse ; dans le Livre des Morts, Neith est identifiée à la mère d’Horus (299), laquelle se trouve être Isis dans les sources plus récentes. L’androgynie de Neith avait, si l’on peut dire, ses limites, dans la mesure où, déesse à la fois coquette et guerrière, elle était la protectrice des femmes et uniquement des femmes. Son temple à Sait s’appelait la « demeure de l’abeille ». Un texte démotique intitulé Le Mythe du soleil établit un rapport entre la déesse et l’apiculture (300). Dans l’iconographie, la déesse, comme Isis, porte souvent un voile, qui rappelle la mince et transparente membrane des ailles de l’abeille et, en général, celles des hyménoptères, auxquels appartient cet insecte. « Dans la Grèce archaïque, elle est liée aux déesses de la fécondité, comme la Potnia theron. Elle fut ensuite associée à Artémis, à la fois vierge et proche de la nature comme l’abeille, ainsi qu’à Déméter, déesse de l’agriculture, très fêtée notamment parce qu’elle incarne la fertilité des cultures, mais aussi la fécondité des femmes : les matrones la célèbrent lors de la grande fête des Thesmophories, quand, par des rites de jeûne, d’abstinence, et des appels à l’espérance, elles appellent la bienveillance des dieux sur les semailles et la fécondité humaine. Lors de ces fêtes, les épouses s’appellent elles-mêmes, melittai, les abeilles » (301). Étaient également appelées melissae (302) les prêtresses, censées être vierges (Aristophane, dans Les Nuées, les appellent simplement « Korai », « jeunes filles »), de Déméter, de Perséphone, de Rhéa et de Cybèle (303) ainsi que, comme nous l’avons déjà dit, celles qui assistaient les Essènes (« Rois des abeilles »), prêtres lydiens qui n’officiaient qu’un an (304) dans le temple d’Artémis à Éphèse et qui avaient acquis une réputation de continence.
La virginité fut l’un des aspects du symbolisme de l’abeille les plus goûtés dans le christianisme primitif. Lactance (Divinarum) considérait l’abeille comme un insecte vierge (305). Ambroise (306) en fait l’emblème de la virginité et de la chasteté. Prudence (307) exalte « l’ouvrière virginale ». Un texte chrétien écrit vers l’an mille de notre ère loue les abeilles pour « avoir une postérité, se réjouir de leurs descendance, tout en restant vierge (308). C’est dans le même cadre symbolique que Bernard de Clairvaux identifia Jésus-Christ et l’abeille (309) : « Jésus est l’abeille qui se nourrit parmi les lis et qui habite la patrie fleurie des anges. Aussi l’abeille s’est-elle envolée vers la cité de Nazareth, dont le nom signifie fleur, et s’est-elle posée sur la fleur embaumée de la perpétuelle virginité, elle s’y est fixée et ne l’a plus quittée… » Avant lui, Augustin vit même en l’abeille un animal asexué (« … il n’y a rien de mâle ou femelle » en elle (310), vue qu’il est difficile de ne pas mettre en parallèle avec la vénération dont étaient l’objet les divinités hermaphrodites chez les Sémites (311).
La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille était partagée par les chrétiens, puisqu’ils associèrent parfois la mère de Jésus-Christ, la « Vierge », à l’abeille (312). Un certain nombre de Pères de l’Église utilisèrent la métaphore pour illustrer le theologoumenon de la conception virginale de Jésus-Christ. Au Xe siècle, la Vierge fut identifiée à l’abeille dans de nombreux Exultete en Italie du Sud (313). Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry écrit : dans « le cierge que le fidèle offre allumé à l’église le jour de la Purification », trois choses sont « offertes : la cire, la mèche et la flamme. La cire, qu’une abeille vierge a composée, représente la chair du Christ que la Vierge Marie a enfantée. La mèche, qui est à l’intérieur, représente son âme. La flamme, qui brille en la partie supérieure, représente sa divinité » (314). Marie était assimilée aussi à la ruche, car elle avait porté le « doux Jésus-Christ » dans son ventre (315), de la même façon que l’abeille produit du miel.
Productrice de miel, l’abeille put également en arriver à symboliser à la fois la pureté et la longévité. La pureté, parce qu’« elle se pose sur des fleurs, pas sur le crottin ou les viandes pourries. Elle ne consomme ni chair ni sang, et ne semble pas produire d’excrément » (316) ; la longévité, même l’immortalité, parce que l’ambroisie était considéré comme la nourriture des dieux et qu’il passait pour rendre immortels ceux qui en mangeaient. « … le miel purifie tout, les impuretés morales comme les impuretés physiques; qu’il préserve de la corruption, et […] l’âme, qui s’échappe du corps après la purification par le miel, a pris, s’il est permis de le dire, ses passeports pour l’immortalité » (317). « L’abeille préside « à la résurrection de la partie intellectuelle de notre être, comme l’indique le mythe des abeilles naissant des flancs du taureau égorgé. Cette idée reparaît dans le culte de Mithra ou du taureau immolé par ce dieu ; et d’ailleurs, puisque l’abeille rappelait l’âge d’or, n’était-il pas naturel qu’elle rappelât aussi cet autre âge d’or qui attend l’homme au delà des bornes de la vie ? Les anciens se figuraient que les âmes s’envolaient, guidées par les abeilles, vers les îles Fortunées, où elles se nourrissaient de miel en compagnie des dieux. De là vint cette antique coutume d’offrir de la cire et du miel en l’honneur des morts » (318). Des abeilles furent gravées sur des tombes dans les catacombes et il est probable qu’elles l’aient en tant que symbole de résurrection et immortalité (319). Chez Platon (320) déjà, l’abeille incarnait l’esprit par rapport à la chair et, plus tard, l’esprit par opposition à la chair dans le christianisme.
L’abeille, « animal spirituel », est considérée, plus que comme la messagère de dieu, comme la révélatrice de la parole divine (321) – en hébreu, « abeille » (dvora), dérive directement de la racine « davar » (« parole »). Dans un certain nombre de cultures, les abeilles pouvaient donc être un symbole de l’éloquence, de la parole. Des abeilles se seraient posées, au berceau, sur la bouche de Platon, pour y faire, dira Pline, « la douceur de son éloquence enchanteresse ». L’anecdote est rapportée à propos d’Hésiode, Pindare et Virgile aussi. Ce symbolisme était même appliqué à la Pythie d’Apollon, surnommée l’abeille de Delphes (322). C’est que l’abeille fut aussi mise en rapport avec la poésie et à la prophétie. Dans tous les cas, il s’agissait d’une parole pure , comme il ressort, par exemple, de ce passage d’Augustin (323) : « les abeilles engendrent sans souillure, de même que les justes engendrent les chrétiens par la chaste prédication de l’Évangile ».
Par extension, l’abeille représente l’intelligence et plus particulièrement l’intelligence discursive. Chez Basile, l’image de l’abeille laborieuse est utilisée pour illustrer la discrimination intellectuelle dont doit faire preuve le chrétien dans sa recherche de la vérité (« Les abeilles ne vont pas également à toutes les fleurs ; de plus, celles sur lesquelles elles volent, elles ne tâchent pas de les emporter tout entières ; elles y prennent juste ce qui est utile à leur travail ») (324). La sophistication de l’organisation, de la production, de la spécialisation des abeilles évoque à certains la rationalité : « bien que les abeilles ignorent les lois de la géométrie, l’admirable instinct dont Dieu les a dotées leur a fait adopter, pour les cellules de leurs rayons la seule forme qui se prête le mieux a un agencement parfait sans laisser de vides ou intervalles… » ; la régularité des cellules hexagonales est quasi parfaite (325).
Infatigables travailleuses, elles symbolisent enfin l’industrie, dans l’Ancien Testament (Proverbes, 6-8 ) : « Va voir l’abeille, et apprends comme elle est laborieuse ». En Grèce l’association de la bonne épouse à l’abeille industrieuse et économe est claire dans le poème de Sémonide d’Amorgos (VIIe siècle avant notre ère.) « Sur Les Femmes », où dix types féminins sont distingués en vertu de leur parenté avec des éléments naturels ou des espèces animales et où la femme-abeille est jugée comme étant la seule à présenter les qualités de l’épouse idéale (326). En Grèce, l’abeille semble être devenue un trope de l’épouse vertueuse et travailleuse à l’époque de la rédaction de l’Économique de Xénophon (327). Dans le droit fil du judaïsme, l’industrie fut, avec la chasteté, la qualité des abeilles qui fut la plus mise en avant par les premiers docteurs de l’Église. Origène a recours à l’image de l’abeille pour exhorter les chrétiens à se livrer à une activité pratique intense et efficace : « Il ne faut donc pas louer ce que font les fourmis et les abeilles puisqu’elles le font sans raisonnement ; mais il faut admirer la Divinité qui a mis des rayons et des images de raison jusque dans les animaux qui n’en ont point. Ce qu’elle a peut-être fait à dessein de faire honte aux hommes, afin que, considérant les fourmis, ils devinssent plus laborieux et plus ménagers, où ils le doivent être, et que les abeilles leur apprissent à obéir aux puissances supérieures et à porter leur part des travaux qui sont nécessaires pour le bien et pour la conservation de la communauté » (328). L’abeille fut, de tous les animaux, l’un des symboles les plus importants du christianisme naissant, dans le domaine de la morale, mais aussi dans les domaines de la théologie, de la gnoséologie et de la politique.
2. La ruche comme modèle d’organisation politique, sociale et économique
a. L’abeille est un animal social
L’abeille « est un animal social, dont la vie s’inscrit dans celle de la collectivité à laquelle elle appartient ». « Les abeilles en effet sont le modèle des vertus économiques (organisation et parcimonie), des vertus guerrières (courage et esprit de corps), des vertus sociales (abnégation et entraide) et des vertus morales (droiture et honnêteté)… » (329) Le parallèle entre la société humaine et une grande ruche dans les milieux du christianisme primitif trouve son origine dans ces lignes d’Origène : « Si l’on prétend que les hommes aient de l’avantage sur les autres animaux, en ce qu’ils bâtissent des villes, qu’ils font des lois, qu’ils ont des magistrats et des commandants, cela n’y fait rien; car il en est de même des fourmis et des abeilles. Les abeilles ont leur roi, et il y en a parmi elles qui commandent et d’autres qui obéissent; elles font la guerre, elles gagnent des batailles, elles usent du droit des vainqueurs, elles ont des villes et des faubourgs, elles travaillent et et se reposent tour à tour, elles exercent la justice contre les lâches et les fainéants elles chassent et elles maltraitent les frelons. » (330). La ruche, vue par les premiers chrétiens comme un exemple vivant d’une société où les intérêts de l’individu sont subordonnés à ceux du tout, les incita à croire qu’il leur était possible de réaliser le royaume de Dieu sur la terre (331). Un aspect des actions et des manières des abeilles attira particulièrement Basile (Homélie 8, IV) : « Leur habitation est commune, elles sortent en commun pour le même objet ; l’occupation de toutes est la même… ». Apparaît ici en filigrane la conception de la communauté monastique idéale. A la pureté de mœurs les moines sont censés joindre la discipline, l’obéissance et l’ardeur au travail. La « Regula Magistri » (début du VIe siècle de notre ère), une des règles monastiques les plus importantes d’Occident, rapproche l’entrée des moines dans l’oratoire de celle des abeilles dans la ruche (332) et font de la ruche l’idéal de la vie monastique, comme le fera au XIIIe siècle le théologien et hagiographe Thomas de Cantimpré dans Bonum universale de apibus (Le Bien universel tiré des abeilles) (333). L’ouvrage de Cantimpré, dédié à Humbert de Romans, maître général des frères prêcheurs de 1254 à 1263, fut traduit en français en 1372 à la demande de Charles V (334).
D’un idéal de vie monastique à un idéal monastique de la vie en société, au projet d’une société fondée sur le principe collectiviste de l’existence monastique, il n’y a qu’un pas. Il fut franchi, s’il est vrai que, comme « (o)n l’a dit et redit : notre patrie a été façonnée par la main de ses premiers pontifes comme un rayon de miel pétri dans la ruche par un essaim d’abeilles laborieuses. Les insignes capitaines des milices chrétiennes, dit la Vie de saint Ouen, se réunissaient journellement comme des abeilles assidues autour d’une ruche. Confluebant quotidie velut ad alvearia apes assidae, insignes christianae ductores militiae » (335). Dans une certaine mesure, ce fut donc dans les monastères que l’Église expérimenta la société civile qu’elle projetait. Jérôme avait d’ailleurs donné ce conseil aux moines : « Faîtes des ruches pour élever les abeilles […] et apprenez de ces petits animaux l’ordre que l’on observe dans les monastère ; et la manière dont on gouverne les royaumes » (336). Au XIX, c’est précisément ce que firent les mormons, en organisant leur théocratie dans l’Utah sur le modèle de la ruche, dont ils avaient découvert le symbolisme au contact de la franc-maçonnerie (337).
b. L’abeille est un animal politique
– l’abeille : un symbole du roi dans les civilisations sémitiques de l’antiquité
L’abeille « est un animal […] dont la communauté est organisée hiérarchiquement autour d’un souverain. Très tôt, en effet, on a repéré que l’un des animaux de la communauté était plus gros et plus important, qu’il occupait une place centrale dans l’organisation de la vie collective et que les autres insectes lui semblaient tout dévoués. On eut donc tôt fait de voir en lui le roi de la ruche, et d’envisager celle-ci comme une organisation monarchique… » (338) Ainsi, en Égypte, l’abeille et le miel étaient d’abord conçus comme étant d’origine divine. Selon plusieurs récits mythologiques, les abeilles sont nées des larmes de Râ. De là vient que l’abeille était un symbole du roi, incarnation de Râ sur la terre. En fait, il semble que ce soit en Égypte que l’abeille fut utilisée pour la première fois comme emblème royal, même si, dans l’Ancien Testament, le souverain mythique Nimrod, le grand conquérant et le constructeur de la tour de Babel, fils de Kouch et descendant de Cham (le deuxième fils de Noé), considéré comme le constructeur de la tour de Babel, est lui aussi associé à l’abeille, son nom étant composé de « nim » (mouche) et « ru », (à miel) : il était le prêtre des mouches à miel. (339). Vers 3500 avant notre ère, voire plus tôt, il est dit du roi qui unit la Haute-Égypte à la Basse-Égypte qu’il « unit le roseau et l’abeille ». Dans l’écriture hiéroglyphique, l’abeille désignait donc le roi de Basse -Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille signifiait proprement « celui qui appartient à l’abeille », ou « apiculteur » (le nom du roi de la Basse-Égypte, « bîty » désigne également l’apiculteur) (340) – selon Ammien Marcelin (XVII, 4, 11), c’est plus particulièrement l’abeille occupée à faire du miel qui désigne le pharaon. L’abeille fut aussi le symbole des rois d’Assyrie (Esaïe, 7-18).
Le monde gréco-romain fut réfractaire à l’« apisation » de la figure du souverain. Si l’abeille y conserva son statut d’insecte divin (dans une des versions du mythe de la naissance de Zeus, celui-ci est caché dans une grotte du mont Ida gardée par un essaim d’abeilles farouches qui le nourrissent de leur miel. Et encore ne s’agit-il que du Zeus crétois, c’est-à-dire le Zeus pré-hellénique, sous lequel se dissimulait Dionysos) (3’1), aucun souverain, ni en Grèce ni à Rome, ne fut assimilé symboliquement à l’abeille. Le chef auquel s’adresse Xénophon, lorsqu’il s’exclame (Cyropédie, 5, 124-5) : « En vérité, Seigneur, il semble que la nature même vous ait formé pour commander ; et comme on dit qu’il naît un Roi parmi les Abeilles, pour ce qu’on a remarqué qu’il y en a une à qui toutes les autres se soumettent; quand elle sort de la ruche toute sen sortent, quand elle y retourne toutes y rentrent. Il semble par la même raison que vous soyez né Roi parmi les hommes, vu l’ardeur avec laquelle ils vous suivent » est le fondateur de l’empire perse : Cyrus II (roi vers 559 av. J.-C. à 530 avant notre ère). Aristote (342), s’il affirme que « les frelons et les guêpes » « n’ont rien de divin comme elles (les abeilles) », n’en tire aucune leçon d’ordre politique, social ou économique. Il avance que les abeilles se reproduisent asexuellement (« Les chefs des abeilles se reproduisent eux-mêmes ») (343), sans toutefois en tirer des conclusions d’ordre moral. Lorsqu’il énonce que « … l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe » (Politique I, 1, 10), il compare évidemment la société des hommes et la vie de la ruche, mais pour affirmer la supériorité de la première. En revanche, Platon, dans le « Politique », déplore clairement que les « gouverneurs » des cités grecques ne soient pas à la hauteur de la « reine des abeilles » (344) : « … ce gouverneur idéal […] ne naît pas dans les cités, comme la reine des abeilles, et n’est pas reconnaissable comme elle à l’éminence de ses qualités natives. … ». Il tempère par là les vues de Socrate sur le dirigeant idéal : « mais nous, nous vous avons formés dans l’intérêt de l’État comme dans le vôtre, pour être dans notre république, comme dans celle des abeilles, nos chefs et nos rois : dans ce dessein, nous vous avons donné une éducation plus parfaite qui vous rendît plus capables que tous les autres d’allier l’étude de la sagesse au maniement des affaires » (La République, 520c). La comparaison entre le philosophe roi et le « roi » des abeilles a pour fonction de magnifier la capacité à gouverner du premier. Dans la Grèce antique, le fait que Platon et Socrate seront les seuls philosophes à prendre le « roi » de la ruche comme modèle du dirigeant politique n’est pas étranger aux éléments de communisme qui sont présents dans leur pensée politique (345).
De la poignée d’œuvres latines (346) qui traitent des abeilles et de l’apiculture (347), seules celles de Virgile envisagent la vie des abeilles du point de vue de la politique proprement dit. C’est presque un lieu commun que de dire que Virgile fut le premier à faire de l’organisation de la ruche le modèle de l’organisation des sociétés humaines, au point que certains se sont laissés aller à qualifier le système politique qu’il aurait préconisé de « communisme hiérarchique » et que d’autres, surenchérissant, déclarent que « dans l’allégorie de la forme monarchique du gouvernement de la cité des abeilles est figurée la constitution augustéenne du « meilleur » comme la seule vraie, parce que naturelle et émanée de la raison divine » (348). Or, aussi enthousiaste que soit le poète à l’égard des « instincts merveilleux dont Jupiter lui-même [les] a doté[es] », « la cité des abeilles » reste la « cité des abeilles ». Si une comparaison est faite, ou plutôt esquissée, ce n’est pas celle qui existerait ou pourrait exister à titre d’idéal entre « la cité des abeilles » et le principat augustéen, mais – ici, les commentateurs modernes de Virgile sont soit aveugles, soit de mauvaise foi – celle qui existe plus ou moins entre « la cité des abeilles » et les monarchies proche- et moyen-orientales (349).
Même Varron, lorsqu’il écrit que « (l)es abeilles ont des institutions comme les nôtres ; une royauté, un gouvernement, une société organisée » (« haec ut hominum civitates, qiod hic est et rex et imperium et societas »), n’en tire aucune déduction sur le plan politique. Aucun parallèle entre la ruche et le domaine de la politique n’est établi non plus ni chez Pline ni chez Columelle (350). Leurs observations sont celles de naturalistes et ne visent aucunement à trouver une application dans le domaine de la politique.
C’est avec le stoïcien Sénèque que, pour la première fois à Rome, l’abeille est présentée comme le modèle du gouvernant. Dans un écrit destiné à convaincre Néron et par delà le Sénat de la nécessité d’instaurer une « monarchie absolue » à Rome (351), il affirme que « [c]’est elle (la nature) en effet qui inventa la royauté, laquelle se retrouve chez les animaux et surtout chez les abeilles, dont le roi habite la cellule la plus spacieuse, à l’endroit le plus sûr et au centre de ses États. » (352). Il ajoute, faisant fi des observations anatomiques d’Aristote sur les « rois » (353), que « la nature n’a pas voulu qu’il fût cruel ni qu’il exerça une vengeance qui lui coûterait trop cher : elle lui a retiré son arme, et sa colère reste inoffensive. Grande leçon pour les puissants de la terre ! ». Comme Platon, il présente le « roi » comme supérieur au roi et fait du premier un exemple pour le second. Comme l’indique le titre du traité (De clementia), la clémence constitue aux yeux de Sénèque la vertu cardinale d’un roi.
La vue selon laquelle le « roi » est un « roi sans aiguillon » sera reprise pour légitimer le modèle chrétien du souverain (354). « Non utitur aculeo rex, « le roi ne fait pas usage de son dard » : le proverbe, emprunté à la vie des abeilles et à leur reine élevée au rang d’exemple, signifie que le souverain ne doit pas employer son pouvoir contre les plus faibles, et qu’il doit se montrer magnanime » (355). Le proverbe était tiré de l’expérience, qui montre que la reine ne pique pas et que, du reste, les abeilles d’une même colonie ne se battent pas entre elles.
En Égypte comme dans les monarchies moyen-orientales, le pouvoir du pharaon était conçu d’une manière hiératique et, de la même manière, l’abeille était un symbole sacré. Peu à peu, dans certaines parties du monde méditerranéen de l’antiquité, des vertus morales en vinrent à être associées à l’abeille et donc aussi au roi, dans la mesure où elle continua à symboliser le pouvoir royal. Cette évolution est quasiment indissociable du développement de l’anthropomorphisme animal.
Au 1er siècle de notre ère, le moraliste sophiste Claude Elien (v. 170-230 de notre ère), affranchi revêtu, selon Suidas, « de la dignité de grand prêtre d’une divinité dont nous ignorons le nom… », écrivit un traité des propriétés des animaux en dix-sept tomes qui fit date et ne fut sans doute pas sans influencer certains des théologiens chrétiens des siècles suivants. En effet, un certain nombre des portraits d’animaux qu’il brosse sont des allégories morales. Il n’est pas le premier à « (se servir) des animaux pour instruire les hommes » ; l’abeille avait déjà été prise comme un modèle d’industrie (Proverbes 6:8) ; trois mille ans avant Ésope, des proverbes sumériens donnaient des conseils pratiques en décrivant des comportements animaux (356). Claude Elien, comme ses prédécesseurs et ses continuateurs, « étudie leurs traits de caractère, bons ou mauvais, montre ce qu’il y a chez eux de sagesse, de justice, de dévouement, d’affection aussi bien que de méchant » (357), érigeant chacun d’eux en type de caractère, à cette différence près que ces « caractères » se prêtent directement à une interprétation politique, à une redéfinition des vertus du souverain idéal, « car la caractérologie du « roi » des abeilles provoque des réflexions sur l’art de régner qui manquait aux « tyrans » Pisistrate, Denys, etc. » (358). Dès les premiers siècles de notre ère, les chrétiens reprirent les différentes qualités symboliques morales et mystiques qui avaient été prêtées à l’abeille dans le monde égyptien et attribuèrent une fonction didactique aux animaux. « La zoologie chrétienne est essentiellement générée par l’activité exégétique, et elle s’exprime principalement dans les commentaires à la Genèse ou aux six jours de la création (le genre homilétique de l’Hexaméron), et les commentaires des textes poétiques de l’Ancien Testament ainsi que des images du Nouveau. Le postulat d’une symbolicité essentielle des créatures animales découle ainsi de ce contexte de représentation, où l’animal est absorbé dans le processus global de décodage et de reformulation des Écritures. Et c’est naturellement qu’elles sont investies d’une fonction de témoignage dans un système où les signes convergent vers un horizon moral et théologique. L’attention presque exclusive que portent les textes chrétiens anciens (épistolaires, apologétiques, homilétiques, exégétiques) au sens figuré ou allégorique des animaux, permet de situer et de comprendre le projet du texte connu sous le nom de Physiologos, ouvrage simple et populaire qui fait de la vocation spirituelle du signe animal un principe de composition, en offrant une série de diptyques présentant comme les faces réelles d’une même médaille la description d’une nature animale, d’une part, et sa valeur spirituelle, d’autre part » (359) Le Physiologus, écrit au IIe siècle de notre ère, fut la principale source d’inspiration des auteurs des bestiaires médiévaux.
– L’abeille dans la théorie politique du « Moyen Âge » à la « Renaissance »
Le pouvoir temporel du clergé ne cessa de s’accroître et de s’étendre de la chute de Rome au début du « Moyen âge », en partie en raison du manque d’assise et de stabilité du pouvoir séculier, en partie à cause de la volonté de pouvoir de la papauté. L’Église, organisée en une hiérarchie complexe au sommet de laquelle le pape trônait sans équivoque, constituait le gouvernement le plus sophistiqué en Europe de l’Ouest. Non seulement la papauté exerçait un contrôle politique direct sur l’Italie du centre et du nord, mais l’influence du pouvoir temporel de l’Église et du clergé, notamment au moyen d’un vaste système de tribunaux ecclésiastiques, lui permettait de peser de tout son poids sur la politique des souverains de l’Europe entière. En fait, depuis sa création, la papauté revendiquait, de manière plus ou moins voilée, à la fois le pouvoir dit spirituel et le pouvoir dit temporel. Moins porté aux circonlocutions que la plupart de ses prédécesseurs, Thomas d’Aquin déclara, dans le second chapitre du De regno, intitulé « La royauté est le meilleur régime, en raison de l’unité » : « les abeilles n’ont qu’un seul roi. Et dans tout l’univers, il n’y a qu’un seul Dieu, créateur et gouverneur de toutes choses » Il ajouta, encore plus nettement : « Le pape est la tête de chaque pouvoir » (360). De nombreux chrétiens, dont le Docteur Angélique, soutenaient l’établissement d’une Église mondiale unie sous le primat du pape en tant que souverain temporel (361). La royauté était considérée comme une fonction inhérente à l’Église. « … (L)es empires et les royaumes étaient à l’intérieur de l’Église et non à côté » (362). Le véritable roi, d’après d’Aquin, était le pape, représentant et médiateur du dieu de l’Ancien et du Nouveau Testament sur la terre (363). Pour faire triompher sa théorie des « deux pouvoirs (en un) » et les exercer tous deux, l’Église devait affaiblir autant que possible le pouvoir royal. Elle s’y employa. L’assemblée de Coulaines, tenue en 843 par Charles II le Chauve pour redéfinir les rapports de la royauté avec l’aristocratie, lui en offrit l’occasion. « Après avoir rappelé que « tous ne font qu’un dans le corps de l’Église une » et qu’ils ne songent qu’au « commun profit », ils (les évêques) plaident en faveur d’une entente fraternelle et d’une coopération harmonieuse entre les trois frères [le partage de Verdun venait d’avoir lieu]. Surtout ils contraignent Charles à promettre à ses sujets de ne jamais violer les règles de la justice, fondement de son pouvoir » (364). En 849, Charles reconnut même aux évêques le droit de le déposer (365). « Alors que Charlemagne se voyait comme le maître absolu des décisions à prendre, n’ayant de compte à rendre qu’à Dieu seul, l’idée royale elle-même cesse de s’imposer sans discussion au respect de tous. L’autorité ecclésiastique tend à se substituer ainsi à l’autorité impériale […] afin d’assurer le salut du peuple chrétien, rois compris. Elle entend rappeler aux rois leurs devoirs envers Dieu et envers leurs sujets. Ce faisant, elle contribue à l’affaiblissement du pouvoir royal » (366) Les théologiens, suivis plus tard par les légistes, l’aidèrent à en miner le fondement, en définissant l’origine du pouvoir du souverain temporel, en redéfinissant la nature de ses rapports avec ses sujets et en lui donnant des préceptes de conduite.
– le « roi » sans aiguillon »
Ambroise de Milan fut le premier théologien chrétien à tirer des mœurs des animaux des métaphores proprement politiques (367) et, à sa suite, l’apologétique chrétienne reprit telle quelle l’analogie qu’avait établie Sénèque entre le « roi » des abeilles et le souverain idéal, souvent dans le cadre de la théorie des « deux pouvoirs ». Pour Jérôme (368) « … ce qu’il y a de principal, c’est que travaillant sous un roi et sous un chef, elles (les abeilles) n’osent point partir pour les prés avant qu’elles voient le roi leur en donner l’exemple. Leur roi n’est pas élu par les suffrages du peuple, parce que l’ignorance du peuple élève souvent à la principauté le plus méchant homme ; il ne reçoit pas son autorité du sort, parce que le caprice du sort confère souvent l’empire au dernier de tous ; il n’est pas assis sur le trône par une succession héréditaire ; parce que, trop ordinairement, les enfants des rois, gâtés par la flatterie et corrompus par les délices, sont destitués de lumières et de vertus : c’est la nature qui lui donne le droit de commander à tous, étant distingué entre tous par sa grandeur, par sa figure, par la douceur de son caractère. Le roi a un aiguillon ; mais il ne s’en sert pas pour satisfaire sa vengeance. » Un Égyptien nommé Horapollon, dans un traité dont nous avons déjà parlé sur les hiéroglyphes soi-disant écrit vers le IV/Ve siècle de notre ère et qui, comme de très nombreux ouvrages prétendument écrits dans l’antiquité, ne fut publié qu’à la « Renaissance », avait donné l’interprétation suivante du hiéroglyphes de l’abeille : « Un peuple soumis à son Roi est désigné par l’Abeille, le seul des animaux qui ait un Roi, auquel tout l’essain obéit, comme des sujets obéissent à leur souverain. La douceur du miel et la force de l’éguillon de l’Abeille veulent dire qu’un Roi doit montrer, dans sa conduite, la bonté tout à la fois & la fermeté » (369). Nombreux au « Moyen Âge » furent les traités politiques et les traités philosophiques qui reprirent et développèrent ce thème du « roi sans aiguillon ». Au XIIIe siècle. Le moine dominicain de Cantimpré (1201–1272) déclara dans son Bonum universale de apibus, un des ouvrages les plus lus au « Moyen Âge » : « La société d’abeilles est divisée en Supérieurs et Inférieurs ; le « roi » est dépourvu d’aiguillon, la majesté étant sa seule arme (370). De proprietatibus rerum (écrit vers 1247 et traduit en français en 1372) ne dit pas autre chose, s’agissant des vertus du roi : « Les abeilles se choisissent un roi et dirigent le peuple. Bien qu’elles soient soumises à un roi, elles sont libres et aiment le roi qu’elles ont fait, elle le défendent de toutes leurs forces et considèrent comme un honneur d’être blessées et de périr pour leur roi […] Et les abeilles choisissent pour roi celui qui surpasse les autres par l’éclat et la noblesse de sa majesté et de sa justice et par la pureté de sa clémence, car c’est la vertu principales d’un roi » (371). Au XVe siècle, la même métaphore, sous une forme encore accentuée, est reprise dans un poème anglais critique à l’égard du gouvernement et des institutions, qui, selon son auteur, oppriment et exploitent les pauvres : « Les abeilles parmi toutes les bêtes sont les mieux gouvernées dans l’humilité, le travail et la loi. Elles ont par nature un roi qui porte la couronne, qu’elles suivent et servent comme leur souverain à toutes ; elles obéissent à son commandement, ou le livre ment. […] La plus miséricordieuse parmi elles et la plus humble dans ses actes est, sans exception, le roi des abeilles, comme le savoir nous le dit ; il n’a pas de dard, ou s’il en a un, dans la volonté d’épargner ceux qui sont en dessous de lui, il ne touche ni ne blesse personne, en vérité. Car ce n’est pas le venin qui le suit, mais la vertu dans tous ses actes, pour gouverner [les abeilles] par la raison et par des jugements pleins de justice, [et cela] par le consentement de la compagnie qui est unie en tout. Et si le roi désire que les couleurs des fleurs fraîches qui poussent dans les champs soient vues, sa place est fixée, toujours au milieu comme leur maître à toutes, à cause du péril qui pourrait survenir ; et s’il est affaibli, s’il défaille ou s’il tombe à terre, les abeilles le porteront jusqu’à ce qu’il aille mieux » (372). Dans la même veine, Pierio Valeriano Bolzani (1477–1558) (373) écrit : « le roi (des abeilles) ou manque de dard, ou ne s’en sert guère. Car telle est la vertu principale d’un roi que dans le courant de la vie il fasse moins sentir l’aiguillon de la justice que le miel de la clémence ». Encore en 1657, Samuel Purchas, dans A Theatre of Political Flying-Insects, tout en affirmant que le « roi » des abeilles était en réalité une « reine » (374), indiquait, en conformité avec l’idéal stoïco-chrétien du souverain, que « [l]es Égyptiens donnaient sans doute au hiéroglyphe de l’abeille le sens de roi, car il devient le commandant d’un peuple pour allier le dard de la justice au miel de la clémence », tel que le fit « un certain roi de France » qui n’était nul autre que Louis XII (375).
Alors que, chez Jérôme, le roi est un monarque absolu, reflet de la divinité chrétienne sur la terre, que, chez de Cantimpré, la hiérarchie sociale à la tête de laquelle se trouve le roi est fortement marquée, eh bien, chez le notaire, philosophe et chancelier de la république de Florence Brunetto Lantini (v. 1220–1294), les « inférieurs » et les « supérieurs » ne sont plus constitués par le tiers-état et la noblesse, mais – préfiguration de la monarchie bourgeoise – par la populace et la bourgeoisie (« Les abeilles établissent une hiérarchie dans leur peuple et maintiennent une distinction entre le menu peuple et la communauté des bourgeois. Elles choisissent leur roi. […] celui qui est choisi pour roi et qui devient leur seigneur à tous est celui qui est le plus grand, le plus beau et de meilleure vie. […] Cependant, même s’il est roi, les autres abeilles sont entièrement libres, et jouissent de pleins pouvoirs : mais la bonne volonté que la nature leur a donné les rend aimables et obéissantes à l’égard de leur seigneur. […] Sachez que les abeilles aiment leur roi de si bon cœur et avec tant de fidélité qu’elles pensent qu’il est bon de mourir pour le protéger et le défendre ») (376) et, chez de Cantimpré, nouvelle baisse de niveau, l’affirmation est présente selon laquelle le roi doit être choisi par l’ensemble du peuple. De l’idée d’élection du roi par le peuple au concept de souveraineté populaire, il n’y avait qu’un pas, qui commença à être franchi au XIIe siècle, avec la mise en valeur par Pierre Abélard du respect de la personnalité humaine.
Quantité de traités politiques surgirent au XIII siècle, puis encore au siècle suivant, sous l’impulsion des réflexions d’Aristote et de Thomas d’Aquin dans ce domaine. Y étaient agitées des questions comme l’origine et la nature de l’autorité, les droits et les devoirs des gouvernants et des gouvernés, les attributs essentiels du bon souverain et les qualités fondamentales du bon sujet, les prérogatives de la souveraineté populaire. La conception de la souveraineté du peuple « jaillit, sous l’empire d’une force logique immanente, de la mise en valeur de la personnalité humaine : le respect de l’ individualité est un pur produit de l’esprit médiéval. Le principe fondamental qui soutient toute l’armature de la philosophie politique du xme siècle est en effet l’affirmation que seul l’individu humain — la personne humaine — est et peut être doué d’existence. C’est bien là une des thèses que Pierre Abélard a définitivement accréditées dans les milieux intellectuels du xue siècle et qui au xme siècle, planent au-dessus de toute contestation. Nihil est praeter individuum » (377). L’absolutisme, dont les germes sont présents chez Jean Bodin, aura beau se constituer en réaction à la formation de la théorie de la souveraineté populaire, les partisans des deux théories se fondaient sur de principes philosophiques similaires, qui en arriveraient à causer des maux plus grands que ceux qu’ils prétendaient guérir, car « la notion de souveraineté populaire ne diminuait en rien l’absolutisme de l’État. Celui-ci exprimant la souveraineté du peuple, qui est totale et absolue, peut parfaitement être absolu » (378).
Jean Petit de Salisbury (v. 1115–1180) fut semble-t-il, le premier à soutenir que le roi ne détenait pas son pouvoir directement de Dieu, mais médiatement, c’est-à-dire par l’intermédiaire du peuple. « Que l’autorité du roi lui vînt directement ou non de Dieu, les écrivains et les premiers Capétiens s’accordaient à reconnaître les devoirs du roi vis à vis du peuple chrétien : le roi n’était appelé à gouverner que dans l’intérêt général de la chose publique » (res publica) (379). Dès le XIIIe siècle, « la souveraineté et le gouvernement de ceux à qui le groupe a donné mandat de l’exercer en son lieu et place, est par essence, une fonction, un officium, dont la fin est l’utilité de tous. Le jeu logique des principes fondamentaux est facile à saisir. Puisque la vie sociale n’a d’autre raison d’être que l’épanouissement des personnalités et le bien de chacun, ce n’est pas l’individu qui est au service du gouvernement, mais le gouvernement qui est au au service des individus. La souveraineté dans l’Etat n’est pas une fin en soi, mais un moyen. Les princes de la terre, dit Thomas d’Aquin, sont institués par Dieu, non pas pour qu’ils recherchent leur propre lucre, mais pour qu’ils assurent l’utilité commune. « Car le royaume, ajoute Ptolémée de Lucques, n’est pas fait pour le roi, mais le roi pour le royaume », regnum non est propter regem sed rex propter regnum. » (380). De même, pour Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris de 1228 à 1248, le roi tire son autorité de « la Cité » et d’elle seule (381). Au XIVe siècle, l’origine populaire de la monarchie fut proclamée explicitement par Jean de Beauvais (« Ung roy est… estably par la voulenté et ordonnance du peuple [… ] en la voulenté du peuple, est ordonné que les rois viennent par succession ou par élection ») (382). La même théorie se retrouva, fût-ce avec quelques nuances, chez les penseurs les plus influents de la chrétienté du XIVe siècle, de Marsile de Padoue à Jean de Jandun (383), Occam et le cardinal Nicolas de Cues. Au XVIe siècle, le théologien Jean Boucher qui rejoignit la ligue en 1585 était d’avis que le roi devait être élu par le peuple, car la souveraineté appartient au peuple (384). De même que le peuple fait le roi, il peut le destituer. La législation royale devrait obéir à la fois au droit divin et au droit naturel. Tous les prédicateurs de la Ligue abondaient dans ce sens. Jean Varin, très probablement protestant, (1607–1672) n’était pas d’un autre avis : « Le peuple n’est point faict et assubjecté à cause du Roy, mais le Roy est establi à cause du peuple » (385). Le premier document de nature juridique dans lequel la théorie de la souveraineté populaire fut transposée est la déclaration d’Indépendance des sept Provinces-Unies des Pays-Bas du 26 juillet 1581 : « Comme il est notoire à un chacun, qu’un Prince du Pais est étably de Dieu pour Souverain & Chef des Sujects, pour les défendre & conserver de toutes injures, oppressions et violences : comme un Pasteur est ordonné pour la deffence & garde de ses Brebis : & que les Sujects ne sont pas créez de Dieu pour l’usage du Prince; pour luy estre obeissans en tout ce qu’il commande, fait que la chose soit pie ou impie, juste ou injuste, & le servir comme esclaves : Mais le Prince est pour les Sujects, sans lesquels il ne peut estre Prince, afin de gouverner selon droict & raison, les maintenir et aymer comme un Pere ses Enfans, ou un Pasteur ses Brebis, qui met son corps & sa vie en danger pour les défendre & garentir. » L’acte était intitulé « Déclaration des Etats Generaux des Provinces-Unies, que Philippe II est déchu du Droit de Souveraineté qu’il avait sur lesdites Provinces ». Philippe II s’en sortait bien : déchu, certes, mais non étêté. Les monarchomaques, puisque c’est ce nom qui avaient été donné aux opposants au pouvoir royal par l’un de leurs adversaires (386) au début du XVIe siècle, étaient, comme nous le verrons plus bas, moins conciliants, qu’ils fussent catholiques ou protestants – car, au milieu des guerres de religion, il se trouvait des monarchomaques dans les deux camps, qui réclamaient tous deux l’instauration d’une monarchie limitée, constitutionnelle.
Les conflits entre protestants et catholiques au XVIe siècle avaient réactualisé la question de l’obéissance des sujets au pouvoir établi. En théorie, le christianisme affirmait sans ambiguïté qu’elle devait être totale : « Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes » (« Épître aux Romains », 13:1-2) (387). En pratique, le principe énoncé par Paul pouvait être facilement tourné et même renversé, si les conditions historiques l’exigeaient, ou plutôt le permettaient. De fait, dans les premiers siècles de notre ère, la question se posa aux chrétiens qui vivaient dans l’empire romain de savoir s’ils devaient obéissance à un empereur qui s’opposait à la « vraie foi », question à laquelle ils répondirent par « une objection de conscience collective […] au service militaire et au culte rendu à l’Empereur » (388). La même question se posa plus tard aux luthériens, après que Charles Quint eut interdit leur religion en 1521. En réponse à cette interdiction, les théologiens et les juristes luthériens affirmèrent le droit à la désobéissance envers l’autorité politique, lorsqu’elle est « tyrannique » (389) : était « tyrannique » toute autorité politique qui s’opposait à leurs rêves de théocratie pure et dure. Dans le calvinisme, ce droit deviendra même un devoir (« … quand peres et meres, et magistrats se voudroyent eslever contre Dieu, et s’eslever en telle tyrannie, qu’ils usurpassent ce qui appartient à Dieu seul, et qu’ils nous voulussent destourner de son obeissance: voila ume exception que nous avons desia mise, laquelle fait qu’ils ne doyvent point estre obeis » (390) (390bis). Henri II s’écriait : « Partout où le calvinisme réussit, l’autorité royale devient incertaine, et l’on court risque de tomber en une espèce de république comme les Suisses. » (391) Une fois Henri III sur le trône, les monarchomaques catholiques rejoignirent les protestants, puisqu’ils considéraient que le roi, hérétique, n’avait aucune légitimité et qu’il était même permis, non seulement de se défendre contre lui par la force, mais de se débarrasser de lui par les armes. Donc, dans ces conditions, le régicide – le « tyrannicide », comme ils l’appelaient – était permis, voire conseillé (392). La vue selon laquelle il est permis de déposer un mauvais souverain et même de tuer un tyran fut répandue en France par Jean Poynet, ancien évêque de Rochester et de Wincester, dans un ouvrage intitulé A Short Treatise on Political Power, and of the true obedience which subjects our to kings and other civil governors, with an Exhortation to all true and natural English men (Court traité sur la puissance politique et sur la vraie obéissance que les sujets doivent aux rois et aux autres autorités civiles) (1556) (393). En 1649, l’exécution de Charles 1er avait montré qu’il ne s’agissait pas d’un avertissement à prendre à la légère. L’acte d’accusation dressé contre le monarque avait été lu « au nom du peuple d’Angleterre » (394), peuple que, ironie du sort, le Long Parlement avait affirmé « représenter complètement », au point d’en être une incarnation (395). L’ironie résidait dans le fait que c’est Charles 1er lui-même qui l’avait convoqué neuf ans plus tôt dans le but de réunir des fonds pour lever une armée contre les Écossais (presbytériens). Une des œuvres les plus connues du dramaturge élisabéthain John Day,, dans laquelle les abeilles se réunissent en parlement sous la présidence de Protex, le « seigneur des abeilles », afin de présenter des plaintes contre le « Bourdon », dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître le « tyrannique » Charles 1er, est intitulée The Parliament of Bees ; écrite dans les premières années du XVIe siècle, elle fut publiée en 1641. Son titre était prophétique. Quinze ans plus tard, en 1658, suite à la mort de Cromwell, le parlement rappela Charles II, fils de Charles 1er., qu’il avait proclamé roi. A peine restaurée, la monarchie anglaise, d’absolue, devint parlementaire.
Le corollaire de la théorie monarchomaque était en effet la notion de souveraineté populaire, chez les catholiques comme chez les protestants. En France, elle fut, sinon théorisée, du moins systématisée, par le jurisconsulte et écrivain polémiste calvinisme François Hotman (1524-1590), dans son Franco Gallia, qui « obtint un immense succès et occupa tous les esprits » (396), y compris ceux du parti de la Ligue, « parti qui, selon son origine toute municipale et plébéienne, devait naturellement se rallier à d’autres traditions, à celles de la bourgeoisie d’alors, et pour lequel ces doctrines d’emprunt ne pouvaient être qu’une ressource extrême et passagère. Il faut le remarquer, c’est à propos du Franco Gallia que les plus violents des catholiques commencèrent à se rapprocher de ces doctrines anti-monarchiques des calvinistes, qu’ils devaient tout à l’heure accepter tout entières dans la Ligue, et que les protestants, au contraire devaient alors abandonner … » (397)
Outre-manche, le Bill of Rights, élaboré par le parlement anglais après la révolution de 1688 et l’établissement d’une monarchie constitutionnelle, prononça la supériorité de la loi, c’est-à-dire du parlement et donc, par procuration et fictionnellement, du « peuple », sur le roi (398). Par procuration, puisque les « Lords spirituels et temporels et les Communes, assemblés à Westminster » déclarèrent « (représenter) légalement, pleinement et librement toutes les classes du peuple de ce royaume » ; fictionnellement, parce que la « souveraineté populaire », en l’existence de laquelle le populace croit parce qu’elle flatte sa vanité maladive, est par définition un produit de l’imagination qui n’a pas et ne peut pas avoir d’exemple dans la réalité et n’a que la valeur d’une convention.
A la « Renaissance ». l’idée de l’identité entre les sociétés animale et humaine apparaît sous une forme « froide et fonctionnelle » (399) dans un certain nombre d’écrits (qui n’étaient pas tous des traités politiques) et d’images visant à justifier des fondements du pouvoir politique, que ce pouvoir soit envisagé sous sa forme monarchique ou sous une forme républicaine dans le sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme. En effet, jusqu’au milieu du XVIe siècle, le terme de « république » était pris dans le sens générique d’« État », quelle que soit la forme de gouvernement (400) et de « communauté, société organisée » (401). Il était donc déjà d’une « imprécision redoutable » (402). Dans Les six livres de la République (1576), ouvrage où Jean Bodin définit et décrit les principes et l’organisation juridique de la monarchie française, « République » signifiait « État dont la forme de gouvernement est fondée sur le pouvoir d’un seul », c’est-à-dire la monarchie ; dans L’Agriculture et maison rustique (1589) (403), comme dans bien d’autres traités d’agronomie du XVIe siècle, Charles Estienne et Jean Liebaut cultivent à loisir l’analogie entre le gouvernement des abeilles et le gouvernement des hommes, la « République » des abeilles et la « République » des hommes et « République » est toujours à prendre dans ce sens ; tandis que, chez du Bellay (404), il a déjà le sens d’« État qui n’est pas une monarchie héréditaire ». En Angleterre, à l’époque où Samuel Hartlib publie The Re-formed Commonwealth of Bees (1655), pour convaincre le Parlement que l’Angleterre, au lieu de s’appuyer sur ses colonies pour satisfaire ses besoins en sucre, devait se donner les moyens de devenir une nation d’apiculteurs (405), « Commonwealth » (« commun profit »), terme qui avait longtemps été superposable à celui de « monarchy » (406), était devenu synonyme de « système de gouvernement républicain » (407). Il est impossible de déterminer le sens que « République » a dans La République des abeilles (1582), l’un des premiers, sinon le premier traité d’apiculture en français, écrit en vers par Pierre Constant Langrois. Ce n’est que dans les premières décennies du XVIIe siècle qu’il revêtit clairement celui d’« État dont la forme de gouvernement est fondée sur la souveraineté d’un peuple de citoyens » (408) (408bis), tout en continuant à être synonyme de « monarchie » chez d’autres auteurs, comme Jean-Baptiste Simon, dans son Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité (1740), réimprimé en 1742 et 1758. Pour lever toute ambiguïté, il aurait cependant suffi à ces deniers de suivre l’exemple de Joseph Warder et de son The True Amazons: Or, The Monarchy of Bees.
De toute façon, que les partisans de la monarchie aient employé le terme de « République » au lieu de celui de « monarchie » indique que le républicanisme avait infecté leur conception du pouvoir en l’espèce de la théorie du « droit naturel ». Pour Jean Bodin, l’un des principaux fondateurs de la pensée politique moderne, la monarchie, aussi absolue sot-elle, est subordonnée au « droit naturel », reflet du droit divin sur la terre (409) ; il caractérise « la monarchie royale ou légitime » comme « celle où les sujets obéissent aux lois du monarque et le monarque aux lois de nature » (410) et c’est ainsi que, pour justifier l’exercice du pouvoir par une seule personne, il lui arrive de recourir à une analogie entre la hiérarchie de la société humaine et celle de la société animale : les troupeaux ont à leur tête un bélier ou un bouc, les abeilles et les fourmis une reine (411). En citant, dans son Traité de la majesté royale en France, (1597), le « « témoignage de l’Escriture Saincte, des docteurs ecclésiastiques & escrivains profanes » sur la population modèle des « mouches à miel », toutes prêtes « d’aventurer leur vie et mourir pour leur roi » », Poisson de la Bodinière entendait démontrer « la supériorité incontestable du modèle monarchique » (412), mais, là aussi, en tirant ses arguments du « droit naturel » et du « droit humain », même s’il les associait à des considérations sur le « droit divin ». La comparaison que faisait toujours des partisans du principe de hiérarchie et d’inégalité comme Estienne et Liebaut entre le gouvernement des hommes et la ruche était au mieux maladroite, puisque l’organisation de la ruche, appliquée à une société humaine, équivaudrait à un système matriarcal et donc égalitaire, au pire révélatrice d’une contamination du principe monarchique par des abstractions démocratiques.
Ainsi, de plus en plus au fil des siècles « l’origine de la société et de l’État [fut] perçue à partir d’observations zoologiques […] l’éthologie animale [permit] d’apprécier l’éventail des lois naturelles. L’une des images les plus fréquentes [était] celle des « mouches a myel ». Elle [était] toujours utilisée pour fixer les rapports entre le roi et ses sujets : le chef de la ruche ne [devait] ni user inconsidérément de son « esguillon », ni se montrer « inconstans et remuans », ni « s’aproprier à soy » le miel des abeilles, comme le « ferait un bourdon inutile ». La double loi naturelle qui permet de dégager l’observation du comportement des abeilles [posa] donc à la fois une égalité des sujets et une définition restrictive du pouvoir du roi » (413).
β. Une gynécocratie rampante
– La reine devient « roi »
L’expression de « république des abeilles » fit florès dans les deux décennies qui précédèrent l’éclatement de la Révolution « française » et dans celles qui la suivirent (414). A cette époque, « République des abeilles » désignait par euphémisme la société mercantile.
1789 fut le triomphe du marchand et par là même de la bourgeoisie, dont l’essor avait commencé au « Moyen Âge » avec l’émergence de la finance, la renaissance du commerce, le progrès des techniques et la développement de la production (415). Or, l’essor de la bourgeoisie allait de pair avec l’émancipation de la femme (416) et, comme disent les Anglo-Saxons, son « empowerment », y compris dans le domaine de la politique au sens large. Dans la société médiévale, l’exercice du pouvoir était l’apanage de l’homme, mais, dans une large mesure, les raisons en étaient religieuses. L’homme avait été créé à l’image de Dieu et possédait donc les qualités nécessaires à la pratique du pouvoir : la force (vires) et la vertu (virtus). Dans la pratique et dans le droit, cependant, il n’en allait pas exactement de même. Du VIe au XIIe siècle de notre ère, la famille fut amenée à avoir une fonction politique que le pouvoir central, faible, n’était guère en mesure d’assumer. En même temps que la famille s’affirmait, une plus grande part était accordée à la femme dans l’administration domestique (417). En conséquence, à une époque où la frontière était floue entre la sphère privée et la sphère publique, la femme, essentiellement en tant qu’épouse, put acquérir un certain pouvoir d’ordre politique au sens large, en particulier dans la noblesse. Juridiquement, il existait des ouvertures pour les femmes à cet égard. Le pape Innocent III (1198-1216) admit que « si les femmes sont exclues des offices publics à cause de leur sexe, elles peuvent toutefois exercer une juridiction sur leurs sujets si la coutume le permet » (418), ce que, de fait, elle permettait dans certaines régions. Les droits civil, canon et féodal reconnaissaient aux femmes issues de la noblesse la possibilité, en vertu de la coutume, d’accéder à des dignités et des charges. La féminisation des titres entre 1000 et 1200 (419) montre que, effectivement, elles y accédèrent et même en contrôlèrent. Le premier statut qui permettait aux femmes d’entrer dans la sphère publique était celui d’épouse, soit épouse de seigneur, soit reine. Dans le premier cas, « entre le IXème siècle et le XIème siècle, l’épouse du comte se transforme […] en consort. La femme du seigneur est ainsi la domina de tous les vassaux de son mari, qui la reconnaissent en tant que telle. Elle prend donc part à l’exercice du pouvoir sur la seigneurie, qui comprend la gestion du domaine et l’entretien de bonnes relations avec ses sujets. Plusieurs pouvoirs dérivent de la possession et de la gestion d’un fief, avec en premier lieu des droits seigneuriaux. De ces derniers découlent des pouvoirs militaires et judiciaires. En présence de son époux, la femme investit plus ou moins ces domaines, qui sont quand même majoritairement dominés par le seigneur […] Le pouvoir ne s’exerce pas nécessairement sans partage, et […] la femme peut participer à l’exercice du pouvoir aux côtés d’un homme, telle l’épouse avec son mari, d’autant plus qu’ils ont bien souvent des ambitions politiques similaires. Il y a donc une forme de complémentarité entre la femme et son époux. En revanche, en l’absence de ce dernier, son épouse peut être amenée à le remplacer dans les activités domestiques et foncières. Ainsi, elle peut gouverner le château et administrer la seigneurie, au même titre que son mari. Enfin, il ne faut pas oublier que les femmes possèdent des biens en propres, leur provenant généralement de leur dot et des donations faites par l’époux. Ces biens, elles peuvent les donner et les échanger en tant que propriétaires ». (420). En ce qui concerne la reine, « officiellement, [elle] n’a pas vraiment de rôle politique. En revanche, elle peut-être considérée comme une auxiliaire du roi, et c’est à ce titre que l’on peut la désigner comme consors regni. L’épouse du roi agit comme tel dès les XIème-XIIème siècles, possédant […] une « part du pouvoir réel par délégation ». Cette émergence de la reine consort s’est opérée avec le concept d’hérédité… » (421). Le pouvoir de la reine est à la fois formel et informel et s’exerce dans les domaines politique, social et culturel.
Des reines à part entière avaient régné dans l’Égypte antique, dans diverses civilisations méso-américaines du haut-« Moyen Âge », dans la Chine, dans la Corée, dans le Japon à la même époque et, en Europe même, chez certaines tribus dans l’antiquité. Au XIVe siècle, plus d’une vingtaine de reines régnantes s’y dénombrait, de la Hongrie (Marie, reine de 1371 à 1395) à l’Islande (Margaret Ire, de 1388 à 1412), à Naples (Jeanne, de 1343 à 1382), à l’Estonie (Ingeborg de Norvège, de 1329 à 1332), etc. Les grandes monarchies n’y échappèrent pas : Catherine de Médicis fut couronnée reine de France en 1549, Marguerite de Parme, nommée gouvernante des Pays-Bas par Philippe II en 1557. Pour la première fois, l’Angleterre fut gouvernée par des femmes (Jeanne Grey, Marie 1re, également reine d’Écosse, Elizabeth 1re)) pendant toute la seconde moitie du XVIe siècle. Le XVIIe siècle vit une autre femme, Marie II, également reine d’Écosse – où Marie de Guise fut reine de 1538 à 1542, avant d’exercer la régence jusqu’en 1560 -, monter sur le trône. Il s’était ouvert par le règne d’Anne, également reine d’Écosse, qui utilisait une mixture de miel et d’huile pour garder ses longs cheveux soyeux, épais et brillants (422) et qui mit en œuvre une politique en faveur de l’apiculture familiale, après qu’Elizabeth 1re eut donné un cadre légal à l’apiculture (423). Les reines régnantes avaient les mêmes pouvoirs, les mêmes prérogatives, les mêmes droits, les mêmes dignités qu’un roi (424).
Les couronnement d’un si grand nombre de femmes dans les plus grandes puissances européennes en l’espace de deux siècles donna lieu à la publication de nombreux traités politiques sur la question du gouvernement des femmes. Elle divisait. The Defence of Good Women (1545) de Sir Thomas Elyot est un dialogue entre deux personnages de fiction (Caninus et Candidus) et Zenobia, une célèbre reine de l’Antiquité qui avait mené sans succès ses armées contre les armées romaine. « Ses personnages « prouvaient » que les femmes possédaient les compétences politiques requises ainsi que l’intégrité morale nécessaire pour gouverner » (425). Les femmes éprises de pouvoir pouvaient compter aussi sur l’appui plus ou moins flagorneur d’autres personnages influents, tels que l’évêque John Aylmer (1521-1594), de l’évêque de Salisbuy John Jewel (1522–1571), du propriétaire terrien et évangéliste Richard Bertie (v. 1517–1582), de l’érudit et diplomate Sir Thomas Elyot (v. 1490–1546), du poète Henry Howard (1517–1547). « Premier coup de trompette contre le gouvernement monstrueux des femmes » (1558) est plus qu’indicatif du quel camp appartenait son auteur, John Knox, théologien et réformateur de l’Église Écossaise. Il ne faut pas voir en lui un défenseur sérieux du pouvoir patriarcal. En effet, devenu persona non grata en Angleterre en 1559 (426) suite à la publication, à Genève et sans nom d’auteur, de cet ouvrage, dans lequel il mettait plus particulièrement en garde contre les dangers que représentait le gouvernement de Marie Tudor en Angleterre et de la régente Marie de Guise en Écosse, – il fit volte face l’année suivante, en déclarant que le gouvernement d’Elizabeth 1re était le résultat d’un « miracle » ou de « la grande miséricorde divine » (427).
La métaphore apicole s’introduisit dans la controverse en 1623, avec la parution de The Feminine Monarchie de l’homme d’église et naturaliste Charles Butler. Il écrivait : « Les abeilles abhorrent la polyarchie comme l’anarchie. Dieu, à travers elles, a montré aux hommes la forme expresse de la monarchie parfaite, la forme de gouvernement la plus absolue et la plus naturelle » (428). L’ouvrage, qui connut plusieurs éditions, fut dédié à la reine, la femme de Charles 1er’. Un siècle plus tard, le médecin Joseph Warder publia dans la même veine The True Amazons : Or, the Monarchy of Bees, Being A New Discovery and Improvement of those Wonderful Creatures, Wherein Is Experimentally Demonstrated (1720), dans lequel l’auteur prête à la reine d’Angleterre, comparée explicitement à la reine des abeilles, implicitement à la reine des Amazones, des qualités qui ne sont généralement pas attribuées à cette dernière : « Aucun monarque dans le monde n’est aussi absolu que la Reine des Abeilles […] Quelle harmonie et quel bel ordre que ceux du gouvernement des abeilles ! La Reine gouverne avec clémence et douceur, comme Votre Majesté. Elle est obéie et défendue volontairement et spontanément par ses sujets, comme l’est Votre Majesté. Je souhaiterais que tous les sujets de Votre Majesté soient aussi unanimement loyal à que les sujets de la Reine (429)… » Il n’était pas rare que la ruche soit une métaphore de la gynécocratie. Au moins deux traités d’apiculture antérieur à la publication du traité de Warder portent dans leur titre « monarchie féminine ». La deuxième édition de The True Amazons était dédiée à la reine Anne. La dédicace s’ouvrait par ces mots : « Je présente ici à Sa Majesté le vrai État de ces Amazones, ou plutôt un État de vraies Amazones et, bien qu’il y ait parmi eux des mâles et des femelles , ce n’est pas pour rien, ni par hasard si Celui qui est la Sagesse même (Dieu) a confié le gouvernement de leur fameuse monarchie à une reine (430). » L’abeille était décrite métaphoriquement comme un être belliqueux dans un certain nombre d’écrits contemporains. L’un d’eux, un célèbre texte poétique à la gloire des abeilles, qualifie la reine de « Dame martiale » à la tête de « l’État féminin » (406). Vers les années 1780, la métaphore subit une sérieuse inflexion ; le mot même d’« amazone » perdit brutalement le sens favorable qu’il avait eu en général jusque-là (431). La reine fut désormais conçue comme « la mère de son peuple », dont la nature était « extrêmement pacifique » et qui ne « tirait aucune fierté de ses entreprises guerrières ». « Modeste », elle était entourée d’ « un groupe de braves et loyaux gardes du corps » (432). Le ciment de la ruche n’était plus l’attachement politique des sujets au dirigeant, mais le lien instinctif entre une mère et ses enfants.
– le roi devient « reine »
C’est dans le contexte du débat sur la capacité d’un reine à gouverner et, en dernière analyse, leur a légitimité d’une reine qu’intervint la découverte du sexe véritable de l’insecte régnant sur la ruche. Sa paternité est tout sauf établie et, à vrai dire, il s’agissait d’une redécouverte, ou mieux : une découverte purement scientifique. Tous les naturalises de l’antiquité avaient reconnu la présence d’éléments masculins et d’éléments féminins dans la ruche. Aristote était d’avis qu’elles étaient gouvernées par un roi, tout en signalant qu’« on appelle » parfois le chef de la ruche « les mères » (meteres) (433). Ce « on » se réfère-il à Xénophon (Économique, VII, 32-33) qui, contrairement à ses contemporains, parle de la » reine des abeilles » ? (434) Dès le IIIe siècle de notre ère, Ambroise invoqua dans un de ses écrits « la bienheureuse et merveilleuse abeille mère » (435). Toujours est-il que l’opinion du Stagirite, reprise par Virgile (Géorgiques, IV, v. 21) Varron (III, 16-17), Columelle (IX, 10), Pline (XI, 48), Dion Chrysostome (IV, 62), etc., prévalut jusqu’à la « Renaissance ». Vers le milieu du XVIIe siècle, le naturaliste néerlandais Jan Swammerdam (1637–1680) démontra par des dissections anatomiques que le « roi » des abeilles » avait des ovaires (436). Deux décennies plus tard, alors que l’opinion selon laquelle la ruche était gouvernée par un insecte mâle continuait à être soutenue par certains naturalistes pour des raisons essentiellement politiques (437), Luis Méndez de Torres Mendez de Torres, dans Tractado breve de la cultivacion y cura de las colmenas (1586), fut le premier à affirmer que la reine des abeilles est le seul habitant de la ruche capable de pondre des œufs. Mais celui qui devait passer à la postérité dans ce domaine d’études fut l’homme d’église et naturaliste britannique Charles Butler (1559-1647), le « père de l’apiculture anglaise », (438) pour avoir publié The Feminine Monarchie (1609), dans la préface duquel il écrivait : « Il ne faut pas appeler la Reine Rex, l’État des abeilles est un reinaume, ou royaume amazone » (439). En 1720, le médecin britannique Joseph Warder lui aussi affirma, dans un traité d’apiculture, que le seul habitant mâle de la ruche est le bourdon. A ceux qui s’opposaient à sa thèse en arguant que les bourdons sont des femelles qui ont perdu leurs ailles, il rétorquait que, pour réfuter cette affirmation, il suffisait de prendre un scalpel et de pratiquer une simple dissection. Warder était très attaché à la notion, alors en pleine formation, d’exactitude scientifique. Le traité ne connaîtra pas moins de neuf éditions dans la deuxième moitié du siècle. La deuxième fut dédiée à la reine (440).
Que la ruche est gouvernée par un insecte femelle, c’est là ce que savaient depuis toujours les apiculteurs et donc les populations des campagnes où était pratiquée l’apiculture. Si, comme l’affirme un apiculteur, « la seule observation eût pu démontrer à des générations de lettrés que la mère des abeilles était de sexe féminin » (441), les apiculteurs n’avaient pas besoin d’autres instruments que leurs yeux pour s’en apercevoir. La question se pose donc de savoir comment il se fait qu’Aristote ait pu soutenir contre toute évidence empirique que la reine était un roi et que des « générations de lettrés » l’aient suivi, si l’on peut dire, les yeux fermés et se pose d’autant plus, en ce qui concerne le philosophe grec, qu’il indique avoir fait appel aux témoignages d’apiculteurs pour décrire l’abeille. L’explication courante est que l’« erreur » d’Aristote et de ceux qui la propagèrent est due au « préjugé de l’infériorité de la femme et de la femelle en général » (442), au fait que « … jusqu’à l’aube de l’époque moderne, l’homme, sous l’emprise d’une vision du monde toute hiérarchisée – avec le monarque de droit divin à sa tête – projeta son modèle de société et fit de la femelle pondeuse un roi détenteur du pouvoir absolu » (443). C’est oublier que, comme la femme était réputée inférieure à l’homme, le roi pâtissait dans sa dignité de se voir comparé au chef de la ruche aux yeux de ceux de ses sujets qui savaient cet insecte être une reine.
Quel fut, sur la théorie politique, l’impact de cette découverte purement scientifique qui réduisait à néant l’analogie qui avait fait florès pendant des siècles entre le « roi » de la ruche et le monarque et en substituait une aussi embarrassante pour celui-ci que flatteuse pour la reine ? Les sectateurs de la gynécocratie, comme nous venons de le voir, ne manquèrent pas d’y voir une confirmation providentielle du caractère naturel du gouvernement des femmes et ne se privèrent pas de brûler de l’encens pour celle qui était au pouvoir. Évidemment, les autres cessèrent de comparer le roi à ce « roi » qui s’était avéré une reine, non sans, comme l’avocat au parlement et censeur royal Jean-Baptiste Simon dans la troisième édition de son « Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité » (1748), contester, au nom de la dignité supérieure du roi, la validité des travaux de Réaumur qui avaient mis en lumière le rôle central de la reine dans la ruche et affirmer la présence d’un « Roi » aux côtés de la « Reine », tout aussi prolifique qu’elle, dans la ruche (444).
c. L’abeille est un animal économique
– les produits de la ruche
De toutes les espèces animales c’est l’abeille qui reçut les plus longs développements dans les traités aristotéliciens d’histoire naturelle (445). La valorisation de cet insecte, le fait que, de toutes les sociétés animales, la ruche ait été prise avec persistance comme le modèle de la société humaine, peut s’expliquer en partie par l’importance économique qu’elle a eu pour l’homme, en tant que productrice de miel et de cire et pollinisatrice.
Dans toutes les cultures, les produits de la ruche ont été utilisés comme aliment, remède (446), antiseptique, etc. Nous nous intéresserons ici principalement à leur utilisation dans l’Égypte ancienne et dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance » ; dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance », parce que notre but est de montrer que la place que tinrent les produits de la ruche dans l’économie des pays européens de la fin de l’antiquité au début du XVIIIe siècle peut rendre compte de la fréquence relative de la comparaison entre la ruche et la société humaine dans les premières théories de l’économie et de montrer en quoi l’observation de l’organisation sociale des abeilles a pu avoir eu une influence sur le développement de la pensée économique ; dans l’Égypte ancienne, parce que, non seulement elle constitue le point de départ de notre étude, mais aussi parce qu’il n’est aucune des utilisations qui furent faites des produits de la ruche en Égypte et dans le Moyen-Orient, qu’elles fussent religieuses, médicales, alimentaires ou cosmétiques, qui ne soient pas attestées entre le VIe et le XVIIIe siècle en Europe, où, du reste, elles trouvèrent d’autres applications encore, qui, pour la plupart, ont subsisté, non sans connaître quelques perfectionnements, plus ou moins importants selon les cas, jusqu’à l’époque moderne (447). La preuve en est que la production mondiale de cire d’abeille et de miel ne cesse de progresser depuis les années 1960 et que leurs emplois se sont encore diversifiés.
En Égypte, l’apiculture existait dès 2400 avant notre ère. Elle doit avoir été été pratiquée à grande échelle, car le miel était utilisé comme édulcorant dans toutes les classes sociales. Il s’agissait d’un miel de second ordre. Le miel blanc, ou vierge, le meilleur, était réservé au roi. Cette distinction n’existait pas en Europe, où de nombreux paysans, soit possédaient des ruches, soit récoltaient du miel en forêt. En ce qui concerne les autres catégories de la population et, notamment, les habitants des villes, le miel demeura le seul édulcorant bon marché jusqu’au XVIIe siècle, au cours duquel le sucre de canne, consommé à la table des grands depuis le milieu du XIIe siècle (448), commença à le concurrencer, par suite de la relative baisse du prix de cette substance alimentaire qu’avait entraînée son importation massive des Antilles (449). Dans les campagnes, les familles modestes continuèrent à préférer le miel au sucre jusqu’au XIXe siècle, en dépit de l’introduction sur le marché du sucre de betteraves, moins onéreux que le sucre de canne (450).
Dans l’antiquité, « (a)liment précieux », le miel était aussi une « substance sacrée » (451) ; son usage alimentaire était indissociable de son utilisation rituelle. Il tenait une place importante dans les rites propitiatoires et les rites funéraires. Des gâteaux au miel étaient présentés en offrande aux dieux et, avec la cire et d’autres ingrédients, le miel entrait dans la composition des onguents destinés à l’embaumement (452) ; mêlé à du fard, le miel servait à « embellir », à donner de la couleur et du luisant à la statue d’un dieu ou d’un mort (453). La dépouille du pharaon était enterrée avec des pots de miel. Les Égyptiens croyaient que l’homme possède un double (ka), qui doit être nourri après la mort et c’est en vertu de cette croyance qu’ils pratiquaient le rituel de l’« ouverture de la bouche » (454), qui consistait à fournir au pharaon, ou aux grands nobles, les aliments nécessaires à leur vie outre-tombe ; il était pratiqué quotidiennement sur la statue, ou la momie, du pharaon, ou de grands nobles, dans le temple d’Amon-Râ. L’officiant prononçait cette formule : « Vaquant en quête de nourriture comme une abeille, tu vois ton père vaquer en quête de nourriture » (il est possible que celui qui « vaque en quête de nourriture » soit précisément le ka) (455) (455bis). Dans la chrétienté, le miel conserva son caractère sacré en tant que symbole, mais le perdit en tant qu’aliment.
En Égypte comme à Sumer et à Babylone (456), les vertus thérapeutiques du miel étaient parfaitement connues : « Le Livre de préparation de médicaments pour toutes les parties du corps humain, papyrus égyptien du XVIe siècle avant notre ère, encore connu sous le nom de papyrus Ebers 6, a permis de découvrir une quantité de préparations à base de miel guérissant toutes les blessures, maladies du tube digestif, des reins, des yeux, etc. Ces préparations se présentaient sous forme de pilules, d’onguents, de décoctions, de pansements, d’emplâtres, de collyres. Ainsi sur 900 remèdes différents, on en note plus de 500 dans lesquels entre le miel » (457). En particulier, le miel était considéré comme la seule substance à appliquer après la circoncision (458). A Sumer et à Babylone, le miel était employé dans les rituels de conjuration (459). Les Babyloniens croyaient que les maladies étaient causées par des démons mauvais. S’agissant des remèdes, il faut cependant souligner que les premiers furent des plantes, en Égypte comme en Europe (460), où les drogues végétales, que les plantes qui servaient à leur préparation aient été d’origine indigène (l’ache, l’aneth, l’aurone, la grande aunée, l’angélique, la Bétoine, les boucages, la cataire, la chélidoine, le mille- feuille, l’origan, les orties, les plantains, la verveine. etc ) ou orientale (la scille, le grenadier, l’opium, la mandragore, le colchique, la myrrhe, le ricin, la noix muscade, le tamarin, le camphre, l’huile de Croton, etc.), étaient encore les plus nombreuses au « Moyen Âge » (461).
Élément central de l’alimentation, du culte et de la pharmacopée, le miel était par la même un des piliers de l’économie et, longtemps, l’État égyptien, par l’intermédiaire des prêtres (462), qui étaient les détenteurs de la science apicole, garda la haute main sur sa production et son commerce. Dès la première dynastie, un fonctionnaire portait le titre de « scelleur (des pots) de miel » (463). La reine Hatschepsut et Séti 1er avaient des intendants au miel (464). Tout laisse à penser que la production et le commerce du miel était alors très réglementé. En Europe, en raison du grand commerce qui en était fait, « (l)es abeilles ont eu le privilège de fixer l’attention des plus grands législateurs… » (465). La première traduction de cet intérêt pourrait être le Capitulare de De Villis et curtis imperialibus, acte législatif daté du début du IXe siècle par lequel Charlemagne fait part à ses villici (intendants communaux) ses exigences en matière d’économie rurale, de gestion domaniale et d’impôts. La capitule 17 dit : « Que chaque intendant ait autant d’hommes employés à nos abeilles, pour notre service, qu’il a de terres dans son ressort » (466). Sous Charlemagne, un employé chargé de surveiller les ruches était attaché à chaque ferme administré par un bailli (467). Comme les documents contemporains sur l’apiculture sont rares (468), il n’est pas possible de déterminer à quelle époque remonte l’apparition de l’abeillage. A l’origine, que l’on est donc bien en peine d’établir, l’abeillage semble avoir été un « droit du seigneur sur les abeilles épaves ou disséminées qui se trouvaient dans les forêts de sa châtellenie » (469) et c’est par extension qu’il devint un droit du seigneur sur les abeilles de ses vassaux et leurs productions (470). Dans la Russie féodale (471), comme dans l’Égypte ancienne (472), les impôts étaient parfois perçus en miel (473). Les chartes latines et françaises mentionnent à partir du du XIIe siècle les « bigres », gardes chargés de veiller, dans les forêts, à la conservation des abeilles, de réunir leurs essaims et de recueillir leur cire et leur miel (474). Le titre IX de la loi salique concerne le « vol des abeilles » (475) et prévoit des punitions sévères (476) et de très lourdes amendes pour les voleurs. Les amendes pouvaient être payés en miel, comme les fermages (477). Le miel avait une telle valeur qu’il arriva que des souverains exigent des pays qu’ils avaient conquis le paiement d’un tribut en miel (478). Il en fut longtemps de même en Russie (479). La production et le commerce du miel et de la cire étaient soumises à diverses lois dans les îles britanniques aussi à la même époque (480). Dès le milieu du second millénaire avant notre ère, des lois hittites prévoyaient de lourdes peines pour le vol d’abeilles de ruches (481).
Signe de son importance économique, les legs et les cadeaux sous forme de miel étaient très courants dans toute l’Europe (482). Le miel était, avec la cire d’abeille, l’un des principaux cadeaux offerts aux monastères. L’entrée « Christianisme » de l’« Encyclopédie catholique » compare les monastères du « Moyen Âge » à « des ruches pleines d’âmes ardentes… » (483). Ils l’étaient quasiment au sens littéral : en dehors des forêts et des fermes seigneuriales, c’était dans ces lieux qu’était concentrée l’apiculture (484). C’est que les moines et, en général, les religieux faisaient grand usage des produits de la ruche : du miel, comme aliment et comme ingrédient de l’hydromel, qu’ils fabriquaient pour se procurer des revenus supplémentaires, mais aussi de la cire d’abeille, pour la confection des cierges et des bougies, dont l’église faisait une grande consommation, même si des chandelles de suif étaient utilisées pour les offices mineurs. Non contents de la pratiquer intensivement, les « églises et monastères encourageaient l’apiculture et prélevaient des dîmes ou des redevances sous forme de cire et de miel » (485).
La cire d’abeille devait être connue dès les temps les plus anciens. Comme l’observe avec un bon sens incisif T. Cowan (486), la Bible nous parle d’ « un pays où coulent le lait et le miel » et, là où il y a du miel, il y a de la cire d’abeille. Dans l’Égypte ancienne, comme dans d’autres civilisations contemporaines, la cire d’abeille avait plusieurs usages. Les scribes égyptiens ne copiaient sur papyrus que les textes les plus importants et écrivaient les autres sur des tablettes en bois enduites d’une sorte de gesso et, plus tard, de cire noire (487). L’usage des tablettes en bois cirées, adopté à Rome, perdura en Europe jusqu’à la Renaissance (488) « Les embaumeurs égyptiens utilisaient principalement la cire d’abeille pour les momies. Les médecins Égyptiens utilisaient les onguents de cire d’abeille pour leurs vertus adoucissantes afin d’éviter l’adhérence des pansements sur la plaie. Les embaumeurs connaissaient déjà les propriétés hydrophobes et antibactériennes de la cire d’abeille » Le corps d’Alexandre le Grand fut embaumé avec de la cire et du miel. La cire d’abeille était aussi utilisée pour les parchemins, les bateaux et les rites d’exécrations (textes à vocation magique) pour anéantir les ennemis. Les temples égyptiens n’étaient animés que par une chandelle (l’âme du dieu) faite de cire, « rappelant la première lumière du monde » (489). La cire d’abeilles était recherchée pour ses vertus cosmétiques et esthétiques et était ainsi la base ordinaire de diverses pommades et de divers onguents parfumés (490). Présente dans les poudres cosmétiques dans l’Egypte antique (491), la cire était aussi l’un des ingrédients qui pouvaient entrer dans la composition de la céruse, dont la recette est donnée dans les traités médicaux du « Moyen Âge » (492) ; elle se retrouve dans la composition des produits de maquillage à la « Renaissance ».
Des figurines en cire de leurs divinités étaient utilisées dans les rituels funéraires des Égyptiens et déposées dans leurs tombes. En Europe, les figurines de cire et les cires habillées furent des objets de dévotion : en vogue, semble-t-il, à partir de la fin du XVIIe siècle, elles étaient à l’effigie de la Vierge, de l’enfant Jésus, de saints, etc (493). Elles étaient généralement confectionnées par des moniales (494). Tout autres étaient les effets que recherchaient les sorciers égyptiens, en confectionnant des figurines humaines en cire ; selon d’anciennes croyances, qui trouvent leur origine à Babylone et en Inde et passèrent ensuite d’Égypte dans le monde gréco-romain, il était possible de blesser ou de tuer un homme en abîmant ou en détruisant la figure de cire d’abeille qui avait été faite à son image (495). En Europe, les figures de cire jouèrent un rôle important dans la sorcellerie jusqu’au XVIIIe siècle (496).
En Égypte, comme, plus tard, en Crète et, encore plus tard, en Grèce et à Rome, où, avec le miel, elle constituait une parti non négligeable du revenu des agriculteurs (497), la cire d’abeille servait également à fabriquer des bougies (498). Au IVe siècle de notre ère, les cierges étaient devenus obligatoires dans les églises (499), où, comme le signalent, avec une désapprobation due au fait qu’il s’agissait d’une coutume pré-chrétienne, Tertullien et Lactance, ils étaient communément allumés en plein jour lorsqu’on lisait l’Évangile (500). Mais n’était-il pas dit dans l’Exode (XX, 19) : « Ordonne aux enfants d’Israël d’apporter de l’huile d’olive très pure afin qu’une lampe brûle toujours dans le tabernacle du témoignage » ? Certains auteurs se sont donnés de la peine pour essayer de prouver que les premiers chrétiens n’allumaient des cierges que par la nécessité dans laquelle ils étaient de pratiquer leur culte la nuit. Il a cependant été montré par des monuments du IIIe et du IVe siècle, que « dès les commencemens de l’Eglise on a fait usage des cierges dans l’Office divin par des raisons morales & mystiques, pour rendre honneur à Dieu, pour témoigner que Jésus-Christ est, selon l’expression de S. Jean, la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde; pour faire souvenir les fidèles de la parole de ce divin Maître, qui a dit à ses Disciples : Vous êtes la lumière du monde ; ceignez vos reins, & tenez à la main des lampes allumées, &. » (501) C’est pour leur enseigner cette leçon que l’on mettait à la main des nouveaux baptisés un cierge allumé et que l’on allumait des cierges pour lire l’Évangile à la Messe. Le Concile de Trente regarda ces usages comme venant d’une tradition apostolique. C’est aussi vers le IVe siècle que fut institué le cérémonial de la bénédiction du cierge pascal » (502). Le fond osirien du culte christique, la « grandeur assez considérable » du cierge et le fait qu’il « (figure) Jésus-Christ ressuscité qui se montra d’abord aux saintes femmes… » peut justifier la question suivante : « le cierge pascal symbole phallique ? » (503), cérémonial lié à une coutume chrétienne antérieure à la conversion de l’empire qui consistait à distribuer – moyennant finance -, après les avoir bénis, des médaillons de cire d’abeilles marquée de l’image d’un agneau ; leur distribution devint ensuite gratuite (cette coutume a subsisté jusqu’à l’époque moderne dans le cérémonial de dévotion aux agnus dei, fixé au XVIe siècle et qui se déroula ainsi jusqu’au XIXe siècle : « Chaque pape, la première année de son pontificat, a coutume de baptiser solennellement les Agnus-Dei, qui sont de petits pains de cire blanche, tant soit peu ovales , et qui portent d’un côté la figure d’un agneau tenant l’étendard de la croix ; et de l’autre quelque saint en demi—relief. Quand ce baptême se doit faire, le prélat-sacristain du pape, a le soin de tenir les Agnus-Dei prêts. La cire qu’on y emploie se prend dans les restes du cierge pascal des années précédentes. Mais comme il n‘y en a pas une quantité suffisante, on y mêle une grande quantité d’autre cire blanche. Le mardi de Pâques, à l’issue de la messe pontificale, le pape, ayant sur la tête une mitre de toile d’argent, enrichie de perles, bénit premièrement l’eau commune, en récitant les oraisons ordinaires, auxquelles il ajoute une prière que les évêques et les cardinaux ne disent jamais. Après quoi, il prend le saint chrême, qui est un mélange d’huile d’olive, de baume du nord et de baume de Galaad en Judée. Il répand le tout sur l’eau en forme de croix ; puis il dit quantité de prières sur les Agnus-Dei, qu’on lui présente dans des bassins de vermeil doré. Le pape se place ensuite dans un fauteuil ; ses camériers lui présentent un certain nombre de ces Agnus-Dei, qu‘il plonge par paquets dans l’eau bénite. Les cardinaux les retirent et les essuient avec des serviettes qu’ils ont autour des reins, en forme de tablier. Les prélats assistans les portent sur de grandes tables, où on les laisse bien sécher. On continue les mêmes cérémonies les jours suivans jusqu’au vendredi. Le samedi suivant, il y a chapelle papale, et la messe doit être chantée par un cardinal prêtre. Le pape y assiste sur son trône, revêtu de ses ornemens pontificaux. Quand on a chanté l’Agnus-Dei, un sous-diacre apostolique, précédé du porte-croix, des acolytes, avec leurs chandeliers et des thuriféraires, s’en va prendre des mains du sacristain du pape un bassin plein des Agnus-Dei nouvellement bénis, et enveloppé dans du coton de la Chine, qui est naturellement de diverses couleurs. Il s’arrête à la porte de la chapelle, se met à genoux, et tenant son bassin un peu élevé, il s’écrie : « Voici les nouveaux agneaux qui vous sont annoncés. Alléluia! Ils sont venus tout à l’heure aux fontaines ; ils sont remplis de lumière et de beauté. Alléluia! » A cette nouvelle, le chœur répond en musique, Deo gratias. Alléluia. Le diacre s’avance alors au milieu de la chapelle papale, et crie une seconde fois les mêmes paroles. Il les répète une troisième fois en se prosternant aux pieds du pape, qui prend le bassin, et en tire les Agnus—Dei pour les distribuer. Les cardinaux viennent les premiers, tour à tour, chacun à son rang, se prosterner devant le pape, qui met de sa propre main les Agnus-Dei qu’il veut leur donner dans leurs mitres qu’ils tiennent renversées Les prélats viennent ensuite avec le reste du clergé ; puis les ambassadeurs, les princes, les seigneurs et les autres personnes distinguées. La distribution faite et la messe achevée, chacun se retire. Les Agnus-Dei qui restent sont conservés par le prélat, maître de la garde-robe du pape, qui les distribue tous les jours, à une certaine heure, aux pèlerins et aux étrangers. Par une constitution faite en 1572, le pape Grégoire XIII défend à ceux qui n’ont pas reçu les ordres sacrés de toucher les Agnus-Dei, et pour plus grande précaution ordonne que les laïques aient soin de les tenir enchâssés dans quelques matières transparentes, et que ceux qui en ont le moyen les enveloppent dans quelques riches étoffes, de telle sorte qu’ils paraissent toujours de quelque côté comme dans un reliquaire. Il est aussi défendu, par la même constitution, de les colorier, sous peine excommunication, quoique ces médaillés bénites par les papes ne soient en substance que des gâteaux de cire ; ils détournent la foudre, suspendent l’es ‘pernicieux effets des autres élémens, et conservent la vie aux dévots qui les portent. » (504). Des cierges étaient allumés devant les tombes des martyrs et, plus tard, devant les images et les reliques des saints. Suite à la conversion de Constantin, l’habitude fut prise de disposer des cierges en grand nombre par terre autour de l’autel (505). Il apparaît que c’est au XIIe siècle que, dans quelques églises, les chandeliers furent placés pour la première foi sur l’autel (506) et que cet usage se généralisa au XVe siècle. Au nombre de deux, ils devaient contenir au moins 30% de cire d’abeilles. Seuls des cierges de cire pure étaient utilisés dans les églises lors des grandes fêtes du calendrier liturgique. Des cierges en cire jaune brûlaient autour du ciborium, sur les candélabres qui entouraient l’autel, sur les couronnes de bronze ou d’argent qui étaient suspendues à la voûte et sur les grilles qui étaient autour du sanctuaire (507). Au « Moyen Âge », les cierges étaient fabriqués par les moines et les serviteurs des maisons nobles (508) – les chandeliers-ciriers n’étaient autorisés à faire que des chandelles de suif et des bougies (509). Jusqu’à la « Renaissance », la demande de cierges d’église fut si considérable que la quasi totalité des monastères et des abbayes réservaient leurs ruches à la production de cire (510). Pour donner une idée des quantités de cire qui devaient être produites à l’époque, la principale église de Wittenberg, dont la première pierre avait été posée en 1340, eu avait utilisé cent seize tonnes, lorsque débuta la Réforme (511) ; en l’abbaye de Beaulieu, dans le Hampshire, produisit cent trente kilos de cire d’abeilles en 1269-1270 (512).
– les produits de la ruche et l’émancipation de la femme
La femme et l’abeille ont toujours entretenu des relations étroites dans le mythe. Il en a été de même dans la réalité. La première représentation d’une cueillette, une peinture rupestre à la Cuva de la Arana, en Espagne, près de Valence, datant de sept à huit mille ans avant notre ère, montre une femme recueillant du miel, entourée d’abeilles. Si nous ne disposons d’aucun document sur la place que pouvait tenir la femme grecque et la femme romaine dans l’apiculture, il est remarquable, pour en venir donc à l’époque « médiévale », que la première apparition du mot anglais « skep » (« ruche ») se trouve dans une phrase où il est question d’une femme, prénommée Kateryne » (513) ; l’ouvrage date de 1494. Au début du XVe siècle, un manuel d’herboristerie français porte une enluminure représentant une femme soulevant une ruche-tronc (514).
Au XVIe siècle, le miel, au moins dans les pays protestants, commença à prendre une place aussi importante dans l’économie domestique que celle qu’il avait tenu jusque-là dans l’économie publique. En effet, l’avènement du protestantisme avait eu pour conséquence, à cet égard, la fermeture de centaines de monastères et la disparition des ruchers qu’ils abritaient. Les femmes furent les premières à en profiter. Les femmes mariées purent devenir apicultrices et vendre les produits de la ruche au marché local, afin de compléter le revenu de leur foyer. Des traités d’apiculture furent écrits spécialement pour les femmes au foyer, que, dans l’édition de 1580 de son A Hundredth good pointes of husbandrie (515), le poète et agriculteur Thomas Tusser (1524-1580), assimile à des apicultrices ainsi l’épouse à élever les abeilles : « Drive hive, dit-il, good conie, For wax or for honie (…] Helpe bees, good conie, with licour and honie ». L’ouvrage eut un tel succès que « conie » (516) devint un mot affectueux pour désigner une bonne épouse, tout en ayant de fortes connotations sexuelles. Au début du XVIIe siècle en Angleterre, l’apiculture était considérée comme une activité typiquement féminine (517). Dans ce pays, où un fort exode rural avait eut lieu au début du XVIIe siècle, les citadines, auxquelles, mariées ou non, un plus grand nombre d’activités étaient accessibles, s’étaient faites une spécialité de confectionner des bougies en cire, qu’elles vendaient à des chandeliers, ou à des chandelières, car de nombreuses femmes étaient membres de la corporation en question. La plupart des traités d’apiculture à l’usage des femmes assimilait une bonne maîtresse de maison à une femme versée dans et férue d’apiculture. Ils étaient écrits pour la plupart par des hommes, mais il serait naïf de déduire de leur ton plus ou moins paternaliste que les femmes qui s’adonnaient à l’apiculture ne le faisaient que par imitation mimétique. De nombreuses reines, dont Elizabeth 1re, Catherine de Russie et Marie Thérèse d’Autriche-Hongrie, furent des patronnes des apiculteurs ; cette dernière fut même à l’origine de l’ouverture de la première école d’apiculture en 1770 ; l’impératrice s’y montrait souvent et tenait compte des conseils de son directeur pour le développement de l’apiculture en Autriche (Les abeilles et l’apiculture (518). Un certain nombre de femmes s’illustrèrent à l’époque dans la science apicole. Mlle Jurine, la fille d’un savant naturaliste suisse, fit une découverte capitale pour la connaissances abeilles. « Elle a trouvé que les ouvrières des abeilles qu’on croyait neutres (n’ayant ni l’un ni l’autre sexe) étaient des femelles, atrophiées par leurs berceaux plus étroits et leur nourriture inférieure. Or comme ces ouvrières forment à peu près tout le peuple (moins cinq ou six élevées pour devenir mères, et quelques centaines de mâles), il en résulte que la ruche de vingt ou trente mille abeilles est femelle » (519). Dans l’art aussi, une femme se distingua, en donnant une seconde vie à un des produits de la ruche. Comme nous l’avons vu plus haut, les figures de cire étaient connues depuis la plus haute antiquité. Elles étaient destinées à des usages magiques et, jusqu’au « Moyen Âge » et même à la « Renaissance » (520), elles furent étaient généralement associées à des pratiques de sorcellerie, quand bien même divers témoignages semblent indiquer qu’elles pouvaient être modelées à des fins thérapeutiques (voir, au sujet de rituels d’envoûtement au moyen de figurines de cire dans l’Angleterre du « Moyen Âge », pour leur ressemblance avec des pratiques de sorcellerie attestées dans l’Égypte antique (521). A Rome, les figures de cire n’étaient utilisées par les seuls sorciers et les seules sorcières. Les « effigies » (effigies en cire) étaient des masques de cire (cerae) peints d’après nature et adaptés à des bustes de manière à pouvoir en être éventuellement détachés ; au bas des bustes « étaient inscrites les charges qu’avaient exercées ceux qu’ils représentaient, ainsi que les belles actions par lesquelles ils s’étaient distingués. Ces images étaient portées aux pompes funèbres, et ensuite placées dans l’aula ou l’atrium (vestibule, salle d’entrée), quelquefois dans des niches ou aussi dans des armoires que l’on n’ouvrait que les jours de fêtes. On brisait les images de ceux dont la mémoire était condamnée, ou au moins on ne les laissait pas paraître aux funérailles de leurs descendants » (522). Ce privilège, réservé à la noblesse et plus exactement à ceux qui avaient exercé une magistrature curule, était appelé jus imaginum » (droit d’images) – les plébéiens avaient droit de se faire modeler leur portrait en cire et de l’exposer, mais n’avaient pas celui de l’exposer dans l’atrium. Cette pratique ne paraît pas remonter au-delà de l’époque d’Auguste. En tout cas, c’est de son temps que l’usage « d’exécuter en cire les portraits des personnages fameux, pour en faire un objet de trafic » (523). Les « effigies » furent en honneur au « Moyen Âge » et, en France, jusqu’au XVIIe siècle, aux obsèques des « grands », on mettait sur le cercueil l’effigie du défunt orné de ses attributs les plus solennels (524). C’est plus ou moins dans le même esprit – par lucre – que la femme d’affaires (525) Marie Grosholtz ((1761–1850), élève du sculpteur sur cire Philipp Wilhelm Matthias Kurtz, dit Curtius, après des années d’expositions itinérantes en Grande-Bretagne, ouvrit un musée dans Baker Street en 1835 pour y exposer des figures en cire qu’elle avait modelées elle-même, musée qui connut le succès que l’on sait et qui deviendra plus tard, transféré dans Marylebone Street, le Madame Tussauds, lequel compte aujourd’hui une douzaine de succursales aux quatre coins du monde. Les collections ont toujours été remarquablement bien assorties : dans les premières, les membres de la famille royale côtoyaient les criminels et les sorcières, auxquels sont venues s’ajouter entre autres les personnalités religieuses, du monde ses sciences, du cinéma et du cinéma, les « stars » du sport et de la musique, les politicards, etc.
Marie Tussaud ne fut aucunement une pionnière. La sculpture sur cire était devenue une occupation féminine par excellence. Dès la fin du XVIIe siècle, en Angleterre, un certain nombre de femmes dirigeaient des spectacles de figurines en cire, spectacles qui semble avoir été monté par leurs maris et qu’elles continuaient à diriger, une fois celui-ci mort. Les hommes mariés qui étaient entrepreneurs de spectacles de figurines en cire avaient le don de mourir prématurément, laissant ainsi à leurs femmes la direction de l’entreprise qu’ils avaient créée (526). A partir de 1850, en Europe et en Amérique du Nord, la création de nombreuses associations et de journaux d’apiculture permit aux femmes de participer plus effectivement à cet art (527) – plus profitablement aussi, puisque, étant désormais à même d’obtenir des informations sur les nouvelles méthodes d’apiculture directement et non plus par l’intermédiaire des hommes qui, longtemps, avaient été les seuls membres de ces associations, elles purent garder pour elles-mêmes les bénéfices qu’elles retiraient de cette activité, rendue moins pénible pour elles grâce l’invention de modèles de ruche plus pratiques et de techniques de récolte plus rationnelles, rationalisation à laquelle, depuis la fin du XVIIIe siècle, les femmes savantes comme Catherine-Elisabeth Curtat (1712-1772) n’avaient pas peu contribué par leurs recherches (528). Néanmoins, fait remarquer Eva Crane (529) même si, après la Seconde Guerre mondiale, les États-Unis comptaient un grand nombre d’apicultrices, très peu d’entre elles furent à la tête des grandes entreprises apicoles – il est vrai qu’il n’y avait pas des myriades de grandes entreprises apicoles. Vers la même époque, les grandes entreprises de production de miel états-uniennes furent les premières à employer massivement des femmes. Elles furent surnommées « honey workers » (« abeilles ouvrières»), terme qui, s’il semble péjoratif, puisqu’il fait référence au fait qu’elles travaillaient dur tout en étant sous-payées., s’avère en définitive ambivalent, dans la mesure où il renvoie à l’abnégation, à l’esprit de sacrifice de la femme au nom du « commonwealth ». Depuis quelques décennies, le qualificatif de « reine » (« queen bee ») s’applique aux jeunes filles « smart » et ambitieuses. Étant donné le poids que pèse la femme et l’influence qu’elle exerce aujourd’hui dans l’économie virtuelle états-uniennes, il y a lieu de se demander si, comme l’affirme Tammy Horn, une « queen bee » est toujours perçue comme « une puissante menace potentielle » (530). Depuis une u deux décennies, l’ apiculture est devenue un moyen privilégié d’émancipation et d’« enpowerment ». pour les femmes des pays d’Afrique et d’Asie (531).
β. L’importance théorique de la ruche
– l’influence de la scientifisation de l’apiculture sur la théorie économique
De nouvelles techniques, inspirées plus ou moins directement de modèles d’origine romaine ou orientale, firent leur apparition en Europe à partir du XIIe siècle, dans l’architecture, la navigation, les transports, l’horlogerie, l’optique, l’outillage agricole, l’armurerie, la métallurgie et dans d’autres domaines encore, mais non dans l’apiculture. Une comparaison entre les descriptions que donnent des ruches les auteurs de l’antiquité et les enluminures de ruches que contiennent des manuscrits datant du Xe au XIVe siècle montre que les matériaux de construction et la forme des ruches ne varièrent guère (532) dans cet intervalle, même si, comme l’affirme un chercheur, « vers la fin du Moyen-âge, les innovations nécessaires au développement de l’apiculture rationnelle étaient dans l’aire méditerranéenne » (533). Les techniques de récoltes de miel et de cire non plus ne varièrent guère : la récolte était soit partielle, ce qui « consiste à ne prélever qu’une partie des rayons pour en retirer le miel et la cire », soit totale, ce qui consiste en l’élimination de la colonie par « la noyade ou l’étouffage à l’aide d’une mèche de soufre » (534) (condamné à la fin du XVe siècle par Charles Estienne, Liébault et Olivier de Serre et, plus tard, par Réaumur, l’étouffage sera interdit en France à la « Libération ») (535) (535bis).
Si certains traités de médecine, d’hygiène, de pharmacie ou d’agriculture et certaines encyclopédies populaires (536) abordent l’apiculture, ils se contentent de reprendre ou de paraphraser, souvent dans un esprit moralisateur, Aristote, Virgile ou Pline (537). Obra de agricultura compilada da diverses autores (1513) (538), traité d’agriculture de six livres écrit à la demande du cardinal Francisco Ximenez par l’agronome Gabriel Alonso de Herrera, professeur à l’université de Salamanque, puis chapelain du cardinal Cisneros, reste, comme l’indique son titre, une compilation : de textes grecs et latins de l’antiquité, mais aussi de textes médiévaux arabes. Dans le cinquième livre, dédié aux animaux et en particulier aux abeilles, il donne cependant des conseils sur des questions techniques comme la construction et l’entretien des ruches, la récolte du miel et le soin des abeilles. Premier ouvrage publié en langue vulgaire en Espagne, il fut réédité maintes fois au cours du XVIe siècle. Dix des chapitres du Praedium rusticum de Charles Estienne, publié en latin en 1554, traduit et révisé par Jean Liebault sous le titre d’Agriculture et maison rustique (1570), portent sur l’apiculture ; si la science d’Estienne est puisée dans les auteurs latins, il n’en fait pas moins des recommandations sur les matériaux de construction des ruches et sur les récoltes. L’ouvrage connut une popularité sans précédent et devint la bible des agriculteurs et propriétaires terriens jusqu’à la fin du XVIIe siècle, sans compter les prolongements auxquels il donna lieu, notamment dans l’Oeconomie générale de la Campagne, ou Nouvelle maison rustique (1700)’ de Liger. Traductions comprises, La Maison rustique eut plus de cent éditions jusqu’à la fin du XIXe siècle (539). Le 1er mars 1600, Olivier de Serres, seigneur ardéchois du Pradel, publia à Paris Théâtre d’agriculture et ménage des champs, alors que la France d’Henri IV, « dévasté(e) par les guerres de religion, est pris(e) dans l’engrenage dramatique de la misère paysanne, des disettes et des famines. Le pouvoir royal parisien sort lentement de ses fortifications moyenâgeuses pour découvrir de nouvelles formes de nature : la Seine et la campagne depuis le premier balcon érigé à Paris au Louvre, puis les cours et les mails qui deviendront plus tard promenades et boulevards. Au moment où, sous l’influence italienne, la capitale conçoit ses premiers jardins aux Tuileries et s’ouvre aux idées de confort, d’embellissement et de plaisir d’habiter la cité, Olivier de Serres propose un nouveau projet pour l’agriculture du Royaume inspiré autant par les précurseurs latins de l’agriculture – Columelle notamment – que par l’expérience acquise pendant trente ans, sur les deux cents hectares du domaine agricole du Pradel. » L’ouvrage « décrit les manières rationnelles de connaître un terroir agricole, d’y cultiver les céréales, le mûrier et la vigne, d’y élever le bétail, la volaille, les abeilles et le ver à soie, d’y façonner un jardin à la fois potager, bouquetier, médicinal et fruitier, d’y aménager étangs, taillis et forêts et aussi d’utiliser les aliments, les habits, les meubles et les outils. Ceci afin de subvenir aux nécessites fondamentales d’une famille d’honnêtes « ménagers » : l’alimentation, le couvert et la santé, mais aussi le profit et le plaisir » (540). Théâtre d’agriculture et ménage des champs marqua la naissance de l’approche scientifique de l’apiculture.
Grâce au microscope, inventé dans la dernière décennie du XVI, ou au début du XVIIe), il fut possible aux savants d’étudier la biologie des abeilles, de déterminer leur nutrition et leurs maladies, d’améliorer celle-ci et de chercher des remèdes contre celles-là.
L’entomologiste René-Antoine Ferchault de Réaumur (1683-1757) fut le premier à imaginer une ruche en partie vitrée expérimentale pour observer les abeilles au travail, le développement complet d’une abeille, depuis la ponte jusqu’à l’éclosion de l’insecte parfait. Elle permit l’étude des colonies d’abeilles et plus particulièrement la détermination du nombre des abeilles d’une colonie et la quantité de miel produite quotidiennement par chaque abeille, deux questions étroitement liées à la recherche des moyens pratiques de rendre les essaims plus productifs. Du XVIIIe siècle, avec la mise au point de la ruche écossaise de de la Bourdonnaye « (541), puis de la ruche à hausse, à aujourd’hui, où il est question de « thermo-ruches » et de ruches « flow », la forme des ruches, les méthodes d’élevage, les méthodes de production, d’extraction, de conditionnement et de commercialisation du miel, n’ont cessé d’être déraisonnablement rationalisés, en vue d’une augmentation exponentielle de productivité.
La scientifisation progressive de l’apiculture s’inscrivait évidemment dans le cadre plus large d’une rationalisation de l’agriculture, dont il n’est pas inintéressant d’observer que, en Europe, il fut initié par les Cisterciens au milieu du XIIIe siècle (542). Ces processus intégrés, qui s’inséraient à leur tour dans un projet de planification générale de l’économie, furent coiffés, à partir du début du XVe siècle, par une systématisation et une théorisation de la pensée économique. La mise en théorie des faits économiques observés refléta et consacra l’autonomisation de la fonction économique par rapport au pouvoir politique. La théorie politique recourrait de manière privilégiée au monde de la ruche comme exemplum. Locke et Hobbes critiquèrent tous deux l’assimilation de la société à la ruche, arc-boutés à la croyance qu’il n’existe pas de « dirigeant naturel » : contrairement à la reine des abeilles, aucun être humain n’était par sa nature destiné au commandement (543), mais le seul fait que, pour nier l’identité entre le monde de le ruche et la société humaine, ces trois penseurs ait eu recours à la métaphore de la ruche montre à quel point elle était incontournable dans la pensée politique.
L’étude du fonctionnement du monde animal participera à la constitution de la science économique ; la ruche, en tant que simple métaphore, sert d’abord de représentation de l’activité économique ; ensuite, en tant que métaphore heuristique, de vecteur d’analyses de certains mécanismes économiques ; enfin, de support à l’élaboration d’une théorie évolutionniste (544).
– le monde la ruche comme support de l’élaboration de la théorie économique
La pensée économique s’était formée en Mésopotamie au début du IIe millénaire avant notre ère (545). En Europe, il n’existe pas de théorie économique proprement dite avant le début du XVIIIe siècle.
Cinq grandes phases peuvent être distinguées dans l’histoire de la théorie économique.
Jusqu’au XVIe siècle, l’économie n’était pas une science à part entière, tout juste en trouvait-on des éléments dans les traités de théologie, de philosophie, de politique, d’histoire ou de droit. La réflexion économique est fondée sur les Écritures saintes, les écrits patristiques, les canons de l’Église, les textes de droit romain et les textes de la philosophie grecque, en particulier Aristote. Elle porte essentiellement sur la doctrine de l’usure, la définition de la nature et des fonctions de la monnaie et la notion de « juste prix », le plus souvent dans le prolongement de l’analyse philosophique, morale, historique ou politique. Comme elle est l’œuvre de théologiens, elle se soucie moins d’isoler, de décrire et de définir les mécanismes économiques que de s’assurer que les acteurs et les actes économiques sont en conformité avec la morale chrétienne. Au début du XVIe siècle, les bouleversements des rapports sociaux et des relations internationales, provoqués par l’inflation que connut l’Europe à la suite de l’afflux des métaux précieux découverts dans les mines d’or et d’argent en Amérique, forcent les États européens à adopter pour la première fois des politiques économiques. Les premières doctrines économiques sont le résultat de la systématisation de ces politiques. La première est ce que les économistes du XVIIIe siècle appelleront le mecantilisme. L’expression d’« économie politique » entre dans l’usage avec la publication du Traité de l’œconomie politique (1615) d’Antoine de Montchrestien (1576– env. 1621). Les « mercantilistes » sont des ministres ou des conseillers du roi et les mesures qu’ils proposent au roi sont destinées à être mise en application par l’Etat. Avec eux, l’économie tourne dos à la morale chrétienne ; leur seul but est d’augmenter la richesse du roi afin d’augmenter son pouvoir à l’intérieur du royaume et par rapport aux autres puissances. De la fin du xvie siècle au début du xviiie siècle, la pensée économique tourne le dos à la morale chrétienne et « émerge en tant que forme d’analyse spécifique… » « Au xviiie siècle, la pensée économique s’affirme comme discipline indépendante, dotée d’institutions autonomes (revues scientifiques…). Formalisé par Adam Smith, le paradigme libéral ou classique contribue à la détacher définitivement de l’analyse politique. Au xixe siècle, la révolution financière et la révolution industrielle contribuent à une remise en cause partielle du paradigme classique. Des théories alternatives (réformisme, socialisme, marxisme) plaident en faveur d’une action étendue de l’État pour réguler les activités économiques. De la fin du xixe siècle à aujourd’hui, on assiste à la coexistence de plusieurs paradigmes concurrents : néo-classicisme, keynésianisme, libertarianisme […] La pensée économique tend également à se décanter en une multitude de spécialités et de programmes théoriques » (546). Nous nous attacherons ici aux deuxième et troisième phases du développement de la théorie économique, car il se trouve que l’organisation du monde animal servit de métaphore à la structure économique dans les écrits des premiers économistes et, plus largement, l’observation de la vie des animaux fut déterminant dans la constitution de la science économique et dans l’élaboration d’un certain nombre de ses théories (division du travail, concurrence, coopération, équilibre) (547). Les travaux des naturalistes du XVIIIe siècle eurent donc une influence directe sur la maturation de la théorie économique. L’animal considéré ici sera évidemment l’abeille.
Les conclusions philosophiques, politiques, sociales et économiques qui furent tirées de l’observation expérimentale de la vie et de l’organisation de la ruche pouvaient être diamétralement opposées, suivant l’idiosyncrasie du chercheur. Aux yeux de Réaumur, « l’organisation de la ruche atteste, au niveau individuel, l’intelligence des abeilles et, d’un point de vue général, la perfection de la création divine jusque dans ses œuvres les plus infimes, selon les termes d’une théologie des insectes » (548), tandis que Buffon considère que la ruche n’est « pas le reflet d’une création intelligente, mais l’effet mécanique de la conjonction des forces, de la combinaison des conatus (« tendre à sa propre conservation ») » (549).
Le point de vue de Buffon sur la société des abeilles évoque immédiatement la thèse émise par le médecin psychiatre hollandais Mandeville dans La Fable des abeilles ou les Fripons devenus Honnêtes Gens (1705). La fable s’ouvre par la description d’une ruche prospère habitée par des abeilles riches et oisives et des abeilles laborieuses et pauvres. Un jour, les abeilles, riches ou pauvres, demandent à Jupiter de les rendre sages et vertueuses. Jupiter exauce leur vœu. La ruche périclite instantanément. Les abeilles devenues toutes honnêtes, il n’y en plus aucune à emprisonner : les tribunaux ferment, les prisons ferment leur porte, les magistrats et les gardiens de prison se retrouvent au chômage. Toutes les professions sont touchées. Le goût du luxe des abeilles riches et oisives donnait du travail à des millions d’abeille : a cupidité, l’envie et la vanité stimulaient l’industrie et la richesse, faisaient la grandeur de l’État. Les abeilles étant devenus modestes et frugales, toute l’économie s’effondre, l’État dépérit. « Alors ce n’est plus parmi elles que confusion et misère. Ainsi, honteuses de leur vertu, elles sont contraintes d’abandonner la ruche et de se disperser » (550). La morale est que « les vices privés tendent à l’avantage du public » (« Private Vices, Publick Benefits »), comme l’indique le sous-titre de sa second réédition (1714). « L’ordre social, comme la ruche, n’est pas le résultat d’un dessein rationnel et moral, mais l’effet d’une multitude d’actions individuelles non concertées et vicieuses. La société ne trouve pas son équilibre par l’intervention d’une autorité politique ou religieuse mais par la libre affirmation des désirs de chacun. La diversité des passions et la concurrence des intérêts stimulent le génie des commerçants, développent l’industrie et, du coup, améliorent aussi le sort de millions de pauvres. Alors que la vertu endort les sens et l’action, le vice réveille l’homme et appelle l’activité. Non seulement il n’est pas nécessaire que l’État impose la première, mais il doit absolument s’en abstenir et, au contraire, exciter les intérêts égoïstes » (551) par l’« habile gestion » d’« un homme politique avisé » (552). Pour aller jusqu’au bout de la logique abyssale de la thèse de Mandeville, en prenant des exemples dans la société actuelle, « [q]uand il y a des voleurs, par exemple, ceux-ci sont utiles parce qu’ils produisent, ils augmentent au fond le PIB en amenant les gens à concevoir des systèmes efficaces contre les voleurs. L’attaque à main armée des stations d’essence a fait beaucoup pour créer la monnaie immatérielle des cartes de crédit » Mandeville distingue en effet deux types de vices : le simple égoïsme, d’où découle le goût du luxe, la cupidité, l’orgueil, l’envie et la vanité, mais aussi la délinquance proprement dite : le vol, proxénétisme, l’escroquerie, le charlatanisme, etc » (553).
Sans adhérer à la thèse de Mandeville, les physiocrates n’en reprendront pas moins sa métaphore apicole. Ils envisagent la société comme une gigantesque ruche au sein de laquelle chacun travaille au bien-être de la collectivité. Si les abeilles ont un langage, les agents économiques ont également le leur: c’est celui des prix et des quantités de marché. C’est avec ce vocabulaire que la théorie économique tente de démontrer que le système économique capitaliste conduit la société à une allocation optimale des ressources. La démonstration culminera avec la métaphore de la main invisible d’A. Smith, à l’époque classique…. » (554) En effet, le concept de « main invisible » était déjà présent in nuce dans l’idée sous-jacente à La Fable des abeilles que chaque individu promeut inconsciemment le « commun profit » en promouvant uniquement ses propres intérêts (555). A La Fable des abeilles les économistes libéraux des siècles suivants sont également redevables de leur foi en l’auto-régulation des phénomènes économiques (556) et en le « laissez-faire » (557). A mesure que le libéralisme, conçu comme la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, se généralisait, plus était conceptualisée et théorisée, dans le cadre de cette doctrine, la conviction mandevilienne que la recherche de l’intérêt propre est le moteur de l’activité économique, pour employer un terme qui est devenu un véritable mantra médiatique : de la « croissance ». « A partir de la fin du XIXème siècle, les économistes ont mis en avant le caractère scientifique de l’économie pour éviter les questionnements éthiques (l’approche « mécanisiste » considère les finalités comme étant données et s’efforce d’optimiser les moyens permettant d’atteindre ces fins) ». Dans le modèle standard de l’économie, tel qu’il a été bâti par Léon Walras (1834-1910) ou Milton Friedman (1912-2006), « 1/ les consommateurs et les producteurs sont supposés être purement individualistes, rationnels, égoïstes et intéressés par l’argent; c’est le « pêché originel du capitalisme » – Mandeville parlait d’une soif inextinguible de richesse et de biens matériels; 2/ les choix des acteurs se font sur la base d’un calcul personnel coût/avantage, c’est-à-dire en fonction des sacrifices subis et des bénéfices autorisés; 3/ Les choix d’un individu ne sont pas affectés par l’existence d’interdépendances entre ses propres décisions et les décisions des autres pour atteindre leur propre bien-être (le dilemme du prisonnier illustre cette situation); 4/ L’éthique n’est qu’une convention pratique mise parfois en avant par les individus mais toujours au service de leurs intérêts » (558). Pour bien d’autres raisons encore, « La Fable des abeilles » est considéré comme le texte « fondateur du libéralisme économique » (559) (559bis).
– la métaphore de la ruche dans le « socialisme utopique »
Le recours à l’imagerie animale dans les écrits économiques au XIXe siècle fut le fait, non plus d’économistes libéraux, mais de philosophes qui, comme Proudhon et Saint Simon, appartenaient au courant qui reçut plus tard l’appellation de « socialisme utopique » (560). Tout au long du XIXe siècle vont se développer des sociétés mutualistes et des coopératives portant dans leur nom le mot de « ruche » ou celui d’« abeille » (561). L’abeille était l’animal fétiche des socialistes ; on composait des poèmes en son honneur (562). Un des prédécesseurs des socialistes à cet égard est l’écrivain, juriste et historiographe Giovanni Bonifacio (1547–1635) qui, dans La Repubblica delle api  (1627), dédié à Urbain 1er, voulut prouver que le communisme est le régime le plus parfait et que les hommes devraient, en fait de société, imiter les abeilles.
En 1808, Charles Fourier publie La Théorie des quatre mouvements, dans lequel il expose une théorie de l’attraction passionnelle inspirée de la physique newtonienne. Les hommes sont attirés par certaines personnes, certaines activités et certaines choses, tout aussi naturellement que la lune est attirée par la terre. L’attraction passionnelle joue dans le monde social le même rôle que l’attraction matérielle dans le monde physique (563). Son but ultime est le bonheur, qui « ne consiste qu’à satisfaire ses passions […] Le bonheur, sur lequel on a tant raisonné ou plutôt tant déraisonné, consiste à avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens de les satisfaire ». La satisfaction de toutes les passions résulte l’unitisme, ou harmonie parfaite des forces des êtres humains. Cependant cette harmonie ne saurait se réaliser dans l’état social actuel. II faut changer d’organisation sociale (564). « L’attraction ne conduit l’abeille à « un beau mécanisme social » que si elle trouve des fleurs. De même l’humanité a besoin d’institutions susceptibles de s’harmoniser avec ses désirs. La « science religieuse et sociale » se propose d’inventer une nouvelle organisation collective, de nouvelles institutions où les activités les plus utiles seront en même temps délicieuses » (565). Le phalanstère est l’organisme communautaire imaginé par Fourier pour parvenir à l’« harmonie universelle ». « Le phalanstère comprend 1800 personnes, hommes, femmes et enfants. Il est divisé en séries et en groupes composés de sept personnes au moins. Chaque série représente un genre de travail, et chaque groupe une des variétés de ce genre. La rivalité s’établit entre les divers groupes d’une même série; la cabaliste est satisfaite, et le travail en devient plus actif et plus productif. Chaque groupe ne travaille qu’un petit nombre d’heures, et chaque membre du phalanstère fait partie de plusieurs groupes ; il donne par là satisfaction à la papillonne, et jamais la satiété ne rien ralentir son ardeur pour le travail. Comme il est entièrement libre de choisir les groupes qui lui conviennent, il le fait d’après ses penchants, et trouve toujours quelque moyen de satisfaire ses goûts; celui qui aime à boire cultivera la vigne, celui qui est gourmand fera la cuisine, celui même qui se plaît dans la malpropreté sera employé aux travaux de vidange et de curage; tout le monde travaillera, sans aucune contrainte, parce qu’il trouvera dans la nature et dans la diversité de ses travaux la satisfaction de toutes ses passions et par conséquent son plaisir » (566). On voit par là que Fourier, bien que défendant de positions censées être antithétiques à celles de Mandeville en matière sociale et économique, le rejoint les vues du psychiatre hollandais, en faisant de la recherche de l’intérêt personnel la clef de voûte de son système.Il est à noter que ses disciples n’acceptaient guère sa vision de la nature humaine et des motivations profondes de l’homme et que, dans leur tentative de populariser le fouriérisme, ils substituèrent à la « passion », au « désir » et à l’« intérêt personnel » le « dévouement » et le « sentiment humain » (567), transformant ainsi sa doctrine en une sorte d’humanitarisme démocratique, qui lui aurait répugné.
Dès 1830, « Le Catéchisme des industriels » de Saint Simon « prévoyait la constitution d’une société nouvelle formée par l’association des industriels, c’est-à-dire de l’ensemble des producteurs du monde économique, selon un modèle de compétence reconnu, et administrée par un gouvernement de savants, de chefs d’industrie et d’artistes. Ce que Saint-Simon entendait par « industriel », c’était le travailleur productif, entrepreneur aussi bien qu’ouvrier, savant aussi bien que maçon, artisan aussi bien que paysan. Tous ces hommes, comparables à des « abeilles industrieuses », seraient formés par le savoir technique moderne, issu de la science, et devraient assurer le primat des capacités économiques sur le pouvoir politique dévolu traditionnellement aux « frelons » de la ruche » (568). Il illustra sa thèse dans La Parabole des abeilles et des frelons, où il opposait les producteurs de richesse (les abeilles), utiles, aux oisifs qui gouvernent (les frelons). Il allait jusqu’à soutenir que la « perte des trente mille individus, réputés les plus importants de l’État, ne […] causerait [aux français] de chagrin que sous un rapport purement sentimental, car il n’en résulterait aucun mal politique pour l’État », tandis que la perte des « trois mile premiers savants, artistes et artisans de France » transformerait immédiatement le pays en un « corps sans âme » (569). L’écrit de Saint Simon fournit au parquet matière d’un acte d’accusation qui le renvoya devant la cour d’assises, où il fut acquitté.
Les vues de Proudhon sur le symbolisme de l’abeille sont à la fois conservatrices et iconoclastes, comme le montrent entre autres les trois critiques qu’il émet dans une lettre à son ami Charles Edmond (570) à l’égard d’un manuscrit que celui-ci lui avait soumis (L’Esprit des lois chez les bêtes). D’une part, il reprend vigoureusement à son compte l’assimilation analogique qui prévalait depuis plusieurs siècles chez les théoriciens politiques et certains agronomes entre la ruche et le système de gouvernement républicain : « … il ne faudrait pas, lui dit-il, présenter l’état des abeilles comme la représentation de la monarchie constitutionnelle, quand il s’y trouve des choses qui appartiennent au communisme, au despotisme, à la caste… » ; pour lui, un seul régime politique mérite l’épithète de « mellifère »: la République (571). D’autre part, il doit avoir été un des tout premiers penseurs à ne pas avoir considéré l’industrie des abeilles comme une de leurs qualités : « Pourquoi aussi faire l’éloge du dévouement des abeilles, à propos de leur ardeur au travail et de leur modeste condition […] quand il y a bien plus d’ironie à présenter ce prétendu dévouement comme un effet de la bestialité; quand il serait d’une moralité plus sarcastique, plus poignante, plus amère, de railler, à propos de ces laborieux insectes, la sottise du prolétariat, content de travailler, de jeûner, de servir, pourvu que ses princes soient gras et glorieux ! » De plus, en mettant en relation « … la castration systématique des abeilles ouvrières » et « l’antique polygamie, polyandrie ou polygynie, l’institution de l’eunuchisme, le système malthusien, etc », il fait resurgir, sans s’en rendre compte, (572) deux aspects centraux du culte des grandes déesses mères, sur lesquels nous nous sommes suffisamment appesanti précédemment pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir.
Pour en finir avec le système politique, économique et social « utopique » de son époque, Proudhon propose deux mesures : « Abolition de l’affaiblissement économique de l’homme par l’homme [au moyen du travail], abolition du gouvernement de l’homme par l’homme. Toutes les propositions de Proudhon vont dans cette double direction : d’un côté, abolition de l’intérêt et introduction du crédit gratuit ; de l’autre, suppression de l’impôt et, comme corollaire naturel, disparition de l’État (573). » Proudhon, pour qui l’anarchie est « comme une variété du régime libéral », va même plus loin que le libéralisme, puisque celui-ci est fondé sur la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, quitte à conserver l’État, à titre d’écran, tandis que, dans le système économique et social proudhonien, l’État, éradiqué, ne risque plus d’intervenir dans quoi que ce soit.
Politiquement, l’abolition de tout gouvernement est considéré comme la condition sine qua non à la liberté du citoyen et, économiquement, le travailleur demeure un esclave aussi longtemps que le capital existe. « Tous les hommes sont égaux et libres : la société, par nature et destination, est autonome, comme qui dirait ingouvernable. Il n’y a pas de gouvernement. Quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran : je le déclare mon ennemi (574). » « Une société organisée, affirme-t-il, n’a pas plus besoin de lois que de législateurs. Les lois sont dans la société comme les araignées dans la ruche : elles ne servent qu’à prendre les abeilles. » (575) L’ordre politique naît de l’activité libre de chacun l’activité économique libre ; l’ordre social, « du seul fait des transactions et des échanges », du moment que « les fonctions politiques (sont) ramenées aux fonctions industrielles » (576). La liberté politique signifie que « (c)hacun […] (est) l’autocrate de lui-même… » (577), autocratie qui, dans le domaine de l’économie, a pour pendant l’auto-gestion : « un chemin-de-fer, une mine, une manufacture, un navire, etc., sont aux ouvriers qu’ils occupent ce que la ruche est aux abeilles : c’est tout à la fois leur instrument et leur domicile, leur patrie, leur territoire, leur propriété. » (578). Une faculté humaine fait obstacle à la réalisation de l’anarchie : la réflexion, suscitatrice de désordre. Et, là encore, Proudhon se sert de l’exemple de la ruche pour illustrer son propos : « Si tout à coup, à l’instinct aveugle, mais convergent et harmonique d’un essaim d’abeilles, venait se joindre la réflexion et le raisonnement, la petite société ne pourrait subsister. D’abord les abeilles ne manqueraient pas d’essayer de quelque procédé industriel nouveau, par exemple, de faire leurs alvéoles rondes ou carrées. Les systèmes et les inventions iraient leur train, jusqu’à ce qu’une longue pratique, aidée d’une savante géométrie, eût démontré que la figure hexagone est la plus avantageuse. Puis il y aurait des insurrections : on dirait aux bourdons de se pourvoir, aux reines de travailler; la jalousie se mettrait parmi les ouvrières, les discordes éclateraient, chacun voudrait bientôt produire pour son propre compte, finalement la ruche serait abandonnée et les abeilles périraient. Le mal, comme un serpent caché‘ sous les fleurs, se serait glissé dans la république mellifère par cela même qui devait en faire la gloire, par le raisonnement et la raison. Ainsi le mal moral, c‘est-à—dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s’explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l’inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l’égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l’autocratie de la raison (579). » L’idéal social de Proudhon est la ruche, comme le démontre ce passage de « Qu’est-ce que la propriété » : « si, comme l’abeille, chaque homme apportait en naissant un talent tout formé, des connaissances spéciales parfaites, une science infuse, en un mot des fonctions qu’il devra remplir, mais qu’il fût privé de la faculté de réfléchir et de raisonner, la société s’organiserait d’elle-même (580). » Thiers, dans Du Communisme, fustige les naïfs qui croient à ces fadaises insanes : « Votre communauté, savez-vous ce qu’elle serait ? Une ruche d’abeilles. L’homme, tel que vous voudriez le faire, savez-vous ce qu’il serait ? Un animal, descendu au rang de l’animal esclave de l’instinct (581). »
Le « socialisme utopique» faisait la chasse à ceux qu’il estimait être les parasites sociaux. Saint Simon, comme nous venons de le voir les assimilait à des « frelons », qui pillent le miel des abeilles. Dans la théorie économique, cependant, ce rôle était métaphoriquement attribué au mâle de l’abeille.
γ. La ruche : un modèle de colonisation
– le faux bourdon comme métaphore du pauvre
En Angleterre, dans les années qui suivirent la fondation de Jamestown (1607), l’abeille et le faux bourdon devinrent les figures centrales du discours politique sur l’état social du royaume britannique et la colonisation du « Nouveau Monde ». Le XVIIe siècle fut pour l’Angleterre une époque de prospérité économique, dont ne profitèrent pas tous les Anglais. Depuis le « Moyen Âge », les pauvres y étaient classés en deux catégories : les « deserving » et les « undeserving » (582) ; les premiers, qui comprenaient les handicapés, les orphelins, les femmes défavorisées, remplissaient les conditions nécessaires pour recevoir une assistance, tandis que les seconds devaient être mis au travail par n’importe quel moyen. « Les enquêtes sur la pauvreté menées en Angleterre dès la fin du XVIe siècle furent le point de départ d’une prise de conscience progressive de l’existence d’une troisième catégorie d’individus, à la fois aptes au travail et incapables de subvenir à leurs besoins » (583), c’est-à-dire les chômeurs. Aucun jugement moral n’était porté sur les premiers : ils étaient pauvres, mais pas immoraux. Quant aux mendiants, aux femmes abandonnées, aux femmes non mariées, aux travailleurs migrants, ils étaient accusés de tous les vices, pour s’être « écartés des lois de la nature » – à l’époque, il était à nouveau de bon ton d’imiter et de tirer des leçons de la nature -, « lois de la nature » que les abeilles, elles, respectaient, tandis que les faux bourdon, oisif, improductif, les bafouaient. Dans la dernière partie de Mum and the Sothsegger, poème allitératif anglais du XVe siècle, Sothsegger, le roi, est présenté comme un apiculteur qui extermine les improductifs faux-bourdons, dont l’intention était de dérober le miel patiemment produit par les abeilles.
Thomas More, dans L’Utopie, qualifiait les « nobles qui passent leur vie à ne rien faire » de « frelons nourris du labeur d’autrui ». De la fin du XVIIe siècle à la fin du siècle suivant, ceux qui écrivaient sur les abeilles avaient l’habitude d’opposer les robustes et pugnaces abeilles aux faibles et donc inutiles faux-bourdons. Au XVIIIe siècle, Renè-Louis Argenson stigmatisait encore la noblesse en se servant de la même image : elle « a bien l’air de n’être que les frelons de la ruche qui mangent le miel sans travailler (584).
Charles Butler ne voyait pas le choses sous cet angle. Après qu’il eut établi une distinction entre les habitants de la ruche – reine, ouvrières, faux-bourdons – et proclamé que la ruche était gouvernée par une reine à laquelle le mâle de l’abeille – le faux bourdon – n’était – ce qui est inexact (585) – d’aucune utilité, il appliqua ce schéma au domaine social et qualifia ainsi les « undeserving » de « faux-bourdons ». Les politiciens, les hauts dignitaires de l’Église anglicane, les entrepreneurs et les intellectuels anglais adoptèrent ce modèle biologique pour justifier un phénomène social. « Dans les sociétés animales communistes, insiste avec une légère pointe de sadisme Paul Lafargue, chez les fourmis, chez les abeilles, le mâle est un parasite ; après l’acte de la fécondation, on le tue » (586) Il n’était évidemment pas question d’en venir à une pareille extrémité avec les « undeserving ». Il y avait mieux à faire d’eux Nous verrons quoi.
Des dizaines de milliers de chômeurs et d’affamés se virent coller l’étiquette de « drones », « faux-bourdons », c’est-à-dire « fainéants ». « Drone » entra dans le dictionnaire avec le sens de « paresseux, « fainéant » ; le verbe « to drone » avec celui d’« être fainéant, « vivre dans l’oisiveté ». Plus tard, c’est l’adjectif verbal « droning » et non un de ses synonymes, comme « lazy » ou « idle », que les Anglais choisirent pour traduire l’expression de « rois fainéants ». La métaphore fut résolument filée. L’abeille essaimant, les « undeserving » furent fermement invités à les imiter. John Cotton, dans God’s Promise to His Plantations, fit observer que « fonder une colonie » est ce que la Nature enseigne aux abeilles à faire, lorsque la ruche est trop pleine […] de la même manière, lorsque la ruche de la république (Commonwealth) est tellement pleine que les marchands ne peuvent pas vivre les uns à côté des autres, mais se dévorent les uns les autres, il est légal de la désemplir. » (587). Richard Hakluyt (1553–1616), géographe, historien, traducteur, éditeur, diplomate, chapelain de la cathédrale de Bristol et archidiacre de l’abbaye de Westminster, déclara à ses lecteurs que, s’il n’étaient pas convaincus du bien-fondé de la colonisation, il leur fallait « apprendre la sagesse de ces petites créatures chétives et irraisonnables » (588). « Du point de vue de l’Anglais moyen, le « Nouveau Monde » était pour les paresseux l’endroit idéal pour essaimer : beaucoup d’espace, beaucoup de travail et d’abondantes ressources, y compris les pauvres, à exploiter » (589). « Les fainéants (faux-bourdons) de l’Angleterre devinrent les travailleurs des États-Unis » (590).
– les États-Unis : terre promise de l’abeille
Bien que l’abeille à miel ne soit arrivée officiellement en Amérique que dans les années 1620, cela faisait quelque temps qu’elle était en quelque sorte l’un des emblèmes de ce pays. « Dès que Colomb y mit pied à terre, persuadé qu’il n’était pas loin du jardin d’Éden, le « Nouveau monde » lui apparut comme un nouveau Canaan, le nouveau pays du miel et du lait. Les abeilles à miel et le bétail avaient beau être inconnus en Amérique du Nord, dès que les colons s’imaginèrent que le pays pouvait être « le pays du miel et du lait », ils se démenèrent pour transformer leur rêve en réalité.
Les premiers colons adoptèrent immédiatement la métaphore de la ruche, parce que, dans leur esprit comme dans celui de ceux de leurs compatriotes qui les avaient vivement encouragés à émigrer, elle représentait essentiellement l’ordre et la stabilité. Depuis des temps immémoriaux, le miel, comme indiqué plus haut, n’était pas qu’un aliment d’appoint pour les paysans. Les colons, qu’ils soient venus de Grande-Bretagne, des Pays-Bas, de Suède ou d’Allemagne, pour telle ou telle raison économique ou politique (l’intolérance religieuse, la pénurie de terres, l’instabilité politique, la paupérisation, etc.), volontairement ou non, ne renoncèrent pas à leur régime alimentaire. La colonie de Jamestown importa des ruches dès 1621 ; si le miel n’avait été qu’un pis-aller, il est certain, vu la richesse de la faune et de la flore du « Nouveau Monde » en espèces comestibles, que les nouveaux arrivants s’en seraient facilement passés. Comme en Europe, le miel resta longtemps le seul édulcorant qui pouvait être consommé sans raffinage. Si les États-Unis étaient auto-suffisants en miel, ils importaient la cire d’abeille de l’Afrique de l’Ouest, qui, au XVIIe siècle, était le premier producteur mondial de cette substance. Les premiers spécialistes de l’apiculture aux États-Unis furent les Huguenots et les Suédois de Finlande, dont les méthodes apicoles étaient cependant très rudimentaires. De nombreux prêtres se livraient à l’apiculture : ils se servaient de la cire pour confectionner des chandeliers dont ils avaient besoin pour leurs services et vendaient leur surplus de miel pour augmenter leurs revenus. La cueillette du miel sauvage devint un des premiers passe-temps des États-uniens (591), mais elle ne fut pas qu’un passe-temps. Le miel joua un rôle très important dans les échanges économiques qui avaient lieu sur le front pionnier et, plus tard, dans l’économie états-unienne, privée aussi bien que domestique. Les grandes prairies furent parcourues de long en large par des chasseurs de miel jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle. L’installation d’un rucher était prévue dans la plupart des villes qu’ils construisaient et les projets durent être menés à bien, puisque, en 1866, l’American Bee Journal pouvait écrire : « Il n’est guère de village qui ne puisse entretenir facilement autant de ruches qu’il compte de maisons » (592). Le miel eut également une grande influence sur la formation du vocabulaire anglais américain de la « cuisine ». Les noirs originaires des grandes régions productrices de miel d’Afrique, qu’ils fussent esclaves ou non, se rappelaient des recettes de leurs pays natal et accommodèrent à la cuisine des colons le miel qu’elles contenaient. Le mot de « bee », qui désignait une « réunion sociale » en Angleterre, continua à avoir ce sens en anglais américain (592bis).
Pour donner une idée de la profondeur de la marque qu’elle laissa dans la mentalité états-unienne, plus de deux cent cinquante ans plus tard, lors de la Révolution, les auteurs états-uniens favorables à l’indépendance, rendant le compliment à sa majesté, donnèrent le surnom de « faux bourdons » aux percepteurs d’impôts britanniques chargés de faire appliquer la loi du Timbre et les lois Townsend, car « ils ne travaillaient pas, mais vivaient du travail d’autrui ». Signe frappant de la signification que l’abeille avait toujours eue pour les États-uniens, la monnaie que le Premier Congrès Continental (1774) fit frapper portait une effigie d’une ruche pyramidale (593) dont le sommet est caché par le toit d’un abri.
Au lendemain de la Révolution, les industriels, les marchants et les fermiers furent nombreux à faire orner leur carte d’une ruche, plus exactement d’une ruche portée par des femmes. « Dans l’Amérique post-révolutionnaire, la ruche représentait la société travaillant comme un seul homme pour le bien du tout ; quant à savoir ce qu’était la nature de ce tout, c’était une autre question. » (594). Ainsi une ruche pouvait représenter l’industrie, l’altruisme, l’ordre et le contrôle social qui garantissait cet ordre, quelle que soit la structure politique de cet ordre social. Autrement dit, les Américains choisirent la ruche pour représenter une communauté indépendante qui servait de symbole aux sociétés humaines en général, communauté indépendant dans laquelle les femmes, émancipées, occuperaient une place de premier rang. Le pays manquait de cohésion et la prolifération des « clubs » était un des indicateur de ce manque de cohésion. Dans la franc-maçonnerie, le plus renommé de tous, c’est souvent en ayant recours à l’image de la ruche que, dans leurs allocutions, les Frères encourageait l’industrie, tradition qui continua au XX siècle. Ainsi, le Grand Maître O. D. Street, reprenant un topos de la littérature politique anglaise du XVIIe siècle dont nous avons parlé plus haut invita ses frères à chercher un remède au « mal que représente le faux-bourdon » et assura que « toute la Fraternité » serait « éternellement reconnaissant » à celui qui le découvrirait. En attendant, vers le milieu du XIXe siècle, l’apiculture était devenue une industrie aux États-Unis, qui comptait alors l’un des principaux fournisseurs mondiaux de matériel apicole. La décennie 1870-1880 s’ouvrit par la publication de toute une série d’ouvrages visant à apprendre l’apiculture aux États-uniennes, qui, jusqu’alors, ne s’y étaient adonnées qu’aux côtés de leurs maris. Les progrès technologiques avaient rendu l’apiculture plus simple, plus facile. Les États-uniennes purent ainsi entretenir des ruches la plupart d’entre elles, cependant, se contentèrent de participer à la communauté apicole, en assistant à des conférences, en devenant membres de sociétés d’apiculture et en écrivant dans des journaux spécialisés, voire en en publiant. « En fait, la décennie commença par la promotion des intérêts des femmes qui élevaient des abeilles » (595). Tammy Horn ajoute qu’« il est intéressant de noter que la constitution de la fédération Nationale d’Apiculture adoptée en 1871 stipulait que les femmes pouvaient être admises à la qualité de membres gratuitement, alors que les frais d’adhésion se montaient à un dollar pour les hommes ». Le premier manuel d’apiculture écrit à l’intention des femmes parut en 1880. Mi-flatteur mi-alarmiste, son auteur, qui n’était ni apiculteur ni médecin, assurait : « L’apiculture est un travail de femmes. Il lui apporte plus que de l’argent ; l’exercice en plein air que demandent les soins aux abeilles guérira dans la plupart des cas ses troubles physiques et mentaux [ceux de la femme] » (596). S’il pouvait lui apporter plus que de l’argent, il pouvait donc lui apporter au moins de l’argent, comme le suggéra l’auteur d’un article du Ladies Home Journal en ces mots : « Bien que des millions de kilos de miel soient produits tous les an, le miel reste pratiquement inconnu de la plupart des gens. Il y a des fermes abandonnées au Nord, à l’Est, au Sud, à l’Ouest et les tonnes de miel qu’elles produisent vont se gâter ; en même temps, des milliers de femmes dans le besoin et épuisées par le travail pourraient gagner, grâce aux abeilles, plus qu’elles ne gagnent maintenant (597). » L’introduction des abeilles italiennes en 1859, la généralisation de la ruche à cadres mobiles perfectionnée par le pasteur Langsroth dans les années 1860, l’invention de l’extracteur à miel par Franz Edler von Hruschka en 1865, l’introduction d’un système de soutien des prix, l’apparition de la pollinisation industrielle, furent parmi les facteurs qui favorisèrent l’exploitation intensive du miel et donc la création d’une véritable industrie apicole dont les profits devaient grimper en flèche durant plusieurs décennies.

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Déesse d’origine possiblement nubienne (598) incorporée à l’ennéade d’Héliopolis sous la IIIe dynastie (599) en tant que déesse de la fertilité, fille de Nut et de Geb et soeur d’Osiris, de Nephthys et de Set, avant d’être conçue comme l’épouse d’Osiris, représentée, en tant qu’épouse d’Horus, comme l’épouse ou l’assistante du pharaon défunt, revêtue de la fonction de protectrice de tous les défunts à partir de l’époque où, sous le Moyen Empire, les rites funéraires et la vie d’outre-tombe se démocratisèrent, fonction de protectrice qui devait faire d’elle, dans le Livre des morts, la déesse de la magie, dotée, vraisemblablement dès le Nouvel Empire (v. 1500–1000 avant notre ère), sous l’effet des tendances syncrétistes qui s’étaient développées dans le clergé égyptien, des attributs d’autres divinités, divinités masculines et divinités féminines et en particulier Hathor, la « mère des dieux », pour ne plus faire qu’une avec elle sous le nom d’Isis-Hathor et être adorée en tant que mère davantage qu’en tant qu’épouse, élevée au rang de divinité unique et universelle sous les Ptolémées (600), c’est en cette qualité de déesse universelle et unique qu’elle fut introduite en Grèce, probablement par des prêtres égyptiens proches du pouvoir ptolémaïque, vers le IVe siècle avant notre ère, puis à Rome, probablement par des esclaves noirs, vers le IIe siècle avant notre ère. Il n’est aucun des attributs qui étaient les siens dans l’Égypte ptolémaïque qu’elle ne conserva pas dans le monde gréco-romain, dans lequel, cependant, l’accent fut ms sur sa fonction de magicienne guérisseuse, de maîtresse de la Bonne Fortune (Isis Tyché) et, legs de la thalassocratie ptolémaïque à la Grèce, de patronne de la navigation et de protectrice des marins (Isis-Pelasgia). Sans attendre qu’elle ait obtenu droit de cité dans l’urbs, Isis fut portée, dans le sillage des légions romaines, aux quatre coins de l’empire, en particulier dans la vallée du Rhin et en Gaule, où elle serait devenue la déesse tutélaire de Paris. Une fois son culte instauré en Europe, il se fondit avec le culte marial, d’autant plus aisément que la Vierge n’était qu »un avatar des nombreuses déesses de la fertilité proche- et moyen-orientales dont Isis était l’une des principales manifestations. Un des ses attributs, le lotus bleu, serait ensuite devenu un des regalia de la monarchie française, sous la forme de la fleur de lys héraldique. Longtemps apanage des cercles occultistes depuis la publication de traités hermétiques et alchimiques aux XIIe et XIIIe siècle, Isis, à la faveur de l’engouement suscité plus ou moins artificiellement dans les milieux aristocratique par la représentation déformée, factice de la culture et de la religion de l’Égypte ancienne, resurgit dans les ornements architecturaux ; pyramides et obélisques commencèrent à être élevés aux quatre coins de l’Europe. Au cours du XVIIIe siècle, l’« égyptomanie » se diffusa dans les autres arts, notamment dans la littérature. Du livre I de Diodore de Sicile, qu’il avait traduit et qui ne content aucune information sur les soi-disant « mystères égyptiens », l’abbé Terrasson composa un roman dans lequel il donna une description complète des mystères d’Isis qui était complètement sortie de son imagination, mais qui n’en réussit pas moins à propager l’idée que la franc-maçonnerie est d’origine égyptienne et à donner naissance au rite maçonnique dit égyptien, à moins que, à cet égard-ci, Sethos n’ait servi de tremplin à certains milieux pour répandre des enseignements et des pratiques occultes réels dans des classes supérieures déjà passablement portées sur l’exotisme et, accessoirement, à les attirer vers la franc-maçonnerie, porteuse de tels enseignements. Les révolutions politiques et sociales que favorisa à la fin du XVIIIe siècle la doctrine égalitaire et humanitaire des « fils de la veuve », dont la « Déclaration des droits de l’homme », pendant de la Declaration of Independence, fut la transposition législative, furent menées sous le signe démétrien crypté du triangle et de l’œil qui voit tout. Divinité majeure de la franc-maçonnerie, Isis fut au cœur des grandes messes républicaines. Le pouvoir politique, symbolisé par la fleur de lys sous la monarchie, le fut par un autre attribut de la déesse sous le Premier Empire : l’abeille, dont la dixième prophétie de Nostradamus aurait prédit qu’elle serait l’un des emblèmes de Napoléon 1er. Les abeilles ne disparurent pas du décor royal sous la Restauration (601). Les abeilles figurent toujours, avec des étoiles, sur la double chaînette bordant le grand collier de la légion d’honneur dite « du second type », distinction créée au début du Premier Empire par Napoléon 1er qui était le seul avec quelques dignitaires à en porter un et qui, sous la République, est remis au président à son investiture. La signalétique de la République n’a cessé d’aller s’appauvrissant dans les formes et les couleurs, de plus en plus géométriques, à mesure que les présidences d’opérette se succédaient. Pathologiquement pudique, la république l’est autant que ses représentants sont pathologiquement obscènes. Le drapeau tricolore constitue aujourd’hui son seul emblème. Il s’en faut cependant de beaucoup pour que l’égalitarisme et l’internationalisme qu’elle professe et s’efforce de traduire dans les faits ne s’exprime que sur le plan de l’idéologie et de la propagande. Adopté par les révolutionnaires après la prise de la Bastille comme signe de ralliement et emblème de la liberté en souvenir de la coiffure que portaient les esclaves affranchis dans la Grèce et la Rome antique, le bonnet phrygien dont est coiffée Marianne renvoie en dernière analyse au an d’étoffe dont est paré Attis, je jeune dieu qui, dans la version originale du mythe, rendu fou par la déesse mère Cybèle (Matar Kubeleya) pour avoir refusé ses avances, se castra et se tua. Bien que plus effacé, la Marianne considérablement stylisé au centre du drapeau bleu banc rouge sur le « logotype » associé à la « Charte Graphique de la Communication Gouvernementale » adoptée en 1999 porte toujours le bonnet phrygien. Mais, surtout, il n’est pas nécessaire d’avoir un regard très acéré pour distinguer la présence d’une fleur de lys au milieu du faisceau de licteur, qui figurait sur le sceau de la Première République, fut retenu en 1913 par le Ministère des Affaires étrangères comme emblème des postes diplomatiques et consulaires à l’étranger et figure actuellement sur les passeports et les représentations diplomatiques : la fleur de lys républicaine (602). Les deux étymologies proposées pour le théonyme d’Aset, à savoir « Celle en qui réside le pouvoir souverain » et « Celle qui appartient à l’utérus et est active en tant que telle » (603), se complète, dans le sens où elles donnent à comprendre que, dans tout régime politique comptant un attribut de la déesse mère parmi ses emblèmes, qu’il soit monarchique et donc dans une plus ou moins grande mesure effectif, ou républicain et par conséquent fantoche (604), le pouvoir souverain réside dans l’utérus, c’est-à-dire, analogiquement, dans la maternité.

B. K., 2017

 

 

(1) Donc, ni le triangle radieux, ni la pyramide, ni l’œil qui voit tout n’appartiennent en propre au judaïsme, si ce n’est, évidemment, ceux qui sont ornés de caractères hébraïques comme le yod.
(2) Norman Mackenzie, Secret Societies, Holt, Rinehart and Winston, Londres, 1967, p. 162. Cité in Patrizia Granziera, « Freemasonic Symbolism and Georgian Gardens », http://www.themasonictrowel.com/Articles/Symbolism/comprehensive_files/freemasonic_symbolism_georgian_gardens/freemasonic_symbolism_and_georgian_gardens.htm.
(3) Voir https://lh3.googleusercontent.com/-AacuKZCoR2s/Vjd_wGhziQI/AAAAAAAACM0/MdhJcFEIUXM/w252-h253-p/comenius%2Bauge%2Bgottes.png. L’oeil qui voit tout apparaît aussi sur le frontispice (http://consciousreporter.com/wp-content/uploads/2014/09/history-of-the-world-cropped.jpg) du History of the World (1614) de l’écrivain, poète, courtisan, officier et explorateur anglais Walter Raleigh.
(4) Marie-Agnès Maury, « Comenius : la réforme de l’éducation au XVIIe siècle comme instrument de progrès moral et politique, XVII-XVIII », Bulletin de la société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, n¨°46, 1998 [p. 159-180] p. 166.
(5) Ibid. p. 167.
(6) « À l’égalisation des chances au sein de la classe doit donc correspondre la démocratisation de la société mondiale : « Nous voulons que tout le genre humain soit instruit sans considération d’âge, de condition sociale, de sexe ou de nationalité, » énonce la Consultation universelle {Pampédie 1.213) » (Ibid, p. 176).
(7) Francis Danvers, S’orienter dans la vie : une valeur suprême ?: Dictionnaire de sciences humaines, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2009, p. 191.
(8) Ibid.
(9) Ibid., p. 172. « On ne peut donner aucune raison pour exclure le sexe faible. Elles sont douées d’une intelligence vive et d’une capacité de connaissances égales ou même supérieures aux nôtres. Dieu les appelle comme nous aux plus hautes destinées: régner sur les peuples, conseiller les rois ou les princes, exercer la médecine et d’autres métiers nécessaires à l’humanité, remplir la fonction de prophète et critiquer les prêtres et les évêques » (Grande Didactique 9.71) Voici comment cet esprit malade concevait concevait l’organisation de la société : « Chaque communauté humaine devra être répartie en trois ordres. Les lettrés veilleront à ce que les actions de tous les citoyens soient conformes à la Raison, les religieux à ce qu’elles soient conformes à la Révélation. Quant aux magistrats, ils feront régner la paix parmi leurs administrés. Cette réforme morale doit être consolidée par des institutions. C’est ainsi que la nouvelle société mondiale sera couverte par un maillage serré de structures tripartites. À l’échelon local, chaque village doit avoir son école, son église, et son tribunal. Chaque institution sera en outre contrôlée par un corps d’inspection chargé de veiller à la qualité du travail accompli. La même organisation devra prévaloir de façon symétrique aux échelons supérieurs, cités, régions, nations. Dans chaque pays, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière, chargé de former et de contrôler l’éducation, un Tribunal de la Paix, chargé de faire régner l’ordre et la sécurité publics, et enfin un Consistoire qui devra examiner et résoudre les querelles théologiques. Sur le modèle des écoles, ou Ateliers de Lumière, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière dans chaque pays. Ses attributions sont très étendues et reviennent à contrôler l’ensemble du système d’enseignement. Il devra en effet contrôler les livres, en qualité comme en quantité. Les imprimeurs seront nommés par lui et responsables devant lui, de façon à ce que les manuscrits soient « bien établis » {Consultation universelle 16.238). Le Conseil devra veiller à la bonne diffusion des livres, en les rédigeant ou en les traduisant au plus vite dans la langue universelle, ceci afin de « rendre commune à tous les peuples et tribus chaque nouvelle découverte dans les sciences, les techniques et les industries, survenues en tous les points du monde » (16.240). Le Conseil devra en outre contrôler les méthodes d’enseignement, veiller à ce qu’elles atteignent les buts prescrits par « des activités claires, vivantes et agréables » et « autant que possible sans coercition » (16.237). Pour cela, le Conseil devra former non seulement des maîtres mais aussi des éducateurs, des administrateurs et des directeurs. Tous ces fonctionnaires seront responsables devant le Conseil et révocables par lui. Ses membres « sermonneront les négligents et licencieront les incorrigibles » (Consultation universelle 16.237). Ils seront également chargés de contrôler les « collèges didactiques. » Comenius en effet insiste sur « la nécessité d’instaurer une école des écoles » (Grande Didactique 32.135). L’ensemble de ces écoles, régies et inspectées par l’État, délivreront des diplômes officiels publics, de façon à lutter contre ce que Comenius appelle « l’arbitraire d’une ou deux personnes » (31.134). De manière significative, les membres du Conseil de Lumière sont appelés « les éducateurs du genre humain » (Consultation universelle 15.235). Le Conseil de Lumière est, par là-même, appelé à jouer un rôle moteur dans la réforme politique et sociale de l’humanité. Il devra en effet intervenir en matière de théologie, pour donner des avis spécialisés et éviter ainsi les querelles. Mais il a aussi un rôle capital à jouer en matière juridique, tout à la fois pour poser les fondements d’un droit universel (Consultation universelle 16.243), et pour assurer l’égal accès de tous à la connaissance de ce droit par l’enseignement: « Tous les peuples doivent disposer de leurs droits et lois imprimés » (16.238). Les mêmes principes d’inspection et de révocabilité, mis au point pour les écoles, s’appliquent à tous les emplois publics ainsi qu’aux fonctions électives. Cette organisation devra se résorber en un seul gouvernement universel qui devra conduire l’humanité à l’état de perfection. Ce gouvernement parfait sera donc la synthèse des trois principales formes de gouvernement. Comme dans la Cité de Dieu de Saint Augustin, elles fleuriront toutes trois simultanément. La monarchie du Christ dominera les rois, les évêques et les philosophes. Le pouvoir sera confié à une élite, dégagée par l’éducation, ce qui garantit que les meilleurs commandent en tout. Enfin, la démocratie parfaite sera réalisée, car tous sans exception seront, dans leur maison et en conscience, rois, prêtres et enseignants, pour eux et pour autrui. La société en trois ordres se résorbe donc en un ordre universel unique de citoyens ayant intégré la loi divine » (ibid., p. 177-178). Le projet de Comenius était donc à la fois pédagogique et politique et, dans une large mesure, il s’est réalisé, ou plutôt est en cours de réalisation. Ce n’est pas sans raison que le pédagogue tchèque a pu être qualifié de « grand « précurseur » de ce monstre à cent têtes qu’est « L’École Moderne » (Nanine Charbonnel et Jacques Prévot, « L’Utopie éducative : Coménius », Revue française de pédagogie, vol. 61, 1982 [p. 86-88] p. 87). Le projet, on l’aura compris, a un fondement religieux : : « Coménius est — on excusera l’anachronisme et l’approximation — une sorte de Témoin de Jéhovah, qui vit dans une communauté d’ « illuminés » où l’on attend la fin du monde (le début du « règne nouveau ») pour l’année suivante, où on lutte contre le Grand Satan qu’est l’Empire des Habsbourg, et où l’urgence est d’établir une humanité nouvelle » (bid.) ; un fondement religieux et des racines occultes : même si Coménius n’appartint pas, comme il a été suggéré sans preuve, à l’ordre de la Rose-Croix, il n’en reste pas moins que l’utopie dont il rêva présente de nombreuses similarités avec la Christianopolis communiste d’Andreae.
(10) Marie-Agnès Maury,, op. cit., p. 167.
(11) Un certain nombre de Juifs faisaient partie du cercle d’Hartlib (voir Yosef Kaplan, « Jews and Judaism in the Hartlib Circle », Studia Rosenthaliana, Omnia in Eo, 38/39, 2005/2006 [p. 186-215]. Il est d’ailleurs fort probable que Samuel Hartlib était lui-même un cryptojuif (voir Heinrich Walter Guggenheimer et Eva H. Guggenheimer, Jewish Family Names and Their Origins: An Etymological Dictionary, Ktav Publishing House, 1992, p. 465): le nom de famille « Hartlib » s’écrivait également Hartlieb (Ludwig Wallrad Medicus, Zur Geschichte des künstlichen Futterbaues, Nuremberg, 1829, p. 125).
(12) Walter W. Woodward, Prospero’s America: John Winthrop, Jr., Alchemy, and the Creation of New England Culture, 1606-1676, The University of North Carolina Press, 2010, p. 59-60.
(13) Gregory Claeys (éd.), Restoration and Augustan British Utopias, Syracuse University Press, Syracuse, N. Y., 2000, p. xx.
(14) Clare Goodrick-Clarke, “The Rosicrucian Afterglow: The Life and Influence of Comenius”. In Ralph White (éd.), The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999, p. 212. Comemius déclara qu’il avait « puisé chez Andreae la plupart des point fondamentaux de [s]a pensée » (Michael J. Lewis, City of Refuge: Separatists and Utopian Town Planning, Princeton University Press, Princeton et Oxford, p. 76)
(15) Marie-Agnès Manry, op. cit., p. 167.
(15bis) Johann Valentin Andreae, Christianopolis: An Ideal of the 17th Century, Cosimo, 2007, p. 172.
(16) Hans Schick, Das ältere Rozenkreuzertum, Nordland Verlag, 1942, p. 154. Cité in Christopher McIntosh, The Rosicrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order, Weiser, York Beach, ME 1997, p. 43. Voir, au sujet des influences rosicruciennes sur Coménius et sur les connexions entre le rosicrucianisme et la franc-maçonnerie, Jacob Slavenburg, The Hermetic Link: From Secret Tradition to Modern Thought, Nicolas-Hays, Inc., 2012 ; Tobias Churton, The Golden Builders: Alchemists, Rosicrucians, First Freemasons, Weiser, Boston, MA et York Beach, ME, 2005 ; John Matthews et al., The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999.
(17) Trois vers de l’historien et poète cossais Henry Adamson (1581–1637) en témoignent : « For we be brethren of the Rosie Crosse ; / We have the Mason word, and second sight, / Things for to come we can foretell aright » (Muses Threnodie: of Mirthful Mournings on the death of Mr Gall, Edimbourg, 1638). Il n’y a pas de fumée sans feu. Le numéro du 16 octobre 1876 de l’hebdomadaire satirique Poor Robin’s Intelligence annonça un dîner entre la « Modern Green-ribbon’d Caball (la Caballe Moderne à Rubans Verts), l’Ancient Brother-hood of the Rosy-Cross (l’Ancienne Fraternité de la Rose-Croix), les Hermetick Adepti (les Adeptes de l’Hermétisme) et la Company of accepted Masons (la Société des Maçons Acceptés) » (Henrik Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, p. 71), en conseillant ironiquement aux oisifs qui souhaitaient s’y rendre de se munir de lunettes spéciales, faute de quoi la société en question leur resterait invisible. Il n’y a pas de fumée sans feu.
(18) Voir F. R. Khei, Rosicrucian Symbology, The Maccoy Publishing and Masonic Supply CQ, New York, s.d.
(19) Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, Londres et New York, 1999, p. 267 ; David Taillades, De la franc-maçonnerie opérative au rite Émulation: Secrets d’une histoire et d’une tradition spirituelle, Kindle, note 36.
(20) Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, p. 55. Cette biographie de Kircher a choisi de mettre au premier plan le savant qu’il était et de relativiser son obsession pour l’occulte.
(21) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2017/02/27/isis-2.
(21bis) Marcia Keith Scuchard, « Leibniz, Benzelius, and the Kabbalistic Roots of swedish Illuminism ». In Allison P. Coudert, Richard H. Popkin et Gordon M. Weiner (éds.), Leibniz, Mysticism and Religion, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston et Londres, 1998, p 90.
(22) Thomas Smith Web, The Freemason’s Monitor, Albany, 1797. En fait, mention n’est faite de l’œil qui voit tout que dans l’édition revue et améliorée de 1808 (Cushing and Appleton, Boston, p. 60).
(23) Mark A. Tabbert, American Freemasons, New York University Press, 2005, p.51-53.
(23bis) S. Brent Morris, « The Eye in the Pyramid », 14 janvier 2010, http://web.mit.edu/dryfoo/Masons/Essays/eyepyr.html.
(24) Richard N. Rhoades Lady Liberty: The Ancient Goddess of America, 2013, Universe LLC, Bloomington, IN, p. 48.
(25) Julius F. Sachse, Old Masonic Lodges of Penssylvania, « Moderns » and « Ancients », 1730-1800, vol. 1, Philadelphie, 1912, p. 330.
(26) Ibid, p. 263. Un embryon d’œil qui voit tout peut sans doute être distingué sur le sceau de la loge n°6 (ibid., p. 189), fondée en 1766 à Georgetown, dans le Maryland. Par ailleurs l’œil qui voit tout figure sur des monnaies de certains Etats allemands dès le milieu du XVIIe siècle : voir, par exemple, http://www.coinarchives.com/d9e67d7e07a868190bdc6ba43ae99590/img/kunker/294/image03644.jpg ; http://www.coinarchives.com/6e6ccc5971cae939e817098eb99654c1/img/kunker/294/image03645.jpg ; http://www.coinarchives.com/2eec052283b9c8c06f2b2c02cab933cb/img/kunker/294/image03711.jpg.
(27) Voir http://jlcharvet.over-blog.com/2014/08/sceaux-de-loges-maconniques-de-l-ain.html.
(28) Gabriel Giurgiu, Dowland Manuscript, http://www.kamloopsfreemasons.com/wp-content/uploads/Dowland-Manuscript.pdf.
(29) L’ensemble des textes fondateurs de la franc-maçonnerie est disponible à l’adresse suivante : http://www.theoldcharges.com/. Voir, au sujet de leur datation, Gabriel Giurgiu, op. cit.
(30) Wellins Calcott, A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons, Londres, 1769.
(31) William Preston, Illustrations of Masonry, Londres, 1772. L’édition états-unienne (George Oliver, Illustrations of Freemasonry, Masonic Publishing and Manufacturing Co, New York, 1867) contient une allusion à l’œil qui voit tout dans une note de la p. 52), mais elle a été publiée un siècle plus tard.
(32) William Hutchinson, The Spirit of Freemasonry, Londres, 1775.
(33) George Smith, The Use and Abuse of Free-masonry, Londres, 1783 p. 337 : « L’Égypte, d’où nous avons tiré beaucoup de nos mystères, a toujours occupé une place éminente dans l’histoire, et fut autrefois célébrée, plus que tout autre (pays), pour ses antiquités, sa science, son opulence et sa fertilité. »
(34) Ibid., p. 344.
(35) Voir Eric Giacometti et Jacques Ravenne, Le Symbole retrouvé : Dan Brown et le mystère maçonnique, Univers poche, 2011.
(36) Alexandre Lenoir, La Franche maçonnerie rendue à sa véritable origine, Fournier, Paris, 1814, p. 275.
(37) Ibid., p. 240.
(38) Ibid., p. 209.
(39) Ibid., p. 296.
(40) Charles Whitlock Moore (éd.), Freemason’s Monthly Magazine, vol. 17, Boston, 1858, p. 92. Trois ans plus tard, la même interprétation du symbolisme du triangle fut fournie dans Royal Arch Masons. Grand Chapter of Pennsylvania, Proceedings of the Most Excellent Grand Holy Royal Arch Chapter of Pennsylvania, Philadelphie, 1861, p. 68, le nom de « Jéhovah » étant cependant remplacé par celui de « Déité ».
(41) Albert Pike, Morals and Dogma, Charleston, 1905, p. 633.
(42) Ibid., p. 477.
(43) Ibid., appendice 15.
(44) Ibid., p. 393.
(45) Albert Gallatin Mackey, The Symbolism of Freemasonry, Clark and Maynard, New York, 1869, p. 190-192. Du point de vue métaphysique qui est celui qu’adopte René Guénon (voir La Grande Triade, chap. 2, Paris, Gallimard, 1946), le triangle représente le principe actif ou masculin de la manifestation universelle. L’aperçu qu’il donne du symbolisme de l’œil qui voit tout (Symboles de la science sacrée, Gallimard, 2013, p. 320 et sqq.) n’ajoute rien aux interprétations qu’en fournissent les francs-maçons. Les deux pages de l’article traitent essentiellement de l’œil qui voit tout dans un triangle inversé, alors que, dans l’iconographie maçonnique, l’œil qui voit tout est placé dans un triangle droit ; et, de plus, contrairement à ce que René Guénon semble affirmer (ibid., p. 320-321), l’œil qui voit tout, toujours dans cette iconographie, est bien « frontal ».
(46) Ibid., p. 192.
(47) Ibid., p. 196. Le triangle était considéré comme un symbole de la divinité dans la plupart des civilisations du Proche- et du Moyen-Orient (Camille Duteil, Dictionnaire des Hiéroglyphes, p. 34 et sqq). A vrai dire, le deus trinus unus se retrouve également dans le Mexique précolombien, sous le nom de « Ao», « Iao » ou « Yao », dont l’un des emblèmes était un œil dans un triangle. (Gerald Massey, The Natural Genesis, vol. 1, Cosimo Classics, New Yor, 2007, p. 539). Il est à noter que d’anciennes pièces tibétaines portent un triangle de couleur bleue dont le centre est formé par une fleur de lotus. En outre, deux « triangles emboîtés furent dans l’écriture des Mésopotamiens la représentation des régions célestes et associés au Grand dieu du ciel » (Marguerite Rutten. Les emblèmes géométriques dans la civilisation ancienne du Moyen-Orient, Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, t. 2, n°4, 1949 [p. 333-339], p. 339)
(48) Albert Gallatin Mackey, An Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences, nouv. éd. Revue, vol. 2, The Masonic History Company, New York et Londres, 1912, p. 800.
(49) Albert Pike, op. cit., p. 238.
(50) Parfois, le triangle est entouré d’un serpent se mordant la queue (voir http://www.the-big-picture.org.uk/wp/wp-content/uploads/2013/03/ouroboros-1.jpg). Il faut dire quelques mots du symbolisme de ce symbole, qui se retrouve dans à peu près toutes les anciennes civilisations non aryennes, de la Chine et du Japon à la Mésopotamie et à l’Amérique du Sud (voir http://www.crystalinks.com/ouroboros.html
Le cercle fermé paraît représenter l’autosuffisance, l’autarcie, la complétude, idées avec lesquelles, cependant, le mouvement circulaire qu’il décrit, mouvement circulaire particulièrement sensible dans ses représentations primitives (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/32/Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png/200px-Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png), est en contradiction. En fait, il symbolise « un cycle d’évolution refermé sur lui-même » et, en conséquence, l’éternel retour. De fait, dans l’Égypte antique, qui semble être sa terre d’origine, si tant que l’on puisse assigner une origine à un symbole, « il représentait, d’après Charbonneau-Lassay, « la perpétuité cyclique, à l’inéluctable et régulier renouvellement des cycles… » ; d’après Mackey (op. cit., p. 681), il était un symbole d’éternité; les Grecs, comme les Romains plus tard, en firent un attribut de Kronos, qui représentait le Temps et qu’ils appelaient Chronos. Dans les premiers temps du christianisme, il fut adopté par les gnostiques comme symbole christique et emblème « du cycle annuel, du mouvement et du renouvellement de la substance dans un sens panthéiste… », ce que, dit justement l ‘auteur, « la doctrine chrétienne désapprouva ». Néanmoins, Charbonneau-Lassay signale l’existence dès le XVe siècle d’une société ésotérique extrêmement secrète de filiation templière, l’Estoile Internelle, dont les « cahiers », mystérieusement retrouvés au couvent des Carmélites de Loudun, sont illustrés de l’Ouroboros, qui « inclut le mono-gramme 5 gothique du nom IHesuS, réduit aux seules lettres IHS, et au-dessus du nom sacré dominent les trois croix du Golgota. Le serpent fermé se présente ici avec sa vieille signification d’emblème de perpétuité. De la perpétuelle efficacité du sacrifice rédempteur qui évoque soit le nom de la Victime divine, soit de l’image de l’échafaud salvateur qui fut le moyen du sacrifice. À titre d’attribut, l’Ouroboros ajoute ici, au souvenir de la Rédemption, l’affirmation de l’éternelle perpétuité de ses effets. Il s’agit de l’évocation du Rédempteur qui a sauvé, qui sauve et qui sauvera toutes les âmes de bonne volonté, du Rédempteur « qui étaient hier, qui est aujourd’hui, qui sera dans tous les siècles, Christus heri, et hodie, ipse et en secula ». Ce groupe, insiste l’historien, appartient « absolument au catholicisme orthodoxe » (Jean-Pierre Laurant, René Guénon. Esoterismo e tradizione, Edizioni Mediterranee, Rome, 2008, p. 114-115). Aux quelques exemples d’Ouroboros dans l’iconographie chrétienne du « Moyen Âge » et de la « Renaissance » il convient d’en ajouter un qui est impressionnant : l’agnus dei représenté dans un Ouroboros à l’Eglise de Saint John, à Duxford, dans le Cambridgeshire (http://www.paintedchurch.org/duxfagn.htm).
En héraldique, il semble que l’Ouroboros ait figuré pour la première fois dans les armes de Nicolas de Beutal, abbé de Goailles, vers 1450 – Mgr De Chamon, évêque de Saint-Claude de 1832 à 1851, le placera églameent dans les siennes. Mais ce sont essentiellement les alchimistes qui s’approprièrent ce symbole au « Moyen Âge ». Sa figure apparaît dans la plupart des manuscrits alchimiques grecs, publiés à partir du XIe siècle. L’Ouroboros y est associé à l’« obligation de réserver les mystères aux adeptes et aux gens de haute naissance » (Marcelln Berthelot, Histoire des sciences : la chimie au moyen âge, 1893, p. xxxix). Comme dit lui-même Marcelin Berthelot, « le serpent circulaire était le gardien du temple de la Connaissance et seulement celui qui l’avait vaincu pouvait dépasser le seuil du lieu sacré ». Dès le « Moyen Âge », la mue du serpent, sur laquelle l’attention de Tertullien avait été attirée (« … le serpent… change la peau et l’âge qu’il tient de la nature. Aussitôt qu’il a pressenti la vieillesse, il s’enferme dans un passage étroit, y laisse une peau ridée en même temps qu’il s’y glisse, en même temps qu’il s’y glisse, et dépouillé de lui-même dès l’entrée, ne sort de sa caverne que brillant et rajeuni », Œuvres de Tertullien, 2e éd., t.2, Louis Vivés, Paris, 1852, p. 159), devient l’emblème de la régénération, dont « … la littérature et l’imagerie alchimiques (…] s’emparent […] pour évoquer le processus de purification […] et, d’une manière générale, l’œuvre qui n’a ni commencement ni fin » (Laurence Delobette et Paul Delsalle (éds.), Autour des Chifflet : aux origines de l’érudition en Franche-Comté : actes des journées d’étude du Groupe Chifflet, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2007, p. 66). A la « Renaissance », l’Ouroboros sort du domaine alchimique, en trouvant place parmi les mages réunies dans les recueils d’emblème mis à la mode par Alciat (Emblematum liber, 1535) ainsi que dans l’emblématique princière. Il y figure comme symbole d’immortalité, de renommée éternelle. Sous la Révolution, il est utilisé à la fois par les milieux anti-révolutionnaires et par les partisans des « idées nouvelles » (voir https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n282_Medaillon-Chiffones-Arles_Serpent-mange-sa-queue-Ouroboros.jpg https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n611_arche-constitution_ouroboros.jpg ; il figure aussi sur médaillon d’inspiration maçonnique frappé en 1789 : https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n68_-trophee-astronomique_symboles-maconniques.jpg) ; il figurera sur le frontispice de La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 et, à côté de l’œil qui voit tout et du delta, à la fête de l’Egalité célébrée le 20 Ventôse à Lyon an II en faveur de l’abolition de l’esclavage (Jean Ehrard et Paul Viallaneix (dir.), Les Fêtes de la révolution : Colloque de Clermont-Ferrand (juin 1974), Société des Etudes Robespierristes, Pars, 2012, p. 460). Il symbolise ici l’éternité des droits que rappelle le préambule. Il « est aussi présent sur la charte des Droits de l’homme au mur d’Orient du temple La Fayette de la rue Cadet. Ce temple où a été consacré le « Collège Oriental Jacques Ragaigne », ce temple qui depuis est utilisé pour tenir l’assemblée annuelle de l’association Grand Ordre égyptien […] sous l’œil de Marianne » (voir Christian Perrotin, Le Rite Égyptien au Grand Orient de France : Une voie spirituelle) Il fait parte du sceau du Grand Orient de France (https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/736x/b8/94/ba/b894ba9ac57c99bbefd1e957bf169055.jpg) et des symboles imprimés dur de nombreux tabliers (sur l’un d’entre eux, disponible à http://www.cuttingedge.org/Apron.JPG et visiblement ancien, il est associé, entre autres, à une ruche). L’Ouroboros est aussi le symbole de la Société Théosophique et, à en croire les « Protocoles des Sages de Sion », il constitue « le signe » du peuple juif – (Mgr Jouin, Le Péril Judéo-Maçonnique, Paris, 1932, p. 5) – nombreuses sont les éditions de cet ouvrage dont la couverture porte un serpent qui se mord la queue (Shmuel Trigano, Pardès, n° 37 : Psychanalyse de l’antisémitisme contemporain, 22 février 2005, p. 124) et évoque son emprise totale sur les pays d’Europe. Charbonneau-Lassay est tout juste prêt à concéder qu’il pourrait être l’emblème du « judaïsme actuel ». Cependant, l’Ouroboros est présent dans l’iconographie et la numismatique juive de la période gréco-romaine (332 avant notre ère – 395 de notre ère) (voir Erwin Ramsdell Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period: The archeological evidence from the Diaspora, Pantheon Books, 1968), ainsi que sur des intailles de la même époque (Attilio Mastrocinque, Les intailles magiques du département des Monnaies, Médailles et Antiques, BNF, 2014, p. 239), qui peuvent avoir appartenu à des Juifs chrétiens ; à cet égard, une amulette du Brttish Museum, datée de la fin de l’antiquité, porte à l’avers un buste de Jésus-Christ, les saints, des scènes du Nouveau Testament comme l’Adoration des mages, tandis que l’envers des inscriptions juives, l’étole magique à six branches de Salomon,la figure de Christ-Horus, les lettres du nom de Christ, des symboles du soleil et de la lune, entourés par l’Ouroboros (John Block Friedman, Orphée au Moyen Âge, Éditions Universitaires de Fribourg et Éditions du Cerf, Fribourg et Paris, 1999, p. 67). Teith, une des lettres l’alphabet hébreu, ressemble à la représentation stylisée d’un serpent se mordant la queue et, en guématrie, elle correspond au nombre 9, qui évoque les neuf mois de la grossesse et, symboliquement, la gestation, les possibilités de l’être (Hebrew Word Study, Chaim Bentorah, 2014, p. 99) et, si ces possibilités sont développées harmonieusement, « la perfection du « créé » », en quelque sorte l’« homme intégral » dont parle Guénon. (Dante: le grand initié : un message pour les temps futurs, Robert Bonnell Dervy, 2002, p. 98). Les Kabbalistes, cependant, parlent à son égard, en accord avec le symbolisme féminin de cette lettre, d’« achèvement féminin » (ibid.). En effet, « Teith exprime la sûreté et le refuge, les génies protecteurs, l’association des forces en action, la femelle primordiale ou l’achèvement féminin, la trame immatérielle de l’organisme » (Vedhyas Virya, Spiritualité de la Kabbale : médiévale et provençale, Éditions Présence, 1986, p. 28). C’est pourquoi il est cohérent que la lettre teith, fémnine, soit aussi la lettre du changement (http://www.relianceuniverselle.com/article-9-teith-l-ouverture-a-la-grace-sanctifiante-37648748.html ; sur la signification de Tetith, voir aussi Nick Farrell, The Shem Grimoire, 2e éd. 2014, The Magical Order of the Aurora Aurea, Rome, p. 35 et sqq.). Dans la tarot de Marseille, Teith est représentée, selon les jeux, soit par la onzième arcane (la Force), qui représente une femme ouvrant ou fermant la bouche à un lion obéissant (Teith est associée au signe zodiacal du lion) (voir https://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/f/f5/RWS_Tarot_08_Strength.jpg) ou par la huitième (la Justice), qui représente une femme assise sur un trône tenant un glaive à la main droite et une balance à la main gauche. La onzième arcane a été renommée « Le Désir » dans la « tarot magque » de l’Ordre hermétique de l’Aube dorée, usage que suivra Aleister Crawley dans son propre tarot (voir Lon Milo Duquette, Understanding Aleister Crowley’s Thoth Tarot, WeiserBooks, Boston, MA et York Beach, ME. 2003). Cette réactualisation ne saurait être tenue pour totalement fantaisiste, puisque le serpent symbolise la kundalini, l’énergie sexuelle lovée à la bas de la colonne vertébrale.
Dans tous les cas, l’Ouroboros a une signification éminemment positive, est présenté comme le symbole pour ainsi dire quintessentiel de ce que l’on se plaît à appeler depuis l’époque de Montaigne la « spiritualité ». Jean Chevalier et Alan Gheerbrant (Dictionnaire des symboles, Laffont / Jupiter, Paris, 1982, p. 869) ont remarquablement mis en lumière les failles de l’interprétation dont il est traditionnellement l’objet et fit apparaître son caractère sombre : «… en dessinant une forme circulaire, rompt avec une évolution linéaire, [il) marque un changement tel qu’il semble émerger à un niveau d’être supérieur, le niveau de l’être céleste ou spiritualisé, symbolisé par le cercle ; il transcende ainsi le niveau de l’animalité, pour avancer dans le sens de la plus fondamentale pulsion de vie ; mais cette interprétation ascendante ne repose que sur la symbolique du cercle, figure d’une perfection céleste. Au contraire, le serpent qui se mord la queue, qui ne cesse de tourner sur lui-même, s’enferme dans son propre cycle, évoque la roue des existences, le Samsâra, comme condamné à ne jamais échapper à son cycle pour s’élever à un niveau supérieur : il symbolise alors le perpétuel retour, le cercle indéfini des renaissances, la continuelle répétition, qui trahit la prédominance d’une fondamentale pulsion de mort. » De fait, dans la nature, un serpent ne se mord la queue que lorsqu’il est sous le coup du stress (voir http://www.iflscience.com/plants-and-animals/stressed-out-snake-eats-itself).
Mais, au-delà des interprétations diverses, mais néanmoins convergentes, qui ont été données de l’Ouroboros dans telle ou telle doctrine, l’étymologie probable du mot (« Ouroboros » viendrait du copte « ouros », « roi » et de l’hébraïque « ob », « serpent ») nous permet de pénétrer sa signification profonde, ultime : le serpent est une des figures de la déesse et il l’est originellement, non pas, comme il le deviendra dans le judéo-christianisme, en tant que symbole du « mal », mais en tant que symbole des divinités et donc des forces chthoniennes.
(50) Albert Gallatin Mackey (The Symbolism of Freemasonry, p. 181 et sqq.) fait fort justement remarquer au sujet du G qu’« une lettre de l’alphabet anglais ne peut guère être considérée comme un symbole adapté à une institution qui fait remonter son organisation […] à une période bien antérieure à l’origine de cette langue » ; il la qualifie d’« anachronisme absurde », tout en se disant convaincu que « dans sa forme actuelle, elle constitue une corruption de l’antique symbole juif, la lettre yod, par laquelle le nom sacré était si souvent exprimé ».
(51) Ibid., p. 181. Il est à noter que, des ouvrages maçonniques qui avaient traité jusqu’alors des emprunts qu’avait faits l’imagerie maçonnique à divers cultes pré-chrétiens, « The Symbolism of Freemasonry » était le premier à contenir une remarque méprisante à l’égard de ces cultes, une remarque et une seule, qui ne signale pas une prise de distance d’avec les éléments pré-chrétiens de la franc-maçonnerie, puisque, par exemple, dans l’article précédent («Triangle »), la présence du triangle dans « le symbolisme de nombreuses religions antiques » est mentionné sans autre forme de procès.
(52) Samuel Prichard, Masonry Disected : Being a Universal and Genuine Descritin of All its Branches from the Original to this Present Time. As it is deliver’d in the Constituted Regular Lodges, Londres, 1730, consultable à l’adresse suivante : https://freemasonry.bcy.ca/ritual/prichard.pdf, consulté le 31 décembre 2016.
(53) Outre Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, (1744) et Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749), on peut citer René Hérault, La Réception d’un Frey-Maçon (1737) ; l’Abbé Pérau, Le Secret des Francs-Maçon, (1742) ; Louis Travenol, Le Catéchisme des Francs-Maçons (1744:) ; anonyme, La Franc-Maçonne, ou Révélation des Mystères des Francs-Maçons (1744) ; anonyme, Le Sceau Rompu ou la Loge Ouverte aux Profanes par un Franc-Maçon (1745) ; anonyme, L’Ordre des Francs-Maçons Trahis, et le Secret des Mopses Révélé (1745) ; l’Abbé Larudan, Les Francs-Maçons écrasés (1747) ; Louis Travenol, La Désolation des Entrepreneurs Modernes du Temple de Jérusalem (1747) ; anonyme, L’Anti Maçon ou les Mystères de la Maçonnerie dévoilés par un Profane (1748).
(54) Ce que « la foire aux comploteurs » appelle le « complotisme » n’est pas né en France avec Barruel (Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme, 1797), ni en Grande-Bretagne avec Robison. La franc-maçonnerie a été accusée de conspiration « (d)ès sa création au XVIIe siècle » (Claude-Jean Lenoir [dir.], La tolérance ou la liberté ?: les leçons de Voltaire et de Condorcet, Complexe, 1997, p. 97). Voir, au sujet de la littérature antimaçonnique du XVIIe siècle, Jacques Lemaire, Alain Dierkens et Al, Les courants antimaçonniques hier et aujourd’hui, Éditions de l’université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’histoire des religions », 1993, p. 11.
(55) Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, 1744, p. 41.
(56) Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons, 1749, p. 20, p. 77, p. 99.
(57) Contrairement à Barruel, Robison (Postscript to the Second Edition of Mr. Robison’s Proofs of a Conspiracy Against All the Religions and Governments of Europe, Carried on in the Secret Meetings of Free Masons, Illuminati, and Reading Societies, T. Cadell jun. et W. Davies, Strand et W. Creech, Édimbourg, 1797, p. 386) n’accuse pas la franc-maçonnerie dans son ensemble d’être à l’origine de la Révolution de 1789, mais uniquement la franc-maçonnerie française, qu’il jugeait « corrompue ». En revanche, contrairement à un opinion répandue, ni l’un ni l’autre n’affirmaient que les Juifs jouent un rôle central dans la conspiration générale qu’ils dénonçaient. Le fait suivant montre même que Barruel n’accordait aucun crédit à cette thèse : dans une lettre adressée de Florence à l’abbé le 5 août 1806 de Florence, Jean-Baptiste Simonini l’informe que, parmi les « sectes infâmes, qui préparent les voies à l’Antéchrist, et sont les ennemis implacables, non seulement de la religion chrétienne, mais de tout culte, de toute société, de tout ordre », la plus à redouter est « la secte judaïque », qui « (prodigue) son or et son argent pour soutenir et modérer les modernes sophistes, les Francs-Macons, les Jacobins, les Illuminés… » et dont les membres « se promettaient, dans moins d’un siècle, d’être les mètres du monde, d’abolir toutes les autres sectes, pour faire régner la leur, de faire autant de synagogues des églises des Chrétiens, et de réduire le restant de ceux-ci à un vrai esclavage. » (Mgr Henri Delassus, La Question Juive : notes et documents, Desclée de Brouwer, 1911, p. 93 et sqq.). Barruel n’y donne pas suite et la transmet au prêtre apostat Desmaretz, sous-ministre de la police ainsi qu’au cardinal Fesch. « En réfléchissant, écrit-t-il dans la note jointe, l’objet de cette lettre paraîtrait incroyable, et combien, au moins, en saine critique, il exigerait de preuves impossibles à acquérir. Je me suis bien gardé de publier rien de semblable, Cependant je crus devoir la communiquer au cardinal Fesch, afin qu’il en fit auprès de l’Empereur l’usage qu’il en jugerait à propos. J’en fais autant auprès de M. Desmaretz, pour qu’il en parlât au chef de la police, s’il le croyait utile. Je crois avoir mieux fait de ne rien publier de semblable. » (ibid.) Cette lettre ne fut publiée qu’en 1881.
(58) Jacques-François Lefranc, Le Voile levé pour les curieux, ou le Secret de la Révolution révélé, à l’aide de la Franc-Maçonnerie, Paris, Lepetit et Guillemard l’aîné, 1792.
(58bis) Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, The Invention of Satanism, Oxford University Press, 2016, chap. 2 : « Satanic Precursors ».
(58ter) Denis Saurat, La littérature et l’occultisme : études sur la poésie philosophique moderne, Rieder, 1929, p. 28 et sqq. ; voir aussi Jeffrey Shoulson, Milton and the Rabbis: Hebraism, Hellenism, and Christianity, Columbia University Press, New York, 2010 ; Asloob Ahmad Ansari, « Blake and the Kabbalah ». In A. H. Rosenfeld, William Blake – Essay for S. Foster Damon, Brown University Press, Providence,1969.
(58quater) Asbjørn Dyrendal,James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, op. cit., p. 37..
(58quinquiens) La médiatisation de l’Église de Satan aux Etats-Unis dans les années qui suivirent sa fondation pourrait laisser penser que LaVey fut un innovateur. Il n’en est rien. Our Lady of Endor Coven, aussi appelé Ophite Cultus Satanas avait été fondé en 1948 à Toledo, Ohio, par un certain Herbert Arthur Sloane (1905-1975) qui croyait en un dieu cornu (voir http://www.satanservice.org/w/index.php?title=Herbert_Arthur_Sloane) ; il fut dissout après sa mort. Les membres de la Brotherhood of the Ramp, fondée à Los Angeles en 1960 et dissoute dans les années 1970, étaient dévoués à Satan, qu’ils considéraient comme le dieu du plaisir et de la joie (Allen J. Ottens et Rick Myer, Satanism: Rumor, Reality, and Controversy, éd. Revue, The Rosen Publishing Group, Inc., New York, 1998, p. 27)
(58sexiens) James R. Lewis et Inga B. Tøllefsen (éds.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, vol. 2, Oxford University Press, 2016, p. 445.
(58septiens) Voir Nicholas Goodrick-Clarke, Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity, chap. 11 : « Nazi Satanism and the New Aeon ».
(58optiens) Voir les « Neuf commandements sataniques » de LaVey à http://www.churchofsatan.com/nine-satanic-statements.php. L’ironie laVeyienne à l’égard de la doctrine chrétienne, sous-jacente dans la formulation des huit premiers commandements, se fait mordante à l’égard de l’institution vaticane dans le neuvième : « Satan est le meilleur ami des Églises, puisqu’il leur permet de continuer à faire des affaires depuis longtemps. » Dans la même veine, il déclara, au sujet du parasitisme clérical : « Si les Églises payaient des impôts, comme toutes les autres entreprises, car elles sont des entreprises, rien de plus que des entreprises, si donc elles payaient des impôts, la dette publique serait effacée du jour au lendemain… » (https://www.youtube.com/watch?v=v58MBzjiqBc) De fait, en n’imposant pas les Églises, le trésor états-unien se prive de 70 milliards de dollars de revenus chaque année (Ryan T. Cragun, Stephanie Yeager, and Desmond Vega, How Secular Humanists (and Everyone Else) Subsidize Religion in the United States, Free Inquiry, juin/juillet 2012 [p. 39-46] http://ns2.centerforinquiry.net/fi/vol_32/4/cragun_32_4.pdf.
(58noviens) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishing, 2009, p. 74 et sqq.
(58deciens) U. S. Department of the Army, Religious Requirements and Practices: A Handbook for Chaplains, Kirschner Associates, Inc., VII-3.
(59) Fiona Robb, Intellectual and Misunderstanding : the development of academic theology on the Trinity in the twelfth and thirteenth centuries, Thèse de doctorat, University College, University of London, décembre 1993, p. 180. Ce symbole fut d’abord décrit, soit dans le Contra Amaurianos (éd. C. Baeumker, BGPM 24.5/6, Münster, 1926) de Garnier de Rochefort, évêque de Langres, soit dans le Dialogus (1100) de Petrus Alfonsi (1062-v. 1140, né sous le nom de Moïse Sephardi.
(60) Albert Gallatin Mackey, op. cit., p. 195.
(61) Ibid.
(62) Ibid.,p. 195-196.
(63) Voir Jules Lebreton, Histoire du dogme de la trinité : des origines à saint Augustin, vol. 1, Beauchesne, 1910.
(64) William Jones (Rév.), La doctrine de la Trinité, traduit librement de l’anglais, K.- Cadaux, Toulouse, 1839.
(65) Charles Auguste Auber (Abbé), Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, vol. 4, A. Franck et A. Dupré, paris et Poitiers, p. 77.
(66) voir http://www.cosmovisions.com/$Triangle.htm ; il est remarquable que, dans ces exemples, le triangle équilatéral est indifféremment droit ou inversé.
(67) Eckhart, Sermon XII [Qui audit me non confundetur], in Traités et sermons, trad. Alain de Libera, GF – Flammarion, 1993, p. 299 ; voir à cet égard Daniel Fărcaş, Les Métaphores Oculaires dans la Mystique de Maître Eckhart, Citeste Perichoresis 1, 2, Oradea, S., 2003 [p. 129-137])
(68) Règle de Saint-Augustin à l’usage des Religieuses de la congrégation N. Dame, Nicolas Pottier, Reims, 1673, p. 11.
(69) Benoit Sinsart, Recueil de pensées diverses sur l’immortalité de l’âme, Colmar, 1756, p. 20.
(70) John Milton, Le Paradis Perdu, en anglais et en français, traduit par J. Mosneron, Baudry’s European Library, 1841, p. 361.
(71) Jacques-André Naigeon (éd.), Encyclopédie méthodique : Philosophie ancienne et moderne, t. 3, H. Agasse, Paris, 1792, p. 197.
(72) Jean Crasset Considérations chrétiennes, t. 1, nouv. éd., revue, corrigée, augmentée et mise en meilleur ordre, 1803, p. 2.
(73) F. de la Menais (Abbé), Essai sur l’indifférence en matière de religion, t. 3, Paris, 1808, p. 276.
(74) J. M. R. Lecoq-Kerneven, Monnaies du moyen-âge (Gaule), Rennes, 1870, p. 18.
(75) Richard William Church, God’s All-seeing Eye, Society for Promoting Christian Knowledge, 1896.
(76) Le triangle a toujours été, à toutes les époques, l’expression géométrique de la Trinité et le nimbe triangulaire celle de « Dieu le Père ». Le premier apparaît sur la croix pectorale de Jean XXII (voir http://4.bp.blogspot.com/_cQ2xhpZfenk/SWjfMSjcA4I/AAAAAAAAFkI/oiN_W_oizd0/s1600-h/pectoral+cross+ii.JPG). Au XVIIIe siècle encore, une médaille de Clément XIV, élu pape en mai 1769, le représente « … revêtu des habits pontificaux, debout sur un tribunal, chasse trois furies du bout de sa croix patriarcale. Près de lui, un ange appuyé sur un cippe, tenant une croix et des balances; au-dessus, le triangle radieux, symbole de la Trinité » (Nouvelle Encyclopédie théologique, t. 32, Jacques-Paul Migne, 1832, p. 255).
Le nimbe triangulaire, rare en France, est fréquent en Italie et en Grèce, surtout à partir du XVe siècle (M. Didron, Iconographie chrétienne : Histoire de Dieu, 3e série, 1843, p. 33 ; voir la fresque grecque de « Dieu le Père » à nimbe triangulaire et rayonnant (XVIIe siècle) reproduite p. 33 , voir aussi http://www.hellenicaworld.com/UK/Literature/HaroldBayley/en/images/fig29.jpg. Le triangle radieux (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleBruggeCathedralGermany.jpg.html) se trouve dans la chapelle Palatine du palais d’Aix-la-Chapelle, que fit édifier en 786 Charlemagne (voir http://www.suscipedomine.com/forum/index.php?topic=14490.90) ainsi que dans au moins cinq autres édifices religieux en Europe. Chacune des photos publiées à http://lepeupledelapaix.forumactif.com/t12704p60-l-oil-qui-voit-tout-tous-les-symboles-des-illuminatis-dans-les-medias a ceci d’intéressant que, même si elle n’est pas accompagnée de références, elle est différente du sempiternel cliché que l’on retrouve de cet « œil de la providence » sur des centaines, pour ne pas dire milliers, de sites Internet et dont les références sont loin d’être satisfaisantes ; par exemple, aucun des sites sur lesquels est présente la photo de l’ œil qui voit tout dans une église jésuite de Landsberg am Lech en Bavière (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleJesuitChurchatLandsberg-am-LechBavariaGermany.jpg.html) ne mentionne de quelle église il s’agit. La seule église jésuite dans ce village bavarois est l’église de la Sainte-Croix, la première que firent édifier les Jésuites en Allemagne.
Moins connu est l’œil de la providence de l’église d’Apos en Roumanie, construite en 1840 (voir http://orgeldatei.evang.ro/organ/view/1556), celui de l’église St. Laurentius de Schmölz dans le Nord-Est de l’Autriche (voir http://www.hasslacherberg.de/assets/images/Aktuelles/DWF/DWF113a.jpg), celui de l’église Saint Leodegar à Lucerne (voir https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Luzern_Hofkirche_Auge_der_Vorsehung.JPG). Deux autres exemples sont présentés à https://www.allmystery.de/themen/gg70737-12 ; un autre encore, manifestement plus récent, à http://kultussen.blogspot.fr/2014/04/das-auge-im-sandstein.html. https://www.flickr.com/photos/ana_sudani/2494471302/ Least but not last, il apparaît sur une fresque de l’église Saint Saturnin de Palairac qui date de la fin du XVIIe ou du début du XVIIIe siècle (voir http://www.palairac.org/maconnerie.htm).
(77) James Leith, « Les étranges métamorphoses du triangle pendant la Révolution Française ». In Michel Voyelle (dir.), Les images de la Révolution, Publications de la Sorbonne, 1988 [p. 351-359] ; voir aussi Claude langlois, « Laïcisation effective ou religion révolutionnaire ? ». In Bernard Plongeron (dir.), Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1830), Turnout, Brepols, 1988, p. 252-253.
(78) Fernand de Girardin, Iconographie de Jean-Jacques Rousseau, Slatkine Reprints, Genève, 1970, p. 175.
(79) Jean-François Grandbastien, « L’Iconographie politique sous la Révolution française », Société d’histoire et d’archéologie de la Lorraine, 1989 [p. 383–397], p. 388, p. 397, note 7, consultable à l’adresse suivante : http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/43857/CL_1989_2-3-4_383.pdf?sequence=1, consulté le 29 décembre 2016.
(80) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 est disponible à : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6c/Declaration_of_the_Rights_of_Man_and_of_the_Citizen_in_1789.jpg ; voir Michel Voyelle (éd.), op. cit., p. 254.
(81) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1793 est disponible à : https://www.histoire-image.org/etudes/declaration-droits-homme-citoyen.
(82) Voir http://www.nouvelordremondial.cc/wp-content/uploads/2009/11/d%C3%A9claration-droits-de-lhomm.jpg
(83) Parmi ces « rituels importants », signalons celui qui consista à faire passer le roi sous une « voûte d’épées » maçonnique, à son arrive à l’hötel de Ville, trois jours après la prise de la Bastille. (voir James H. Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith, Transaction Publishers, New Brunswick et Londres, p. 93)
(84) Voir Jacques Le Goff et René Rémond (dirs.), Histoire de la France religieuse, t. 3 : Du Roi très chrétien à la laïcité républicaine, XVIIIe – XIXe siècle, Editions du Seuil, 2001.
(85) Henry Charles Lea, Léo Taxil, Diana Vaughan et l’Église Romaine : Histoire d’un mystification, 1901, p. 8.
(86) Ibid., p. 9-10.
(87) Léo Taxil, Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie : Les Frères Trois-Points, Letouzé et Ané, 1885.
(88) Voir Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, chap. I, Oxford University Press, New York, NY, 2016.
(89) Voir Philippe Bénhamou, Les grandes énigmes de la franc-maçonnerie, Édi8/Éditions First, Paris, 2016.
(90) Henry Charles Lea, op. cit., p. 14.
(91) Jean-Christian Pleau, « Les lectures honnêtes de Jules-Paul Tardivel », Voix et images, vol. 32, n°3 (96), printemps 2007, Les Presses de l’Université de Québec, 2007 [p. 75-87], p. 78.
(92) Voir, pour une discussion de l’influence éventuelle qu’aurait pu exercer le Saint-Siège sur Taxil, Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, chap. 6.
(93) Athrisata, L’Affaire Diana Vaughan – Léo Taxil au scanner. Dans cette campagne antimaçonnique, il fut aussi noter que le Saint-Siège prêta main forte aux attaques de Taxil et de ses collaborateurs contre la franc-maçonnerie, « en embouchant à diverses reprises la trompette guerrière pour exciter parmi les peuples l’horreur de la Franc-Maçonnerie. Dans son encyclique en langue vulgaire Dali Alto, adressée, le 15 octobre 1890, au clergé et au peuple d’Italie, il montrait l’Ordre Maçonnique envahi par l’Esprit du Mal, brûlant comme Satan même d’une implacable haine contre le Christ. Le 8 décembre 1892, il revint à la charge par la lettre Custodi, exhortation dithyrambique aux Italiens, présentant un terrifiant tableau de la guerre engagée par les Francs-Maçons contre la patrie céleste et la patrie terrestre, contre la religion de nos pères, contre la civilisation. À la même date, il adressait aux évêques italiens l’épître Inimica vis, où il montrait comment l’esprit diabolique des vieilles sectes avait ressuscité en cette Franc-Maçonnerie qui attaquait les choses les plus saintes, tandis que le peuple des fidèles, endormi dans une trompeuse sécurité, ne discernait pas le danger qui menaçait l’existence même du Christianisme » (H. C. Lea, Léo Taxil, Diana Vaughan Et L’Église Romaine Histoire D’un Mystification 1901, p. 15).
(94) Joseph Bizouard, Des rapports de l’homme avec le démon, vol. 6, Paris, 1864, p. 783.
(95) Alexandre de Saint-Albin, Les Franc-maçons et les Sociétés secrètes, 2 éd., Paris, 1867, p. 473.
(96) Jacques-Charles Lemaire (éd.), Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée, 1815 (ré-éd. Éd. Télètes, 2007).
(97) Voir Francis Bertin, Les postérités de la théosophie: du théosophisme au new age, p. 149.
(98) Léon Meurin, La Franc-Maconnerie, synagogue, de Satan, V. Retaux, 1893. Dans une veine similaire, même si l’assimilation de la franc-maçonnerie au judaïsme n’y est qu’implicite, on peut signaler, dans la sphère anglo-saxonne, L. Fouquet (Rév.), Luciferianism or Satanism in English Freemasonry, Cadieux & Derone, Montréal, 1898.
(99) Voir J. P. Schreiber, « L’image des Juifs et du judaïsme dans le discours antimaçonnique au XIXe siècle ». In Marie-Anne Matard-Bonucci (dir.), Antisémythes : L’image des Juifs entre culture et politique (1848-1939), Nouveau Monde Editions, 2011.
(100) Le Frère George Crook (Freemasonry a type of Christianity throughout all ages clearly demonstrated by a faithful exposition of the true Principles of the order, Londres, 1850) recense plus d’une trentaine de déclarations dithyrambiques de francs-maçons anglo-saxons au sujet de la compatibilité et même de la complémentarité de la franc-maçonnerie, du judaïsme et du christianisme (voir Pierre Chevallier. Alec Mellor. « La charte inconnue de la franc-maçonnerie chrétienne », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 52, n°149, 1966 [p. 178-184]).
Citons en trois. Wellins Calcott, dans « A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons » (1769), déclare, p. 169 : « un bon maçon est un honnête homme et un bon chrétien » ; William Hutchinson, Spirit of Freemasonry (1775), p. 159 : « Le Maître maçon est un homme soumis à la doctrine chrétienne, sauvé de la tombe de l’iniquité et élevé dans la foi dans le salut. Pour témoigner que nous avons quitté l’état de corruption, nous potons l’emblème de la Sainte Trinité comme insigne de nos vœux… » ; Charles Brockwell, dans « The golden remains of the early masonic writers », p. 92 : « Un vrai maçon ne peut être ni un athée, ni un théiste, ni un libertin, car il a la plus stricte obligation d’être un honnête homme, un bon chrétien. »
(101) D. E. de Lara, « Freemasonry, Judaism and Christianity », The New Era, vol. 4, n°9, septembre 1884, p. 401.
(102) Puisque, d’après le Talmud (Baba mesia 114b), seuls les Juifs sont des êtres humains, « fraternisation de tous les hommes » et « élévation de la race humaine » signifient pour tout talmudiste « fraternisation de tous les Juifs » et « élévation de la ‘race’ juive ».
(103) Jozef M. A. Janssen, Annual Egyptological Bibliography 1952, International Association of Egyptologists. Association Internationale des Égyptologues, E. J. Brill, Leiden, 1953 [p. 633-1611], p. 976.
(104) Ibid.
(105) Cité dans E.A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, vol. 1, Dover Publications, Inc., New York, p. 111.
(106) Voir Robert Bauval et Ahmed Osman, The Soul of Ancient Egypt: Restoring the Spiritual Engine of the World, Inner Traditions / Bear & Co, 2015.
(107) Alan F. Alford, Pyramid of Secrets: The Architecture of the Great Pyramid Reconsidered in the Light of Creational Mythology, Eridu Books, Walsall, 2003, p. 7.
(108) Michael D. Garval, « A Dream of Stone »: Fame, Vision, and Monumentality in Nineteenth-Century, University of Delaware Press, Newark, 2004, p. 74.
(109) Voir, au sujet de la demi-douzaine de livres du début du XXe siècle présentant la franc-maçonnerie comme un culte phallique, Stewart Thomas Milton, Symbolic teaching; or, Masonry and its message, Stewart & Kidd Company, Cincinnati, 1914, qui se voudrait être une réfutation de cette thèse. Joseph Santo (Le formidable secret de la franc-maçonnerie, 1900) claironne la même thèse, sans avancer le moindre argument solide.
(109bis) Domenico Margiotta, né à Palmi (Royaume des Deux-Siciles) en 1858, est l’auteur d’ouvrages antimaçonniques dont le plus connu est « Le Palladisme : Culte de Satan-Lucifer dans les triangles maçonniques » (H. Falque, Grenoble, 1895). Il y reprend dans l’ensemble les accusations portées contre la franc-maçonnerie par Taxil, dont il fut le zélé collaborateur au « Diable au XIXe siècle ». Il se présentait comme une maçon repenti, ex-Secrétaire de la Loge Savonarola, de Florence; ex-Vénérable de la Loge Giordano Bruno, de Palmi ; ex-Souverain Grand Inspecteur Général, 33″ degré, du Rite écossais ancien et accepté ; ex-Souverain Prince de l’Ordre (33* . »., 90″ .’., 95° . ».) du Rite de Memphis-Misraïm ; ex-Membre Effectif du Souverain Sanctuaire de l’Ordre Oriental de Memphis et Misraïm de Naples ; ex-Inspecteur des Ateliers Misraïmites des Calabres et de la Sicile ; ex-Membre d’Honneur du Grand Orient National d’Haïti et son Garant d’Amitié près le Souverain Sanctuaire de Naples ; ex-Membre actif du suprême Conseil fédéral de Naples (Rite écossais ancien et accepté) ; ex-Inspecteur Général de toutes les Loges maçonniques des 3 Calabres ; ex-Grand-Maître advitam de l’Ordre Maçonnique Oriental de Misraïm ou d’Égypte (90 . ».) de Paris ; ex-Commandeur de l’Ordre des Chevaliers Défenseurs de la Maçonnerie Universelle ; ex-Membre d’Honneur ad vitam du Suprême Conseil Général de la Fédération italienne, de Palerme ; ex-Inspecteur permanent et souverain délégué au Grand Directoire Central de Naples pour l’Europe (Haute-maçonnerie universelle), etc. Pour son zèle antimaçonnique il « reçut des remerciements et des lettres de recommandation des évêques de Grenoble, d’Annecy, de Pamiers, de Montauban, d’Oran et de Tarentaise, et aussi de l’archevêque d’Àix et du Patriarche de Jérusalem. Léon XIII lui-même le décora de l’Ordre du Saint-Sépulcre » (H. C. Lea, op. cit., p. 15).
(110) Jozef M. A. Janssen, op. cit., p. 976.
(111) Helmut Jacobsohn, « Das Göttliche Wort und der Göttliche Stein im Alten Ägypten ». In Adolf Portmann et Rudolf Ritsema (éds.), Men and Speech, Mensch und Wort, L’Homme et le Verbe, Leiden, E.J. Brill, 1973, p. 235. « Bnbn.t », qui désigne donc la pierre de faîte d’une pyramide, dériverait du verbe « bnbn », « copuler » (Fergus Sharman, Linguistic Ties Between Ancient Egyptian and Bantu, Universal Publishers, Boca Raton, FL, 2014 ; Alan F. Alford, op. cit., p. 8)
(112) Voir http: /www.etymonline.com/index.php?term=delta.
(113) Voir David Sachs, Language Visible : Unraveling the Mystery of the Alphabet from A to Z, Kindle Edition, 2003.
(114) D. J. Conway, Maiden, Mother, Crone: The Myth and Reality of the Triple Goddess, Llewellyn Publications, St. Paul, MN, 1994, p. 54 ; ici, le corps de la déesse mère cananéenne est représenté par triangle droit (voir https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/236x/cd/76/42/cd7642aa37a14ceb9aec49e7df55905a.jpg).
(115) M. Séguier de Saint-Brisson, La préparation évangélique, vol. 1, Gaume Frères, Paris, 1846, p. 103.
(116) Voir http://www.cosmovisions.com/$Triangle.htm.
(117) Geraldine Pinch, (Egyptian Mythology, Oxford University Press, 2004, p. 82 et sqq.) signale des versions du mythe dans lesquelles ce sont les deux yeux d’Horus qui sont mis en pièces par Seth.
(118) Voir André Pichot, La Naissance de la science, t. 1 : Mésopotamie, Égypte, Folio, 1991. Le total de ces fractions ne fait pas 64/64, mais 63/64, ce qui rend problématique la traduction courante du nom égyptien qui désigne l’œil d’Horus (« oudjat ») par « complétude », à moins de penser, comme le font certains chercheurs, que le morceau manquant était considéré par les Égyptiens comme le nom secret de la divinité et que ceux qui le trouvent atteignent un état de conscience supérieur et donc la « complétude ». Ceux qui traduisent « oudjat » par « œil sain » (Claas Jouco Bleeker, Egyptian Festivals: Enactments of Religious Renewal, Brill, Leiden, 1967, p. 66), ont pour eux le fait que les médecins de l’Égypte antique préparaient leurs médicaments suivant les proportions géométriques de l’œil d’Horus. Thot, comme on sait, était et est toujours le patron des médecins et l’œil d’Horus est considéré comme un symbole de protection, à la fois pour les vivants et pour les morts (voir, au sujet de l’importance de l’« oudjat » dans les rituels de la religion égyptienne, Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte : d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti 1er, à Abydos, E. Leroux, 1902).
(119) Gustave Bord, La franc-maçonnerie en France des origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1908, p. 506.
(120) Mark Stavish, Freemasonry: Rituals, Symbols & History of the Secret Society, Llewellyn Publications, Woodbury, MN, 2007, p. 89.
(121) George Smith, The Use and Abuse of Free-masonry, Masonic Publishing and Manufacturing Co, New York, 1866, p. 132.
(122) La première loge fut la loge de St Mary’s Chapel, fondée le 31 juillet 1500 à Édimbourg (Sir David Brewster et Alexander Lawrie, The History of Free Masonry Drawn from Authentic Sources of Information, Longmann and Reese, Londres, 1804, p. 257).
(123) « Symbolique du triangle », 24 juillet 2013 http://www.rene-guenon.ch/index.php?option=com_content&view=article&id=80:symbolique-du-triangle&catid=61:symbolisme&Itemid=31.
(124) Hope B. Werness, Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in World Art, Continuum, Londres et New York, 2006, p. 177. La lettre grecque « delta » elle-même a de fortes connotations féminines. Elle désigne métaphoriquement les organes génitaux féminins (voir Marc Vandersmissen, La Femme et son domaine dans Lysistrata d’Aristophane. Étude de vocabulaire. Les Études Classiques, n°78, 2010 [p. 168- 186], p. 182-183, consultable à l’adresse suivante : https://orbi.ulg.ac.be/bitstream/2268/80005/1/Vandersmissen_2010_Etudclass-169.pdf, consulté le 9 janvier 2017. Voir, au sujet de la ressemblance entre la vesica piscis et la vulve, « Mandorle ». In Hans Biedermann, Dictionary of Symbolism, Meridan, New York, 1992.
(125) Dans le mythe de la Destruction de l’humanité, qui date peut-être du Moyen Empire (Pat Remler, Egyptian Mythology, A to Z, 3e éd., Chelsea House Publications, 2010, p. 51), Râ, dans un accès de paranoïa quasi yahwique, envoie son œil, c’est-à-dire sa fille, Hathor, pour châtier les hommes, qu’il estime lui avoir désobéi. Plusieurs déesses égyptiennes portent le surnom d’« œil de Râ » : Sekhmet, Ouadjet, Tefnout, Bastet et Mout. Cet œil est décrit comme une lionne assoiffée de sang, une flamme, ou un uraeus (Richard Chaby et Karen Gulden, Mots et Noms de l’Égypte Ancienne, vol. 2 : Français – Égyptien, Books on Demand Editions, 2014). Le principe féminin se manifeste ici sous sa forme destructrice plutôt que sous son aspect maternel, mais c’est le seul épisode de la mythologie égyptienne dans lequel l’œil est présenté sous un aspect prédateur.
(126) Voir, pour une illustration, https://fr.pinterest.com/pgrunia/vesica-piscis/. L’ankh se retrouve également dans la franc-maçonnerie (voir, pour une illustration, http://fineartamerica.com/featured/25th-degree-mason-knight-of-the-brazen-serpent-masonic-jewel-serge-averbukh.html ; http://sacredsymbols3d.blogspot.co.at/2011/10/masonic-symbols-33-degrees-of-ancient.html), où il est associé au 25e degré du Rite Écossais Ancien et Accepté.
(127) Nikolas Davies et Erkki Jokiniemi, Dictionary of Architecture and Building Construction, Routledge, 2008, p. 666. Il est à noter que, dans les catacombes, où les chrétiens célébraient leur culte sur les tombeaux des premiers martyrs, l’autel de certaines chapelles avait la forme d’une vesica piscis. Voir Charles Whitlock Moore, Freemason’s Monthly Magazine, vol. 14, Tuttle & Bennett, 1855, p. 331.
(128) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1/
(129) Frédéric Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie complété et développé par J. D. Guigniaut, t. 1, 2e partie, p. 864. La planche XLVIII reproduit un dessin de Champollion d’un monument égyptien où « Toth est deux fois dans un rapport évident avec la lune représentée soit par un croissant soit par l’œil ; il met judicieusement en parallèle cette représentation avec une statue d’Hermès – reproduite en dessin dans Jean-François Champollion, « Panthéon Egyptien, collection des personnages mythologiques de l’ancienne Égypte, d’après les monuments », Firmim Didot, Paris, 1823 -, assis sur un trône, la tête surmontée du croissant et du disque lunaire ; il rappelle que Toth « était supposé suivre la lune dans toutes ses révolutions, sous toutes ses formes ».
(130) Voir Lotte Motz, The Faces of the Goddess, planches 7 et 8, Oxford University Press, Oxford et New York, 1997, p. 20.
(131) Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2009, p. 267.
(132) S’il est vrai que la femme-vulve peut être un symbole de fertilité dans certains cas, eh bien, dans d’autres, il est clair qu’il s’agit d’un symbole, sinon purement, du moins partiellement, sexuel. « Les femmes-vulves de la haute préhistoire ne sont pas seulement les célèbres « Vénus stéatopyges » aux chairs débordantes, mais bien plus fréquemment des statuettes fines et élancées aux jambes longues, dont l’écartement permet de souligner la saillie du « mont de Vénus », qui ne fait jamais défaut, même lorsque les seins ou les fesses sont à peine indiqués » (Séverine Auffret, Des couteaux contre des femmes, Des femmes, 1982, p. 286) ; voir, au sujet de l’ambivalence des significations symboliques de la femme-vulve et en particulier de la sheel-na-gig, Starr Goode, Sheela na gig: The Dark Goddess of Sacred Power et surtout Martha Easton, « ‘Was It Good For You, Too?’ Medieval Erotic Art and Its Audiences », Different Visions: A Journal of New Perspectives on Medieval Art, n°1, septembre 2008 (http://differentvisions.org/issue1PDFs/Easton.pdf), ambivalences qui ne sont pas perçues dans l’ouvrage de référence sur le sujet : Barbara Freitag, Sheela-na-gigs: Unravelling an Enigma, Routledge, Londres et New York, 2005. Les représentations de femmes-vulves foisonnent dans l’iconographie de la civilisation pré- et non-aryenne de la vallée de l’Indus, dite « civilisation harappéenne » (voir https://web.archive.org/web/20160105055021/http://www.southasianarts.org/2010/07/lajja-gauri-like-in-indus-valley-new.html).
(133) Wouter J. Hanegraaff et Jeffrey J. Kripa, Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Brill, coll. « Aries Book Series », Leiden et Boston, 2008, p. 18.
(134) G. Sfameni Gasparro (éd.), Agathē elpis: studi storico-religiosi in onore di Ugo Bianchi L’Erma di Bretchneider, 1994.
(135) Le lien entre les Cathares et le culte de la déesse mère est l’écrit apocryphe gnostique « Pistis Sophia » (v. 330), qui était au premier plan dans leurs rituels initiatiques. Dans ce traité, Jésus annonce : « Marie la Madeleine et Jean le Vierge seront supérieurs à tous les disciples » (voir Edina Bozók, Le Livre secret des Cathares, Interrogatio Iohannis, nouv. éd. Revue et corrigée, Beauchesne, Paris, 1980, p. 98). Au « Moyen Âge », en effet, Marie Madeleine fut dotée de traits qui rappellent les caractéristiques des déesses (mères) du Proche-Orient de l’antiquité, notamment la sensualité et la concupiscence ; l’hagiographie fit d’elle une prostituée, essentiellement sur la base de l’épisode de l’Évangile de Luc où Jésus la délivre de sept démons (voir, au sujet de la genèse de cette hagiographie, Melissa Hope Ditmore (éd.), Encyclopedia of Prostitution and Sex Work, vol. 1:A-N, Greenwood Press, Westport, CT et Londres, 2006, p. 295 et sqq. ; voir aussi Siobhán Houston, Invoking Mary Magdalene: Accessing the Wisdom of the Divine Feminine, éd. augmentée, Sounds True; Har/Com edition, 2006).
(136) Frances Young, God’s Presence: A Contemporary Recapitulation of Early Christianity, Cambridge University Press, Cambridge, 2013, p. 334. Non seulement Marie fut proclamée theotokos dans la ville dont Cybèle était la déesse tutélaire, mais le sermon que Cyril prononça à la gloire de Marie à cette occasion était calqué sur les arétologies, c’est-à-dire les hymnes en l’honneur des dieux. Quantité d’ouvrages affirment sans plus de précision que les déesses mères en Grèce étaient appelées « theotokos », ce qui ne peut être qu’inexact, puisque « theotokos » est un singulier et que les déesses mères étaient appelées « mères des dieux » : « mater theon » ou « gaia megale » était l’expression qui servait à les désigner.
(137) Stephen Benko, The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden, 1993, p. 228.
(138) Joseph Gold (éd.), Monsters & Madonnas: The Roots of Christian Anti-semitism, éd. Revue, Syracuse University Press, 1999, p. 161-162). L. Leblois (Les Bibles et les initiateurs religieux de Phumanité, t. 5, Fischbacher, Paris, 1887, p. 378, note I) rappelle que certains Juifs et certains païens prétendirent, sans doute en raison des attaches qui étaient prêtées à Jésus avec l’Égypte, où l’inceste « acquérait un degré de sainteté ineffable » (Pierre Saintyves, Les vierges mères et les naissances miraculeuses, Emile Nourry, 1908, p. 201) « que le Christ était […] le fruit de l’inceste et le fils du frère de Marie ». Païens et Juifs mis à part, les relations entre Marie et Jésus, comme celles qui existaient entre les déesses à la fois mères et vierges et leur fils divin, étaient objectivement incestueuses, quelles qu’aient été les précautions de langage que prirent les théologiens chrétiens pour formuler le dogme en question (Judith Taylor Gold et Joseph Gold, op. cit., p. 162).
(139) Par exemple, ce fut le cas de la secte gnostique des pauliciens, accusée de tous les vices contre-nature par le patriarche de Constantinople Photios (v. 820- v.896) (voir Dr Vetzer et Dr Welte [éds.], Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, traduit de l’allemand, t. 17, Gaume Frères et J. Duprey, Paris, 1863, p. 359) et par le chef de l’Église d’Arménie Hovhan Odzneci (voir Thomas Hatsis, The Witches’ Ointment: The Secret History of Psychedelic Magic, Park Street Press, 2015).
(140) https://www.marianne.net/societe/orgie-sexuelle-et-drogue-au-vatican-le-pas-tres-catholique-entourage-du-pape-francois.
(141) D. G. Hertz, « Bio-psycho-social consequences of migration stress: a multidimensional approach », The Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences, vol. 30, Israel Psychiatric Association, 1993 [p. 204-212], p. 204.
(142) Voir, pour un panorama des principales déesses mères du Proche- et du Moyen-Orient de l’antiquité et des correspondances qui existaient entre elles, Jean Sadaka, Le Culte de la Grande Mère : ou Le symbolisme du féminin sacré, de la Déesse Ishtar à la Sainte Vierge Marie, Mon Petit Editeur, 2015.
(143) J. Day, « Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature », ]BL 105, 1986 [p. 400—401].
(144) Karel van der Toorn,Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (éds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2e éd. largement révisée, Brill Academic Publishers et Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Leiden et Grand Rapids, MI, 1999, p. 99.
(145) « Ont été récemment découvertes dans le désert du Sinaï des poteries datant de l’époque d’Osée [v. 750 avant notre ère] ornées de dessins qui pourraient être considérés aujourd’hui comme pornographiques » qui, preuve, si besoin en était, de l’indissociabilité du culte de la fertilité et du culte orgiastique, « sont accompagnés de la légende : « Que Yahvé et son épouse Ashterah vous bénissent ! » (Donald E. Knuth, 3:16 Bible Texts Illuminated, A-R Editions, Inc, 1991, p. 120).
(146) « Hommes saints » – ou « hommes de Qudsu », s’il est exact que, comme l’affirment plusieurs chercheurs, « Qudsu » est un autre nom d’Ashera – voir Edward Lipińsk (éd.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C., Uitgeverij Peeters, Louvain, 1987, p. 68, note 15. Les deux noms sont formés sur la racine sémitique « QDS ».
(147) Voir, pour un état de la question, Stéphanie Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge University Press, New York, 2008, https://img.fireden.net/tg/image/1472/70/1472706637137.pdf.
(148) Eric Maroney, SCM Core Text: Religious Syncretism, SCM Press, Londres, 2006, p. 96.
(148bis) Ibid.
(149) Voir, au sujet des considérations développées dans ce paragraphe sur le culte des déesses mères dans le judaïsme, Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3e éd. Revue, Wayne State University Press, Detroit, 1977.
(150) « La conquête par la femme des droits politiques, dans le monde moderne, ne peut être qu’un moyen, et la femme, en possession de ses droits, devra poursuivre la transformation économique de la société, condition essentielle de sa libération sexuelle » (Bulletin de la Franc-Maçonnerie mixte pour la France et l’étranger, Ch. Buquet, 1909, p. 384). « condition essentielle de [l]a libération sexuelle » de la femme ou « condition essentielle de [l]a libération sexuelle » de la société ? Il est fort peu probable que l’ambiguïté ait été voulue, mais elle est révélatrice : émancipation de la femme et libération sexuelle vont de pair.
(151) Chalmers Izett Paton, Freemasonry: Its Symbolism, Religious Nature, and Law of Perfection, Reeves and Turner, Londres, 1873, p. 453-454. Il est vrai que les anciennes Charges et Constitutions font de la chasteté une vertu maçonnique essentiellement à l’intérieur de la famille : celle du franc-maçon. Selon Mackey (Encyclopedia Of Freemasonry And Its Kindred Sciences, vol. 2: D-L, Jazzybee Verlag, Loshberg, p. 226) la ceinture que tous les templiers recevaient à leur première réception et qu’ils étaient tenus de porter toute leur vie comme symbole de chasteté, un des trois vœux qu’il faisaient à leur profession avec celui d’obéissance et de pauvreté (Pierre Du-Puy, Histoire de l’Ordre militaire des Templiers, ou Chevaliers du Temple de Jérusalem, nouv. éd., Pierre Foppens, Bruxelles, 1751, p. 220), peut être considérée « comme similaire au tablier maçonnique dans son message ». Selon Frédéric Nicolai (Essai sur les accusations intentées aux Templiers et sur le secret de cet ordre, traduit de l’allemand, J. Changuion, Amsterdam, 1783, p. 98-99), les Templiers, « dans la professions secrète », recevaient « une autre ceinture de lin », qui « était la marque secrète d’une nouvelle Chevalerie & devait servir à leur rappeler continuellement leurs nouveaux engagements ».
(152) Ainsi, à Bordeaux en 1773, l’Elu Coen Jean-Frédéric Kühn tenta d’établir une branche du Rite des Architectes Africains du nom d’« Étoile flamboyante des trois lys » (Michel Espagne, Bordeaux-baltique : la présence culturelle allemande à Bordeaux aux XVIIIe et XIXe siècles, Éditions du CNRS, 1991, p. 88). Un sceau du Grand Orient de France « porte en orle trois lignes parallèles et une guirlande de petites étoiles. Le compas et l’équerre, entrelacés dans deux branches de chêne, forment un quadrilatère ont le milieu est orné des trois lettres G. 0. F. […] tracées par une guirlande de fleurs. On voit une grande fleur de lys au centre u G et du F, un triangle au milieu de l’O; à la tête du compas un soleil rayonnant, au-dessous un maillet; à la pointe de l’équerre, une fleur de lys » (Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire & scientifique du Gers, vol. 10, Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du Gers, Th. Bouquet, 1909, p. 161). la fleur de lys était également présente dans le symbolisme des maçons opératifs : ainsi, un encadrement de porte d’une maison de Douarnenez du XVIe siècle est orné d’une clef en T représentant une fleur de lys, le soleil, la lune, une étoile à gauche, une équerre, un compas et un marteau taillant à droite et un oiseau glazik en bas (voir Dominique Jardin, La tradition des francs-maçons: Histoire et transmission initiatique, Éditions Dervy, Paris, 2014, fig. 17.
(153) René Guénon, Symboles de la science sacrée, Gallimard, Paris, 2013, p. 54.
(154) Voir Victor Schoelcher, L’Égypte en 1845, Pagnerre, Paris, 1846, p. 333.
(155) Georges Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Ernest Thorin, Paris, 1884, p. 247.
(156) Ibid., p. 250.
(157) Vivant Denon, Voyage dans la basse et la haute Egypte, vol. 1, F. Didot, Paris, 1802, p. 301.
(158) J.-J. Dubois, Description des antiquités égyptiennes, grecques et romaines, monuments, Panckoucke, Paris, 1837, p. 33.
(159) Georges Lafaye, op. cit., p. 210.
(160) Suzanne Amigues, « Theophraste, Recherches sur les plantes ». In Recherches sur les plantes, vol. 2, Les Belles Lettres, 2003, p. 89.
(161) René Guénon, L’Homme et son Devenir selon le Vêdânta, Éditions Bossard, 1925, p. 72.
(162) René Guénon, Symboles de la science sacrée, Gallimard, 2013, p. 53.
(163) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Robert Laffont/Jupiter , Collection Bouquins, 1980, p. 881.
(164) Voir Charles Joret, Les plantes dans l’antiquité et au moyen âge, histoire, usages et symbolisme, vol. 1, Slatkine Reprints, 1976, p. 260-261.
(165) Pieter Arie Hendrik De Boer, Oudtestamentische Studiën: IX, Brill, Leiden, 1950, p. 25. Le lotus est également associé à l’acte de création divine dans la mythologie de l’hindouisme (Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, École française d’Extrême-Orient, 1994, p. 19.
(166) Voir E. Varga, Contribution au problème de la cosmogonie égyptienne du lotus, Drevniy Mir (Sbornik statey), Moscou, 1962, p. 63-70.
(167) Gérard-Henry Baudry, Le baptême et ses symboles : aux sources du salut, Beauchesne, 2001, p. 74.
(168) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, vol. 1, part. 1, refondu en partie, complété et développé par J.-D. Guigniaut, Paris, Treuttel et Würtz, 1825, p. 406.
(169) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit., p. 881.
(170) Frédéric Servajean, Les formules des transformations du Livre des morts à la lumière d’une théorie de la performativité, XVIIIe-XXe dynasties, Institut français d’archéologie orientale, 2003, p. 69 ; voir aussi Marie-Louise Ryhiner, L’offrande du lotus : dans les temples égyptiens de l’époque tardive, Fondation égyptologique reine Élisabeth, 1986.
(171) A. de Buck, « La Fleur au front du grand prêtre ». In Oudtestamentische Studiën: IX, Pieter Arie Hendrik De Boer, p. 23.
(172) Isabelle Balsamo (dir.), Terrain, n° 47/sept. 2006 : « Odeurs », Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 2006.
(173) Pascale Balletn, Égypte antique aux portes du désert, Musée des Beaux-Arts de Lyon, 2000, p. 229.
(174) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit, p. 881.
(175) Ana María Quiñones et Ana María Quiñones Costa, Symboles végétaux : la flore sculptée dans l’art médiéval, Desclée de Brouwer, 1995, p. 97.
(176) Ovide, Fastes, 5, 229-260 ; Œuvres choisies de Saint Clément d’Alexandrie, Perrodil, Paris, 1846, p. 131. Le lys était appelé « flos junonius ». En Syrie, Junon était représentée moitié femme moitié poisson, comme Isis et Vénus (Alexandre Lenoir, Nouvelle explication des hiéroglyphes, paris, 1810, vol. 3, p. 26.
(176bis) Voir, au sujet des différents attributs de de Junon, Santiago Juan-Galan, Terra Barda, t. 1 : Les Indo-européens, Publibook, p. 769.
(177) Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, op. cit, p. 881.
(178) Pour Anath, voir : https://inanna.virtualave.net/k89014britishmuseumanat.jpg), Qadesh : https://arthuride.files.wordpress.com/2011/09/stele-qadesh-syrian-goddess-of-fertility1.jpg, Inanna : http://img11.hostingpics.net/pics/607038Innana.jpg.
(179) René Guénon, op. cit., p. 55. Il convint de noter que le lotus est un symbole d’origine pré- et non-aryenne (Jan Gonda, Aspects of Early Viṣṇuism, Motilal Banarsidass Publishers, Dehli, 1969, p. 213 ; Thomas B. Coburn, Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of its Interpretation, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 18).
(180) Voir http://www.mushroomstone.com/fleurdelisorigin.htm.
(181) Jennifer Potteret Seven Flowers, And How They Shaped Our World, Atlantic Books, Londres, Z013, chap. : « Lilyv.
(182) Sinclair Hood, The Arts in Prehistoric Greece, Yale University Press, New Haven et Londres, 1994, p. 55.
(183) Voir, au sujet des représentations de la fleur de lys dans l’iconographie et la numismatique de l’époque impériale, Jean Rey, Histoire du drapeau, des couleurs et des insignes de la monarchie, vol. 2, chap II : « Fleurs de lis chez les Romains. » Voir, pour quelques exemples de monnaies impériales romaines de ce type, http://www.sacra-moneta.com/Numismatique-romaine/Les-images-de-Spes-l-espoir-sur-les-monnaies-romaines.html ; sur l’une d’elles « une figure de femme debout tient à la main un lys ouvert […] de la même manière […] que nos rois sur les anciens sceaux, et que la Vierge sur la monnaie des évêques de Die et de Valence » (Jean Rey, op. cit, p. 363). Le lotus se trouve également sur la Mensa isiaca – cette table de bronze gravée et incrustée de figures hiéroglyphiques parmi lesquelles celles d’Isis occupent la première place, dont nous avons parlé plus haut, mais nous mettrons à part cet objet d’art, car il n’est pas certain qu’il ait été fabriqué dans l’antiquité romaine. Isis y est représentée, par exemple, à genoux devant un lotus ; on y voit aussi – nous verrons ce symbole réapparaître plus bas – un crapaud monté sur une tige de lotus.
Isis est réputée avoir appris aux hommes à faire du pain à partir du lotus. La majorité des Égyptiens se nourrissaient de cette plante , après l’avoir coupée, ils la faisaient sécher et faisait du pain avec sa tête (Alexandre Lenoir, Nouvel essai sur la table isiaque, Paris, 1809, p. 12, note 1).
(184) Abel Hugo, Histoire générale de la France depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos, vol. II : Gaule, H.-L. Delloye, Paris, 1857, p. 244.
(185) Ibid., p. 435.
(186) In « Fleur de lys ». In M. Glaire (Abbé) (dir.), Encyclopédie Catholique, vol. 12. Parent Desbarres, Paris, 1847, p. 108.
(187) Jean Rey, op. cit., p. 233.
(188) Cité in ibid., p. 230-231.
(189) Bulletin de la Société des naturalistes et des archéologues de l’Ain, vol. 72, 1958, p. 31.
(190) Hervé Pinoteau, La symbolique royale française, ve -xviiie siècle, P.S.R. Éditions,‎ 2004, p. 96.
(191) L’Intermédiaire des Chercheurs et Curieux, vol. 20, 1970, p. 177.
(192) Pierre Audigier, L’Origine des François et de leur Empire, vol. 2, Loüis Billaine, Paris, 1676, p. 490. Selon Hérodote (I) et Strabon (XVI), les rois de Perse, les rois mèdes, babyloniens et assyriens avaient une fleur de lys au bout de leur sceptre (voir ibid.).
(193) Gilles André La Roque (sieur de La Lontière), Traité de la noblesse, et de toutes ses differentes especes, Nouv. éd. augmentée, 1734, p. 23.
(194) Jean Rey, op. cit., p. 203.
(195) C. Leber, Collection de pièces relatives à l’histoire de France, t. 13, Paris, 1838, p. 223.
(1ç6) Claude François Chazot, De la gloire de l’aigle : emblème, symbole, enseigne militaire et décoration, Paris, 1809, p. 262.
(197) Jean Rey, op. cit., p. 44 et sqq.
(198) Frédéric-Auguste-Ferdinand-Thomas (baron de Reiffenberg), Archives philologiques : Nouvelles archives historiques des Pays-Bas, t. 6, Bruxelles, 1832, p. 151-152.
(199) M. de Grace, Introduction à l’histoire moderne, générale et politique de l’univers, vol. 1, p. 464. Certains sceaux royaux purent en porter jusqu’à dix (voir ibid.).
(200) Claude François Chazot, op. cit., p. 262.
(201) M. de Grace, op. cit., p. 464.
(202) Jean-Marie de La Mure, Histoire des ducs Bourbon et des comtes de Forez, vol. 1, Paris, Potier, 1809, p. 375, note 1.
(203) Table analytique et raisonnée du dictionnaire des sciences, arts et métiers, t. 1, A-H, Panckoucke, Paris, 1780, p. 742.
(204) Jean Prieur, Les symboles universels, Éditions Fernand Lanore, Paris, 1989, p. 104.
(205) Voir Paul Friedland, Political Actors: Representative Bodies and Theatricality in the Age of the French Revolution, Cornell Univrsity Press, Ithaca et Londres, 2002, chap. 4.
(206) Anonyme, La Franc-maçonne ou révélation des mystères des francs-maçons par Madame ***, Bruxelles, 144, p. 18.
(207) François-Timoléon Bègue Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonnerie et des sociétés secrètes anciennes et modernes, Pagnerre, Paris, 1815, p. 37 ; H. Cauchois, 30°, Cours oral de franc-maçonnerie symbolique en douze séances, E. Dentu, Paris, 1863, p. 56.
(208) Elizabeth Hyde, Cultivated Power: Flowers, Culture, and Politics in the Reign of Louis XIV, University of Pennsylvania Press, Philadelphie, 2005, p. 139.
(209) Laurent Theis, Clovis : de l’histoire au mythe, Complexe, 1996, p. 115. Selon une autre version, Clovis aurait reçue les fleurs de lys, avec les insignes et le titre de patrice, de consul et d’auguste, de l’empereur d’Orient Anastase ; le sceptre chargé de fleurs de lys était un des insignes des empereurs d’Orient (Antoine Aubery, Des justes pretentions du roy sur l’empire, Paris, 1667, p. 162).
(210) Chronique de Morigny. In Dom. Bouquet, t. 112, p. 68. In Alexandre Huguenin, Suger et la monarchie française au XIIe siècle, 1108-1152, Paris, 1857, p. 223.
(210bis) Si une continuité symbolique est affirmé dès le « Moyen Âge » entre la lignée de David et les rois de France, il semble qu’il ait fallu attendre la fin du XIXe siècle pour que des auteurs cherchent à établir que les rois de France descendaient par le sang ds rois d’Israël. Voir Aryeh Graboïs, « Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Âge : le roi David, précurseur du roi très chrétien », Revue historique, 1992 [p. 11-31] ; Marquis de la Franquerie, La Mission Divine de la France, Groupe Saint-Remi Édition, 6e éd., 2002 (5e éd., D. Lallement, 1926, http://www.vexilla-regis.com/textevr/MISSIONdivineFRANCE.htm) ; voir Ascendance Davidique des Rois de France, d’après Monsieur le Marquis de la Franquerie, l’Abbé Narcisse Cruchet dans son Étude de 1891, l’Abbé Boudet dans sa « La vraie langue celtique et le Cromleck », le Chevaler Cohendy-Bray dans son « Ascendance davidique enluminurée », Jean Lemaire de Belges dans son « Illustrations de Gaule et singularités de Troie » , la Bse A-C.Emmerich dans ses mystères de l’Ancienne Alliance et visions, Notes du Chanoine Crampon dans sa Bible, Monsieur Xavier de Roche dans « Louis XVII », l’Abbé P. de Vergeron dans « Sermon pour Louis XVI », http://catholiquedu.free.fr/2012/AscendanceDavidiqueDeFrance.pdf ; voir aussi http://rustyjames.canalblog.com/archives/2014/08/05/30356590.html.
(211) Dominique Vinay, La Couronne et la lyre : Présence du roi David dans la littérature française de la Renaissance. Sciences de l’Homme et Société. Université François Rabelais, Tours, 2002. Français, p. 11.
(212) Ibid.
(213) Ibid., p. 12.
(214) Voir Fabrice Preyat, Le Petit concile de Bossuet et la christianisation des mœurs et des pratiques littéraires sous Louis XIV, Lit, Berlin, 2007, p. 399.
(215) Dominique Vinay, op. cit., p. 12.
(216) Hervé Pinoteau, « Insignes et vêtements royaux », Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles, 2005, consultable à l’adresse suivante : http://crcv.revues.org/99, consulté le 8 février 2016. Au sujet des couronnes du roi et de la reine, Pinnoteau écrit : (elles) avaient été faites sous Philippe II Auguste avec des idées précises venant de Louis VII. La verge d’une coudée ornée d’une main d’ivoire, qu’on nomma main de justice lors des obsèques de Charles VII en 1461, était le sceptre davidique par excellence, et celle du sacre venait des premiers Valois (Le long sceptre sommé d’un blanc lys surmonté de la statuette de saint Charlemagne était une création de Charles V, en l’honneur de son saint patron, réputé auteur de la loi de succession comme l’écrivait Jean Golein. Les éperons furent fabriqués au xiie siècle et la poignée de l’épée Joyeuse est un incroyable montage de pièces disparates probablement réalisé pour le sacre de Philippe II Auguste en 1179. »
(217) Jean de Pauly, L Zohar, V, Le Livre de la splendeur, Maisonneuve & Larose, 1985, p. 269. Cité in Roger Sabbah, Les secrets de la Bible, 2e éd., Editions Carnot et Carnot USA Books, 2004, p. 194. Le rouge et le blanc sont aussi les couleurs de la couronne d’Horus.
(218) Régis Debray, Dieu, un itinéraire : matériaux pour l’histoire de l’éternel en Occident, Éditions Odile Jacob, Paris, 2004, p. 237.
(219) Yitzhak Zahavy, Archaeology, Stamps and Coins of the State of Israel, lulu.com, 2009, p. 156-157.
(220) Voir http://macollectiondepieces.pagesperso-orange.fr/asie/israel_shequel.JPG.
(221) Thiery, Histoire et culture des lys, M. Thiery, Paris, 1855, p. 7.
(222) Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe : messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVIe et XVIIe siècles, 2000, Champ Vallon, Seyssel, p. 45.
(223) Ibid., p. 149.
(224) Stéphane Haffemayer, « Haran A. Y., Le lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVIe et XVIIe siècles », 13 mars 2013, https://clio-cr.clionautes.org/le-lys-et-le-globe-messianisme-dynastique-et-reve-imperial-en-france.html.
(225) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 141.
(226) Stéphane Haffemayer, op. cit.
(227) Voir Tony Allan, Le livre des prophéties, traduit de l’anglais par Annie Fatet et Alain Sainte Marie, L Pré aux Clercs, 2012.
(228) F. Gruget, Recueil des prophéties et revelations tant anciennes que modernes, Troyes, Pierre Chevillot, 1611, p. 46. In Hervé Drévillon, Lire et écrire l’avenir : l’astrologie dans la France du Grand Siècle, 1610-1715, 1996, Champ Vallon, Seyssel, p. 111.
(229) Claude Percheron, Extraict des propheties et revelations des Saincts Pères, Paris, 1617, p. 23. In ibid.
(230) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 239-240.
(231) Henri Dujardin, L’oracle pour 1840 et les années suivantes, 2e éd., Camus, Paris, 1840, p. 124-125.
(232) A. de Coëtlogon, Les armoiries de la ville de Paris, sceaux, emblèmes, couleurs, devises, livrées et cérémonies publiques. Ouvrage commencé par feu le comte A. de Coëtlogon, refondu et complété par L.-M. Tisserand et le Service historique de la ville de Paris, t. 2, Paris, 1871, p. 130 et sqq.
(233) Correspondance littéraire secrète, 1793.
(234) Recueil des règlements et arrêtés émanés, t. 3., F. G. Levrault, Strasbourg, 1799, p. 86.
(235) Tables générales des lois, vol. 1, Ménard et Desenne, Fils, Paris, 1824, p. 314.
(236) François Souchal, Le vandalisme de la Révolution, NEL, Paris, 1999, p. 110.
(237) Voir Isabelle Mathieu, L’action culturelle et ses métiers, PUF, Paris, 2015.
(238) Voir Georges Lenôtre, Mémoires et souvenirs sur la Révolution et l’Empire : Le Tribunal, BnF Collection ebooks, 2016.
(239) M. L. Sandret (dir.), Sceaux, devise et armoiries de Paris, Revue héraldique, historique et nobiliaire, nouv. série, t. 7, J. B. Dumoulin, Paris, 1872, p. 184.
(240) A. de Coëtlogon, op. cit., p. 150-151. Voir le « Mémoire adressé par le Préfet du département de la Seine au Conseil général du département faisant fonctions du Conseil municipal de la Ville de Paris. Sur la demande à former par cette Ville pour obtenir des armoiries », du 12 avril 1810, reproduit dans Les armoiries de la ville de Paris, t. 2, Paris, 1875, appendice XXXVII.
(241) Alexandre Lenoir, De l’obélisque de Louxor, In Journal de l’Institut historique, vol. 1, 1854, p. 153.
(242) Jean Rey, op. cit., p. 220.
(243) Louis Vian, La particule nobiliaire : suivie des Armoiries de Paris, E. Dentu, 1880, p. 178.
(244) Ibid., p. 178.
(245) Ibid., p. 180-181.
(246) Jean Rey, op. cit., p. 26.
(247) Rappelons que, sur les îles de Crête, où se développa la civilisation minoenne, « la terre natale, au lieu d’être appelée « patrie », était nommée « Terre de la Mère « … » « Ici, Zeus (Testub) n’a pas de père et a comme mère la matière humide terrestre : la « femme » est donc au principe de tout et « le dieu » est quelque chose d’engendré, on montre sa tombe Est en revanche immortel le substrat féminin immuable de toute vie […] Hérodote (I, 173) rappelle que les Lydiens, d’origine crétoise, « ne se distinguaient pas par le nom de leur père, mais par celui de leur mère » » (Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, trad. par l’auteur, Edizioni Mediterranee, Rome, 2007, p. 254).
(248) Gérard Desnoyers, Le jardin, Terre de rêve en suspens entre terre et ciel, lyrobolan Éditions, 2015, p. 140.
(249) Nanno Marinatos, Minoan Kingship and the Solar Goddess: A Near Eastern Koine, University of Illinois Press, Urbana, Chicago et Soingfield, 2010, p. 121.
(250) Garcin de Tassy, « Compte rendu de Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society, etc. Tables usuelles formant un appendix au Journal de la Société Asiatique, par J. Prinsep. C. Cartier et de la Saussaye », Revue Numismatique, vol. 4, 1839 [p. 303-311], p. 308.
(251) James Prinsep, Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society, t. 1, Calcutta, 1834, p. 53 et sqq.
(252) Voir Charles Colemans, The Mythology of the Hindus, Parbury, Allen and Co., Londres, 1832.
(253) George Kish (éd.), A Source Book in Geography, Harvard University Press, Cambridge, MS, et Londres, 1978, p. 353.
(254) Sebastian Münster, Cosmographiae uniuersalis, t. 6., 1554, p. 76.
(255) Alexandre Y. Haran, op. cit., p. 151.
(256) Voir http://www.verslecentre.com/wp-content/uploads/2012/09/egypte-ancienne-011.jpg ; http://www.verslecentre.com/wp-content/uploads/2012/09/egypte-ancienne-012.jpg ; http://www.landofpyramids.org/images/lotus.jpg ; http://4.bp.blogspot.com/-_5Ii2dfjGsQ/VAI1M33T0-I/AAAAAAAAK0E/tA7Y5BFYPDo/s1600/The%2BBlue%2BLotus%2BAncient%2BEgypt%2BSacrament.jpg ; http://www.hiddenfact.com/images/four-sons-of-horus.jpg ; https://www.flickr.com/photos/amberinsea/4447465588 ; http://gnosticwarrior.com/wp-content/uploads/2014/07/Isis-lions.jpg. Arthur John Evans (The Mycenaean Tree and Pillar Cult and Its Mediterranean Relations, Cambridge University Press, New York, 2013, p. 52) met justement en relation les uraei des piliers hathoriques et leurs équivalents dans l’art chypro-mycénien, tous « fleurdelisés », avec le bâton « fleurdelisé » d’Ishtar (voir http://4.bp.blogspot.com/-GfZkNrrPs2I/VP1tTHO_mkI/AAAAAAAAgjI/i2g7NZHFtUI/s1600/DSC_0437%2B-%2BVersion%2B3.JPG).
(257) Voir Adalbert de Beaumont, Recherches sur l’origine du blason et en particulier sur la fleur de lis, A. Leleux, 1853. L’auteur du compte rendu de l’ouvrage, Jules Quicherat (« Recherches sur l’origine du blason et en particulier sur la Fleur de Lis, par Adalbert de Beaumont », Bibliothèque de l’école des chartes, t. 15, 1854 [p. 384-386], p. 386), peu favorable à la thèse selon laquelle un certain nombre des pratiques des monarchies européennes du « Moyen Âge » trouvent leur origine dans celles du monde sémite de la basse antiquité, contre-attaque ainsi : « La main de justice, qui est le symbole tout chrétien de la bénédiction divine, n’a pas de rapport avec la main blanche par laquelle les Orientaux expriment le pouvoir d’opérer des miracles. Les lits de justice que nos rois tenaient au parlement, ne dérivent en aucune façon des mœurs du désert. Le système des corporations industrielles, au moyen âge, ne ressemble en rien à l’organisation du Grand-Orient, qui lui-même n’a rien d’oriental. » Toutefois, les arguments de de Beaumont, grand connaisseur de l’Orient, où il avait beaucoup voyagé, ne sauraient être balayés du revers de la main et même méritent d’être reproduits ici en partie : « … Les Arabes, et particulièrement les tribus du désert d’Alep, ont une généalogie pour leurs chevaux, mieux suivie et mieux connue que chez nous celle des familles. 11 est vrai que les Orientaux n’ont jamais enregistré et réglementé, ainsi que nous l’avons fait dans nos livres d’or et traités divers, les titres de noblesse héréditaire. C’était et c’est encore chez eux à l’état de transmission verbale dans les familles ; et, chez ce peuple à tradition, ils s’y conservent ainsi bien mieux que dans nos livres où on les dépose pour les oublier. Avant l’imprimerie, nous agissions de même, à peu d’exceptions près. Les Orientaux se transmettent de père en fils le cachet qui est l’armoirie, puis les titres de seyd, en arabe seigneur; de chérif, noble ; d’émir, chef, prince. En persan mirza, abréviation d’émir et de zadeh, fils de noble, est le signe de noblesse, comme le mot « de » en France. Autrefois, cette distinction de mirza n’appartenait qu’aux familles anciennes et de haute position ; aujourd’hui on l’obtient avec de l’argent. Au xiie siècle, nous nous servions du mot mire pour dire un savant, un médecin. C’est un mire (un émir), un personnage éminent. Le titre de seyd distingue particulièrement ceux qui descendent de Mahomet, et à l’exemple d’Ali, gendre du Prophète et quatrième Imam, ils portent le turban vert. C’est , comme on voit, un titre et un droit héréditaire ; il y a même parmi eux différents degrés de noblesse. Le nom de Cid, chez les Espagnols, vient de celui de seyd, qui de même signifie naissance, pouvoir, seigneur par excellence. Les seyd jouissent en Orient de privilèges particuliers et reçoivent une plus forte part du butin pris sur l’ennemi Les Orientaux, dans leurs lettres, rappellent sans cesse la filiation ; un tel, fils d’un tel, fils d’un tel, etc. ; c’est leur méthode généalogique. Au reste dans toutes les classes, aussi bien dans les arts que dans les métiers, on retrouve ces signes distinctifs, ces privilèges de caste. Peintres, architectes et autres, se transmettent par le compagnonnage, les droits, les devoirs et les secrets. Notre système de corporations au xn* siècle, et cette franc-maçonnerie, dont les termes de grand Orient, ainsi que le blazon géométrique, indiquent si claire ment la source et le but primitif, alors que la politique n’y entrait pour rien, sont encore un produit oriental des croisades.
« Nous avons dit plus haut que les chefs tenaient des lits de justice, des lits de noblesse ; cette expression, lit de justice, a un sens en Orient; chez nous elle n’en a pas, et c’est encore là une preuve de son origine ; elle vient de cet usage qu’a le chef de se placer sur un lit à baldaquin (1) sorte de trône ou de sofa, pour rendre la justice à ceux qui viennent l’implorer. Chez les Orientaux , c’est toujours dans une encoignure qu’est située la place d’honneur ; le trône ou lit de réception du sultan est encore aujourd’hui dans l’angle de la salle. Cette mode fut adoptée en France. On voit dans de vieilles estampes représentant des lits de justice ou séances solennelles du parlement, le trône du roi ou le fauteuil, placé dans une encoignure et non pas au milieu, comme on le fait maintenant. Ajoutons que dans les sceaux du xne au xiv siècle, on retrouve exactement dans le trône des souverains d’Allemagne ou de France, le trône persan, tel que le représentent les peintures des manuscrits de Saadi, de Hafiz ou de Férouzzi (pl. XI).
« Mahomet avait adopté cette manière de rendre la justice. On sait, en outre, que le Prophète était le plus savant médecin de son temps; le peuple accourait en foule pour le consulter sur ses affaires et sur ses maux, lui demander des conseils et des remèdes pour se guérir. Alors il l’éclairait, le remettait dans la voie droite ; il recommandait l’hygiène, les frictions, et pour certaines maladies , imposait les mains en adressant une prière à Dieu ; puis enfin , il distribuait des sachets et des talismans1 préservateurs. »
« 1 . Le baldaquin est une sorte de dais au-dessus du lit, dont le nom nous vient de l’italien baldacchino, qui vient lui-même de baldach, transcription vicieuse de baghdad ( prononcez bardad), adoptée par les anciens voyageurs. Ces lits à colonnes surmontés d’un baldaquin, nous furent apportés de Baghdad. Il en est de même de l’alcôve (al-kôve), en arabe al-koubba (la niche, le renfoncement), et de soffa, qui signifie littéralement estrade. » (Adalbert de Beaumont, op. cit., p. 64-68)
(258) V. Loret, Varia, Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, vol. 1, A. Frank, Paris, 1870, p. 193.
(259) John F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, Univrsity of Oklahoma Press, Norman, 2002, p. 157.
(260) Jean Rey, op. cit., p. 51.
(261) Ibid., p. 394.
(262) Voir http://fbecuwe.free.fr/SceauMunicipal2.jpg.
(263) Voir http://lafautearousseau.hautetfort.com/album/fleur-de-lys/1465131076.jpg (l’image de gauche).
(264) Voir http://lafautearousseau.hautetfort.com/album/fleur-de-lys/593232936.jpg.
(265) Plus précisément, les « trois corolles extérieures » et « les trois intérieures, droites et petites, » de l’iris jaune pourraient correspondre respectivement aux trois feuilles liées ensemble vers le haut et aux trois feuilles liées ensemble vers le bas de la fleur de lys héraldique.
Les fleurs du lotus, elles, « ont leur calice à quatre feuilles lancéolées, sans nervure, tachetées de brun en dehors : ce calice, avant son épanouissement, forme un bouton à quatre faces. Le diamètre ordinaire de la fleur est de 12 centimètres (4 pouces et demi); il est susceptible d’augmenter d’un tiers dans les plus grandes fleurs. Les pétales sont lancéolés, au nombre de douze à quatorze, et de couleur bleue. Les étamines ont leurs anthères linéaires en fer d’alêne, à deux loges qui ne parviennent pas tout-à-fait jusqu’au sommet de leurs filets. Le pistil porte les pétales et les filets des étamines insérés à sa circonférence. Le stigmate est sessile, terminal, en plateau, cannelé à seize et vingt rayons un peu arqués en dessus, terminés chacun en une pointe courte. Les fruits sont globuleux, partagés en autant de loges. qu’il y a de rayons au stigmate, et semblables à ceux du nymphœa lotus : ils contiennent de petites graines sphériques » (Collectif, Description de l’Égypte, 2e éd., t. 19, C. L. F. Panckoucke, Paris, 1824, p. 422).
(266) Garcin de Tassy, op. cit., p. 303-311.
(267) Voir Jean Benoît Cochet (Abbé), Le tombeau de Childéric Ier, roi des Francs, restitué à l’aide d’archéologie, Paris, 1859.
(268) Jean Rey, op. cit., p. 28.
(269) L’aigle, comme on sait, était également, avec le cochon, le sanglier, le loup, la louve, le cheval, le Minotaure, l’une des figures que les Romains mettaient dans leurs étendards, leurs enseignes et leurs drapeaux, l’aigle étant imposé comme seul enseigne par Gaius Marius en 104 avant J.- C. (Pline, Histoire, X, 16) dans le cadre de la réforme dite marianique, qui vit l’armée romaine devenir professionnelle : Rome se préparait à l’empire. Toutefois, il convient de souligner que, primitivement, l’enseigne des armées romaines était le manipulus, une botte d’herbe ou de foin attachée au bout d’une longue perche, puis « un morceau de bois mis en travers au haut d’une pique, au-dessus de laquelle on voyait une main, et au-dessous plusieurs petites planches rondes, où étoient les portraits des dieux » (E. J. Monchablon, Dictionnaire abrégé d’antiquités: pour servir à l’intelligence de l’histoire, nouv. éd., Paris et Liège, 1792, p. 404).
(270) C. Kanden (abbé), « Esquisse historique sur l’apiculture ». In M. H. Hamet (dir.), L’Apiculteur, 1e année, 2e série, 1867, Paris, p. 75.
(271) Voir Gilles Lapouge, L’Âne et l’abeille, Albin Michel, 2014.
(272) « Napoléon sténographe du Conseil d’Etat », La Revue des deux-mondes, t. IX, 1912, p. 364-365, consultable à l’adresse suivante : https://archive.org/stream/revuedesdeuxmond19123pari/revuedesdeuxmond19123pari_djvu.txt, consulté le 7 février 2017.
(273) Étienne-Léon de Lamothe-Langon (éd.), Les après-diners de S.A.S. Cambacérès, vol. 1, Jean-Jacques Régis de Cambacérès, Bertrand, Paris, 1837, p. 122-124.
(274) Xavier-Jérôme le Roux, Du Millénium à L’Apocalypse, SGDL, 2012, p. 67. L’auteur ajoute (ibid.) : « Le dard avec lequel elles tuent le bourdon lors de l’envol nuptial symbolise le régicide qui est le but des sociétés secrètes ».
(274bis)Juan Antonio Ramírez, The Beehive Metaphor: From Gaudí to Le Corbusier, Reaktion Books, Londres, 2000, p. 23 ; Chalmers Izett Paton, Freemasonry: Its Symbolism, Religious Nature, and Law of Perfection, Reenes and Turner, Londres, 1873, p. 178 et sqq.
(275) Cambacérès fut le « fondateur de la justice moderne » (Laurence Chatel de Brancion Monelle Hayot, Cambacérés: fondateur de la justice moderne : actes du colloque tenu à Montpellier, Monelle Hayot, 2001).
(276) Frédéric Masson, Le sacre et le couronnement de Napoléon, Paul Ollendorf, Paris, 1908, p. 66-68.
(277) Notons au passage que Napoléon 1er, contrairement à une opinion reçue, portait un jugement positif sur les fleurs de lys ; voir Jean Rey, op. cit., p. 131-132.
(278) Voir https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e3/Blaz_ran2lis.png.
(279) Un jeton de cuivre frappé au XVIIIe siècle pour la corporation des marchands de Paris représente une ruche entouré d’un essaim d’abeilles ressemblant à s’y méprendre à des fleurs de lys (voir https://01a47d58-a-62cb3a1a-s-sites.googlegroups.com/site/larepubliquedesabeilles/monnaies-et-medailles/Marchands-2-corporation-XVIIIe.jpg?attachauth=ANoY7cqgOy-6Tx07LzUbIasFEZGFsNYR5E7jXISaRH3ekPb865dg_ZQDO1gSO1AA-s79Rc-k3xcgtt6uu5pypCZIzBomcgkkV1cRu7GhA6oyE9yc311rOgoLgKovJA8Kw1gcZw25fy445hiEnqgOJZHXMNZU7m5RF73F6VvPfNUY1gXZ81NoJpofmQDsjUz9weD9ZiMYe6Ub-QvqXQrkMRNW_ka320PmvzHbttx0b8hrKsDCVEzv9vmxO6umqqVK8Of-NPEoxgxbkfvjnlqe161jXJQmdAx7KpagJMCFM5RnEhhAV1JJvuk%3D&attredirects=0. Un jeton d’argent frappé sous Louis XIV et mise en circulation le 14 janvier 1779 a la tête en profil du roi à l’avers et, au revers, une ruche d’abeilles de forme pyramidale (voir http://www.poinsignon-numismatique.fr/monnaies_r5/jetons_c30/argent_p326/tresor-royal-louis-xiv-jeton-argent-1701_article_42605.html).
(280) Charles Duncan Michener, The Bees of the World, vol.1, Th John Hopkins University Press, Baltimore et Londres, p. 94. Un fossile de reine daté du cénozoïque a été trouvé au Wyoming en 2011. La Titanomyrma giganteum (Stephan Schaal, « Messel ». ELS, 27 janvier 2006.
(281) Voir https://en.wikipedia.org/wiki/Titanomyrma#/media/File:Titanomyrma_gigantea_SMFMEI00998.jpg.
(282) Hilda M. Ransome, The Sacred Bee in Ancient Times and Folklore, Dover Publications, Inc., Mineola, NY, 2002, p. 25, planche 5.
(283) Ethel Eva Crane, The World History of Beekeeping and Honey Hunting, fig. 6.3b, Routledge, New York, 1999 p. 41.
(284) Marija Gimbutas, The Gods and Goddesses of Old Europe, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1974, p. 182.
(285) Voir https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/564x/f8/8a/de/f88ade6723c71cadf4ff7a59285420bf.jpg. Gwendolyn Leick,A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, Routledge, Londres et New York, 2002, p. 78.
(286) Paul Shepard, The Others: How Animals Made Us Human, Island Press et Shearwater Books, Wshngton DC, et Covelo, CA, 1997, p. 123.
(2_7) R. F. Willetts, « Cretan Eileithyia ». The Classical Quarterly, New Series, 8.3/4, 1958, p. 221–223.
(288) Gregory Nagy, The Ancient Greek Hero in 24 Hours, The Belknap Press of Harvard Universty Press, Cambridge, MA, etLondres, p. 438.
(289) Lionel Corbett, The Religious Function of the Psyche, Routledge, Londres et New York, 2002,p. 119.
(290) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishers, 2011, p. 151.
(291) Alban Baudou, « Les Abeilles et Mélissa, du symbole universel à l’hapax mythologique », Cahiers des études anciennes 2017, consultable à l’adresse suivante http://etudesanciennes.revues.org/955, consulté le 19 juin 2017.
(292) Gene Kritsky, The Tears of Re: Beekeeping in Ancient Egypt, Oxford University Press, Oxford et New York, 2015, p. 95.
(293) Ibid., p. 97
(294) Barbara S. Lesko, The Great Goddesses of Egypt, The University of Oklahoma Press, Norman, 1999, p. 47.
(295) René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Bossard, 1925, p. 33, note 3.
(296) Richard Chaby et Karen Gulden, Mots et Noms de l’Égypte Ancienne, vol. 2 : Français – Egyptien, Books on Demand, GmbH, Paris, 2014, p. 208. Preuve supplémentaire du nexus qui existe entre la déesse mère/vierge et le taureau, celui-ci, inversement, est aussi appelé « « Père des pères et Mère des mères » (Evamaria Engel,Vera Müller et Ulrich Hartung (éds.), Zeichen aus dem Sand: Streiflichter aus Ägyptens Geschichte zu Ehren von Günter Dreyer, Harassowitz Verlag, Wiesbaden, 2008, p. 457, note 22).
(297) Félix Regnault, Les monstres dans l’ethnographie et dans l’art, Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, vol. 4, n°3, 1913 [p. 400-411], p. 407 ; Whitney Davis, Queer Beauty: Sexuality and Aesthetics from Winckelmann to Freud and Beyond, Columbia University Press, New York, 2010, p. 323, note 17.
(298) Plutarque, De Iside, 9, 62.
(299) D. M. Murdock, op. cit., p. 141.
(300) Marc Philonenko, Joseph et Aséneth, E. J. Brill, Leiden, 1974, p. 65.
(301) Janine Kievits, L’abeille, de mythe en mythe, Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4316, consulté le 18 juin 2017.
(302) Muaseas ap. Scholiast., Pindare, Pythie IV, 106. In Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, t. 2, 1re partie, Treuttel et Würtz, Paris, 1829, p. 141 ; K. von Fritz, ‘Melissa’. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, t. XV/I, 1931, p. 526.
(303) Hilda M. Ransome, op. cit. p. 96.
(304) Pausanias, VIIΙ, 13, 1-2.
(305) Hilário Franco Junior, « Les ‘abeilles hérétiques’ et le puritanisme millénariste médiéval », Le Moyen Age 2005/1 (Tome CXI), consultable à l’adresse suivante : https://www.cairn.info/revue-le-moyen-age-2005-1-page-71.htm, consulté le 2 juin 2017.
(306) Ambroise, De la virginité, 40. Voir Gilles Tétart, Le Sang des fleurs. Une anthropologie de l’abeille et du miel, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 169.
(307) Prudence, Cathemerinon, 70.
(308) Voir Hllda M. Ransome, op. cit. Des hommes d’Eglise eux-mêmes furent associés à l’abeille, directement (Ambroise de Milan, patron des apiculteurs, a la ruche pour attribut, en souvenir de l’essaim d’abeilles qui, selon la légende, s ‘était posé sur ses lèvres, lorsqu ‘il était au berceau) ou indirectement (Bernard de Clairvaux fut surnommé Doctor mellitus fiuus). L’étole de premier évêque de Ravenne, Apollinaire, est semée, comme l’habit d’Artémis dans le temple d’Éphèse, d’abeilles.
(309) Bernard de Clairvaux, Second sermon sur l’Avent, 42, 3. In Petit office de la Sainte Vierge : histoire et commentaires, Vromant, 1904, p. 177.
(310) Sainct Augustin, De la Cité de Dieu, XV, Paris, 1610, p. 503.
(311) Benjamin Constant, De la religion, vol. 4, Pichon et Didier, 1831, p. 189 et sqq.
(312) Hope B. Werness, Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in World Art, A&C Black, 2006, p. 40.
(313) Thomas Ricklin (éd.), Exempla docent, J. Vrin, Paris, 2006, p. 35.
(314) Philibert Ragey, Histoire de saint Anselme, archevêque de Cantorbéry, vol. 1, Delhomme et Briguet, 1889, p. 411.
(315) Gene Kritsky et Ron Cherry, Insect Mythology, Writers Club Press, San Jose, New York, Lincoln et Shanghai, 2000, p. 6. Le culte marial de l’abeille a persisté dans le folklore, notamment dans les pays slaves : « Dans une légende serbe, l’image de la mère, aïeule des abeilles, est clairement identifiée à celle de la Mère de Dieu. Une mère pleurait la mort de son fils, noyé par le diable devant un moulin. Lorsque Dieu ut pitié d’elle et lui rendit son fils sain et sauf, les larmes de la mère se transformèrent en abeilles (Dordevic 1958:209-210). Toujours en rapport avec la résurrection, il faut noter la coutume ukrainienne de saluer les abeilles le jour de Pâques en disant (Kylymnyk 1962:307) : « Le Christ est ressuscité » le rapport de la reine des abeilles avec la Sainte Vierge apparaît dans les termes matka, mater’ « mère ». Le symbolisme impérial de la reine des abeilles se révèle aussi bien dans la langue que dans la littérature orale, la « tsarine » (carica) étant une de ses appellations russes (Dahl 1980:571). Dans une prière ukrainienne, on s’adresse à la reine des abeilles en disant (Kylymnyk 1962:298) : « Bonjour à toi, reine-mère. » Dans une légende russe, le Seigneur transforme la reine des hommes cornus en reine des abeilles et son peuple guerrier, ignorant la foi, en abeilles (Zelenin 1914:134). Dans les invocations ukrainiennes et biélorusses, la reine des abeilles est désignée comme la Sainte Vierge, Marie (Marija, Mar’jaska) (Romanov 1891 :158). Dans les chansons de printemps russes, l’abeille et la Mère de Dieu apparaissent dans des contextes similaires: elles apportent les clés, ferment l’hiver et ouvrent l’été (Zemcovskij 1970 :283-284). Enfin, le culte de la Sainte Vierge dans les rituels d’apiculture est essentiel pour l’analyse du symbolisme mariai de l’abeille. Les Bulgares du sud considèrent la Sainte Vierge comme la patronne des abeilles et des apiculteurs, on lui attribue les activités de l’apicultrice. Le jour de l’Assomption, dans les églises, on distribue du miel béni en cherchant ainsi à favoriser l’essaimage (Popov 1993 :66). Dans la région de Haskovo, ce jour-là on donne à manger du miel à sa famille et à ses voisins en honorant ainsi la Sainte Vierge qui, dit-on, avait cultivé les abeilles et introduit le carême d’Assomption afin de vendre le miel (Rodo- pi 1994:111-113). En Biélorussie, les apiculteurs prient pour les abeilles la veille de l’Ascension et allument un cierge devant l’image de la Sainte Vierge (Romanov 1891 :157-158). En Masovie, le jour de Noël ou à Pâques, au retour de l’église, on visite les ruches en disant une prière adressée à la Vierge (Kolberg 1970:404)’ (Alexandr V. Gura, « L’Abeiile, sainte vierge dans la tradition orale slave ». In Elisabeth Motte-Florac et Jacqueline M. C. Thomas (éds.), Les Insectes dans la tradition orale, Peeters, Louvain, Paris et Dudley, MA, 2003, p. 587 ; au sujet du culte marial de l’abeille dans l’aire française et ne particulier du sud de la France, voir Marlène Albert-Llorca, Les ‘servantes du Seigneur’, Terrain, 10 avril 1988, consultable à l’adresse suivante : http://terrain.revues.org/2926, consulté le 3 juin 2017.
(316) Janine Kievits, op. cit.
(317) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, t. 3, 3e partie, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, Firmin Didot Frères, Paris, 1851, p. 1146.
(318) Georg Friedrich Creuzer, op. cit., p. 1146.
(319) Elizabeth E. Goldsmith, Sacred Symbols in Art, G.P. Putnam’s Sons, New York, 1911, p. 284.
(320) Voir Sylvain Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne ». In Jean-Christophe Goddard (dir.), Le corps, Vrin, 1992, p. 41.
(321) Jacques Goût, 250 réponses aux questions d’un ami des abeilles, Editions du Gerfaut, 2008, p. 66.
(322) Stéphane Legrand, « L’éloquence est du miel », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4318, consulté le 19 juin 2017.
(323) Saint Augustin, « Premier Sermon – Du cierge pascal », In M. Raulx (éd.). In Œuvres complètes de Saint Augustin, vol. 11, Bar-le-Duc, 1872, p. 379.
(324) (327) Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. Éditions F. Boulanger, Paris, 1952, p. 46.
A. Y., « Insectes utiles – les abeilles, 2e article », Journal général de l’instruction publique et des cultes, vol. 25, 1856, p. 135.
(325) Alain Blanchard, « Sémonide, fr. 7, v. 1-95 : pourquoi les femmes ne ressemblent-elles pas davantage aux hommes ! », La poésie grecque antique. Actes du 13ème colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 18 & 19 octobre 2002, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2003 [p. 77-88] (Cahiers de la Villa Kérylos, 14).
(326) Voir https://digital.lib.washington.edu/researchworks/bitstream/handle/1773/33129/Carlson_washington_0250E_14276.pdf?sequence=1, p. 131. Incidemment, le thème de l’abeille laborieuse fut introduit dans la littérature « occidentale »par Hésiode. Zeus, est-t-il narré dans le mythe de Pandore, transposition de pluseurs mythes orientaux, dont celui dans lequel la femme perdit le premier homme dans le paradais (voir Jacqueline Duchemin, Prométhée : Histoire du mythe, de ses origines orientales à ses incarnations modernes, Les Belles Lettres, 2000), créa la femme pour punir les hommes d’avoir accepté de Prométhée une étincelle du feu divin qu’il lui avait volée et pour le leur avoir donné. Et c’est de cette première femme, Pandore, être « tout pareil à une vierge » (v. 572), « qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels » (v. 591-593).
« C’est d’elle, dit une autre traduction (M. Patin, La Théogonie d’Hésiode, nouvelle traduction, Paris, 1872), que viennent ces funestes compagnes de l’homme, qui s’associent à sa prospérité et non à sa misère ». « On voit les abeilles nourrir sous l’abri de leurs ruches de méchants et parasites frelons ; tandis qu’elles s’empressent tout le jour, jusqu’au coucher du soleil, pour composer leur miel, et remplir leurs blancs rayons, ceux-ci, à l’ombre des cellules, recueillent à loisir une moisson étrangère, et s’engraissent du labeur d’autrui. Telles sont les femmes que le dieu à la foudre retentissante a données aux hommes pour partager les fruits de leurs pénibles travaux. Bien des maux nous viennent de ce cruel présent que nous a fait Zeus au bruyant tonnerre ».
Que l’on y prenne garde : ici, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’abeille représente l’homme et le faux bourdon (le « faux bourdon », car la traduction par M. Pantin du mot grec « κἦφἦν » par « frelons » est inexacte ; voir Charles de Lamberterie, Les Adjectifs grecs en -us : sémantique et comparaison, vol. 1,, Louvain-La-Neuve, Peeters, 1990, p. 443, note 3). Selon Hésiode, les femmes vivent en parasite, « [engrangeant] dans leur ventre la peine d’autrui » et prospérant aux dépens de l’homme. Dans la Grèce antique, le faux-bourdon était un symbole du parasitisme social et représentait en particulier les forces démocratiques (ibid.).
(328) Origène, Contre Celse, IV.
(329) Voir Alban Baudou, op. cit.
(330) Origène, op. cit., IV.
(331) Stephen R. Kellert et Edward O. Wilson (éds.), The Biophilia Hypothesis, island Press, 1993, p. 311.
(332) Hilário Franco Junior, op. cit.
(333) Voir Pierre-Henri Tavoillot et François Tavoillot, L’Abeille (et le) Philosophe : Étonnant voyage dans la ruche des sages, Odile Jacob, 2017.
(334) ‎André Berthelot et Camille Dreyfus (éds.), La Grande encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts: par une société de savants et de gens de lettres, vol. 31, H. Lamirault et cie, 1886, p. 27.
(335) Albert Lecoy de la Marche, La Fondation de la France, chap. 3, Desclée, de Brouwer et cie, 1893.
(336) Jean Martianay, La vie de Saint Jérôme, Paris, 1706, p. 98.
(337) J. Michael Hunter, The Mormon Hive: A Study of the Bee and Beehive Symbols in Nineteenth Century Mormon Culture, Brigham Young University, 2004, p. ix. Une des résidences officielles de Brigham Young (1801-1877), successeur de Joseph Smith à la tête de l’Église mormone, s’appelait « The Beehive House » – une sculpture de ruche se trouve sur son toit. Située en plein centre de Salt Lake City, elle abritait son harem (voir Catherine Van Valkenburg Waite, The Mormon Prophet and His Harem, 3e éd., Riverside Press, Cambridge, MS, 1866).
(338) Alban Baudou, op. cit.
(339) Etienne Marie Boulé Hilaire de Barenton, L’origine des langues, t.1, Librairie Orientale et Américaine, G.-P. Maisonneuve, 1936, p. 386.
(340) Voir Henri Normand, Dictionnaire des symboles universels, t. 1, Dervy, Paris, 2005.
(341) P. Somville, « L’abeille et le taureau (ou la vie et la mort dans la Crète minoenne », Revue de l’histoire des religions, vol. 194, n°2, 1978 [p. 129-146].
(342) Aristote, Histoire des animaux, IX, 19.
(343) Cette proposition, généralement présentée comme une affirmation, n’est en réalité qu’une hypothèse, comme le montre la remarque prudente qu’Aristote fait plus loin : « Mais on n’a pas encore assez bien observé les faits ; et quand on les aura tous recueillis, il vaudra toujours mieux s’en rapporter à l’observation sensible plutôt qu’au raisonnement; on ne devra ajouter foi aux théories que si elles sont d’accord avec les faits observés. »
(344) Deux millénaires plus tard, Voltaire (Œuvres complètes de Voltaire, t. 63, J. Wodon, Bruxelles, 1827, p. 43) reprit le motif de la supériorité des abeilles « sur la race humaine », sans cependant en tirer de conclusions dans l’ordre politique.
(345) Platon, La République, 520c. Voir, au sujet des aspects communistes de la pensée de Platon, Alfred Sudre, Histoire de Communisme, etc. 4e éd., Victor Lecou, Paris, 1850, chap. 3 : Le Communisme de Platon. Platon a fini par reconnaître « l’absurdité. sociale du communisme […], la chimère de l’égalité des richesses » (Félix Martin-Doisy, Assistance comparée dans l’ère païenne et l’ère chrétienne, Jacques Lecoffre et Cie, Paris, 1853, p. 43), au contraire de Socrate, dans le système proto-communiste duquel, le point est à souligner, la femme est considérée comme l’égale de l’homme, non seulement dans la sphère privée, où celle-ci peut même devenir, « par sa bonté, par sa prévoyance, par sa sagesse pratique, meilleure que l’homme », qui est alors « son serviteur plutôt que son maître, par le culte d’amour et de respect qu’il lui rend… » (Alfred Fouillée, La philosophie de Socrate, vol. 2 , Ladrange, Paris, 1874, p. 52), mais aussi dans la sphère publique, où les femmes « [doivent être formées] aux mêmes disciplines » (La République, V, 451e) et où les femmes des gardiens « doivent remplir les mêmes emplois » (ibid., 454e).
(346) Le symbolisme apicole ne prit pas à Rome. De même qu’il est possible de se représenter ce que fut l’apiculture dans l’Égypte ancienne d’après les techniques d’élevage traditionnelles qui subsistent encore aujourd’hui dans ce pays, ainsi les ruches dont se servent encore les apiculteurs dans les îles de la mer Égée ressemblent exactement à celles de l’époque d’Aristote qui furent excavées au XIXe et XXe siècles. En revanche, aucune représentation de ruches de la Rome antique n’a été trouvée et les descriptions de ruches que font Varron Pline, Virgile, Columelle et Palladius concernent celles qui étaient utilisées de toue antiquité dans le monde méditerranéen et non spécifiquement des ruches romaines.
(347) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 24.
(348) Jean Béranger, Principatus : Études de notions et d’histoire politiques dans l’Antiquité, Librairie Droz, Genève, 1975, p. 322.
(349) Renaud Pasquier, « Le ‘communisme monarchique’ des abeilles chez Virgile », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4327, consulté le 3 juin 2017.
(350) Jean Béranger, op. cit., p. 320. Si Pline (hist. Nat., XI, 223), admiratif du monde des abeilles, s’extasie qu’elles « vivent en forme de république et tiennent des conseils particulier », il n’en fait pas un modèle d’économie politique ou social pour l’homme.
(351) Gérard Salamon, « Sénèque, le stoïcisme et la monarchie absolue dans le De clementia », Aitia, 1, 2011, consultable à l’adresse suivante : http://aitia.revues.org/161, consulté le 6 juillet 2017.
(352) Sénèque, De clementia, I, 19.
(353) Aristote avait dit : « Les Rois ne font pas de mal et ne piquent presque pas » (Histoire des animaux, XXVII, 31), ce qui implique qu’il reconnaissait au « roi » la possession d’un aiguillon.
(354) Au IIe siècle de notre ère, Plutarque (Préceptes politiques, 17) établit sans ambiguïté une analogie entre le souverain et l’insecte qui est à la tête de la ruche : « Naturellement, le chef d’un État est dans une cité ce qu’est dans une ruche le roi des abeilles. Il doit penser toujours à cette similitude lorsqu’il tient entre ses mains timon des affaires. » Cette assimilation est digne d’intérêt à cause de la métaphore maritime sur laquelle elle est fondée et qui renvoie, non seulement à une théorie politique qui a reçu au début de la soit-disant « Guerre Froide » le nom d’« atlantisme » et dont les origines remontent à la thalassocratie qu’exercèrent les cités maritimes syro-phéniciennes (Jean Pagès, « Les Thalassocraties antiques : la vision grecque de la thalassocratie » (http://www.institut-strategie.fr/strat_062_pagesthala_tdm.html), mais aussi à la franc-maçonnerie, puisque le Frère est identifié à un navigateur (voir Ange le Bars, Le Symbolisme de la Navigation, http://www.ledifice.net/7236-1.html)
(355) Janine Kievits, « L’abeille, de mythe en mythe », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4316, consulté le 8 juillet 2017.
(356) John Horgan, « Aesop’s Fables », 8 mars 2014, http://www.ancient.eu/article/664/.
(357) Jean Béranger, op. cit. p. 321.
(358) Ibid.
(359) Arnaud Zucker, Morale du Physiologos : le symbolisme animal dans le christianisme ancien (IIe-Ve s.), Rursus, 2, consultable à ‘adresse suivante : http://rursus.revues.org/142, consulté le 28 juin 2017.
(360) Charles Elliott, Delineation of Roman Catholicism, vol. 2, New York, 1841, p. 156.
(361) Roger Haight, Christian Community in History, vol 1: Historical Ecclesiology, Continnum, Londres et New York, p. 74, note 1.
(362) Gerhart B. Ladner, « Aspects of Medieval Thought on Church and State », RP, 9, 1947, p. 408.
(363) I, Dubreucq, Le De Institutione regia de Jonas d’Orléans : édition, traduction, commentaire, Atelier national de Reproduction des Thèses, Lille, 1992, p. 177. Cité in Anne-Orange Poilpré, Maiestas Domini : une image de l’Église en Occident, Ve-IXe siècle, Les Éditions du Cerf, 2005, p. 266.
(364) Voir Jean-Michel Matz et Anne-Marie Helvétius, Église et société au Moyen Âge, Hachette Éducation, 2014.
(365) Jacques de Cock, Du Gouvernement de la France, Fantasques Editions, (s.d.), (s.l.), p. 22.
(366) Voir Jean-Michel Matz,Anne-Marie Helvétius, op. cit.
(367) Claude Lepelley, « La Survie de l’idée de cité républicaine en Italie au début du VIe siècle, dans un récit d’Athalaric rédigé par Cassiodore (Variae, IX, 2) ». In Claude Lepelley (éd.), La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale, EDIPUGLIA, Bari, 1996, p. 78-79.
(368) Jérôme, A Rustique, In Les lettres de S. Jérôme, Paris, 1679, p. 251 ; voir Hilário Franco Junior, op. cit.
(369) Hiéroglyphes dits d’Horapolle, Paris, 1779, p. 11.
(370) Cité in Michel Cardinaux, Les hommes et l’abeille, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1995, p. 46.
(371) Anglicus Bartholomew, De Proprietatibus Rerum, 1482 (Robert Steele [éd.], Medieval Lore from Bartholomew Anglicus, Cooper Square Publishers, Inc., New York, 1966, p. 122).
(372) Mum and the Tothsegger, v. 997-1043. In Aude Mairey, Une Angleterre entre rêve et réalité, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 139. Il y avait cependant loin de la théorie à la réalité. Comme nous l’avons vu plus haut, en 1507, Louis XII reprend Gênes, qui s’était révoltée contre son autorité ; la formule « Non utitur aculeo rex cui paremur » imprimée sur le manteau blanc du roi entrant dans Gênes, tranchait avec la devise qu’il avait prise : « Comenus et eminus » (« faire sentir sa puissance de près et de loin ») inscrite sur une bannière composée d’une flamme en pointe, mi-partie gueules et or, surchargée d’un porc-épic doré, symbole d’invincibilité belliqueuse. Les abeilles et les ruches qui ornaient également le manteau exprimaient précisément l’idéal stoïco-chrétien en matière de gouvernement, mais ce n’était qu’une façade : les Génois convaincus de crimes de révolte et de lèse-majesté furent déchus de leurs droits et de leurs libertés, condamnés à mort ou expropriés.
(373) Pierio Valeriano, « Populus regi suo obsequens ». In Hieroglyphica, siue De sacris Aegyptiorum, p. 310. Cité in Guy De Tervarent, Attributs et symboles dans l’art profane : Dictionnaire d’un langage perdu (1450-1600), Droz, Genève, 1997, p. 19.
(374) William Carr, Introduction or Early History of Bees and Honey, Salford, 1880, p. 9.
(375) Plus versé dans les classiques de l’antiquité que dans l’histoire du « Moyen Âge » – puisque, comme vous venons de le voir, Louis XII ne fit pas de quartier malgré la magnanimité de la formule imprimée sur son manteau blanc -, il ajoute : « une fois entré dans la ville |…] il exprima sa clémence en portant un manteau orné d’abeilles et d’autres images entourés cette devise : rex mucrone caret, le roi ne veut pas, ou ne se sert pas, de son aiguillon » (cité in Hilda M. Ransome, op. cit., p. 206), n’étant apparemment pas au courant que le roi de France s’était montré impitoyable envers les Génois.
(376) Livre du trésor, 1263-1264, mis en français moderne et présenté par Gabriel Bianciotto in Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Stock/Moyen Âge, 1995, p. 170-171.
(377) Maurice De Wulf, « Les théories politiques du moyen âge », Revue néo-scolastique de philosophie. 26ᵉ année, 2e série, n°3, 1924 [p. 249-266], p. 252.
(378) La suite de la réflexion mérite d’être citée pour sa laconique pertinence : « Si bien que, avec une monarchie constitutionnelle, où le pouvoir du prince était limité parce que l’on se méfiait de lui et qu’il y avait contradiction entre l’ancien souverain et le nouveau, on accédait à un régime plus libéral qu’avec un régime démocratique reposant directement sur la souveraineté populaire, sans contradiction et sans défiance. » Paul Vaurs, « La Monarchie Constitutionnelle, Un avenir pour les Nations qui ont comme la France une très longue histoire », 11 septembre 2006, http://www.innovation-democratique.com/La-Monarchie-Constitutionnelle.html.
(379) Gustave Dupont-Ferrier, « La ‘république du royaume’ en France dans les derniers siècles du moyen-âge ». In Melanges de Philologie, d’histoire et de littérature offerts à Joseph Vianey, Slatkine reprints, Genève, 1973, p. 79.
(380) Maurice De Wulf, op. cit., p. 256
(381) Gustave Dupont-Ferrier, op. cit., p. 80.
(382) Ibid.
(383) Voir Nestor Capdevila, « Empire et souveraineté populaire chez Marsile de Padoue », Astérion, 7, 2010, consultable à l’adresse suivante : http://asterion.revues.org/1666, consulté le 03 juin 2017.
(384) Felix Ansart et Ambroise Rendu, Histoire de France pendant les temps modernes, 2e éd. revue et corrigée, vol. 6, Edouard Tetu, Paris, 1846, p. 176.
(385) Cité in Henry Méchoulan (éd.), op. cit., p. 33.
(386) Guillaume Barclay. dans son De Regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium & reliquos monarchomaquos, paru à Paris en 1600, invente le vocable « monarchomaque » dont il affuble ceux qu’il accuse d’avoir voulu porter atteinte aux rois (Isabelle Bouvignies, « Monarchie mixte et souveraineté des états chez les monarchomaques huguenots ». In Marie Gaille-Nicodimov (éd.), Le Gouvernement mixte. De l’idéal politique au monstre constitutionnel en Europe (XIIIe -XVIIe siècle), Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 117. Cité in Alexandra Merle, « Le débat sur la résistance au tyran dans la littérature politique espagnole des Comunidades de Castille à la fin du règne de Philippe II », Atlante. Revue d’études romanes, 2, 2015 [p. 90- 115], I, p. 107).
(387) La distinction opérée entre la cité terrestre et la cité céleste (« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », Matthieu 22, 15-21) remettait déjà en cause principe paulinien de la soumission et de l’obéissance des sujets au gouvernant, dans la mesure où elle sous-tend que « les exigences de la conscience individuelle peuvent entrer en conflit avec les injonctions du pouvoir temporel, surtout lorsque les lois s’opposent aux valeurs de la religion » (Alain Refalo, Les sources historiques de la désobéissance civile, Colloque sur la désobéissance civile, Lyon 17- 18 mars 2006, p. 6).
(388) Alain Refalo, op. cit., p. 6. « … dans toute l’histoire du Christianisme, on peut relever à la fois des actes, qui sont toujours restés minoritaires, des actes d’insoumission à l’État, des actes d’objection de conscience au service militaire au nom du principe du refus de la violence, mais aussi des textes, notamment chez les Pères de l’Église (Origène, Tertullien) qui vont affirmer le droit du chrétien à ne pas se soumettre aux ordres de l’Empereur, aux ordres du pouvoir qui commandent de faire la guerre ou qui commandent de tuer. Origène, écrit au milieu du 3ème siècle : « Nous ne nous battrons pas sous l’ordre de l’Empereur, même s’il veut nous y contraindre » » (ibid., p. 7).
(389) Le double jeu de Luther, dont on a dit qu’il prônait « une opposition qui demeure pacifique, respectueuse du cadre existant » (Alexia Boyeau-Jenecourt, La désobéissance politique, L’Harmattan, 2010, p. 51), a été mis en lumière par l’auteur d’une étude poussée et serrée sur les tendances démocratiques de la Ligue : « Plus souvent, au contraire, Luther était plein de flatteries pour les princes, et ce n’est pas seulement devant la polygamie du landgrave de Hesse qu’il laissait fléchir cet air d’autorité dont parle Bossuet. On le voit faire bon marché de la volonté populaire, non seulement à propos du gouvernement théocratique et militaire de Jean Mathias, ou de la folle royauté de Jean de Leyde , mais en toute circonstance. Ainsi, à l’occasion de Munzer, il engageait les princes à frapper sur « monsieur tout le monde, » heer omnes. Ce dédain de la foule était volontaire, réfléchi : « La loi écrite, dit-il, est pour le peuple et l’homme du commun. » Une autre fois, il écrivait aux révoltés de Danemark : « Ne combattez jamais contre votre maître, fût-il tyran, et sachez que ceux qui l’osent attaquer trouveront leur juge » » (Charles Labitte, De la démocratie chez les prédicateurs de la Ligue, Joubert, Paris, 1841, p. xliv).
(390) Corpus reformatorum: Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, apud C.A. Schwetschke et filium, 1882, p. 315. En somme, pour Calvin, il faut respecter les représentants du pouvoir, aussi longtemps qu’eux-mêmes respectent la volonté divine et agissent en conformité avec celle-ci…
(390bis) Voir https://monarchomaque.org/2013/06/07/monarchomaque/.
(391) Cité in Charles Labitte, op. cit., p. xlix.
(392) Voir Paul-Alexis Mellet, Les traités monarchomaques (1560-1600), Droz, Genève, 2007.
(393) E. Dandiran (dir.), Théologie et de philosophie, 3e année, H. Georg, Genève, 1870, p. 286 et sqq.
(394) Voir https://monarchomaque.org/2013/06/07/monarchomaque.
(395) Edmund S. Morga, Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America, W.W. Norton & Company, New York et Londres, 1989, p. 118.
(396) « … le Franco-Gallia fut le premier manifeste important du radicalisme calviniste. Il fit entrer dans le courant de la discussion politique une foule d’arguments nouveaux. En essayant, par une fiction habilement soutenue, de retrouver dans l’esprit de la vieille monarchie française quelque chose de l’esprit démocratique de l’Écriture, Hot- man s’adressait au sentiment national et éveillait les sympathies. L’histoire des Germains et des races mérovingienne et carlovingienne était de la sorte assimilée à l’histoire républicaine de la Grèce et de Rome, et il n’y avait plus de grande lacune, pour ainsi dire, dans les annales de la liberté » (Charles Labitte, op. cit., p. liv)
(397) Ibid., p. lv.
(398) Michael Tugendhat, Liberty Intact: Human Rights in English Law, Oxford University Press, Oxford, 2017, p. 167;voir aussi Edmund S. Morgan, op. cit., p. 118 ; J. Thomas Wren, Inventing Leadership: The Challenge of Democracy, Edward Edgar, Cheltenham et Northhampton, MA, 2007, p. 104.
(399) Joël Cornette, « Théories et Imaginaires de l’idéal royal ». In Henry Méchoulan (éd.), L’État baroque : regards sur la pensée politique de la France du premier XVIIe siècle, J. Vrin, 1985, Paris, p. 30.
(400) Journal de Louise de Savoie, 8 mars. In Samuel Guichenon, Histoire généalogique de la Royale maison de Savoie, Lyon, 1660, livre VI, p. 458.
(401) Joachim du Bellay, Deffence et illustration, H. Chamard, 1549, p. 126.
(402) Voir Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France – Essai d’histoire critique (1789-1924), Gallimard, coll. « Tel », 2014.
(403) Charles Estienne, L’Agriculture et maison rustique, .
(404) Joachim du Bellay, op. cit., p. 126.
(405) Tammy Horn, Bees in America: How the Honey Bee Shaped a Nation, The University Press of Kentucky, 2005, p. 14. La volonté déclarée du Juif Hartlib de rendre l’Angleterre autosuffisante en sucre ne l’empêcha de se consacrer au développement de l’apiculture en Amérique du Nord (ibid. p. 267). Le double langage permet souvent d’au moins doubler les bénéfices.
(406) Il a encore, semble-t-il, le sens de « monarchie, par exemple ,dans « L’ Art des emblemes » (1662) du Jésuite Claude.-François Menestrier (1631-1705) : « Les Abeilles, dit-il même, sont depuis longtemps le modèle des Républiques & des villes bien policées. Leur Œconomie est une Ecole pour toutes sortes de personnes. Les Roys s’y peuvent instruire de la générosité & de la douceur que commande leur condition, & les peuples du respect & de la fidélité qu’ils doivent à leurs Souverains. Il n’est point d’armée mieux rangée que leurs essaims, ils ont leur rang & leurs files bien disposez, & je ne scay s’il fut jamais des troupes mieux disciplinées, ny plus adroites que ces escadrons ailez. Cette République volante à ses temps de guerre & de paix, elle combat sous les yeux de son Roy avec une générosité qui meriteroit des couronnes, si la nature ne les avoit deja fait naître avecque le diadème. Il n’est rien de plus fier, ni de plus animé dans l’attaque & la défense, & ces petites amazonnes qui naissent armées pour maintenir leur liberté ont du fiel & de la bile, quoy qu’elles ne se nourrissent que de miel & de rosée. On diroit à les voir ordinairement parmy les Fleurs, que leur vie est molle, délicate & languissante, mais aussi tost que le bruit des petites Trompes de leurs compagnes sonne l’alarme & les appelle à la defèce de leur ruche, elles passent de ce doux exercice au tumulte des combats, & s’exposent aux dangers avec autant d’ardeur que de courage. »
(407) Cesare Cuttica et Glenn Burgess (éds.), Monarchism and Absolutism in Early Modern Europe, Routlege, Oxon et New York, 2015, p. 153.
(408) Théodore Godefroy (éd.), Histoire de Mr Jean de Boucicaut, Paris, p. 298 ; voir aussi Denis Lalande (éd.), Le livre des fais du bon messire Jehan le Maingre, dit Bouciquaut, mareschal de France et gouverneur de Jennes, Paris et Genève, Droz, 1985, p. 325.
(408bis) Après avoir été un symbole de la monarchie, puis être devenu un emblème de la République à la « Renaissance », il était inévitable que les démocrates s’approprient la « ruche » pour en faire le parangon du régime démocratique. Entre mille exemples faciles à trouver en ligne sur un moteur de recherche, citons la déclaration enflammée d’un spécialiste de la biologie de l’abeille et professeur émérite au CNRS : « La ruche, c’est une démocratie ! » Nous n’en doutons pas. « Honeybee Democracy » (Princeton University Press; 2010) de Thomas D. Seele a été récemment traduit en français sous le titre « La démocratie chez les abeilles : un modèle de société » (Editions QUAE GIE, 2017).
(409) Voir, au sujet du concept de « droit tnaturel » chez Bodin, Simone Goyard-Fabre, Les embarras philosophiques du droit naturel, Paris, Vrin, 2002, p. 61-62 ; Jean Bodin et le dilemme de la philosophie politique moderne, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2000, Mogens Chrom Jacobsen, p. 166 et sqq.
(410) Cité in Henri Baudrillart, J. Bodin et son temps : tableau des théories politiques et des idées, Guillaumin et Cie, Paris, 1853, p. 289 ; voir aussi Janine Chanteur,, La loi naturelle et la souveraineté chez Jean Bodin, Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne. Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987), École Française de Rome, Rome, 1991 [p. 283-294] (Publications de l’École française de Rome, 147).
(411) Fritz Renz, Jean Bodin, Slatkine Reprints, Genève, 1969, p. 319.
(412) Henry Méchoulan (éd.), op. cit, p. 30.
(413) Paul-Alexis Mellet, Les traités monarchomaques, Driz, Genève, 2007, p. 434.
(414) L’expression de « république des abeilles » est reprise notamment dans M. A. G. Schirach, Histoire naturelle de la reine des abeilles, avec l’art de former des essaims, traduit de l’allemand par J. J. Blassière, Frederic Staatman, La Haye, 1771 ; François Rozier ((M. l’Abbé)‎, Cours complet d’agriculture, t. 1, Paris, 1785 ; Noël Antoine Pluche, Le spectacle de la nature: ou entretiens sur les particularités de l’histoire, t. 1, Paris, 1743 ; Anonyme, Journal Oeconomique, ou Memoires, notes et avis sur l’Agriculture, les Arts, le Commerce, & tout ce qui peut avoir rapport à la Santé, ainsi qu’à l’augmentation et la conservation des Biens des Familles, Antoine Boudet, París, 1756 ; Thomas Wildman, A Treatise on the Management of Bees, Londres, 1778.
(415) Voir Simone Roux, Les racines de la bourgeoisie Cabris, Sulliver, coll. « Archéologie de la modernité », 2011.
(416) « Les aspirations de la femme vers la liberté industrielle et vers son indépendance personnelle ont été jusqu’à un certain point reconnues comme « fondées en droit » par la société bourgeoise, absolument comme elles des travailleurs vers la liberté de circulation. Au fond de ce bon accueil il y avait une chose : l’intérêt de classe de la bourgeoisie. Celle-ci avait besoin de bras, tant masculins que féminins, pour pouvoir porter la grande production à son maximum d’intensité. Et au fur et à mesure que le machinisme se développe, que le système de production se divise de plus en plus en spécialités et exige une moindre éducation technique, que d’autre part s’accentue la concurrence des fabricants et la lutte de branches entières d’industrie les unes contre les autres – pays contre pays, partie du monde contre partie du monde, – le nombre des femmes employées par l’industrie ira, tout particulièrement, en augmentant. » August Bebel, La femme dans le passé, le présent et l’avenir, Ressources, Paris et Genève, 1979, p. 148) Michelle Perrot et George Duby ont montré (Histoire des femmes en Occident, vol. 2, Plon, 1991.) que les femmes prirent une part décisive au développement des villes médiévales. Les monastères, qui n’étaient plus ouverts aux seuls membre de la noblesse, préparaient en quelque sorte les femmes à la « vie active », en leur apprenant à lire, copier des manuscrits et les enluminer, filer, tisser et broder des motifs qu’elles concevaient elles-mêmes. Les femmes travaillaient en général avec leur époux et souvent leurs enfants, mais pouvaient aussi travailler en indépendantes ou dans les corporations. Dans les villes, de nombreuses femmes faisaient du petit commerce ou du grand commerce. Dans l’artisanat, elles étaient organisées en guildes ou en corporations ; elles éraient présentes dans les métiers du textile ou de l’alimentation, mais aussi dans la métallurgie et le bâtiment, où la main-d’œuvre féminine journalière était bien moins chère. Dans l’éducation, Paris comptait à la fin du XIIIe siècle pas moins de vint-et-une maîtresses d’écoles élémentaires de jeunes-filles. Seuls les emplois publics étaient interdits aux femmes)
(417) « Conférences positivistes : intérêts sociaux et enseignement populaire supérieur ». In Pierre Laffitte (dir.), La Revue occidentale philosophique, sociale et politique, vol. 12, 1884, p. 76.
(418) Maria Teresa Guerra Medici, « Les femmes, la famille et le pouvoir. Comment les juristes s’accommodent des réalités, et autres observations ». In Éric Bousmar, Jonathan Dumont, Alain Marchandisse et Bertrand Schnerb (dir.), Femmes de pouvoir, femmes politiques durant les derniers siècles du Moyen Âge et au cours de la première renaissance, Bruxelles, De Boeck, 2012, pp. 615-635. p. 616. Cité in Elodie Chaudet, Femmes de pouvoirs, femmes au pouvoir en Bretagne au XVème siècle,  Trésor des Chartes des ducs de Bretagne. Sous la direction de Avignon Carole. Université Angers, Angers, 2016. 016, p. 7.
(419) Amy Livingstone, Out of Love for my Kin. Aristocratic family Life in the Lands of the Loire, 1000-1200, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 2010, p. 185. In ibid., p. 8.
(420) Maria Teresa Guerra Medici, op. cit., p. 10-11.
(421) Ibid., p. 9-10.
(422) New Jersey Beekeepers Association News, vol. 12, n°2, New Jersey Beekeepers Association, 1998, p. 7.
(423) Voir Tammy Horn, Beeconomy.
(424) Bodin, défavorable au gouvernement des femmes, appelle « gynécocratie » les royaumes gouvernés en son temps par des femmes, (Les six livres de la République Etienne Gamonet, Genève, 1629, p. 1005.
(425) David B. Mock, The Sixteenth-Century Debate about Resistance to Political Authority and the Issue of Female Regiment, http://fch.fiu.edu/FCH-2003/Mock-The%20Sixteenth-2003.htm
(426) Pierre Janton, « Le tyran en question chez John Knox et Christopher Goodman », Études Épistémè, 15, 2009, consultable à l’adresse suivante : http://episteme.revues.org/698, par. 43, consulté le 4 juillet 2017.
(427) Voir John Guy, The Children of Henry VIII, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 184.
(428) Cité in Hilda M. Ransome, The Sacred Bee in Ancient Times and Folklore, p. 203
(429) Joseph Warder, The True Amazons : Or, the Monarchy of Bees, 1720, p. vii.
(430) Ibid., p. ix.
(431) Colin Jones et Dror Wahrman (éds.), The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, p. 261.
(432) Ibid., p. 254.
(433) Aristote, Histoire des animaux, V, XVIII, 3.
(434) Pour Épictète aussi (Discours philosophiques, 3, 22, 99), les abeilles ont à leur tête une reine et non un roi.
(435) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 591.
(436) Jan Swammerdam, Historia Insectorum Generalis, 1682 ; selon Maeterlinck (La vie de la nature, Éditions Complexe, 1997, p. 30), un naturaliste flamand du nom de Clutius avait affirmé, sans pouvoir le prouver, que la reine était la mère unique de tous les habitants de la ruche.
(437) Tel fut le cas de l’apiculteur du roi, Moses Rusden, partisan de la théorie du droit divin des rois, dans son Further Discovery of Bees (1679) (Hilda M. Ransome, op. cit., p. 207-208).
(438) Voir Roger Morse et Ted Hooper, The Illustrated Encyclopedia of Beekeeping, E.P. Dutton, Inc., 1985.
(439) Cité in Hilda M. Ransome, op. cit., p. 203.
(440) John Thorley, An enquiry into the nature, order, and government of bees, those instructive, Charles C. Miller Memorial Apicultural Library, Londres, 1765, p. 63.
(441) Voir Michel Cardinaux, op. cit. Quatrième de couverture. Les mieux placés pour connaître le sexe du chef de la ruche étaient bien évidemment les apiculteurs. Dans les temps anciens, ceux-ci avaient l’habitude de réciter des formules d’enchantement destinées à empêcher qu’un essaim en vol ne s’éloigne de la ruche ; l’une d’elles était la suivante « apis modicula, mater matricula » (Ethel Eva Crane, op. cit., p. 591). Dans le nord du pays de Galles, des lois écrites au XIIe siècle parlent de « modrydaf », probablement « mère des abeilles », « reine des abeilles », qui correspondrait au vieil anglais « beomoder » (ibid., p. 591). La connaissance du sexe de l’insecte qui est à la tête de la ruche n’est pas douteuse non plus chez les auteurs arabes du « Moyen Âge ». Dans l’une des épîtres de l’encyclopédie des al-Ikhwân al-Safâ’ (Frères de la Pureté), rédigée à Bassora par six Ismaéliens à la fin du Xe siècle, il est dit que « … le roi des hasharat (insectes), Ja’ sub (la reine des abeilles) règne sur les guêpes, les mouches » et les autres habitants de la ruche » (John L. Capinera, Encyclopedia of Entomology, 2e éd., Springer, p. 1842). Trois siècles plus tard, al-Qazwini écrit que, dans la ruche, « un roi est établi pour commander. Il a hérité cet honneur de ces ancêtres, car c’est un roi qui donne naissance à un nouveau roi » (ibid.) En dépit du mot de « roi », le verbe « donner naissance » ne laisse subsister aucun doute sur le sexe qui, pour l’auteur, est celui du commandant de la ruche. N’est-il pas significatif à cet égard que, dans la langue des anciens Égyptiens, qui prenaient la reine des abeilles pour un insecte mâle, le mot d’« abeille » ait été du genre féminin ? (voir Julius Heinrich Klaproth, Examen critique des travaux de feu M. Champollion : sur les hiéroglyphes, vol. 1, 1832, Paris, p. 49).
(442) Simon Byl, op. cit., p. 15-28, p. 17.
(443) Voir Michel Cardinaux, op. cit.
(444) Jean Baptiste Simon, Le gouvernement admirable: ou, La république des abeilles, 3e éd., revue, corrigée et considérablement augmentée, Paris, 1758, p. 26 et sqq. En 1764, il reçut le soutien de l’auteur anonyme de l’article « Abeille » du « Dictionnaire philosophique », qui n’était autre que Voltaire : « Je ne sais pas qui a dit le premier que les abeilles avaient un roi. Ce n’est pas probablement un républicain à qui cette idée vint dans la tête. Je ne sais pas qui leur donna ensuite une reine au lieu d’un roi, ni qui supposa le premier que cette reine était une Messaline, qui avait un sérail prodigieux, qui passait sa vie à faire l’amour et à faire ses couches, qui pondait et logeait environ quarante mille oeufs par an […] Il est venu un homme […] possesseur de six cents ruches […] Cet homme est M. Simon, qui ne se pique de rien, qui écrit très simplement, mais qui recueille, comme moi, du miel et de la cire. Il prétend qu’il y a dans chaque ruche une espèce de roi et de reine qui perpétuent cette race royale, et il renvoie aux Mille et une Nuits (…) la prétendue reine abeille avec son sérail. ».
(445) Simon Byl, Aristote et le monde de la Ruche, Revue belge de philologie et d’histoire, vol. 56, n°1, 1978 [p. 15-28], p. 15.
(446) Le miel était utilisé comme remède principalement en Asie. Voir Ethel Eva Crane, op. cit., p. 502.
(447) Voir, au sujet des emplois variés de la cire dans le monde gréco-romain, T. W. Cowan, The History of Bees-Wax and Its Commercial Value, chap. 1 et, en ce qui concerne le miel, Claude Viel et Jean-Christophe Doré, Histoire et emplois du miel, de l’hydromel et des produits de la ruche, Revue d’histoire de la pharmacie, 91ᵉ année, n°337, 2003 [p. 7-20]. et Georgia L. Irby, A Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient Greece and Rome, vol. 1, WILEY Blackwell, 2016, p. 544.
(448) Voir Nicolas Bouguet et Henri Joyeux, Les Abeilles et le Chirurgien NED, Editions du Rocher, 2012.
(449) Claude Viel et Jean-Christophe Doré, op. cit., p. 7.
(450) Ibid. p. 12.
(451) Gérard-Henry Baudry, Le baptême et ses symboles: aux sources du salut, Beauchesne, 2001, p. 139.
(452) Jozef M. A. Janssen, Annual Egyptological Bibliography 1952, Brill, Leiden, 1953, p. 936 ; Roger Lichtenberg et Amandine Marshall, Les momies égyptiennes : La quête millénaire d’une technique, Arthème Fayard, 2013, p. 52.
(453) Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte : d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti 1er, à Abydos, E. Leroux, 1902, p. 73.
(454) Une cérémonie similaire avait et a toujours lieu chez certaines tribus du Togo. Voir Stéphan Dugast, « Ouvrir la bouche de l’ancêtre ». Le processus d’ancestralisation à travers quelques séquences des rites funéraires chez les Bassar du Nord-Togo », Systèmes de pensée en Afrique noire, 11, 1991, consultable à l’adresse suivante : http://span.revues.org/1272, consulté le 14 février 2017.
(455) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 31.
(455bis) Il semble que les Égyptiens aient pensé que l’âme des défunts peut prendre la forme d’une abeille. Le texte d’un autre rituel compare la voix de l’âme au bourdonnement des abeilles (Ibid.).
(456) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 39.
(457) Claude Viel et Jean-Christophe Doré, op. cit., p. 8.
(458) Gene Kritsky, op. cit., p. 92.
(459) Hilda M. Ransome, op. cit., p. 39.
(460) Voir Neveen Helmy Abou El-Soud, « Herbal medicine in ancient Egypt », Journal of medicinal plant research, 4 (2), 82-86, février 2010, consultable à l’adresse suivante : https://www.researchgate.net/publication/228634623_Herbal_medicine_in_ancient_Egypt, consulté le 3 juin 2017 ; Georges Dillemann, vLa pharmacopée au Moyen Âge. II. Les médicaments », Revue d’histoire de la pharmacie, 57ᵉ année, n°200, 1969 [p. 235-244], p. 236.
(461) Ibid.
(462) Plus précisément, ce sont les prêtres du dieu min qui « semblent avoir été primitivement en rapport avec la culture du miel » (Rémy Chauvinn, Traité de biologie de l’abeille : Histoire, ethnographie et folklore, Masson et Cie, 1968, p. 56).
(463) Gene Kritsky, op. cit., p. 7.
(464) Bulletin de la Société de Géographie d’Égypte, vol. 19, p. 347, 1935.
(465) Désiré Dalloz et Armand Dalloz, Répertoire méthodique et alphabétique de législation, de doctrine et de jurisprudence, nouv. éd., vol. 19, 1852, p. 237.
(466) Cité in Philippe Marchenay, L’homme et l’abeille, Berger-Levrault, 1979, p. 70.
(467) Max Wirth, Histoire de la fondation des États germaniques, vol. 2, Sandoz et Fischbacher, Paris, 1873, p. 85.
(468) Philippe Marchenay, op. cit., p. 52.
(469) Dictionnaire historique de la langue française, A – Act, vol. 1, Firmin Didot, Frères Fils, et Cie, Paris, 1865, p. 130.
(470) Pierre Boyé Nancy, Les abeilles, la cire et le miel en Lorraine jusqu’à la fin du XVIIIe siècle: Étude d’économie historique, Berger-Levrault & cie, 1906, p. 48.
(471) Bertrand Gille, Histoire économique et sociale de la Russie : du moyen âge au XXe siècle, Payot, 1949, p. 18.
(472) Joan Pilsbury Alcock, Food in the Ancient World, Greenwood Press, Westport, CT, et Londres p. 84 ; Elizabeth Payne, The Pharaohs of Ancient Egypt, Random House, 2012, p. 49.
(473) Voir, au sujet de l’impôt perçu en miel dans les pays sanglo-saxons, Ethel Eva Crane, op. cit., p. 490.
(474) Le terme de « bigre » viendrait, soit du latin « apiger » (« qui gouverne les mouches à miel »), soit du latin « apicurus » (« qui a soin de abeilles ») (Encyclopédie des gens du monde, vol. 3, Paris, 1834, p. 526).
(475) Jean François Aimé Peyré, Lois des Francs, Contenant la Loi Salique et la Loi Ripuaire, Firmin Didot, Paris, 1828, p. 37 et sqq.
(476) Dans la Lettonie médiévale, « on attachait le voleur [de ruche] nu à l’arbre [où elle se trouvait], on lui ouvrait le ventre vers le nombril, on faisait sortir par cette ouverture tous les boyaux qu’on entortillait autour de l’arbre, et on le laissait mourir » (Marlène Albert-Llorca, « Les servantes du Seigneur », Terrain, 10, avril 1988, consultable à l’adresse suivante : http://terrain.revues.org/2926, consulté le 25 avril 2017.
(477) Philippe Marchenay, op. cit., op.cit., , p. 56.
(478) Bulletin de la Société de Géographie d’Égypte, vol. 19, p. 347, 1935.
(479) Bertrand Gille, op. cit., p. 18.
(480) Maguelonne Toussaint-Samat, A History of Food, trad. par Anthea Bell, nouv. éd. augmentée, WILEY Blackwell, 2009, p. 27.
(481) Gene Kritsky, « Beekeeping from Antiquity Through the Middle Ages », Annual Review of Entomology, vol. 62, 2017 [p. 249-26], p. 251.
(482) H. M. Ransome, op. cit., p. 146-147.
(483) « Christianisme ». In Encyclopédie catholique, t. 7, Paris, 1844, p. 609.
(484) Michel Aubrun, Moines, paroisses et paysans, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2000, p. 181 et sqq. ; Frank Bottomley, The explorer’s guide to the abbeys, monasteries, and churches of Great Britain, Avenel Books,,1984, p. 17 ; Brant Reuber, 21st Century Homestead: Beekeeping, lulu.com, 2015, p. 27.
(485) Erwin Mani et Alfred Zangger / EMA, « Apiculture ». In Dictionnaire historique de la Suisse, consultable à l’adresse suivante : http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F13950.php, consulté le 25 avril 2017.
(486) T. W. Cowan, Wax Craft, Sampson Low, Marston & Co, Ltd, Londres, 1908, p. 15.
(487) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 535.
(488) Ibid.
(489) Benoit Tramblay, La cire d’abeille, une radio cosmique ?, 2014, lulu.com, p. 19. Selon l’auteur, « d)es chercheurs britanniques ont mis en évidence que les momies étaient couvertes d’une résine composée de 87% de cire d’abeille ».
(490) Paul T. Nicholson et Ian Shaw (éds.), Ancient Egyptian Materials and Technology, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, 2000, p. 480.
(491) Adrian Kerr, Ancient Egypt and Us: The Impact of Ancient Egypt on the Modern World, Ferniehist Publiihing, p. 106.
(492) Laurence Moulinier-Brogi, « Esthétique et soins du corps dans les traités médicaux latins à la fin du Moyen Âge », Médiévales, 46, printemps 2004, consultable à l’adresse suivante : http://medievales.revues.org/869, consulté le 26 avril 2017 ; Catherine Lanoë, La céruse dans la fabrication des cosmétiques sous l’Ancien Régime (XVIe-XVIIIe siècles), Techniques & Culture, 38, 2002, consultable à l’adresse suivante :: https://tc.revues.org/224, consulté le 6 juillet 2017.
(493) Voir Jean-René Mestre et Gaby Roussel, Ruches et abeilles : architecture, traditions, patrimoine, Editions Créer, Nonette, 2005.
(494) Ibid.
(495) Philippe Marchenay, op. cit. p. 156. Voir, au sujet de l’emploi de la cire en magie noire et en particulier dans l’affaire de « la conspiration du harem » sous Ramsès III, Margaret Murray, le Dieu des sorcières. CAMION NOIR, 2011.
(496) Voir, au sujet des figures de cire dans la sorcellerie en Grande-Bretagne du règne d’Henri II (1133–1189) à la fin du XVIIIe siècle, « O.S., Automates, figures de cire, têtes parlantes, pantins et poupées », Amédée Pichot (dir.) Revue britannique, nouvelle série décennale, T. 4, Paris, 1867, p. 204 et sqq. ; voir, au sujet des figures de cire en France du « Moyen Âge » au début du XVIIIe siècle, Th. De Cauzon, La Magie et la sorcellerie en France, vol. 2, Librairie Dorbon Aîné, 1911, Paris. En ce qui concerne la cire, au « Moyen Âge », elle « a servi à la divination et aux sortilèges. On la faisait fondre et on la versait goutte à goutte dans un vase plein d’eau, pour en tirer, selon les figures que fournissaient ces gouttes, des présages heureux ou malheureux. Les Turcs, pour découvrir les crimes, faisaient fondre la cire à petit feu, en récitant des paroles magiques ; les figures formées par la cire ainsi fondue indiquaient d’une manière infaillible le nom du voleur et sa retraite. Eu Alsace, un autre genre de superstition a été longtemps à la mode : lorsque quelqu’un était malade, les bonnes femmes avaient un excellent moyen de découvrir le saint qui lui avait envoyé sa maladie : elles prenaient un nombre de cierges égal au nombre de saints suspects, les allumaient, et celui dont le cierge était consumé le premier était à coup sur le coupable. Il ne restait plus qu’à faire des vœux et des neuvaines pour l’apaiser et obtenir de lui la guérison. (Anonyme, « La cire dans les superstitions », M. H. Hamet (éd.), l’Apiculteur, 13e année, 3e de la 2e série, Paris, 1869, p. 92.
(497) T. W. Cowan, op. cit. p. 19.
(498) Avshalom Mizrahi et Yaacov Lensky (éds.), Bee Products: Properties, Applications, and Apitherapy, Springer, 1997, p. 8.
(499) Ibid.
(500) Jean Barbeyrac, Traité de la morale des pères de l’église, Amsterdam, 1728, p. 256.
(501) Nicholas Sylvestre Bergier, Dictionnaire de théologie, vol. 2, Paris, 1852, p. 75.
(502) Le cérémonial de la bénédiction du cierge pascal n »est pas sans avoir suscité la perplexité des commentateurs catholiques en raison des diverses curiosités qu’il comporte. « Plusieurs origines ont été assignées au cierge pascal. Selon D. Claude de Vert, bénédictin, du reste très versé dans les antiquités ecclésiastiques, le cierge pascal ne serait autre chose qu’un grand flambeau allumé, pendant la nuit du samedi saint au jour de Pâques, pour éclairer l’église pendant l’office de cette solennelle vigile. On lit, en effet, dans la formule de bénédiction de ce cierge, qu’il est destiné à dissiper les ténèbres de la nuit (ad noctis hujus caliginem destruendam). Il faut bien aussi convenir que l’ensemble de cette formule de bénédiction représente le cierge pascal sous un aspect mystique, c’est-à-dire comme une image du fils de Dieu ressuscité. Si le cierge pascal n’est autre chose, littéralement, qu’un flambeau pour éclairer, on peut demander à D. Claude de Vert pourquoi il n’en a jamais existé pour la nuit de Noël : or l’office de cette vigile n’a pas cessé d’être célébré pendant la nuit, tandis qu’il n’en est pas de même pour la nuit pascale. Il faut donc recourir, avant tout, à la pensée mystique. Le cierge pascal était très-anciennement fait en forme de colonne d’une grandeur assez considérable : on le plaçait, comme aujourd’hui, au chœur le samedi saint, avant l’office ; on le bénissait avec solennité. Le pape Zosime, au commencement du v° siècle, est regardé comme l’instituteur de ce cérémonial : néanmoins il existe une hymne du poëte Prudence intitulée Ad incensum lucernae, ce qui ferait croire que cette bénédiction est antérieure. Benoît XIV, dans son Traité des fêtes, fait remonter plus haut qu’au pape Zosime la bénédiction du cierge pascal ; celle-ci est faite par le diacre, contre la discipline ordinaire de l’Église, qui attribue le pouvoir des bénédictions à l’évêque et au prêtre : il arrive, il est vrai, le plus ordinairement que c’est un prêtre qui bénit le cierge pascal, mais il est, en ce moment, censé n’être que diacre, puisqu’il est revêtu non de l’étole croisée sur la poitrine, ni de la chasuble, mais de l’étole transversale et de la dalmatique, ornements propres au diacre. Pourquoi cette exception à la règle générale ? On en donne pour raison que, ce cierge figurant Jésus-Christ ressuscité qui se montra d’abord aux saintes femmes et aux disciples avant de se manifester aux apôtres, les diacres représentent, en ce moment, ces personnes privilégiées de la première apparition du fils de Dieu sorti du tombeau. La formule de cette bénédiction porte le nom de praeconium, annonce, proclamation : y préconise le mystère glorieux de l’apparition du divin Sauveur, vainqueur de la mort. Le Sacramentaire gallican, dit de Bobio, suppose que saint Augustin, étant simple diacre, chanta ce præconium, dont les paroles sont identiques avec celles dont il est maintenant composé. Depuis plusieurs siècles, on a néanmoins retranché de cette formule un long éloge de l’abeille dont la cire a servi à confectionner le cierge pascal. Nous n’avons pas besoin d’entrer dans une description détaillée de cette cérémonie; elle existe dans tous les livres d’église, et l’on voit à quels moments le diacre attache les cinq grains d’encens au cierge et l’allume. Nous dirons que l’ensemble de cette bénédiction, soit dans les paroles, soit dans les rites, est une magnifique célébration du mystère fondamental de la religion chrétienne. Quand le cierge pascal a été béni, on le fixe, sur son candélabre, au milieu du chœur, et, selon quelques rites, du côté de l’Évangile. Il est allumé pendant tous les offices, à dater de ce jour jusqu’à la fête de l’Ascension. En cette dernière, on l’éteint après l’Évangile, où il est dit que notre Seigneur s’éleva dans les cieux. Le cierge pascal symbolise donc le Sauveur du monde conversant avec ses disciples pendant les quarante jours qui s’écoulèrent entre sa résurrection et son ascension.A Paris, ce cierge reparaît le samedi et le dimanche de la Pentecôte, ce qui est contraire au rit (sic) romain et à la signification symbolique que l’Église attache au cierge pascal. – Anciennement on attachait à ce cierge des tablettes sur lesquelles on inscrivait, surtout dans les grandes églises, les noms des membres du clergé »(Encyclopédie du dix-neuvième siècle, 3e éd., t. 5, Paris, 1870, p. 623-624)
(503) Collectif, L’Intermediaire des Chercheurs et Curieux, vol. 12, Paris, 1962.
(504) Jacques Albin Simon Collin de Plancy, Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses, vol. 3, Guen et Compagnie, 1822, p. 201-203 ; voir, pour une description du cérémonial tel qu’il se déroule aujourd’hui, Baglialto, « Des Agnus Dei », 29 mars 2016, http://cardinal-balthasar.com/2016/03/des-agnus-dei.html ; voir aussi O. Troyon, « Les ‘agnus dei’ Leur bénédiction à Rome et leurs usages », Rome, n°99, 8 mars 1912, http://www.liberius.net/articles/Les_Agnus_Dei.pdf.
(505) Peter M. J. Stravinskas et Russell B. Shaw, Our Sunday Visitor’s Catholic Encyclopedia, Our Sunday Visitor, 1998, p. 181.
(506) J. Corblet (Abbé), Notice sur les chandeliers d’église au moyen âge. Précedée d’une lettre de M, J. Corblet, Librairie archéologique d’Alphonse Pringuet, 1859, p. 22 et sqq.
(507) Ibid., p. 10.
(508) T. D. Fosbrooke, Encyclopaedia of Antiquities, Londres, 1825. In T. W. Cowan, op. cit., p. 33.
(509) « La cire d’abeille : Une histoire d’amour entre Dieu et les hommes », L’abeille de France, n° 843, 1997, p. 496.
(510) Nelson S. Knaggs, Adventures in Man’s First Plastic: The Romance of Natural Waxes, Reinhold Publishing Corporation, 1947, p. 111.
(511) Ibid.
(512) Gene Kritsky, op. cit., p. 254.
(513) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 587.
(514) Ibid.
(515) Thomas Tusser, A Hundredth good pointes of husbandrie, 1580.
(516) Dérivé du lat. pop. « cuniculus », lat. class. « cunnus », « lapin » et, dans une seconde acception, « galerie souterraine », « conduit », « tuyau », métaphoriquement employé pour désigner le sexe de la femme et, par métonymie, la femme, le terme anglais de « conie » et les mots de « conil », « conin » en ancien français en conservèrent ces sens. Sa connotation sexuelle est encre renforcée par sa proximité phonétique avec « cunt » (« con » ; lat. class. « cunnus », « sexe de la femme »), terme argotique désignant aussi le sexe de la femme. Par ailleurs, toujours phonétiquement, il évoque la ruche et plus précisément la ruche en forme de cône, par sa proximité avec le terme de « cone », « cône » ; voir, au sujet de la charge sexuelle du terme « conie » dans « As you Like it », Gary Taylor, John Jowett, Terri Bourrus, Gabriel Egan (éds.) The New Oxford Shakespeare: The Complete Works, Oxford Universty Press, Oxford, p. 1689.
(517) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 587.
(518) Voir Jean Louveaux, Chronique historique de la Zoologie agricole, t. 2, Pierre Grison, Alain Fraval INRA, Département de zoologie, 1996.
(519) Alphonse Rebière, Les femmes dans la science, Nony, Paris, 1897, p. 152.
(520) Platon mentionne déjà ce sortilège dans ses « Lois » : « Il est inutile ‘entreprendre de prouvera certains esprits fortement prévenus qu’ils ne doivent point s’inquiéter des petites figures de cire qu’on aurait mises ou à leur porte, ou dans les carrefours, ou sur le tombeau de leurs ancêtres, et de les exhorter à les mépriser, parce qu’ils ont une foi confuse à la vérité de ces maléfices. — Celui qui se sert de charmes, d’enchantements et de tous autres maléfices de cette nature, à dessein de nuire par de tels prestiges, s’il est devin ou versé dans l’art d’observer les prodiges, qu’il meure! Si, n’ayant aucune connaissance de ces arts, il est convaincu d’avoir usé de maléfices, le tribunal décidera ce qu’il doit souffrir dans sa personne ou dans ses biens » ; voir aussi « envoûtement ». In Jacques-Paul Migne, Encyclopédie théologique, t. 20, 1856, p. 526-529).
(521) Voir Margaret Alice Murray, The God of the Witches, chap. 4, Oxford University Press, Londres, Oxford et New York, 1970.
(522) Encyclopédie des gens du monde, vol. 14, p. 497.
(523) M. Le baron Walckenaer, Histoire de la vie et des poésies d’Horace, vol. 2, L. Michaud, Paris, 1840, p. 514.
(524) voir http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/effigie/45903.
(525) Isabelle Deprez, La Femme expliquée à nos amis les hommes, http://www.thebookedition.com, s.d., p. 40.
(526) Pamela Pilbeam, Madame Tussaud: And the History of Waxworks, Hambledon and London, Londres, 2003, p. 11 et sqq.
(527) Ethel Eva Crane, op. cit., p. 589.
(528) Elle inventa une technique permettant de constituer des essaims artificiels sans découper les rayons de la ruche (La Gazette apicole, vol. 65, 1964, p. 7).
(529) Ethel Eva Crane, op. cit, p. 590.
(530) Voir Tammy Horn, Beeconomy: What Women and Bees Can Teach Us about Local Trade and the Global, The University Press of Kentuky, 2011.
(531) Une quantité impressionnante de coopératives apicoles ont été créées ces derniers temps dans les pays d’Asie, d’Amérique du Sud et d’Afrique. Entre mille exemples, il y a celui, emblématique, d’une Afghane qui « sous son fichu fleuri de marguerites […] triomphe et pointe son index sur sa poitrine: cette paysanne […] aux pommettes rondes produit du miel derrière sa maison, un micro-business qui lui apporte son premier revenu et surtout un statut ». « Cet argent-là, clame-t-elle, il est à moi » (Anne Chaon, Ces abeilles qui donnent du pouvoir aux femmes, 29 décembre 2016, http://www.lavoixdunord.fr/96251/article/2016-12-29/quand-les-abeilles-donnent-du-pouvoir-aux-femmes-afghanes.
(532) Catherine Mousinho et Marie-Christine Marinval, Ruches, ruchers et récoltes de miel et de cire en France du Moyen-Âge à l’époque Moderne (XIIIe- XVIIIe), Medieval Europe, Paris 2007, p. 2.
(533) Voir « Beekeeping in the Mediterranean from antiquity until today: historical findings and current issues », Symposium international, 9-11 octobre 2014, Syros, consultable à l’adresse suivante : http://www.e-kyklades.gr/images/MelissokomiaPerilipseis_F12697.pdf, consulté le 26 avril 2017 ; voir aussi et surtout Perrine Mane, « L’Outil agricole dans l’iconographie médiévale ». In Georges Comet (éd.), L’outillage agricole médiéval et moderne et son histoire, Presse Universitaire du Mirai, 2003, p. 256.
(534) Catherine Mousinho et Marie-Christine Marinval, op. cit., p. 9. La récolte du miel par étouffage est un procédé déconseillé par les technocrates au motif qu’elle « réalise une sélection à rebours », en ne laissant subsister que les « abeilles de moindre valeur » et que celles-ci fournissent « un miel de qualité très moyenne (Jean Louveaux, Les abeilles et l’apiculture : Chronique historique de la Zoologie agricole ; les abeilles et l’apiculture : 1940 – 1981, Quae, 1996) ; il y aurait donc une perte de « valeur active […] pour l’avenir ». Il présente cependant des avantages conséquents, si l’on en croit un apiculteur : « Les apiculteurs sont désarmés contre les diverses maladies atteignant les abeilles : les rayons sont détruits par des pourritures ; des insectes parasitent les ruches et les abeilles sont atteintes de diarrhées. Les paniers à mouches traditionnels sont plus favorables au développement naturel des abeilles. Le commerce des ruches transportant des essaims provenant de régions éloignées importait aussi leurs parasites. L’étouffage des ruches traditionnelles a comme conséquence de limiter les éventuelles contagions et le développement des maladies que la transhumance a l’inconvénient de répandre » (Pierre-Yves Laffont, Transhumance et estivage en occident des origines aux enjeux actuels, Presses Universitaires du Mirail, 2006, p. 336).
(535) Ameline Lehébel-Péron. L’abeille noire et la ruche-tronc : approche pluridisciplinaire de l’apiculture traditionnelle cévenole : histoire, diversité et enjeux conservatoires. Science des productions animales. Université Montpellier II – Sciences et Techniques du Languedoc, 2014, p. 18.
(535bis) Ibid., p. 131.
(536) Mélanges de l’École française de Rome: Moyen âge, vol. 107, n°1, 1995, p. 311.
(537) Nicole Hochner, Louis XII : les dérèglements de l’image royale (1498-1515), CHAMP VALLON, Seyssel, 2006, p. 188.
(538) Mariano Quirós García, « El Libro de Agricultura de Gabriel Alonso de Herrera: un texto en busca de edición », Criticón, 123, 2015, consultable à l’adresse suivante : http://criticon.revues.org, consulté le 26 avril 2017.
(539) « Humanisme et Renaissance (1491-1623) », http://www.slam-livre.fr/catalog_view/3055/3055_cat38.pdf ; voir aussi Pierre Morlon et François Sigaut, La troublante histoire de la jachère, Quae et Educagri, 2008, p. 107.
(540) Pierre Donadieu, « Le Théâtre d’agriculture et ménage des champs ou l’utopie inachevée », Courrier de l’environnement de l’INRA n°31, août 1997, consultable à ‘adresse suivante : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01216334/file/C31biblio%20-%20copie%204.pdf, p. 112, consulté le 26 avril 2017.
(541) La « ruche écossaise » est également appelée « ruche pyramidale ». M. de la Bourdonnaye était franc-maçon (Jean Claude Bésuchet de Saunois, Précis historique de l’ordre de la franc-maçonnerie vol. 2, Rapilly, Paris, 1829, p. 43-44).
(542) « Les Cisterciens deviennent des rentiers à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, les Cisterciens travaillent de moins en moins de leurs propres mains, pour ne pas dire plus du tout. Ils se désintéressent même de la gestion de leur patrimoine et se contentent, à l’instar des Clunisiens, d’en recevoir les revenus. Ils sont devenus pleinement des rentiers du sol, louant l’ensemble de leurs terres à des paysans tenanciers. Certes, ce système se veut plus simple et rationnel, à l’heure où des difficultés économiques se font sentir dans le monde monastique. Mais les religieux rompent totalement avec leur vocation de moines défricheurs et travailleurs manuels Cette évolution est acceptée et officialisée par les Chapitres généraux de l’ordre en 1208 et1220. De surcroît, les domaines sont de plus en éclatés et dispersés car l’acquisition de nouvelles terres se poursuit en parallèle. Il s’avère nécessaire – et les Cisterciens au XIIIe siècle s’y engagent – de pratiquer des remembrements. Les Cisterciens s’efforcent donc des domaines d’un seul tenant, afin de rationaliser leurs exploitations » (Sophie Hasquenoph, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen Âge à nos jours, CHAMP VALLON, 2009 ; voir aussi Jean-François Mondot, « Moines noirs & moines blancs », Les Cahiers de Science & Vie, n° 78, décembre 2003, [p. 10-17] ; Ibid., [p. 1 – 112]
(543) Jeffrey H. Reiman, Critical Moral Liberalism: Theory and Practice, Rowman & Littlefield Publishers, Londres, 1997, p. 226. De même, Bergson (Les deux Sources de la morale et de la religion, éd. Augmentée, Arvensa Éditions, 2015, p. 23) dira : « La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre. Humaine ou animale, une société est une organisation ; elle implique une coordination et généralement aussi une subordination d’éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois. Mais, dans une ruche ou dans une fourmilière, l’individu est rivé à son emploi par sa structure, et l’organisation est relativement invariable, tandis que la cité humaine est de forme variable, ouverte à tous les progrès. Il en résulte que, dans les premières, chaque règle est imposée par la nature, elle est nécessaire ; tandis que dans les autres une seule chose est naturelle, la nécessité d’une règle. »
(544) Alain Clément, « Les références animales dans la constitution du savoir économique (XVIIème-XVIIIème siècles) », RHSH n°7 – L’économie, entre sciences humaines et sciences de la nature, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 71 ; voir aussi Olfa Hafidhi. Du rapport entre politique, économie et société civile dans la philosophie classique anglaise de Hobbes à Mandeville. Philosophie. École normale supérieure de Lyon, 2013. Français, consultable à l’adresse suivante : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00964496/document, consulté le 8 juin 2017.
(545) « Les actes juridiques des pays de Sumer et d’Accad, les tablettes Cappadociennes, les lois de Hammourabi et les actes de la Ire dynastie de Babylone, sont les plus anciens monuments concernant non seulement le droit, mais aussi la pensée économique et sociale » (Émile Savoy, L’Agriculture à travers les âges, histoire des faits, des institutions, de la pensée et des doctrines économiques et sociales, vol. 2, E. De Boccard, 1935, p. 364.
(546) https://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_de_la_pens%C3%A9e_%C3%A9conomique.
(547) Voir Alain Clément, op. cit., p. 69.
(548) Voir Rudy Le Menthéour, De la ruche au polype : figures de l’organisation sociale, Dix-huitième siècle, 2009/1 , n° 41, [P. 204-221].
(549) Ibid.
(550) « [Compte-rendu] An Enquiry Whether a General Practice of Virtue tends to the Wealth or Poverty, benefit or disadvantage of a People.&c. Discours, ou l’on examine et si la pratique générale de la Vertu est avantageuse ou nuisible à un Peuple, et si elle contribué a diminuer ou à augmenter ses richesses ; où l’on réfute ce que l’Auteur a un Livre intitulé : (La Fable des Abeilles, ou les vices des Particuliers utiles au Public) a avancé sur les avantages du vice et de la débauche. A Londres chez R. Wilkin 172 5. in-octavo pp. 2 18 », Le Journal des savants, 1725, p. 664.
(551) voir Vincent Valentin,http://www.philomag.com/les-idees/phrases-choc/les-vices-prives-font-la-vertu-publique-bernard-mandeville-la-fable-aux.
(552) Bernard de Mandeville, The fable of the bees: or, Private vices, publick benefits, 3e éd., Londres, 1724, p. 476. L’expression « the dextrous Management of a skilful Politician» revient souvent sous la plume de Mandeville, sans qu’il précise en quoi consiste ce « management ». Etant donné qu’il s’oppose à l’intervention de l’Etat dans l’entreprise, il est fort probable qu’il entend par là, non le mode d’administration de l’État, mais la manipulation des vices des individus par des moyens qui seront développés plus tard par l’ingénierie sociale.
(553) Yann Moulier Boutang, « L’abeille comme modèle économique : économie classique », Labyrinthe, 40, 2013, consultable à l’adresse suivante : http://labyrinthe.revues.org/4317, consulté le 17 juillet 2017. Hervé Mauroy, « La Fable des Abeilles de Bernard Mendeville. L’exploitation de son prochain comme fondement de la civilisation », Revue européenne des sciences sociales n°49/1 [p. 83-110] montre à quel point la thèse de Mandeville n’a jamais été aussi actuelle et est en fait en passe de devenir réalité ; voir aussi, au sujet de la position libérale toute mandevilienne sur la pauvreté, Jérôme Lallement, « Les économistes et les pauvres, de Smith à Walras » (version provisoire), Colloque « Inégalités et pauvreté dans les pays riches », IUFM Auvergne, Chamalières, 20 janvier 2012, http://www.oeconomia.net/private/colloqueiufm2012inegalites/01.lallement.pdf)
(554) Christophe Bormans, 400 citations d’économie: commentées & analysées, p. 9.
(555) Albertina Oliverio, Epistémologie de l’action et théorie de la rationalité, Rubbettino, 2002, p. 56, note 9. Malgré les critiques faites par l’économiste britannique à « La fble des abeilles », on peut dire avec raison que « la doctrine d’Adam Smith c’est la doctrine de Mandeville, exposée sous une forme non plus paradoxale et littéraire, mais rationnelle et scientifique » (Cité in Philippe Simonnot, 39 leçons d’économie contemporaine, Éditions Gallimard, 1998).
(556) Voir « Le travail – La Culture : Questions contemporaines – Concours commun des IEP », France Farago. Voir aussi Pierre Racine, Le marchand, un type de la société médiévale, Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 19ᵉ congrès, Reims, 1988. Le marchand au Moyen Age [p. 1-9].
(557) F. B. Kaye, The Influence of Bernard Mandeville, JSTOR, 1992 [p. 83-108], p. 105. « Le slogan de l’économie politique devient, dès la deuxième moitié des Lumières, le « laissez-faire, laissez-passer » de l’école physiocratique, son image, celle smithienne, de la « main invisible », et sa devise empruntée à Mandeville et à la Fable des Abeilles : « les vices privés font le bien public » » (Josiane Boulad Ayoub et François Blanchard, op. cit., p. 409) Nous en sommes toujours là.
(558) Frédéric Teulon, Philosophie morale et économie, Working Papers Series, IPAG, 2014/307, p. 3, https://www.ipag.fr/wp-content/uploads/recherche/WP/IPAG_WP_2014_307.pdf.
(559) Voir Axel Kahn, L’homme. le libéralisme et le bien commun, Stock, 2013 ; voir, au sujet du cynisme de Mandeville, Paulette Carrive, Mandeville, « le mercantilisme et le capitalisme ». In Argent et valeurs dans le monde anglo-américain aux XVIIe et XVIIIe siècles. Actes du Colloque – Société d’études anglo-américaines des 17e et 18e siècles, 1980 [p. 114-134]), dont il vaut la peine de citer un extrait ici : « … le travail, c’est le travail des pauvres, cela va sans dire. Avec la plupart des mercanti listes, Mandeville maintient que ce sont les pauvres qui constituent en dernier ressort le fondement de la richesse des nations ; la valeur de l’argent se mesure au travail des pauvres qu’il peut payer : « Dans une nation, c’est pour payer le travail des pauvres que l’argent est surtout utile et nécessaire, et quand l’argent se fait rare, ceux qui ont un grand nombre d’ouvriers à payer seront les premiers à en souffrir. Pourtant, si nécessaire que soit la monnaie, on vivrait plus facilement, si la propriété est assurée, sans argent que sans pauvres, car qui voudrait faire le travail ? » (I, 212) ;et encore : « dans une nation libre où l’esclavage est interdit, la richesse la plus sûre consiste dans la multitude des pauvres laborieux» (328) ; « c’est du travail du pauvre, 119 et non de la valeur, forte ou faible, de l’or ou de l’argent, que viennent tous les agréments de la vie» (345). Des millions de misérables subviennent à la convoitise et à la vanité (3) ; dans la ruche prospère, «le luxe donnait du travail à un million de pauvres gens, et l’odieux orgueil à un million d’autres» (10). Il faudrait à l’Angleterre cent mille pauvres de plus pour accomplir un travail correspondant à une durée de trois ou quatre cents ans (364). Et il faut détourner de la paresse les pauvres que la nation possède ; car il y a les bons et les mauvais pauvres, et ce sont ces derniers qui supportent le moins leur travail et leur condition ; les pauvres méritants sont à la fois les plus utiles et les plus satisfaits (II, 424 ; I, 326, 341, 357). L’ascétisme que Max Weber assigne au capitalisme se trouve en tout cas chez le pauvre ; il doit domestiquer son corps, le rendre robuste ; il doit contrôler son sommeil et le régler sur la lumière du soleil, ce qu’il faut apprendre dès l’enfance, sinon c’est une torture (327). Mandeville demande, comme il est courant à l’époque, que l’on mette au travail toutes les énergies disponibles, les enfants (364 ; II, 426), les infirmes, aveugles, estropiés et boiteux (1, 302-303). Il faut garder pauvres les pauvres, avec leurs besoins et leurs minables satisfactions : «à ces besoins il est sage de subvenir, mais il serait fou de porter remède» (213 ; 280) ; le travail, en somme, doit leur fournir juste «de quoi manger», de quoi restaurer leurs forces pour les dépenser à nouveau (3). Dès lors il faut leur donner de bas salaires ; la jauge du juste salaire, la voici : «s’il faut les empêcher de mourir de faim, il faut aussi qu’ils ne reçoivent rien qui vaille la peine d’être mis de côté» (212) ; le salaire des pauvres doit être proportionnel au prix des denrées, et la quantité d’argent qui circule doit l’être au nombre de mains qui sont employées ; le salaire doit être calculé en sorte que les pauvres ne soient jamais inactifs et dépensent à mesure ce qu’ils gagnent, ce qui revient à dire qu’il faut les garder pauvres, eux et leurs enfants (II, 424). »
(559bis) Ce n’est naturellement pas à dire qu’il y ait eu génération spontanée, que Mandeville n’ait pas eu de précurseurs. Boisguilbert est l’un d’entre eux, chez qui pointent la théorie du laissez-faire et celle de la « main invisible » (au sujet de l’économie, il déclare : « Mais c’est à la nature seule à y mettre cet ordre, et à y entretenir la paix ; toute autre autorité gâte tout en voulant s’en mêler, quelque bien intentionnée qu’elle soit » (Dissertation, sur la nature des richesses, de l’argent et des tributs, où l’on découvre la fausse idée qui règne dans le monde à l’égard de ces trois articles, 1707. In Eugène Daire, Économistes financiers du XVIIIe siècle, 2e éd., Guillaumin et Cie, Paris, 1831, p. 389) ainsi que la thèse du rôle prépondérant de l’égoïsme dans le « commun profit » et dans le lien social (« Tous entretiennent nuit et jour cette richesse par leur intérêt particulier, et forment en même temps, quoi que ce soir ce à quoi ils songent le moins, le bien général, dont, malgré qu’ils en aient, ils doivent toujours attendre leur utilité singulière ». ibid., p. 388-399). En fait, la notion de « laissez-faire » pourrait remonter au taoïste Tchouang-tseu (-369 -286 avant notre ère ; voir Murray N. Rothbard, « Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire », Journal of Libertarian Studies, 9, n°2, 1990 [p. 43–67] p. 45 et sq, consultable à l’adresse suivante : https://mises.org/system/tdf/9_2_3_0.pdf?file=1&type=document, consulté le 4 juillet 2017) pour qui « le bon ordre apparaît spontanément lorsque les choses sont laissées à elles-mêmes »
En revanche, Mandeville semble être le premier à avoir utilisé l’expression « division du travail », que reprendra l’évêque empiriste irlandais George Berkeley dans « The Querist », avant qu »A. Smith ne la popularise (Lucien et Paulette Carrive, op. cit., p. 111-2).
(560) Proudhon n’aurait guère apprécié que sa doctrine soit qualifiée de « socialiste utopique », lui qui se voulait au contraire « le destructeur de toutes les utopies ». Il en reconnaissait deux types : « le premier est celui qui cherche à tout réaliser pat un seul homme et qu’il appelle économicisme ; le second est celui qui cherche à tout réaliser par la société et qu’il appelle socialisme et plus souvent communisme […] Proudhon mène donc la guerre à tous les économistes ainsi qu’à tous les socialistes. Il ne reconnaît de justification aux utopies sociales que dans la mesure où elles constituent une dénonciation des utopies officielles » (Sigmund Engländer, The Abolition of the State: An Historical and Critical Sketch of the Parties, Londres, Trübner and Co, 1873, p. 62-63).
(561) Voir Christian Godin, Le grand bestiaire de la philosophie, Les Editions du Cerf, 2016 ; voir aussi Dominique Dessertine, Olivier Faure et Didier Nourrisson, La Mutualité de la Loire face aux défis: enracinement local et enjeux, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 90.
(562) « Que nous sommes heureux d’être ouvriers, mes frères ! Qu’il est beau de remplir, pour narguer les misères, Des épargnes du mois le budget fraternel, Comme l’abeille emplit la ruche de son miel ! (voir Louis Charles Poncy, « Aux ouvriers maçons », Le Chantier, Perrotin Paris, 1844 ; voir aussi, pour d’autres perles de ce genre, Alphonse Viollet Les poètes du peuple au XIXe siècle, Librairie Française et Étrangère, Paris, 1846.
(563) Voir Marin Ferraz, Le Socialisme, le Naturalisme et le Positivisme, 2e éd, Didier et cie, 1877.
(564) http://www.cosmovisions.com/Fourierisme.htm.
(565) http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article52.
(566) http://www.cosmovisions.com/Fourierisme.htm.
(567) Charles Fourier: The Visionary and His World, Jonathan Beecher, University of California Press, berkeley, los Angeles et Londres, 1990, p. 498.
(568) Simone Goyard-Fabre (dir.), L’État au XXe siècle : regards sur la pensée juridique et politique du monde, Vrin, 2004, p. 291.
(569) Henri Saint Simon, Œuvres complètes de Saint-Simon, vol. 3, PUF, 2013.
(570) Armand Coquart, « Le nihiliste Pisarev », Revue des études slaves, t. 22, fasc. 1-4, 1946 [p. 128-161] p. 161, note 1.
(571) Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la Propriété ?, Garnier Frères, Paris, 1849, p. 220.
(572) Correspondance de P.-J. Proudhon, t. 8, A. Lacroix et Cie, Paris, 1875, p. 345-346.
(573) Sigmund Engländer, op. cit., p. 58.
(574) Pierre-Joseph Proudhon, Les confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de février, Slatkine, 1982, p. 78.
(575) Id, Œuvres complètes de P.-J. Proudhon, t. 19, vol. 3, A. Lacroix, Verboeckhoven et Co, Paris, 1870, p. 56.
(576) Id., Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution, nouvelle éd. Paris, 1868, p. 16.
(577) Ibid.
(578) Id., Idée générale de la Révolution aux XIX. siècle. Garnier Frères, Paris, 1851, p. 249.
(579) Id., Qu’est-ce que la Propriété ?, Garnier Frères, Paris, 1849, p. 220-221.
(580) Ibid., p. 219.
(581) Adolphe Thiers, Du Communisme, Paulin et Lheureux, Paris, 1849, p. 19.
(582) Gwendolyn Mink et Alice O’Connor, Poverty in The United States: An Encyclopedia of History, Politics, and Policy, vol. 1 : A-K, ABC Clio, Santa Barbara, CA, Denver, CO et Oxford, 2004, p. 226.
(583) Sabine Reungoat, William Petty : observateur des îles britanniques, Institut National d’Études Démographiques, 2004, Paris, p. 168.
(584) Mémoires et journal inédit du marquis d’Argenson, publiés et annotés par M. le Marquis d’Argenson. vol. 5, P. Jannet, Paris, 1858, p. 303. Au XVIIIe siècle, outre la « noblesse oisive » (Thomas Payne, The Theological Works of Thomas Paine, J. Watson, Londres, 1848, p. 129), les faux bourdons en arrivèrent à métaphoriser ou la paternité affectueuse, ou l’altruiste qui refrène sa masculinité pour le bien de la communauté, ou les dégénérés efféminés, ou encore une « noblesse oisive ».
(585) Comme l’avait observer le naturaliste et philosophe Charles Bonnet (1720-1793) (« Second Mémoire : Contenant la suite des découvertes faites en Lusace sur les abeilles ». In Journal de physique, de chimie, d’histoire naturelle et des arts, vol. 5, 1775, Paris, p. 420) l’oisiveté du faux bourdon n’est qu’apparente, lui qui, par sa seule présence dans les ruches à la saison des essaims, contribue à la productivité des ruches à l’automne.
(586) Paul Lafargue, Le matriarcat. Etude sur les origines de la famille, Le Socialiste, n°54, 4 septembre-16 octobre 1886.
(587) Alan Heirmert et Andrew Delbanco (éds.), The Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge, MS et Londres, p. 78.
(588) Karen Ordahl Kupperman, The Beehive as a Model for Colonial Design. In Karen Ordahl Kupperman (éd.), America in European Consciousness, 1493-1750, The University of North Carolina Press, 1995, p. 273.
(589) Tammy Horn, op. cit., p.12.
(590) Karen Ordahl Kupperman, “The Beehive as a Model for Colonial Design”. In Kupperman, (éd.), America in European Consciousness 1493—1750, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1995 p. 288. Cité in Ibid, p. 15.
(591) Voir Bill McKibben, Oil and Honey: The Education of an Unlikely Activist. Time Books et Henry Holt Company, New York, 2013.
(592) Cité in Tammy Horn, op.cit., p. 27.
(592bis) « Correspondence ». The Phonetic Journal, vol. 35, Londres, 1876, p. 87. L’importance que l’abeille eut dans le discours économique et politique anglais jusqu’à la fin du XVIIIe siècle n’est peut-être ps étrangère au fait que le verbe « to be » (« être ») put s’écrire également « to bee » jusqu’au XXe siècle.
(593) Voir http://www.revolutionarywararchives.org/continentalmoney-17.jpg.
(594) Ann Withington. « Republican Bees : the political economy of the beehive in eighteenth-century America », Studies in Eighteenth-Century Culture 18, 198 |p. 39-77]; p. 44. Cité in Tammy Horn, p. 55.
(595) Tammy Horn, op. cit., p.116.
(596) ibid., p. 134.
(597) Ibid., p. 135.
(598) L’architecte, coptologue, archéologue et égyptologue Emile Amélineau (1850-1915) déclare (Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne, vol. 2,, Ed. Leroux, 1916, p. 124. Cité in Jean-Philippe Omotunde, Les humanités classiques africaines pour les enfants, vol. 1, Menalbuc, 2006, p. 26) : « Des diverses légendes égyptiennes, j’ai pu conclure que les populations établies dans la vallée du Nil, étaient de race nègre, puisque la déesse Isis est dite née sous la forme d’une femme rouge noire, c’est-à-dire, ainsi que je l’ai expliqué avec la couleur café au lait que présentent certains individus de race nègre dont la peau semble avoir des reflets métalliques de cuivre. »
(599) Micah Lee Issitt et Carlyn Main, Hidden Religion: The Greatest Mysteries and Symbols of the World’s Religious, ABC Clio, 2014, p. 329. D’après les égyptologues Maria Münster et Jan Assmann (voir Tod und Jenseits im Alten Ägypten, C. H. Beck, Munich, 2003, p. 56–59), les toutes premières références à Isis datent de la Ve dynastie, dans le temple du soleil du roi Niouserré et sur la statue d’un prêtre nommé Pepi-Ankh (début de la VIe dynastie), dit, de façon intéressante, « Heny le noir » (Frans Jonckheere, Les médecins de l’Égypte Pharaonique : essai de prosopographie, Ed. de la Fondation égyptologique Reine Elisabeth, 1958, p. 44) et qui portait le titre de « grand prêtre d’Isis et Hathor » (voir Maria Münster, « Untersuchungen zur Göttin Isis: vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches. Mit hieroglyphischem Textanhang », Münchner ägyptologische Studien, vol. 11, Hessling, Berlin, 1968, [p. 158–164]).
(600) Christine Favard-Meeks, Le temple de Behbeit el-Hagara : essai de reconstitution et d’interprétation, Hlmut Buske Verlag, Hambourg, 1001, p. 43, note 225 ; Louis Vico Žabkar, Hymns to Isis in her temple at Philae, University Press of New England, 1988, p. 53.
(601) Étienne Léon Lamothe-Langon (baron de), Mémoires d’une femme de qualité sur Louis XVIII, sa cour et son règne, 2e éd., vol. 3, Mame et Delaunay-Vallée, Paris, 1830, p. 286.
(602) Voir http://a403.idata.over-blog.com/274×300/6/03/52/27/Novembre-2012/Le-faisceau-de-licteur/faiceaux-de-licteur.jpg. Aucune date n’est indiquée, mais l’aspect du sceau indique clairement qu’il date du XIXe siècle, donc, soit de la Première, soit de la Seconde république
(603) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1, note 23)
(604) Isis et Osiris reviennent sur le devant de la scène dans la médiatisation du pouvoir maçonnico-mo)-républicain. Récemment, du reste, un saltimbanque a fanfaronné au sujet de l’intronisation pompeuse d’un nouveau président de la République : « « C’est une marche initiatique vers cette place où toute la grande histoire de France se réunit.[Il] arrive devant une pyramide, devant les mystères d’Isis et d’Osiris, devant les grandes initiations d’Egypte. J’étais chez moi, quand j’ai vu cette scène, je me suis rappelé celle du Panthéon avec François Mitterrand. C’était une même mise en scène, avec des symboles similaires ».
Sur le symbolisme maçonnique de la marche, on lira avec « profit » : http://www.ledifice.net/3103-7.html et http://www.ledifice.net/3103-8.html.

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Pour ne pas oublier (3)

Le péché contre le sang et la race est le péché originel de ce monde et marque la fin d’une humanité qui s’y adonne.
Adolf Hitler, Mon Combat.

Le défi visant à éliminer la race blanche

Les Blancs ne doivent pas être naïfs au point de penser que le monde laissera la race blanche conserver sa pureté raciale et leur permettra de suivre leur propre destinée à l’écart des « races » mélangées et colorées de la Terre. Notre droit d’être racialement séparés est plus important que tous les autres droits que nous avons, mais le monde coloré, tout comme les Pharaons en Égypte, refuse de nous laisser vivre indépendamment du reste du monde.

Le défi juif

Les juifs vivent selon un code que très peu de gens connaissent. Ce code n’est bien sûr pas la Bible mais le Talmud (1). Le plus grand des penseurs juifs, Spinoza, a résumé ce code dans son traité De la vraie liberté : « Afin d’obtenir ce que nous demandons pour notre propre salut et notre propre paix, nous n’avons besoin d’autre principe que celui-ci, se mettre au cœur de ce qui sert nos propres intérêts. » (2) Spinoza croyait à l’adage « Je peux et donc j’ai le droit », une attitude que chaque juif semble adopter. Puisque les juifs sont racialement différents des Blancs, ce qui est dans le meilleur intérêt des juifs n’est pas ce qui est dans le meilleur intérêt de la race blanche, par conséquent les deux ne pourront jamais arriver à un accord menant à la paix. Nous avons l’intention de montrer très clairement, de la bouche des juifs eux-mêmes, pourquoi les Blancs doivent traiter la race comme ce qui est le plus important, et pourquoi aucun juif ne pourra jamais être considéré comme un enseignant ou un conseiller à notre égard.

Le Dr Kurth Munzer, dans son livre The Way To Zion, dit: « Nous juifs avons gâté le sang de toutes les races. Nous avons terni et brisé leur pouvoir. Nous avons tout vicié, pourri, décomposé et corrompu. » L’auteur juif Samuel Maurice ajoute : « Nous juifs, nous, les destructeurs, resterons à jamais des destructeurs. Rien de ce que vous ferez ne satisfera nos besoins et nos demandes. Nous détruirons à jamais parce que nous avons besoin de notre propre monde, un monde de Dieu, qu’il n’est pas dans votre nature d’édifier. » (3). Goldsmith dit que le juif « a l’intention de tout subvertir, de tout changer, de tout mettre entre ses propres mains […] Il est enclin à détruire la vérité, l’honneur, le patriotisme – tout ce qui se met en travers d’une conception purement matérialiste de la vie. » (4)

La haine intense que les juifs éprouvent à l’égard de ceux qui incarnent les idéaux chrétiens (5) de loi et d’ordre est révélée par Hoskins. Il dit que quand les armées juives, ou bolcheviques, prirent le dessus en Russie en 1917, « [l]es rouges rassemblèrent joyeusement des familles entières de l’aristocratie nordique et les massacrèrent avec des faux, donnant à manger leurs corps aux porcs. […] Quand des conditions furent proposées par les rouges accordant l’amnistie aux armées blanches, ils se rendirent. Après s’être rendus, en violation de toutes les lois de la décence et de l’humanité, les guerriers nordiques furent alignés devant des pelotons d’exécution et fusillés. Leurs femmes et filles furent rassemblées dans de grands camps pour être utilisées comme prostituées par les soldats communistes. » (6). The Thunderbolt nous en dit plus dans un de ses articles (7). Nous pouvons également mentionner le livre de Louis Fitzgibbon, Katyn Massacre, dans lequel il parle des près de 14500 officiers Polonais tués sans merci pendant la seconde guerre mondiale après leur reddition aux rouges de Russie.

Malgré ces violations, une des prétentions les plus fondamentales des juifs sont les « droits de l’homme » (8), comme si les juifs avaient de quelque façon obtenu le droit de vivre librement et que les torts du passé avaient été lavés. On comprend la contradiction apparente quand on réalise que les juifs communiquent en utilisant ce qu’Hegel nomma la « dialectique ». En utilisant des termes opposés, tels que « paix » quand ils veulent en fait dire « guerre », les juifs sont capables de converser en public sans l’entendement des « goyim ». Leur appel aux « droits de l’homme » est aujourd’hui ainsi un appel à l’esclavage des Blancs et à la violation continue de la pureté raciale blanche. Le rabbin Siegel dit : « Cela signifie que le chrétien (9), si l’expérience juive est un quelconque guide, peut s’attendre à être persécuté s’il agit sur la base de ses croyances, puisque ce en quoi il croit est souvent passible d’être considéré comme une menace des fondements de la société nationale. » (10)

L’extrait suivant est issu d’un discours prononcé par le rabbin Emanuel Rabinovich lors d’une réunion particulière du Conseil Extraordinaire des Rabbins d’Europe en Hongrie, à Budapest le 12 janvier 1952 : « Le but pour lequel nous avons lutté avant tant de concertation pendant trois mille ans est enfin à notre portée, et parce que son accomplissement est si apparent, il nous incombe de décupler nos efforts et notre prudence. Je peux vous promettre avec assurance que d’ici dix ans, notre race (11) assumera sa juste place dans le monde, où chaque juif est un roi et chaque goy un esclave. […] Nous révèlerons ouvertement notre identité aux races d’Asie et d’Afrique. Je peux déclarer avec assurance que la dernière génération d’enfants blancs est née. Nos commissions de contrôle interdiront, dans l’intérêt de la paix et de l’extinction des tensions interraciales, aux Blancs de s’accoupler ensemble. La femme blanche doit cohabiter avec les membres des races sombres, les hommes blancs avec les femmes sombres. La race blanche disparaitra ainsi, car le mélange du sombre et du clair signifie la fin de l’homme blanc, et notre plus dangereux ennemi ne sera plus qu’un souvenir. » (12)

Bien que les juifs n’aient pas encore condamné les Blancs aux mariages interraciaux, cela ne signifie pas qu’ils n’essayeront pas. Nous pensons que si l’infâme traité de génocide devenait une loi aux États-Unis, les Blancs subiront des pressions en faveur des mariages interraciaux dans l’intérêt de la paix entre les races et de la paix en Amérique (afin de résister à la menace « communiste »). Si une telle loi venait à être adoptée, les Blancs n’auront d’autre choix que de résister ou de mourir. Notre pureté raciale représente pour les juifs et le monde coloré leur propre génocide, tandis que le mélange racial signifie pour nous le génocide de notre race. Cela nous montre en tout cas la pierre d’achoppement – et il ne s’agit pas de RELIGION mais de RACE! Tout compromis de notre part à ce sujet entrainera notre défaite et notre mort.

Selon Rogers, « Une loi espagnole de 1348 condamna à mort tout juif s’acoquinant avec une femme chrétienne, même si elle était une prostituée » (13). Cette loi fut cependant modifiée, et les Blancs furent finalement obligés de se marier avec les juifs espagnols. Les rejetons de ces mariages pourraient en partie entrer en compte dans l’existence des séfarades. Les Blancs qui réagirent contre le décret espagnol furent appelés puritains, tandis que les Blancs nommaient les juifs chueta, ce qui signifie « chien ou porc ». (14)

Que les juifs aient l’intention de mettre l’opinion publique de leur côté et de nous condamner au mélange racial est clair. Comme Arnold Toynbee l’a dit : « L’Amérique doit se préparer soit à un état de guerre raciale permanente ou accepter le type d’intégration qui mènera à une fusion complète des races par le biais des mariages interraciaux. » Toynbee croyait que nous devrions tous abandonner nos idéaux nationalistes, transférant notre loyauté à « l’ensemble de la race humaine ».

Le rabbin Abraham Feinberg a fait la remarque suivante dans Maclean’s Review (5 septembre 1967) : « Tant que nous n’apprendrons pas à combattre notre peur des relations sexuelles entre races, la fin du problème racial ne sera pas en vue. […] Un tel changement impliquera un remodelage à l’envers de la psyché blanche, car notre peur des mariages mixtes est profondément enracinée. Mais le changement doit débuter un jour ou l’autre. Pourquoi pas maintenant ? » (15)

Les déclarations potentiellement les plus importantes faites par Feinberg sont les suivantes : « S’il y a quelque chose que la loi devrait encourager et non interdire, [ce serait] le mélange des « sangs ». […] Mais la législation ne peut pas changer le cœur humain. La seule manière par laquelle nous pouvons accomplir cela, la seule façon grâce à laquelle nous pourrions parvenir à une solution finale au préjugé racial, est de créer un mélange de races si universel que personne ne pourra se vanter de sa « pureté » raciale ou pratiquer la barbarie pour la préserver.
L’encouragement délibéré des mariages interraciaux est la seule manière de hâter ce processus. Et il se peut que l’heure approche. La domination de notre monde a commencé à basculer, comme la cargaison d’un navire ayant de la gîte, des races blanches vers celles colorées. Plus nous nous adapterons tôt à ce fait, mieux cela sera pour nos enfants. Car nous pouvons bien reconnaitre, même les plus éclairés d’entre nous, que nous n’éliminerons jamais complètement le préjugé racial tant que nous n’aurons pas éliminé les différentes races. » (16) Nous avons ici en résumé le défi juif aux Blancs luttant encore pour conserver leur pureté raciale. Seul un conquérant essaierait de dicter des conditions telles que celles données ci-dessus, les Blancs doivent par conséquent prendre conscience du fait que les juifs sont en état de guerre contre les Blancs, même quand ils prétendent être nos amis.

Philip Jones, Racial Hybridity, Uriel Publications, 1979, p. 209-213, traduit de l’américain par J. B.

(1) Le Talmud se trouve déjà en germe dans l’Ancien Testament, dont il n’est que la continuation. [N. d. T.]
(2) Houston Stewart Chamberlain, The Foundations of the 19th Century, vol. I, N. Y., 1914, p. 153.
La citation originale se trouve dans Kurzgefasste Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, seconde partie, chapitre XXVI. Von der wahren Freiheit.
(3) Maurice Samuel, You Gentiles, N. Y., 1924, p. 155.
(4) Elizabeth Goldsmith, Life Symbols as Related to Sex Symbolism, N. Y., 1924, p. 388.
(5) L’auteur est chrétien. [N. d. T.]
(6) Richard Hoskins, Our Nordic Race, 7ème éd., Los Angeles, 1975, pp. 21-23.
(7) The Thunderbolt, « Patriots Face ‘War Crimes’ Trials While Allied Anti-German Atrocities Suppressed », no. 238, février 1979, pp. 6-8.
(8) Adolf Hitler, Mein Kampf, N. Y., 1941, pp. 788-789.
(9) Il faut ici comprendre « le Blanc ». [N. d. T.]
(10) Mel Ziegler, Amen: The Diary of Rabbi Martin Siegel, N. Y., 1971, p. 197.
(11) Les juifs ne sont pas une race mais le contraire d’une race. [N. d. T.]
(12) Julius Pierce, Black Tide, Birmingham, 1963, pp. 60-61.
D’après https://en.wikipedia.org/wiki/Our_Race_Will_Rule_Undisputed_Over_The_World et http://semiticcontroversies.blogspot.fr/2014/02/analysing-text-of-1952-speech-of-rabbi.html, le discours dont est extrait ce passage serait un faux probablement inventé par Eustace Mullins.
Nous nous permettons par conséquent de proposer un substitut qui lui, est avéré :
« Quel est l’objectif, ça va faire parler, mais l’objectif, c’est relever le défi du métissage. Défi du métissage que nous adresse le XXIe siècle. Ce n’est pas un choix, c’est une obligation, c’est un impératif, on ne peut pas faire autrement, au risque de nous trouver confronter à des problèmes considérables. Nous devons changer, alors nous allons changer. On va changer partout en même temps, dans l’entreprise, dans les administrations, à l’éducation, dans les partis politiques, et on va se mettre des obligations de résultats. Si ce volontarisme républicain ne fonctionnait pas, il faudra alors que la République passe à des méthodes plus contraignantes encore. »
Nicolas Mallah Sarkozy, https://www.youtube.com/watch?v=VF6MezJ884M.
(13) Joel Rogers, Sex and Race, vol. 3, 5ème éd., N. Y., 1972, p. 5.
(14) Maurice Fishberg, The Jews: A Study of Race and Environment, N. Y., 1911, p. 157.
(15) Maclean’s Review, « Rabbi Urges Whites to Marry Negroes », no. 166, nov. 1973, p. 6.
(16) Ibid.

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L’amour courtois

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Scènes d’amour courtois sur un coffre (détail), v. 1180, émail champlevé, 9 x 21 x 16 cm, British Museum, Londres.

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Mercantilisme et sa maîtresse (*)

Un dialogue [Lu devant la Ligue pour l’éducation politique à New York en mars 1914] [Le personnage principal du dialogue est un géant nommé MERCANTILISME. Nous le voyons regarder à la loupe à travers le toit d’une maison dans laquelle une femme fait le ménage et s’occupe de ses enfants. Après l’avoir regardé attentivement pendant un certain temps, le géant se retire dans son palais, s’assied sur son trône, fait venir son serviteur, NÉCESSITÉ, à qui il s’adresse ainsi]

MERCANTILISME – Je viens encore d’observer à l’œuvre une femme au foyer. Comme je te l’ai dit, l’énergie qu’elle dépense à s’occuper de sa famille est complètement perdue pour l’économie. Il faudrait la faire sortir de son foyer et lui faire faire un travail commercial. L’avez-vous convoquée, comme je vous l’avais ordonné ?

NÉCESSITÉ – Sire, la femme refuse de quitter sa famille.

MERCANTILISME – Lui as-tu rappelé qu’elle est une esclave à la maison ?

NÉCESSITÉ – Je l’ai fait, sire. Mais elle m’a répondu qu’il n’était pas pire d’être l’esclave d’une famille que d’être votre esclave.

MERCANTILISME – Lui as-tu proposé un salaire ?

NÉCESSITÉ – Je l’ai fait, Sire, mais elle ma répondu qu’elle était contente de son sort.

MERCANTILISME – Il faut la faire sortir de son foyer.

NÉCESSITÉ – Je n’ose utiliser la force, Sire. Je dois tenir compte de l’habeas corpus et de la Magna Carta, etc.

MERCANTILISME – Mais offre-lui l’indépendance économique, des à-coté, de l’argent, etc.

NÉCESSITÉ – Elle dit qu’elle a du travail à faire à la maison.

MERCANTILISME – Alors soustrais-la à son travail, prends(lui son métier à filer et son métier à tisser, ses ustensiles de couture et ses ustensiles de cuisine, son percolateur et ses travaux d’aiguille. Ils seront tous mis én vente. Je ferai des affaires.

NÉCESSITÉ – Sire, elle dit que, malgré tout, elle doit encore préparer à manger pour sa famille.

MERCANTILISME – Eh bien fais preuve d’un peu d’ingéniosité. Mets une épicerie fine au coin de sa rue.

NÉCESSITÉ – Mais, Sire, elle dit qu’elle doit éduquer ses enfants.

MERCANTILISME – Construis des écoles – c’est facile.

NÉCESSITÉ – Mais, Sire, elle dit qu’elle doit former ses enfants elle-même.

MERCANTILISME – Ouvre des jardins d’enfants. Enlève-lui tous ses enfants.

NÉCESSITÉ – Mais le bébé, Sire.

MERCANTILISME – Des garderies, des crèches, voilà ce qu’il faut ouvrir. Fais en sorte qu’elle sorte de son foyer. Il me faut plus de travailleurs, plus de revenus, plus d’argent, plus de profits. Fais-la sortir de son foyer. Il faut que les femmes travaillent dans l’industrie. Exploite-les.

NÉCESSITÉ – Sire, elles sortent de chez elles par milliers.

MERCANTILISME – Des milliers! J’en veux un million – il me faut de la main-d’œuvre bon marché.

NÉCESSITÉ – Mais, Sire, elles persistent à préférer les travaux domestiques dans leur variété. Il leur est difficile de faire de longues heures.

MERCANTILISME – Eh bien, si nécessaire, facilite-leur un peu la tâche. Fais voter des lois sur la réduction du temps de travail. Permets à celles qui travaillent dans des magasins de s’asseoir sur un siège, construis-y des salles de repos et ainsi de suite. Fais tout ce qui est nécessaire pour les faire sortir à leur foyer. Tout est là : les faire sortir de leur foyer.

NÉCESSITÉ – Elles arrivent. Sire – Regardez-les ! Vous en avez demandé un million ; elles sont deux millions, – et elles continuent à arriver.

MERCANTILISME – Bientôt elles arriveront encore plus vite. Mets-leur encore plus la pression. Vois comment je mène ma barque. Je les ai mis en compétition avec les hommes et j’ai baissé le salaire des hommes pour que les hommes ne puissent pas faire vivre leur famille et soient complètement chassés de certaines professions. Je dépense des millions en publicité pour stimuler les besoins des femmes, leur faire désirer de plus en plus de choses, afin qu’elles sortent de leur foyer et gagnent un salaire qui leur permettra de les obtenir. Je fais ma part ; tu fais la tienne. Fals-les sortir de leur foyer.

NÉCESSITÉ – Hélas, Sire, je fais de mon mieux, mais beaucoup sont encore réticentes. Certaines disent que les conditions de travail dans l’industrie sont trop pénibles et d’autres ont l’audace de suggérer…

MERCANTILISME – Quoi ?

NÉCESSITÉ – Elles se permettent de demander quelque chose dont on leur dit dans certains milieux qu’il améliorera leurs conditions. J’ose à peine le mentionner…

MERCANTILISME – Exprime-toi ! De quoi s’agit-il ?

NÉCESSITÉ – Sire, elles demandent le droit de vote.

MERCANTILISME – Oh, ho! Est-ce tout ? Ce n’est pas bien méchant. Pourquoi ne pas le leur donner ? Quel mal y aurait-il à cela ?

NÉCESSITÉ – Mais, Sire, je pensais…

MERCANTILISME – Ne pense pas. Tu ne vois pas plus loin que le bout de ton nez. Le fait qu’elles demandent le droit de vote est un bon signe. Cela montre qu’elles sont agitées et mécontentes, qu’elles ne savent pas exactement ce qu’elles veulent et qu’elles se raccrochent à tout ce qu’elles trouvent sous leur main. Pourquoi feraient-elles mauvais usage du droit de vote ? Les hommes ne l’ont-ils pas depuis plus d’un siècle ? En ai-je été affecté en quoi que ce soit ? N’ai je pas commencé à devenir ce que je suis aujourd’hui précisément au cours de la période même où ils l’ont obtenu ? N’ai-je pas fait travailler les travailleurs de plus en plus dur depuis lors ? Et cela ne m’a jamais causé aucun problème.

NÉCESSITÉ – C’est vrai, Sire.

MERCANTILISME – Donne-leur le droit de vote. C’est un bon moyen de faire d’elles nos jouets. Voter prend très peu de temps aux travailleurs et tout ce qui détourne leur attention de leur foyer va dans le bon sens. Arrange-toi pour qu’elles entrent en concurrence avec les hommes en politique comme elles le sont d’ores et déjà dans l’industrie. Ce sera autant de gagné.

NÉCESSITÉ – Sire, vous êtes un véritable visionnaire.Je n’avais pas vu aussi loin.

MERCANTILISME – Je suis un visionnaire quand il s’agit de mes propres intérêts. Mon véritable ennemi est le foyer – ces forteresses disséminées sur toute la terre; Ces petites taches où la concurrence est contrôlée et la coopération règne ; où la famille vit en sécurité et les hommes, les femmes et les enfants gaspillent de l’énergie dont je pourrais tirer profit. Le foyer doit être brisé, ouvert, afin que je puisse faire des affaires. Traque-les tous – les hommes, les femmes et les enfants aussi.

NÉCESSITÉ – Sire, ce sera fait. Huit millions de femmes et des centaines de milliers d’enfants sont maintenant à votre disposition.

MERCANTILISME – Bien! C’était une excellente idée que d’avoir amené les enfants. Dans le coton et dans de nombreuses industries, leurs petits doigts sont plus habiles que ceux des adultes et ils sont moins chers.

NÉCESSITÉ – Sire, quand les enfants les plus âgés sont au travail, il n’y a plus personne dans les foyers, à l’exception des bébés et des personnes âgées. Dois-je les y laisser ?

MERCANTILISME – Non. Mets les personnes âgées dans les institutions – c’est le moyen le moins coûteux de se débarrasser d’elles. Et les bébés dans des garderies, comme je l’ai dit. Fais-les tous sortir. Un foyer vide, c’est ce que je veux. Je finirai par y arriver, mais cela me prendra du temps et ton incompétence est exaspérante. Il y a encore des millions de femmes au foyer. Pourquoi ne t’occupes-tu pas d’elles ?

NÉCESSITÉ – Je suis impuissant. Sire. Leurs maris sont toujours à même de subvenir à leurs besoins.

MERCANTILISME – Il doit y avoir un moyen de les faire sortir ; utilise ton imagination.

NÉCESSITÉ – J’ai fait de mon mieux, Sire.

MERCANTILISME – Pourquoi ne pas essayer de les appeler par leur nom ? Dis-leur qu’elles sont des parasites.

NÉCESSITÉ – J’ai essayé de le faire.

MERCANTILISME – Dis-leur que leur foyer est un harem. Dis-leur que les femmes sont actuellement arriérées ; qu’elles sont retardées dans leur développement. Dis-leur que le mariage est de la prostitution légalisée. Dis-leur …

NÉCESSITÉ – Sire, vous oubliez que je n’ai qu’une seule arme ; la Nécessité ; et ces femmes n’y vivent pas ; elles ont un toit sur la tête ; je ne peux pas les déloger.

MERCANTILISME – Il me faudra donc trouver quelqu’un qui en est capable. Le foyer doit être mis sans dessus dessous ; tout et tout le monde doit être exploité. L’art, la religion, l’éducation, l’amour, l’amitié, la famille – Pour finir, je serai monarque du globe.

NÉCESSITÉ – Sire, je ne peux plus rien faire. Vous avez besoin d’un serviteur plus intelligent que moi, quelqu’un qui sait tromper et cajoler les femmes.

MERCANTILISME – Imbécile, tu viens de mettre dans le mille ! J’ai besoin de quelqu’un d’enthousiaste, d’ingénieux – quelqu’un qui peut inciter les femmes à sortir de leur foyer ; fais-leur croire que le foyer est une prison et que la fierté se trouve en dehors du foyer. Qui peut me rendre ce service ?

NÉCESSITÉ – Sire, je connais la personne qu’il vous faut. Elle s’appelle Féminisme ; elle peut faire tout ce que vous demandez. Je la ferai venir.

[Entre Féminisme, une personne intéressante et de son temps)

FÉMINISME – Sire, cela fait longtemps que je vous admire, vous et et vos formidables accomplissements. De quelle manière puis-je vous aider ?

MERCANTILISME – J’ai besoin de votre aide, Féminisme, pour accomplir mon dessein. L’objet de la vie est l’accumulation de richesses et tout devrait être orienté vers cette fin ; cependant, j’ai beau faire les plus grands efforts, une grande quantité d’énergie humaine se perd toujours dans d’autres canaux. La plus extravagante de toutes les institutions est le foyer. A l’époque pragmatique où nous vivons, c’est un anachronisme. Songez à ces centaines de fourneaux de cuisine, alors qu’un poêle suffirait pour toute une communauté. Songez à ces cheminées séparées, alors qu’une cheminée de taille colossale ferait parfaitement l’affaire. Imaginez des crèches individuelles au lieu de dortoirs. C’est un immense gaspillage. Au foyer, l’homme, la femme et les enfants gaspillent leur temps, leurs forces et leurs pensées. La famille est dépassée, encombrante – c’est un obstacle au progrès.

FÉMINISME – Je suis du même avis. Sire, non pas tant parce qu’elle constitue un gaspillage, comme vous le pensez, mais parce qu’elle se rétrécit. Mais nous convenons qu’elle doit disparaître.

MERCANTILISME – Très bien ! Nous sommes d’accord. Maintenant au travail. Par où devons-nous commencer ?

FÉMINISME – Il faut commencer par le père – le mari […] (**) celui qui préserve l’unité du foyer. Il faut l’écarter. Il ne doit plus pouvoir faire vivre sa famille.

MERCANTILISME – J’ai déjà pris des dispositions dans ce sens. Des millions d’entre eux ne sont plus à même de subvenir aux besoins de leur famille.

FÉMINISME – Dès l’instant où il cesse d’être capable d’assurer la subsistance de sa famille, il n’est plus apte à représenter la famille politiquement. Les femmes doivent voter.

MERCANTILISME – J’y ai déjà consenti. Cela ne me dérange pas. Continuez. Ce que j’attends en particulier de vous est que vous travailliez sur l’esprit des femmes indépendantes. Suscitez du mécontentement. Parlez de liens et de chaînes, etc. Sortez-les de leur foyer à n’importe quel prix – fût-ce en leur promettant de les faire accéder, c’est mieux que rien, à l’enseignement supérieur. Il permet au moins de repousser l’âge du mariage. Quelle est votre principale doctrine ?

FÉMINISME – Je prêche l’égalité des sexes.

MERCANTILISME – C’est parfait – et vous y incluez l’égalité sexuelle, j’espère ?

FÉMINISME – Oui, Sire, mais elle fait lentement son chemin. La plupart des femmes sont conservatrices en la matière. Habituellement, elles commencent d’abord par s’emparer du droit de vote, puis elles revendiquent l’indépendance économique. Elles déclarent que chaque femme doit voter et subvenir à ses propres besoins, mais elles s’arrêtent là.

MERCANTILISME – Allez plus loin, vous, gagnez leur cœur. L’amour libre ne prendra pas ; les gens ne le supporteront pas – il est révoltant. Tout ce que vous avez à faire est de prêcher sans relâche – indépendance, indépendance, indépendance. Vous finirez par les avoir.

FÉMINISME – Je suis très optimiste, Sire. J’utilise la même série d’arguments à chacune des trois étapes : je déclare que la femme est un individu et qu’elle doit donc voter ; le femme est un individu, donc elle doit être autonome; La femme est un individu, donc elle doit être libre de toute domination sexuelle. De cette façon, une fois qu’une femme a été amenée à accepter le droit de vote, elle peut être gentiment guidée d’étape en étape, vous comprenez.

MERCANTILISME – Tout à fait. Maintenant, une autre question. Pour réussir à mystifier l’humanité pendant un certain temps, il a toujours fallu avoir recours à un bon slogan. Qu’en aurait-il été de la guerre sans des mots d’ordre comme « légitime défense, « honneur national » et « patriotisme » ? Qu’en aurait–il été de l’ « ascétisme sans le mot de « pureté » ? Où en serais-je, moi, Mercantilisme, sans mon mot d’ordre : « Prospérité » ? Je suppose que vous avez également un mot d’ordre, n’est-ce pas ?

FÉMINISME – En vérité, Sire, mon mot d’ordre est « Liberté ». Tout ce que je fais je le fais en son nom.

MERCANTILISME – Très bien, excellent ! Parle tout le temps de liberté.

FÉMINISME – C’est ce que je fais, Sire. Je ne cesse jamais d’exhorter les femmes à être libres ; je ne cesse jamais de leur rappeler leur asservissement dans la famille, la tyrannie des pères et des maris, la corvée de ménage, tout ce qu’il y a de pénible dans l’éducation des enfants, la monotonie de la vie au foyer. Je leur demande de ne plus se soumettre à la dégradation que constitue le fait d’être de simples femmes. Je leur dis, Sire, je leur dis qu’elles sont des êtres humains !

MERCANTILISME – Bonne idée ! Et je présume que cela leur fait le même effet que la lecture d’un roman, n’est-ce pas ?

FÉMINISME – Toujours, Sire. L’idée les intoxique. Elle les frappe comme quelque chose de merveilleux, de beau et de nouveau.

MERCANTILISME – C’est une excellente idée !

FÉMINISME – Mais, bien sûr, je précise qu’elles ne peuvent pas être des êtres humains au foyer. Elles doivent travailler à l’extérieur, vendre leur travail, se vendre, si elles veulent devenir des êtres humains.

MERCANTILISME – Voilà qui est fort bien ! Je vois que vous savez ce que vous faîtes.

FÉMINISME – Je ne perds jamais de vue mon objet principal. Sire, qui est d’éloigner les femmes de leur foyer. Je leur assure que toutes les taches domestiques dont elles sont chargées peuvent être accomplies plus efficacement par des experts. Je les encourage à confier à des personnes étrangères à leur famille le soin de remplir leurs fonctions à leur place contre rémunération.

MERCANTILISME – Admirable! Les femmes ont plus de débouchés et je fais plus d’affaires. Continuez !

FÉMINISME – Je leur demande d’employer des spécialistes pour satisfaire tous leurs besoins. Des serviteurs pour le ménage, des enseignants pour leurs enfants, des couturières pour leurs travaux de couture, des saltimbanques pour amuser la famille. Je connais une femme qui emploie une grand-mère pour venir voir ses enfants tous les jours et leur apporter des gâteaux. Je leur dis que c’est l’âge des spécialistes et que les travaux domestiques aussi devraient être confiés à des experts. Cela permettra à la femme et à la mère de devenir elles-mêmes spécialiste de quelque chose et, en tout cas, cela les fera sortir de leur foyer.

MERCANTILISME – Bien ! Mais que faites-vous des incurables ?

FÉMINISME – A ce type de femmes. Sire, je parle du ménage municipal. Elle aime ça. Je lui dis que la ville n’est qu’une partie de sa maison. Je commence par lui parler du nettoyage des rues et du lait. Je lui dis qu’elle est directement concernée par la livraison de lait parce que son bébé boit du lait. Plus tard, je lui dirai qu’elle est directement concernée par l’approvisionnement en tabac parce que son mari en fume et par l’approvisionnement en charbon parce que sa famille se chauffe au charbon. Je compte donc m’y prendre en douceur avec elle. De la même manière, je lui suggérerai un jour d’inspecter les abattoirs, les conserveries et les dépotoirs de cendres et le lui dirai qu’il est de son devoir de superviser le commerce et l’agriculture, Et d’arbitrer les conflits du travail, de présider les tribunaux, Et de s’intéresser à la réglementation de l’ensemble des systèmes industriels, financiers et judiciaires du pays. Je vais lui montrer de façon concluante que rien ne doit l’arrêter, que tout a rapport au foyer. Mais, bien sûr, je le ferai plus tard : pour le moment, je commence par la livraison du lait et le nettoyage des rues. Ces deux taches paraissent si anodines et si proches l’une de l’autre.

MERCANTILISME – Capital ! C’est la meilleure façon de faire.

FÉMINISME – Mais, si je peux me permettre une confidence, Sire, il y a peu de temps j’ai eu une belle peur.

MERCANTILISME – Comment ça ?

FÉMINISME – Vous voyez, le fait de faire sortir les mères de leur foyer comme nous le faisons inquiète beaucoup les familles. Les gens commencent à dire que la dégénérescence de la race y est en grande partie due et attribuent la recrudescence de la débilité, de l’aliénation mentale, de la prostitution, du vice et de la corruption, au fait que les enfants ne sont plus éduqués à la maison et sont négligés. Si cette idée fait son chemin nous aurons des problèmes.

MERCANTILISME – Comment avez-vous fait face à la situation?

FÉMINISME – J’ai eu une idée ingénieuse. J’ai affirmé que c’est précisément à cause des maux de la société que les femmes sont nécessaires en politique et dans la magistrature, etc.

MERCANTILISME – Elles l’ont avalé ?

FÉMINISME – Elles ont bu mes paroles. Je persuade des centaines de femmes de sortir de leur foyer sous le prétexte de changer le monde, sans lequel elles n’en sortiraient pour rien au monde.

MERCANTILISME – C’est pour ainsi dire du génie !

FÉMINISME – Merci, Sire ! Je pense aussi que l’idée est promise à un bel avenir. J’en suis sûre. Lorsque toutes les femmes des classes moyennes seront sorties de leur foyer pour gagner leur vie, (à mesure que leurs familles seront démoralisées et que la société commencera à battre de l’aile), les femmes de la classe oisive devront aussi sortir du leur pour réparer les maux qu’elles auront causés. C’est de cette façon que je déniche certaines des repriseuses de chaussettes les plus acariâtres. Prenez Mme John Martin, par exemple, même elle doit quitter son foyer au moins une fois par an pour tenter de réparer certains des maux qu’ont causés les femmes actives. Est-ce que vous saisissez ?

MERCANTILISME – Parfaitement. Mais, dites-moi, quel est votre objectif dans tout cela ? Je sais exactement ce que je veux ; vider les foyers pour mon propre bénéfice – pour augmenter la production. Plus il y a de personnes qui travaillent, plus mes revenus augmentent. C’est simple. Mais je ne comprends pas exactement ce qui vous motive.

FÉMINISME [d’elle à lui] – Je vais vous le dire. Mon but est d’inciter la femme à se venger de l’homme et de la domination qu’il exerce sur elle depuis toujours. Je veux lui apprendre à se passer de lui, Et à le faire disparaître de la surface de la terre. Lorsqu’il ne sera plus utile, il n’aura plus de pouvoir. Alors la femme pourra affirmer sa suprématie et prendre les rênes du gouvernement. Je veux lui montrer comment remettre l’homme à sa place – le réduire à la soumission. Je veux faire de la femme une reine – Je veux féminiser le monde !

MERCANTILISME – Hum ! Je ne vous suis pas sur ce terrain. Mon objectif est d’exploiter le monde. Je n’ai pas l’intention de vous le donner. L’homme est un bon ami à moi. Il m’a permis de devenir ce que je suis. Je ne voudrais pas qu’il croule. C’est avec son consentement que j’ai encouragé les femmes à sortir de leur foyer. Mais je ne pense pas qu’il avait prévu que quelque chose de ce genre était susceptible de se produire. Je ne crois pas qu’il ait pensé que vous étiez susceptible de venir et, de plus, je pense que, lorsqu’il découvrira vraiment ce que vous mijotez, il prendra des mesures pour y mettre un terme.

FÉMINISME [les yeux brillants] (***) – Un terme ! Qu’il essaie ! Qu ‘il essaie ! Cela entraînera une déclaration de guerre, une guerre des sexes ! Très bien ; je rassemble mes forces dès maintenant dans cette éventualité. Que les hommes essaient de s’opposer à nous. Qu’ils viennent – nous serons prêts. [Féminisme serre ses petits poings et les agitent violemment dans le vide. Un bruit se fait entendre dehors ; quelqu’un approche. Féminisme lève les yeux, attentive et défiante. Entre un homme]

FIN

Mr. et Mrs John Martin, Feminism, its fallacies and follies, traduit de l’américain par B.K., Dodd, Meadway and Company, New York, 1916, p. 331-359.

(*) Comme la fin du dialogue montre clairement que FÉMINISME a un net ascendant sur MERCANTILISME, il aurait été plus approprié de l’intituler, non pas, « FEMINISM AND HIS MASTER », comme l’a fait l’auteur, mais « MERCANTILISM AND HIS MASTER ». Plus approprié également aurait été d’appeler ce personnage « AMAZONISM » et non « FEMINISM », le terme de féminisme n’étant qu’un euphémisme, trompeur et, qui plus est, flatteur pour désigner la doctrine de ce mouvement androphobe.

(**) Le passage, qui dit « once rightly called the house-band », est basé sur un jeu de mots qui est intraduisible en français. Le nom « house » signifiant « maison » et le verbe « band » « unir », tout juste pourrait-on rendre l’expression par « le ciment du foyer » et traduire ainsi la proposition par : « autrefois appelé à juste titre le ciment du foyer ».

(***) Chacun aura reconnu dans les tactiques de « Féminisme », mais évidemment adaptées aux conditions de l’époque et donc plus abouties, celles-là mêmes qu’utilisaient les premiers chrétiens à Rome pour détruire la famille romaine : « Et Celse brosse de main de maître le tableau étonnant des méthodes de propagande des chrétiens sur la place publique ou dans les gynécées où ils s’emploient à saper l’autorité du chef de famille et des précepteurs. « On y voit des cardeurs de laine, des cordonniers, des foulons, des gens de la dernière ignorance et dénués de toute éducation, qui, en présence de leurs maîtres, hommes d’expérience et de jugement, ont bien garde d’ouvrir la bouche ; mais surprennent-ils en particulier les enfants de la maison ou des femmes qui n’ont pas plus de raison qu’eux-mêmes, ils se mettent à leur débiter des merveilles. C’est eux seuls qu’il faut croire ; le père, les précepteurs sont des fous qui ignorent le vrai bien et sont incapables de l’enseigner. Eux seuls savent comment il faut vivre ; les enfants se trouveront bien de les suivre, et, par eux, le bonheur visitera toute la famille. Si, cependant qu’ils pérorent, survient quelque personne sérieuse, des précepteurs ou le père lui-même, les plus timides se taisent ; les effrontés ne laissent pas d’exciter les enfants à secouer le joug, insinuant en sourdine qu’ils ne veulent rien leur apprendre devant leur père ou leur précepteur, pour ne pas s’exposer à la brutalité de ces gens corrompus, qui les feraient châtier. Que ceux qui tiennent à savoir la vérité, plantent là père et précepteur, et viennent avec les femmes et la marmaille dans le gynécée, ou dans l’échoppe du cordonnier ou dans la boutique du foulon, afin d’y apprendre la vie parfaite. Voilà comment ils s’y prennent pour gagner des adeptes. » »

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Le zénith de la technique (2)

La chute de l’État mécanique

Si nous revenons en arrière afin de comparer la pensée du dix-septième siècle avec celle du dix-neuvième, de profondes différences entre les points de vue et les suppositions de leurs observateurs philosophiques sont immédiatement évidentes.

Nous trouvons dans tous les systèmes philosophiques du dix-septième siècle la notion d’équilibre. Nous trouvons les idées d’harmonie et de perfectibilité de façon récurrente partout dans la métaphysique, l’épistémologie, l’éthique et l’éducation. La pensée de Leibniz et Wolff est pleine de ces idées. L’entièreté de cette philosophie peut être considérée comme un système d’ajustement et de compromis. Même les souverains absolus de cette époque et les politiques de leurs États furent formés par ces idées. Dans la monadologie de Leibniz, la loi de causalité n’est toujours pas absolue, puisque sujette à des facteurs non déterminés par elle. Ces idées eurent des effets d’une grande ampleur. Car on peut dire que la pensée fondamentale d’une coopération harmonieuse entre tous les pouvoirs humains, l’idée d’une harmonie préétablie de la raison humaine, est toujours à la base de la philosophie de Kant, bien que Kant lui-même fut hostile à la philosophie de Leibniz et de Wolff. La chaleur humaine des idées du dix-septième siècle irradie toujours dans la froideur, la rigueur et le détachement scientifique de la pensée kantienne. La raison, l’intellect, le jugement sont les points de départ de Kant, et leur portée ainsi que leurs limites sont l’objet de sa recherche épistémologique.

Cependant, à partir de Kant, la philosophie du dix-neuvième siècle assume de plus en plus le caractère d’une philosophie de la volonté. Nous trouvons peu de préoccupation de la volonté humaine dans la pensée de Kant, moins encore que dans celle de Luther, dont l’essai De servo arbitrio fait partie des écrits fondamentaux du protestantisme. Mais Schopenhauer déclara la volonté humaine être « la chose en soi ». Cette identification aurait été incompréhensible à Kant, car Kant déclarait qu’il est impossible de comprendre et de définir la nature des choses « en soi ». L’idée de la suprématie de la volonté humaine culminera dans la « volonté de puissance » de Nietzsche. Que la puissance soit avant toute chose le but de la volonté fut clamé par Nietzsche avec autant de passion que cela fut nié par Schopenhauer. La manière dont Nietzsche fit campagne pour son idée de volonté de puissance rappelle celle de Calliclès dans Gorgias de Platon.

La philosophie de la volonté a des prémisses et des conséquences particulières. Il est en premier lieu évident que ces anciennes idées de perfectibilité, d’harmonie et d’équilibre ne peuvent être conciliées avec elle. Car si nous commençons par la volonté, tout est mis en mouvement. La pensée devient dynamique ; elle est portée par le mouvement. Mais vers quel but ?

Que la volonté pure connait des limites doit toujours être reconnu. A posse ad esse non valet consequentia (« De la possibilité d’une chose on ne doit pas conclure à son existence. ») Le succès, par exemple, ne dépend pas exclusivement de la volonté, même les plus grands efforts de la volonté ne peuvent le forcer. Le geste accompli et parfait se distingue plutôt par le fait qu’en lui l’effort disparaît. Les grandes œuvres d’art, par exemple, apparaissent toujours sans effort ; dans une excellente peinture, une superbe statue, l’effort artistique et la création minutieuse s’effacent devant la perfection de l’ensemble. La volonté et le succès  ne sont pas identiques, et par conséquent la volonté de puissance en elle-même n’accomplit pas tout. Elle peut échouer, elle peut aller à la ruine, et cela se produit en particulier quand elle n’est pas en accord avec la nature humaine de laquelle elle naît. Elle peut mener à une simple caricature de la puissance, à une distorsion montrant que peu ou rien n’a résulté de tous les efforts voulus. Ce qu’accomplit une telle volonté de puissance exagérée est comme l’œuvre d’un mauvais artiste qui veut dépeindre la force. Dans le but de créer l’impression d’une force extraordinaire, il exagère tous les muscles et les proportions à l’exception de la proportion fondamentale de laquelle seule la puissance d’un personnage peut devenir manifeste sans effort. L’affirmation d’une volonté de puissance omniprésente reste de guingois à moins que l’autorité supérieure n’ait été établie, sans laquelle cette volonté de puissance ne peut être ni convaincante ni fructueuse.

La surévaluation de la volonté contient en elle-même un élément destructeur. Elle implique une surestimation du mouvement, de l’action directe, du type humain qui suit aveuglément son instinct, de la vitalité pure de la vie. Les mouvements imposés par la volonté pure tendent également à devenir mécaniques et non libres, parce qu’ils sont de toute façon voués à échouer concernant les objectifs qu’ils poursuivent. Mais cette pensée dynamique n’est en aucun cas un signe d’une force physique exubérante, pas plus qu’elle n’est un signe d’une riche personnalité, débordante d’idées. Il est au contraire profondément significatif que notre idée de la plus haute puissance soit celle d’un calme divin, et que nous associions le sublime, non pas au mouvement, mais à la majesté qui règne dans le repos. La volonté de puissance, au contraire, lutte pour la puissance, parce qu’elle ne l’a pas. C’est une volonté médiocre ; c’est pourquoi elle est si avide de puissance.

Les philosophies qui font de la volonté humaine la mesure de toute chose sont toujours liées à des époques de bouleversement, lorsque la pensée humaine est affectée par des actes destructeurs. De servo arbitrio de Luther et Essai d’inversion de toutes les valeurs de Nietzsche sont caractéristiques à cet égard. Leur justification repose sur la reconnaissance d’un état destructeur dans les affaires humaines. Cette reconnaissance soulève aujourd’hui des questions décisives. Qui est le destructeur ? Qu’est ce qui est détruit ? Quelle est l’ampleur de cette destruction ? Dans quel ordre et dans quelle direction la destruction procède-t-elle ? Où sont les éléments d’un nouvel ordre qui condamnent l’ancien ordre à la destruction ? Finalement – et c’est ce qui concerne notre sujet – quel est le rôle de la technologie dans cette destruction ?

La technologie, comme toute observation le prouve, est complètement intégrée à notre époque. Elle a créé une nouvelle organisation rationnelle du travail. Elle étend cette organisation par le biais de cet automatisme mécanique qui est le signe de sa perfection croissante. Elle est une force changeante, transmutante, destructrice. Elle convient parfaitement à notre époque, non parce qu’elle contient les éléments d’un nouvel ordre, mais parce qu’elle est l’instrument le plus efficace pour se débarrasser de l’ancien ordre, pour le nivellement des différenciations préexistantes, pour une égalisation fondamentale. Car il s’agit de la manière dont elle fonctionne, de par sa lutte pour l’égalité arithmétique, c’est-à-dire mécanique – pour utiliser un concept platonicien.

Puisque toutes les choses mécaniques exploitent des forces élémentaires, nous savons avec certitude que dans un état de technologie perfectionnée l’espèce humaine exploitera un maximum de forces élémentaires. Nous touchons ici à la limite du progrès technique. Nous percevons une ultime barrière à son avancée. Car rien n’est plus certain que le fait que l’homme moderne, dans sa lutte pour la puissance, utilisera résolument ces forces qu’il a assujetties avec vigueur.

En d’autres termes, le surplus de forces élémentaires que l’homme a obtenu par son exploitation destructrice de la nature se retourne ainsi contre lui et menace de le détruire. Dans les termes d’une langue ancienne, il s’agit de la vengeance d’esprits élémentaires que le magicien moderne a évoqués. Avec une hostilité qui n’est plus déguisée, les forces élémentaires accumulées exploitées dans nos machines se rebellent contre leurs maîtres. Il s’agit de la régression qui a lieu exactement dans la mesure même du progrès technologique.

En examinant ensuite les zones menacées de façon prééminente par la destruction, c’est-à-dire les zones de peuplement les plus denses et les plus industrialisées, nous percevons la direction de la régression destructrice et ses relations. Et alors seulement l’aspect « démonique » de cette régression devient pleinement manifeste. Le temps mort que nous pensions pouvoir commander et pouvoir mettre à notre service à volonté, ce temps mort enchaîne maintenant fermement l’homme moderne au moyen des machines qu’il domine. Il se moque du travailleur ; il l’enferme derrière les mêmes barreaux qu’il lui a fabriqués. Le temps mort apparaît en théorie être une quantité indéfinie, incommensurable. Mais quand il entre en conflit avec le temps biologique de la vie humaine, quand notre temps vital devient esclave du temps mécanique, cela marque la fin de tout loisir, la fin de tout temps humain. De cette manière le monde entier a également rétréci ; tout d’un coup il a semblé qu’il n’y avait plus d’espace vital là où il semblait autrefois être sans limite (1).

La pensée mécanique ne se réduit jamais à violer ce qui est mort ou ce qu’elle croit être mort. Si l’univers était vraiment de cette docilité sans vie que la pensée mécanique présuppose, alors essayer de perfectionner la technologie serait une entreprise tout-à-fait sûre. Mais partout où se trouve quelque chose sans vie, se trouve également quelque chose de vivant. Nulle part ne se trouve la mort sans la connotation de la vie, puisque l’une est dénuée de sens et inconcevable sans l’autre. C’est la raison pour laquelle tout ce qui est mécanique réduit profondément ce qui est vivant. Peu importe où la technologie applique ses mécanismes et son organisation dans la nature, elle organise simultanément la résistance à sa propre imposition, et la force de cette résistance frappe l’homme avec une précision chirurgicale, avec l’exactitude oscillatoire d’un balancier dans ces horloges qui mesurent le temps sans vie. Comme les Anciens disaient : Les démons sont généralement endormis ; celui qui a l’audace de les réveiller doit en premier lieu entrer dans leur sphère. Si nous adoptons cet avis, il n’y a aucun doute quant au fait que les démons sont aujourd’hui pleinement éveillés (2).

Dans cette optique, l’anxiété et la peur de la destruction noircissent l’esprit de l’homme moderne. Il le sent dans ses nerfs car ils sont devenus plus sensibles, un phénomène qui est étroitement lié à une certaine perfection de la technologie. Vivant comme il le fait avec la prémonition d’une catastrophe imminente, l’homme moderne est effrayé par un quelconque bruit inconnu. Car lorsque notre raison devient impuissante, elle tourne de plus en plus autour de la catastrophe. La catastrophe est l’évènement qui obsède l’esprit humain quand cet esprit ne perçoit plus une échappatoire, quand il cède à la peur au lieu d’utiliser sa sagesse. C’est pourquoi les théories de la catastrophe et leurs porte-paroles surgissent partout de nos jours. Elles masquent leur désespoir psychologique par des doctrines d’âge des glaces imminent ou d’inondations cataclysmiques. Elles font tomber la lune sur la Terre ; elles prédisent la fin de la civilisation, et affirment que la prochaine guerre signifiera la fin de tout. En réalité, cependant, rien ne touche à sa fin ; ils sont seulement au bout de leur sagesse et se plongent par conséquent dans le désespoir. La catastrophe mondiale est un évènement imaginaire projeté dans le futur par un esprit devenu sans espoir. Il est bien sûr certain que nous devons tous mourir, et il n’y a pas besoin d’être un prophète pour prévoir les grands bouleversements et changements du futur. Mais le pouvoir de la mort se manifeste alors seulement en relation avec la vie. Il y eut de tout temps une relation exacte entre la destruction réelle et ce qui est prêt à être détruit. Et il s’agit d’un état des choses que les efforts humains ne peuvent changer.

Comme cela a déjà été mentionné, le progrès de la science et de l’exactitude du savoir scientifique sont possibles seulement selon l’hypothèse de base selon laquelle les lois de la nature avec lesquelles le scientifique doit travailler sont inaltérables. L’expérience perdrait toute autorité pour lui si elle ne pouvait être répétée indéfiniment, si la réponse à une question donnée ne restait pas la même une fois établie. Le savoir scientifique progresse au moyen d’un milieu mort et rigide, et la science vieillit avec ce savoir. Il se déplace uniformément vers un mécanisme strict, qui répète tous les mouvements uniformément. Le monde est une machine, l’homme un automate. La machine que le technicien conçoit ne fait qu’imiter cette machine universelle, cette super-machine qui sert de force motrice à tous ces pistons, roues, chaînes d’entrainement, tourniquets grâce auxquels les travaux de la technologie sont bâtis. La science qui est coordonnée à la technologie est causale ; elle découle de toutes les observations que nous avons été capables de relever dans le mécanisme causal de la nature. Au fur et à mesure que ce savoir s’étend et produit de grands travaux, il devient de plus en plus évident que ce savoir se meut inéluctablement sur les rails que la pensée mécanique lui a tracés. Car le progrès technique, par sa nature même, mène à cette mécanisation complète qui assujettit l’individu à la même contrainte. Le temps sans vie vient à l’avant-plan. La vie devient subordonnée à un automatisme omniprésent qui la règle.

[…] (3)

Alors que cet examen touche à sa fin, permettez-nous de jeter un dernier regard au mythe symbolique de Prométhée. La vision que les anciens mythes donnent de l’homme créateur de gadgets est résolument défavorable. Elle aurait été encore plus adverse aux puissants explosifs et au moteur à combustion interne de l’homme moderne.

Nous nous rappelons que Prométhée, le plus sage des titans, se fit le protecteur de l’homme créateur de choses, mais il échoua dans sa révolte contre les dieux. Que Prométhée dut voler le feu aux dieux et que c’est précisément ce vol qui provoque leur courroux contre les titans et les hommes est une caractéristique de la plus grande importance.

Quel type de feu apporte-t-il sur Terre dans la tige creuse d’une férule commune ? Le mythe est vague quant au lieu où il le déroba, mais le navire qu’il utilisa fait allusion au fait que ce feu ne provint pas de la forge d’Héphaïstos mais du Soleil – que ce que Prométhée vola faisait partie du grand feu solaire. Quelle est la signification du vol ? La vie est impensable sans le feu solaire. Le courroux des dieux ne peut alors pas avoir été provoqué par le fait que Prométhée ait essayé d’apporter ce feu à l’homme en tant qu’élément donnant la vie, car le Soleil est toujours parvenu à l’homme en tant que tel ; il n’y avait pas besoin de le voler. Non, le courroux des dieux fut provoqué par quelque chose de très différent, à savoir par l’asservissement du feu sacré que Prométhée osa perpétrer. Ce fut un acte de profanation, une entreprise des plus dangereuses. La raison pour laquelle ce vol a si fortement et longtemps fasciné l’esprit humain repose dans ce pouvoir sacré, sanctifiant, purifiant, d’expiation de la flamme (4).

Nos moteurs modernes ne sont pas alimentés directement par l’énergie solaire. Il est peut-être significatif que les nombreuses tentatives faites pour exploiter directement l’énergie solaire afin de produire de la vapeur, par exemple, ont jusqu’à présent échoué. Ce que notre technologie dérobe et exploite sont les réserves dans lesquelles l’énergie solaire sommeille sous des formes transmutées, comme le charbon et le pétrole qui sont saturés de feu solaire (5). Le feu de la forge, le premier feu de la technologie provient ainsi de la Terre. L’alchimie symbolisera plus tard l’esprit de ce feu dans la « salamandre ». C’est à partir du feu terrestre et avec lui que la technologie débute (6). Elle rend dès le début ce feu subordonné à la construction d’appareils qui d’une manière ou d’une autre sont exploités par le feu. L’ensemble de notre personnel technique se ramifie à partir des forgerons. De là apparurent les serruriers puis, dans les premiers âges de la spécialisation technique, tous ces techniciens dont le nombre est aujourd’hui légion.

C’est l’âge de fer qui règne maintenant.
Les hommes ne cesseront plus désormais,
et le jour et la nuit,
de se consumer en peines et en travaux.
– Hésiode.

Héphaïstos lui-même est un patron de l’homme, le créateur. Il est aussi couvert de suie, en sueur et pâle que le sont tous les forgerons, dont la peau pâlit sous le rayonnement des flammes.

Pourquoi boîte-t-il, pourquoi Wieland boîte-t-il ? Et pourquoi l’artisanat des forgerons est-il enseigné par des nains, des créatures difformes et estropiées ? Parce que leur relation avec les trésors des gouffres, des grottes, des entrailles des montagnes où les métaux reposent, était autrefois considérée comme illicite et sacrilège. Pourquoi une ancienne crainte est-elle attachée à l’art du travail des métaux ? Pourquoi est-ce que les mythes rapportent tellement de mauvais actes et de désastres à cet artisanat, depuis Dédale ? (7)

Les dieux n’aiment manifestement pas l’homme créateur ; ils s’opposent violemment à lui à certains moments, tandis qu’à d’autres moments ils en souffrent en tant que personnage à moitié burlesque à leur côté, comme Héphaïstos. Ils défont la révolte et la prétention des titans. Mais toute technologie vient d’un terreau titanique, et l’homme créateur est toujours de la race des titans. Et nous le rencontrons ainsi tout d’abord dans les paysages volcaniques. De sa parenté titanique vient son amour de l’énorme, du gigantesque, du colossal ; sa joie dans les grands travaux qui impressionnent par leur quantité et leur masse, par l’immensité de leur matière empilée. Ce trait, d’ailleurs, explique pourquoi l’homme technicien manque si souvent du sens de la beauté et des proportions ; il n’est pas artiste.

Le mythe de la bataille des titans et le mythe de Prométhée nous racontent comment les Hellènes, le plus artiste de tous les peuples (8), les familiers de la beauté de la règle du nombre d’or, surmontèrent la tentation de s’allier avec les titans (9). Et il ne fait aucun doute que ce mythe décrivit une fois pour toutes le rôle comparativement modeste de la machine dans l’antiquité. Son industrie sans répit, son activité affairée, sa soif excentrique de puissance font de l’homme le créateur de gadgets haineux des dieux. La majesté de Zeus est la plénitude de l’être, la force tranquille. La force de Prométhée, en revanche, repose sur le soulèvement rebelle, sur l’envie de renverser Zeus de son trône d’or, de chasser tous les dieux, et de se rendre maître du monde.

Symboliquement parlant, le technicien est également estropié dans sa pensée. Il est borgne comme tout cyclope. Son empirisme à lui seul l’indique. Il ne s’embarrasse pas de se demander où tous ses efforts mèneront en fin de compte. Sa factualité consiste précisément à éviter cette question, parce qu’elle réside en dehors du domaine de son travail. Nous pouvons attendre de lui une pensée technique, le type que le savoir spécialisé peut produire, mais nous ne devons attendre de lui aucune sagesse en dehors du champ technique. Sa préoccupation des faits non seulement l’empêche de penser à lui-même ; elle entrave aussi son approche d’une sagesse plus spirituelle qui ne peut pas se réduire à des mécanismes.

Sa lutte pour la puissance a tout de même des limites que nous pouvons définir, puisque nous pouvons délimiter les zones dans lesquelles la technologie présente, presque parfaite, est efficace. Le pillage qui est inséparable de son gaspillage insouciant et impitoyable des hommes et des matériaux ne peut pas se poursuivre encore longtemps. Il s’achève par l’épuisement de ces réserves sur lesquelles repose ce progrès technique consommateur. Nous rencontrons souvent une tendance à représenter ces réserves comme inépuisables, mais une telle affirmation est contredite par le rationalisme de son exploitation. Car cette rationalisation est le meilleur critère du déclin des ressources naturelles (10). Tous les calculs à propos des réserves souterraines sont quelque peu questionnables, et ils restent questionnables même si les statistiques en tant que telles sont hors de tout doute. Car ce que toutes ces statistiques négligent est le fait que parmi ces ressources consommées par le progrès technique se trouvent les ressources humaines. Elles échouent à prendre en considération les limites de l’expansion technologique, limites qui sont fixées par des forces destructrices, qui s’érigent contre l’homme et ses travaux dans la mesure même où ces forces élémentaires sont exploitées dans nos machines. Elles oublient, finalement, que l’organisation humaine est étroitement liée à l’existence de richesses non organisées, à savoir, que nous nous organisons afin d’exploiter de telles richesses. Toutefois, une fois que les richesses non organisées s’approchent de l’épuisement, l’organisation humaine devient malade, devient une fin en soi, croît cancéreusement et sans limites ; à la fin elle détruit tout ce qui n’est pas organisé.

Aucune invention humaine ne pourrait possiblement abolir la réciprocité entre la progression mécanique et la régression élémentaire. Avec cette réciprocité à l’esprit, nous tenons un critère avec lequel mesurer ces grands espoirs et attentes qui sont actuellement placés dans les inventions mécaniques nouvelles et sans précédent. Une de celles-ci est la prétention que le progrès technique alimentera, par exemple, par la fission nucléaire, l’homme en énergie à une échelle insondable, que l’homme réussira à exploiter les forces élémentaires bien au-delà de tout ce qui a été connu jusqu’ici. Les espoirs d’exploiter de telles forces ne sont peut-être pas utopiques. Ce qui est complètement utopique est l’optimisme naïf sur lequel de telles spéculations se basent, et l’innocence avec laquelle elles sont présentées. Y a-t-il quelque chose que l’homme devrait davantage craindre, quelque chose qui pourrait devenir plus terrible que de telles découvertes et inventions ? Quelles possibilités destructrices s’ouvrent là où de telles inventions sont mises au point (11) ! La science fiction, pour laquelle ce genre d’invention est favori, nous présente habituellement un noble héros qui utilise la nouvelle force au bénéfice de tous les hommes. Même s’il en était ainsi, qu’est-ce qui pourrait être plus odieux que l’idée que l’usage d’une telle invention dépende de la volonté d’un seul homme ? Ne devrions-nous pas le craindre, aussi noble soit-il, bien plus que le criminel le plus vicieux et inhumain ? Placer de tels pouvoirs entre les mains d’un seul homme est une pensée plus inhumaine que n’importe quel crime humain.

La soif de puissance de la technologie est intacte. Nous observons chaque jour à quel point son fer de lance porte plus loin, et à quel point ses organisations s’étendent constamment. Les relations entre la technologie et l’État changent au cours de cette course offensive. L’État lui-même est maintenant conçu par la technologie comme une organisation qui doit être amenée à la perfection, qui doit être contrôlée par un automatisme parfait. Le technicien affirme que l’État peut correctement remplir sa tâche seulement quand il devient organisé sur une base complètement technique, quand l’idée de l’État et de son but sont organisés en un fonctionnalisme centralisé, une machine universelle à laquelle rien n’échappe.

Mais cette définition anéantit précisément l’essence même de l’État. Car ce qui est indispensable à l’État est ce qui n’est pas l’État, ce qui ne peut jamais devenir l’État. Ce quelque chose par lequel seul l’État peut être un État est le peuple. Le peuple peut très bien être conçu comme le porteur de l’État ; il y a toutes sortes de relations entre le gouverné et le gouvernement ; mais le peuple ne peut en aucun cas être l’État. L’idée même de l’État est invalide et vide une fois que s’effondre cette base sur laquelle l’État est bâti. L’organisation technique de l’ensemble du peuple au point où aucun secteur de la vie ne reste inorganisé, entraîne en fin de compte la chute de l’État.

Friedrich G. Jünger, Die Perfektion der Technik, traduit par J. B. d’après The Failure of Technology, Gateway, 1956, p. 173-189.

(1) En parallèle à la massification urbaine de la populace survient de surcroît la multiplication et la popularisation des moyens de transport puisqu’une populace cosmopolite, si elle est certes massifiée, est corollairement nomade, et par conséquent mouvante. Ainsi s’explique le développement de voies de communication de masse à grande vitesse, dont les transports en commun.
Aux voies de communication de masse s’ajoutent les réseaux de télécommunication chargés d’élargir le cosmopolitisme au plan virtuel et de le faciliter sur le plan réel. [N. d. T.]
(2) Et la populace pleinement possédée. [N. d. T.]
(3) Nous n’avons pas jugé pertinent de publier cette partie du texte. Par soucis d’honnêteté, nous la reproduisons toutefois en note ci-dessous.

La science peut être assimilée à un énorme monastère dont les innombrables cellules sont des alcôves dans lesquelles l’homme travaille (a). Il est vrai qu’il ne s’agit pas d’un couvent de dévots se préparant au paradis (b). Ces hommes ne sont également pas voués au célibat. On ne peut pourtant pas nier que dans la passion du dévot pour la science, réside quelque chose d’ascétique, de monachique, une certaine stérilité de l’homme charnel (c). Le monde de la science est une hiérarchie de ceux qui sont les pères de ses grandes idées ; il est en tant que tel inviolablement masculin (d). Toute pensée rationnelle, si l’on retrace son origine, remonte à un homme. D’où que non seulement la pensée scientifique mais également la pensée technique sont essentiellement paternalistes (e). Avec son grand respect des idées, le scientifique cherche à établir et à assurer leur paternité, et il s’agit d’une raison supplémentaire pour laquelle il vit dans une hiérarchie paternaliste (f). Dans n’importe quel domaine où la rationalité de la science peut s’appliquer, il s’agit toujours d’une rationalité causale. Celui qui n’est pas capable de penser rationnellement et causalement ne peut pas faire de sciences exactes. C’est pourquoi les femmes sont largement exclues de la science ; ce ne sont pas leurs affaires (g). Les femmes qui pénètrent la cellule du travail scientifique sont comme des travailleuses asexuées dans une ruche. Il y a bien sûr des bas-bleus scientifiquement doués, tout comme celles qui se glissent dans les vêtements des hommes. Mais, contrairement à la ruche, la travailleuse est ici l’exception et non la règle (h).

L’adage Mulier taceat in ecclesia (Que les femmes se taisent dans les assemblées) s’applique également à la science. Tout ce qui est matriarcal est très éloigné de la science et doit en être gardé à l’écart, car si jamais la pensée féminine prenait le dessus, elle détruirait la science elle-même ; elle briserait la force de la pensée rationnelle. Les femmes ne sont en règle générale pas scientifiquement créatives, pas plus qu’elles ne sont des inventeurs ; notre technologie n’est pas de leur cru. (i)

Les femmes ne sont pas de cette espèce créatrice de gadgets à laquelle le technicien appartient. Elles ne sont pas non plus des mécaniciennes, servantes adaptées à la machine (j). Le progrès technique, qui favorise l’émancipation de la femme dans le but de l’absorber en tant que travailleuse dans son organisation, la prive non seulement de son pouvoir féminin, mais porte également atteinte à sa raison d’être (k). La vue de femmes employées dans des activités techniques a toujours quelque chose d’incongru. Laurence a fait remarquer à juste titre qu’on laisse la femme derrière soi quand on va à la machine (l). Et en effet, pourquoi les femmes devraient-elles bricoler avec les machines ? Leur point fort réside ailleurs. Les femmes appartiennent avant tout à l’aspect procréateur de l’existence (m), tandis que les machines nous confrontent à un monde mort d’automates stériles et asexués (n). La machine n’est pas de la matière animée comme le golem de la saga juive. Elle n’est pas de l’argile animée par la magie d’un rabbin savant (o), pas plus qu’elle n’est un esprit créé par l’homme, un homoncule. Elle est un automate mort, un robot, répétant inlassablement et uniformément la même opération. Elle est aussi rationnelle qu’un mécanisme peut l’être, et la précision mécanique avec laquelle elle fonctionne présuppose un esprit travaillant avec une exactitude mécanique, tel qu’il a été décrit par Baudelaire dans un vers amer bien applicable au technicien :

Cette crapule invulnérable
Comme les machines de fer,
Jamais, ni l’été ni l’hiver,
N’a connu l’amour véritable.
(a) La science est devenue une religion abrahamique à part entière, avec son dieu (Prométhée ou, pour remonter à la source, la déesse mère (*), dont il est un agent (**)), ses idoles, son clergé, ses lieux de culte, ses écoles, ses dogmes, ses croyances, sa liturgie, ses courants, ses sectes et sectateurs que sont les scientistes.
(*) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1/.
(**) Voir note 4.
(b) Mais préparant l’établissement du prétendu paradis terrestre sémitique, féminin.
(c) Il est vrai que les produits de la science appliquée ont fortement contribué à l’augmentation du célibat, de l’infécondité, de l’infertilité masculine, de l’impuissance et de l’androgynie masculine (de par leur pollution ostrogénique et anti-androgénique), au détriment de l’homme et au bénéfice de la femme.
Quant à ce qu’est l’ascétisme, voir Julius Evola, La Doctrine de l’Éveil, Archè, Milan, 1991, premier chapitre.
(d) Il serait plus juste de dire que le monde de la science (appliquée) est une hiérarchie d’entreprises et d’ « hommes » d’affaires ayant réussi à imposer leurs produits et services ; en cela, il est inviolablement féminin, puisque la recherche de l’enrichissement personnel n’a rien de viril.
Quant aux individus impliqués dans les sciences appliquées pour des motifs autres que financiers, il en va de même puisque la volonté de changement est également féminine.
(e) En quoi que toute pensée rationnelle soit d’origine masculine expliquerait-il que la pensée scientifique et technique soit paternaliste ?
(f) L’individu affairé dans les sciences appliquées cherche à établir la « paternité » de ses inventions  dans le but d’empêcher autrui de se les approprier, ce afin de s’enrichir. Quel est le rapport avec une hiérarchie paternaliste ?
(g) Toujours est-il que la part des femmes n’a cessé de croître dans le monde « scientifique ». Une des raisons qui expliquent ceci  tient à la nature foncièrement cérébrale de la femme, et également au fait que les sciences appliquées ne requièrent pas d’activité physique.
Notons leur part particulièrement importante dans tous les domaines liés à la psychologie, qui en vient à réduire la psyché à un mécanisme, notamment afin de faire des affaires.
(h) La comparaison à la ruche est pertinente, puisqu’il s’agit d’un matriarcat. Peu importe que la science appliquée soit la vocation de femmes ou d’hommes féminins, puisqu’elle contribue à la transformation des sociétés jadis blanches et patriarcales en une grande ruche négro-asiatique matriarcale.
Quant à l’androgynie, il s‘agit d’un « idéal » féminin, voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/08/19/isis-1/, note 104c.
(i) La pensée féminine, qui pourtant n’a cessé d’être imposée (nous écrivons bien « d’être imposée » et non pas « de s’imposer ») aux peuples blancs, n’a nullement mené à la disparition de la pensée « scientifique », bien au contraire. Cette dernière est devenue un puissant auxiliaire de la première ; et c’est bien pour cette raison que le « progrès » technologique est ardemment soutenu par la femme et l’homme féminin. La matriarcalisation de l’Europe va ainsi de pair avec le développement des « sciences », ce qui est présenté comme un « progrès inéluctable » par les ennemis de la race blanche, suivant leurs objectifs.
Le développement de la technologie n’a cessé de donner des pouvoirs à la femme et de permettre son « émancipation », ainsi que de réduire l’homme à l’impuissance et d’entrainer sa féminisation physique et psychique. Ce qui en dernier lieu revient à l’asservissement de l’homme par la femme.
Il ne faut pas non plus oublier que le « progrès » technologique pourrait aboutir à la parthénogénèse.
Il apparait donc clairement que la technologie est un des moyens visant à la mise en place subreptice et pernicieuse du matriarcat dans les sociétés jadis blanches et patriarcales.
(j) Le « progrès » technique a mené à une mécanisation, une machinisation et une informatisation des secteurs du primaire, du secondaire et du tertiaire, ce qui ne peut que bénéficier aux femmes et explique leur part sans cesse croissante dans le secteur du tertiaire.
Si les femmes ne sont certes de manière générale pas créatives mais destructrices – tout du moins vis-à vis de tout ce qui peut être aryen ; à ce sujet, voir https://www.youtube.com/watch?v=UxpVwBzFAkw et https://www.youtube.com/watch?v=kOMkl3ApTK0 -, reste que les produits de la science appliquée, dont elles sont friandes, leur ont avant tout profité, car dans le virtuel, elles se sentent comme chez elles.
(k) Il serait bien étrange que l’ « émancipation » de la femme la prive de son pouvoir ; tout du moins pas par rapport à l’homme en tout cas, tout au contraire.
À ce sujet, voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2017/04/19/lamazonisme-et-son-maitre/.
(l) Disons plutôt qu’on laisse l’homme derrière soi quand on va à la machine.
(m) La femme ne donne pas la vie, l’homme la donne en fécondant la femme.
De plus, la « science » a mis à la portée de la femme les ignobles banques de sperme et les monstrueuses affaires des « mères porteuses », sans compter la parthénogénèse.
Encore une fois, le « progrès » technologique porte atteinte à l’homme tandis qu’il donne des pouvoirs à la femme.
(n) Les automates asexués nous ramènent au matriarcat. Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/12/22/la-deesse-mere-et-ses-homosexuels/, note 13b.
(o) N’oublions pas que les « scientifiques » essaient de falsifier et contrefaire la vie en l’altérant par le biais de la technologie, afin de créer de monstrueuses chimères sorties tout droit de leur psyché féminine tellurico-lunaire.
(4) Pour être plus précis, le mythe de Prométhée se réfère à la lutte entre matriarcat non blanc et patriarcat aryen.
Voir Paul Lafargue, Le Mythe de Prométhée, https://www.marxists.org/francais/lafargue/works/1909/00/laf_19090000j.htm.
Il convient de ne pas tenir compte de l’évolutionnisme et du matérialisme historique du texte.
Ajoutons que l’auteur fait comme si les Hellènes d’origine aryenne étaient les descendants des populations pélasgiennes préhelléniques non blanches. Ce n’est évidemment pas le cas et la venue des premiers explique précisément le passage d’une société matriarcale à une société patriarcale ; la lutte entre titans et dieux olympiens étant celle entre dieux pélasgiens et dieux helléniques. [N. d. T.]
(5) L’auteur veut certainement dire de feu tellurique. Le charbon et le pétrole sont issus respectivement pour l’un de la dégradation de la matière organique de végétaux et pour l’autre de la décomposition de la matière organique de végétaux et d’animaux. [N. d. T.]
(6) « Dans les régions du Sud, il était au contraire naturel que l’objet de l’expérience la plus immédiate ne fût pas le principe solaire, mais ses effets, dans la luxuriante fertilité liée à la terre; que donc le centre se déplaçât vers la Mère Terre comme Magna Mater, le symbolisme vers des divinités et entités chthoniennes, les dieux de la végétation et de la fécondité végétale et animale, et que le feu passât, d’un aspect divin, céleste et bénéfique, à un aspect opposé, « souterrain », ambigu et tellurique. »
Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, chapitre Nord et Sud.

Au demeurant, il va de soi que les produits de la « science » appliquée, qui trouvent leur origine dans l’exploitation du feu souterrain, des minéraux souterrains, des métaux souterrains, des hydrocarbures souterrains, aient une nature intrinsèquement tellurique. [N. d. T.]
(7) Il est intéressant de noter, eu égard aux considérations suivantes, que les ordinateurs, vecteurs de la virtualisation du monde, se composent principalement et fondamentalement de minéraux et de métaux.

« D’autre part, le cube est au contraire la forme la plus « arrêtée » de toutes, si l’on peut s’exprimer ainsi, c’est-à-dire celle qui correspond au maximum de « spécification » ; aussi cette forme est-elle celle qui est rapportée, parmi les éléments corporels, à la terre, en tant que celle-ci constitue l’« élément terminant et final » de la manifestation dans cet état corporel ; et, par suite, elle correspond aussi à la fin du cycle de manifestation, ou à ce que nous avons appelé le « point d’arrêt » du mouvement cyclique. Cette forme est donc en quelque sorte celle du « solide » par excellence, et elle symbolise la « stabilité », en tant que celle-ci implique l’arrêt de tout mouvement ; il est d’ailleurs évident qu’un cube reposant sur une de ses faces est, en fait, le corps dont l’équilibre présente le maximum de stabilité. Il importe de remarquer que cette stabilité, au terme du mouvement descendant, n’est et ne peut être rien d’autre que l’immobilité pure et simple, dont l’image la plus approchée, dans le monde corporel, nous est donnée par le minéral ; et cette immobilité, si elle pouvait être entièrement réalisée, serait proprement, au point le plus bas, le reflet inversé de ce qu’est, au point le plus haut, l’immutabilité principielle. L’immobilité ou la stabilité ainsi entendue, représentée par le cube, se réfère donc au pôle substantiel de la manifestation, de même que l’immutabilité, dans laquelle sont comprises toutes les possibilités à l’état « global » représenté par la sphère, se réfère à son pôle essentiel ; et c’est pourquoi le cube symbolise encore l’idée de « base » ou de « fondement », qui correspond précisément à ce pôle substantiel. Nous signalerons aussi dès maintenant que les faces du cube peuvent être regardées comme respectivement orientées deux à deux suivant les trois dimensions de l’espace, c’est-à-dire comme parallèles aux trois plans déterminés par les axes formant le système de coordonnées auquel cet espace est rapporté et qui permet de le « mesurer », c’est-à-dire de le réaliser effectivement dans son intégralité ; comme, suivant ce que nous avons expliqué ailleurs, les trois axes formant la croix à trois dimensions doivent être considérés comme tracés à partir du centre d’une sphère dont l’expansion indéfinie remplit l’espace tout entier (et les trois plans que déterminent ces axes passent aussi nécessairement par ce centre, qui est l’« origine » de tout le système de coordonnées), ceci établit la relation qui existe entre ces deux formes extrêmes de la sphère et du cube, relation dans laquelle ce qui était intérieur et central dans la sphère se trouve en quelque sorte « retourné » pour constituer la surface ou l’extériorité du cube. »
René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, chapitre De la sphère au cube.

« Par contre, quand il ne s’agit que d’un usage profane des métaux, et étant donné que le point de vue profane lui-même a nécessairement pour effet de couper toute communication avec les principes supérieurs, il n’y a plus guère que le côté « maléfique » des influences correspondantes qui puisse agir effectivement, et qui se développera d’ailleurs d’autant plus qu’il se trouvera ainsi isolé de tout ce qui pourrait le restreindre et lui faire équilibre ; et ce cas d’un usage exclusivement profane est évidemment celui qui, dans le monde moderne, se réalise dans toute son ampleur.

Nous nous sommes surtout placé jusqu’ici au point de vue de la « solidification » du monde, qui est d’ailleurs celui qui aboutit proprement au « règne de la quantité », dont l’usage actuel des métaux n’est encore qu’un aspect ; ce point de vue est, en fait, celui qui s’est manifesté en toutes choses de la façon la plus apparente jusqu’au point où le monde en est arrivé présentement. Mais les choses peuvent aller plus loin encore, et les métaux, du fait des influences [210] subtiles qui y sont attachées, peuvent aussi jouer un rôle dans une phase ultérieure tendant plus immédiatement vers la dissolution finale ; assurément, ces influences subtiles, dans tout le cours de la période qu’on peut qualifier de matérialiste, sont en quelque sorte passées à l’état latent, comme tout ce qui est en dehors de l’ordre corporel pur et simple ; mais cela ne veut point dire qu’elles aient cessé d’exister, ni même qu’elles aient cessé entièrement d’agir, quoique d’une façon dissimulée, dont le côté « satanique » qui existe dans le « machinisme » lui-même, surtout (mais non pas uniquement) dans ses applications destructives, n’est en somme qu’une manifestation, quoique les matérialistes soient naturellement incapables d’en rien soupçonner. Ces mêmes influences peuvent donc n’attendre qu’une occasion favorable pour affirmer leur action plus ouvertement, et, naturellement, toujours dans le même sens « maléfique », puisque, pour ce qui est des influences d’ordre « bénéfique », ce monde leur a été pour ainsi dire fermé par l’attitude profane de l’humanité moderne ; or cette occasion peut même n’être plus très éloignée, car l’instabilité qui va actuellement en croissant dans tous les domaines montre bien que le point correspondant à la plus grande prédominance effective de la « solidité » et de la « matérialité » a été déjà dépassé. »
Ibid., chapitre Signification de la métallurgie. [N. d. T.]
(8) Les Hellènes n’étaient originairement certainement pas le plus artiste de tous les peuples. Leur penchant pour l’art tient directement à la venue d’étrangers, au moins pour une certaine part non blancs, dans leurs cités.

« Cette famille individualiste, à un seul ménage, qui est la forme propre à la classe bour­geoise, était précisément celle des négociants, industriels et artisans qui vivaient, en étran­gers, dans les cités antiques. Ces classes démocratiques, en lutte perpétuelle avec les aristo­crates de la famille patriarcale pour la conquête des droits civils et politiques, s’enrichissaient et croissaient en nombre dans les villes maritimes et commerciales de l’Ionie et de la Grande Grèce, où la poésie lyrique, la poésie individualiste par excellence, se substituait à la poésie épique des temps patriarcaux, démodée et tombée en décadence et où naissaient la philo­sophie, les sciences et les arts, qui devaient prendre un si merveilleux essor dans l’Athènes de Périclès. »
Paul Lafargue, Le Mythe de Prométhée. [N. d. T.]
(9) Voir note 4. [N. d. T.]
(10) « Il est à un moment donné la tâche des sciences purement naturelles de préparer le sol sur lequel la machine se développera ; et puisque le sol exploité est presque épuisé, il est important que de nouveaux sols soient constamment ajoutés. » (Heisenberg)
L’importance de cette déclaration réside dans la reconnaissance du caractère consommateur de la machine. On peut supposer que la terra incognita, la terre inexplorée, est illimitée, ses richesses inépuisables. Mais ces richesses ne sont pas à la portée de n’importe qui. Car pour chaque caverne au trésor il doit y avoir un Ali Baba en possession du mot magique. La pensée rationnelle n’a pas accès à des terres inexplorées, elle travaille toujours sur des sols exploités.
(11) L’exploitation technique de l’énergie atomique est de nos jours possible. Et on ne peut pas écarter la possibilité que durant des expériences de ce genre, non seulement les expérimentateurs scientifiques, mais peut-être aussi la Terre entière pourraient voler en éclats. Il est significatif que la physique atomique repose dans une large mesure sur l’étude des réactions de désintégration.

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ISIS (2)

Quiconque connaît quelque chose de l’histoire
sait que de grands changements sociaux sont
impossibles sans le ferment féminin. Le progrès
social peut se mesurer exactement par la position
sociale du beau sexe, laides comprises.

Karl Marx, Karl Marx and Frederick Engels: selected correspondence, 1846-1895: with explanatory notes, « Marx to Kugelmann In Hanover », International publishers, 1942.

I. Isis et Paris

A. Les conditions de pénétration du culte isiaque dans le monde gréco-romain

La diffusion du culte d’Isis hors d’Italie date du début de l’époque impériale. Elle s’effectua probablement par deux canaux parallèles : la guerre et le commerce. Les armées romaines qui conquirent la Gaule de 58 à 51 avant notre ère étaient composées de soldats orientaux (1). De Rome, où, d’après Minucius Félix, le culte d’Isis, « qui était [particulier] aux Égyptiens, [avait acquis] droit de bourgeoisie » (2), les soldats orientaux des armées romaines firent connaître leurs diverses divinités tutélaires aux peuples qu’elles assujettirent en Gaule, en Germanie, en Grande-Bretagne, dans les Asturies, en Dalmatie et dans les régions danubiennes. Il n’est pas impossible qu’il y ait eu quelques isiaques dans la foule cosmopolite de marchands, de prostituées, d’escrocs, et de devins qui les suivait de près (3). En ce qui concerne la péninsule ibérique, il semble que le culte isiaque y ait été introduit essentiellement par des marchands orientaux (4).
Un flot ininterrompu de peuples proche- et moyen-orientaux se déversa dans toute l’Europe à partir du 1er siècle avant J.-C. : « … Égyptiens, Arméniens, Perses et Syriens… [d]ans les grandes villes, celles de l’axe rhodanien, en Septimanie et à Paris, ils sont en nombre suffisamment. Dans les grandes villes, celles de l’axe rhodanien, en Septimanie et à Paris, ils sont en nombre suffisamment important pour constituer de véritables enclaves au sein de la population autochtone (5). » Comme nombreux furent les Arabes parmi les moines qui, à partir du IIIe siècle, évangélisèrent l’Europe (6), rien n’interdit de penser que, animés par cet esprit de prosélytisme qui les caractérise, les Sémites non chrétiens qui servaient dans les armées impériales ou qui grouillaient dans leur sillage aient eux-aussi cherché à propager leurs cultes dans les provinces romaines. Plus important encore fut cependant le rôle des noirs dans l’implantation et la propagation du culte isiaque.
En Égypte, le centre du culte d’Isis resta toujours Philae, où divers éléments montrent qu’Amon était déjà vénéré sous le pharaon noir Taharqa (VIIe siècle avant notre ère) (7). Située à la frontière entre l’Égypte et la Nubie, l’île abritait de nombreux bâtiments religieux destinés au culte des divinités nubiennes (8). D’ailleurs, Isis est-elle une divinité d’origine nubienne ? Dans le papyrus proto-copte 10808 conservé au Brittish Museum, Isis proclame : « Je suis la Nubienne et je suis descendue du ciel… (9) » Une inscription du mammisi de Denderah datée de l’époque romaine la décrit comme née « sous la forme d’une femme noire et rouge … » (10) (rousse ?) De même, dans le monde gréco-romain, les statues d’Isis pouvaient être sculptées dans la pierre noire (11). A Philae, un grand nombre des fidèles de la déesse étaient les Blemmyes, tribu noire de Nubie et il est hautement probable que la plupart des prêtres de son culte aient été des noirs. Qu’en était-il hors d’Égypte ? Trois fresques d’époque romaine figurent une cérémonie isiaque dont le prêtre est noir (12). Un masque d’homme aux traits négroïdes a été découvert près d’une représentation de Déméter, de Perséphone et de leurs fidèles à Agrigente et une terre-cuite représentant un noir a été mise au jour dans la tombe d’une prêtresse de Déméter à Kertch, en Crimée (13).
Le vers suivant de l’Hymne à Déméter ne laisse subsister aucun doute sur le substrat racial dont était issu le culte d’Isis dans le monde romain : « Vénérable, comment tes pieds t’ont-ils pu porter jusqu’au pays du couchant, jusque chez les Noirs (14). » Un grand nombre de noirs vivaient dans l’empire romain, où, vendus comme esclaves (15), ils étaient prisés dans le domaine des sports (jeux du cirque, natation, jeux de balle, etc.) (16) et dans celui du théâtre (17). De nombreux noirs servaient dans les armées romaines depuis que les lieutenants de Pompée avaient défait l’armée numide en 46 avant notre ère et avaient occupé le royaume amazigh. Sous le règne de Tibère, la troisième légion augustinienne était devenue un corps de noirs et les registres de l’époque montrent que des soldats noirs étaient envoyés dans d’autres parties de l’empire (18). Par exemple, l’armée qu’Hadrien, empereur de 117 à 138, conduisit en Grande-Bretagne comprenait un contingent de soldats noirs (19). Qu’ils aient été un des principaux agents de la propagation du culte d’Isis dans les provinces de l’empire est plausible.
Des temples édifiés en l’honneur d’Isis durant les premiers siècles de notre ère dans les régions européennes sous domination romaine, comme celui de Baelo Claudia, en Espagne, rares sont ceux qui n’ont pas été détruits, comme celui de Bade et celui de Lunneren (20), en Suisse, ou encore celui de Londres (21). En revanche, nombreuses sont les inscriptions qui attestent de son culte de l’Espagne au bassin danubien, de la Grande-Bretagne à la Germanie, dans les premiers siècles de notre ère.

B. Le culte d’Isis en Gaule

En Gaule, un temple d’Isis exista à Metz, érigé sur l’ordre d’Auguste (22), à Arles, à Grenoble et à Nîmes ainsi que, sans doute, à Vienne et à Lyon. Des autels en l’honneur d’Isis et de Sérapis furent élevés à Fréjus, à Manduel (Gard), à Boulogne, (Haute-Garonne) (23), à Riez (Basses-Alpes), à La Bâtie Mont-Saléon (Hautes-Alpes), à Parizet (Isère), à Besançon, à Langres, à Soissons (celui-ci porte cette inscription : I…I MYRIONYMA ET SERAPI EXSPECTA…. METIS AUG. D…. V. S. L. ) ainsi qu’en Flandres (ISIDI SACRUM SEX. POMPEIUS. SEX. L. SYRUS MILES. LEG. V. AUG. V. S. L. M.). Un sistre, insigne de son culte, figure sur des autels funéraires en Lorraine. Des statuettes d’Isis et de Sérapis d’importation égyptienne ont été trouvées à Avignon, à Clermont-Ferrand, à Nuits (Côte-d’Or) et jusqu’en Alsace ainsi qu’à Metz (24) et à Tournai ; des images de ces deux divinités alexandrines ont été exhumées au mont d’Uzore (Loire) (25). Il s’en trouverait même une dans le centre de la Bretagne (26). L’épigraphe d’un Alexandrin a été trouvé à Clermont, dans l’Oise (27). Quelques shaouabtis (statuettes funéraires égyptiennes destinées à remplacer le mort dans l’exécution des travaux agricoles de l’au-delà) ont été mis au jour dans le Pas-de-Calais et en Picardie (28). A ces artefacts il faut ajouter, pour une raison qui sera expliquée par la suite, des médailles gauloises ornées d’une fleur de lys héraldique (29). Sans doute était-ce à toutes ces découvertes archéologiques que se référa au XXe siècle l’écrivain François Maspéro, arrière-petit-fils du très respecté égyptologue français Gaston Maspéro, lorsqu’il affirma : « Le culte d’Isis […] était très répandu en France, en particulier dans le Bassin Parisien ; il y avait partout des Temples d’Isis, selon la terminologie occidentale, mais il serait plus exact de dire « Maison d’Isis », car des dits temples étaient appelés en égyptien Per ou Par, lequel mot signifie exactement en égyptien ancien, l’enclos qui entoure la maison. (30) »
En Gaule, Isis aurait été adorée tout particulièrement dans deux grandes villes : Paris et Melun. L’ouvrage de référence sur cette question reste encore aujourd’hui Dissertation sur les Parisii ou Parisiens, et sur le culte d’Isis chez les Gaulois (1826) de Jean Nicolas Déal, étude critique de toutes les sources primaires et secondaires disponibles à l’époque de sa rédaction sur la présence d’Isis en France. D’après l’auteur, qui expose aussi les fruits de ses recherches, en les entremêlant de conjectures, « … de toute antiquité, cette ville (Melun) était appelée Melodunum, comme on le voit dans César ; or, depuis César cette ville s’étant consacrée tout entière au culte d’Isis, elle quitta son premier nom pour prendre celui d’Iseos, ou Isia, formé sur celui de la divinité qui était l’objet de son culte particulier. Cela durait encore à la fin du neuvième siècle, qu’Abbon, religieux de St.-Germain-des-Prés, composa son poëme sur les sièges que Paris soutint contre les Normands. Le nom d’Isia était alors si célèbre qu’il avait non seulement fait oublier entièrement celui de Melodunum, mais encore faisait croire à tout le monde, que la ville de Paris ne s’appelait alors Parisius au lieu de Lutetia, comme elle s’appelait autrefois, que parce qu’elle allait de pair avec Melun ou Isia ; c’est-à-dire que la ville de Paris était la rivale (collega), de Melun, soit à cause de l’île où elle était bâtie, soit à cause du grand trafic qui s’y faisait, ou plutôt à cause de la réputation et de la sainteté de son port, lequel était consacré à Isis comme celui de Melun. » (31). Déal précise que l’historien de la ville de Melun, Rouillard (32), n’est en mesure ni de confirmer, ni d’infirmer la tradition qu’il affirme avoir été répandue que Melun s’était vouée à Isis, qu’elle portait le nom de cette déesse et qu’elle lui avait dédié un temple.

C. Le culte d’Isis à Paris
a. La statue d’Isis

En ce qui concerne Paris, une notule difficile à dater « De Gestis Francorum du moine Aimoin (IXe siècle) contient une allusion à la présence d’une statue de la déesse à l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés : « cette Isis fut adorée et vénérée jadis par le peuple de la ville de Lutèce dit maintenant Paris, en un lieu nommé Lutecia, à l’opposé du Mont de Mars. Elle s’y voit jusqu’à présent et elle y était adorée et vénérée par plusieurs princes francs païens, Francion, Pharamond, Mérovée, Childéric, jusqu’au temps de Clovis, premier chrétien. Un temple y fut élevé en l’honneur de Saint Étienne, de la Sainte Croix et de Saint Vincent (33). » En 1550, l’écrivain et imprimeur Gilles Corrozet (1510 – 1568) décrivit la statue ainsi : « Elle estoit maigre, haute, droitte, & noire pour son antiquité, nue sinon avec quelque figure de linge entassé autour des membres et estoit située contre la muraille du costé septentrional au droit où est le crucifix de l’église… (34). » En 1639, l’oratorien janséniste P. du Breul rapporta, à propos d’un temple situé dans le centre de Paris : « C’est celui, dit depuis Notre-Dame-des-Champs, sur lequel on voit encore une statue fort ancienne que l’on dit être de Mercure ou de Cérès. Mais je croirais plutôt que ce fut de quelque autre idole, pour la proximité qu’il y a jusques à l abbaye de St. Germain-des-Près où était adorée Isis, appelée par les Romains Cérès, et jusques à Montmartre, où était sans doute le temple de Mercure (35). » En 1724, l’historien de l’abbaye de Saint-Germain Jacques Bouillard († 1726) s’exprima sur le sujet : « Saint Germain plein d’ardeur et de zèle pour l’accroissement du culte du vrai Dieu, sollicita Childebert d’exécuter le dessein qu’il avait déjà projeté de construire une église, en l’honneur de Sainte Croix & Saint Vincent. Le lieu qui parut le plus propre fut celui que l’on nommoit alors Locotice, où, selon l’opinion commune, restoient encore les anciens vestiges du temple d’Isis, situé au milieu des prez proche de la rivière de Seine ; afin de faire succéder le culte du Dieu du Ciel à celui des fausses divinisez de la terre. L’édifice ne fut commencé qu’environ l’an 556 & achevé en 558 (36). » En 1773, ce qui n’avait été qu’une présomption aux yeux de Bouillard fut présenté comme une vérité révélée par l’écrivain et érudit franc-maçon Antoine Court de Gébelin (1725-1784), secrétaire de la loge des Neuf Sœurs, qui, dans Le Monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne (37), amplifia les témoignages antérieurs sur un ton assertif : « Dans celle-ci [l’actuelle île de la Cité] étoit le Temple d’Isis sur les ruines duquel fut élevée l’Église de Notre-Dame… » Le scientifique et homme politique Charles-François Dupuis (1742-1809), en 1794, dans Origine de tous les cultes (38), ouvrage plébiscité par la franc-maçonnerie à sa publication (39), prétendit que la déesse à laquelle était consacrée Notre-Dame était en réalité Isis. François-René de Chateaubriand, s’appuyant sur Nicolas de la Mare (Traité de la police, vol. 1, 1738) et Germain-François Poullain de Saint-Foix (Essais historiques sur Paris, 1762), parla du culte d’Isis à Paris comme d’un fait incontestable : « Ce temple d’Isis est aujourd’hui l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Le collège des prêtres d’Isis étoit à Issy (40). »
Les témoignages qui viennent d’être cités de la présence du culte d’Isis à Paris depuis des époques reculées ne retinrent pas plus l’attention des contemporains qu’ils ne furent pris au sérieux par ceux qui, au début des années 1970, donnèrent un second souffle aux recherches sur l’isiacisme et devinrent ensuite connus sous le nom d’isiacologues. Plus de deux siècles après que Court de Gébelin eut asséné sans preuve que la cathédrale Notre-Dame de Paris avait été construite sur les ruines d’un temple dédié à Isis, seule une certaine littérature continuait à propager, sans plus de preuves, cette assertion, qui était en passe de devenir un « mythe », en dépit du fait qu’elle n’avait a priori rien d’extravagant : n’« était [-ce pas] ordinairement sur les ruines des temples païens qu’on élevait les églises et [pas] souvent [que] l’autel de Marie remplaçait celui de telle ou telle autre déesse » ? (41) En Italie, de nombreuses églises n’avaient-elles pas été édifiées sur les débris de temples consacrés à Isis, Hécate, Diane, Minerve (une basilique située à Rome fut même appelée Santa Maria sopra Minerva, la basilique sur la Minerve, ou église Sainte-Marie sur la Minerve) (42) ? Au VIe siècle de notre ère, le temple d’Isis à Philae n’avait-il pas été dédié à Marie ? (43)
Nous en serions restés là, si Stephen Benko, chercheur peu suspect d’extravagance, n’avait récemment confirmé, dans une œuvre impressionnante d’érudition sur les racines de la mariologie, que, « [à] Paris, un centre du culte d’Isis, une statue noire d’Isis fut réellement vénérée comme Vierge jusqu’au seizième siècle » (44). De plus, la découverte de fragments de statuettes en bronze de Sérapis et d’Isis et de papyrus égyptiens du IIe siècle de notre ère en plein cœur de Paris, dans les sous-sols d’un immeuble en août 1944, laisse penser qu’il existait un temple en l’honneur des divinités alexandrines à cet endroit dans les premiers siècles de notre ère (45).

b. La déesse tutélaire de Paris ?

Selon certains écrivains, Isis, à Paris, n’était pas simplement l’objet d’un culte, elle était la déesse tutélaire de la ville, à laquelle elle donna et son nom et ses armoiries.
Au XVIIe siècle, le savant et gentilhomme de la chambre du Roi Jean Tristan de Saint-Amand (1595-1656) (46) et le médecin, archéologue et érudit Jacob Spon (1647-1685) (47) déclarèrent tous deux que les « marchands de l’eau » parisiens avaient reçu le culte d’Isis des marchands grecs et égyptiens et que Paris devait à cette déesse son nom, son blason et sa devise même. La raison de ce culte était que, dans l’antiquité, Isis était la déesse de la navigation en Égypte, en Grèce et à Rome.
Au siècle suivant, Court de Gébelin expliqua que « [c]omme elle [Paris] étoit sur un fleuve et adonnée à la navigation, elle prit pour symbole un Vaisseau et pour Déesse Tutélaire Isis, Déesse de la navigation : et ce Vaisseau fut le Vaisseau même d’Isis, symbole de cette Déesse » ; « le nom de ce vaisseau devint également le nom de la Ville : il s’appelait Baris et, avec la prononciation forte du nord des Gaules, Paris » (48). Le terme de « baris » désignait les barques sacrées chez les Égyptiens.
L’ingénieur, philosophe et homme de lettres Nicolas Antoine Boulanger (1722-1759), dans L’Antiquité dévoilée (1766) avait déjà soutenu (49) que les Celtes rendaient un culte à la déesse sous la forme d’un vaisseau, que le vaisseau d’Isis était à l’origine du blason de Paris et que cette ville tirait « visiblement » son nom de « Para Isis », étymologie proche de celle que proposera deux siècles plus tard François Maspéro, pour qui « Paris résulterait de la juxtaposition de Per/Par-Isis, mot qui désigne effectivement des villes d’Égypte (50) ». L’opinion de Boulanger était en partie fondée sur le fait que le vaisseau des armes de Paris était une nef à quille arrondie, comme les embarcations du Nil, tandis que jamais une autre embarcation que le bateau à fond plat n’a été employée pour la navigation de la Seine.
En 1810, dans Recherches sur les origines des anciennes armoiries de la ville de Paris, mémoire fait à la demande du préfet de la Seine et lu à la séance du 13 avril 1810, l’archéologue Louis-Charles-François Petit Radel (1756-1836) « [démontra] que le nom des Parisii et le symbole de la nef qui faisait partie principale de leurs armoiries, dérivent du culte d’Isis, qui existait parmi ces peuples en des temps fort reculés » (51). Pour l’archéologue, « Paris » dérivait de « par isis » (« près d’Isis ») (52). Le premier auteur à avoir pris position contre l’étymologie égyptienne du nom de « Paris » et, plus généralement, contre la thèse d’un lien étroit entre Isis et Paris est l’historien et archéologue Jacques Antoine Dulaure (1755-1835) dans son Histoire civile, physique et morale de Paris (1825) (53).
Le vaisseau auquel se référaient des écrivains comme Boulanger et Court de Gébelin était à l’origine l’emblème et le sceau (54) de la corporation de marchands connue sous le nom de nautae parisiaci (« nautes de chez les Parisii »), qui aurait exercé le monopole sur la navigation de la Seine dès les premiers temps de Lutèce. « Ces nautœ parisiaci formaient un corps considérable, investi de grands privilèges, renfermant des sénateurs et chevaliers, étant en possession de fournir les défenseurs de la cité et décoré du titre de splendissime. Cette association, ou hanse, de la bourgeoisie parisienne était appelée la marchandise de l’eau, ou simplement la marchandise. Maîtresse des arrivages et des expéditions par la Seine, elle domina le commerce parisien et attira à elle la magistrature municipale. Le chef du corps municipal était le prévôt des marchands de l’eau qui fournissaient aussi les échevins… » (55). Probablement en reconnaissance des immenses services rendus par les nautes à la ville – la capitale faisait alors commerce essentiellement par voie maritime – , probablement aussi en raison de l’influence politique que les nautes devaient y exercer par là même, Philippe Auguste, en 1190, fit figurer une nef dans le champ de l’écu qu’il donna à la ville de Paris ; ce champ, d’après l’historien bénédictin Charles Clémencet (1703-1778) (56), était de gueules, au chef d’azur et semée de fleurs de lys.
C’est au cours de la période qui va du règne de Louis VIII (1223-1226) à celui de Charles VII (1422-1461) et « très probablement sous Charles V » (1364-1380) que fut donnée au sceau de Paris la forme définitive qu’il conserva jusqu’à la Révolution de 1789 (57). Il fut aboli en 1790, comme tous les autres emblèmes de l’Ancien Régime, par les chefs révolutionnaires. Mais la décision de faire disparaître le blason de Paris et, avec ce blason, ce qu’il y avait d’isiaque dans la symbolique de l’Ancien Régime n’empêcha pas l’exaltation de la figure d’Isis, fût-ce sous d’autres formes, à partir de 1789, comme nous le verrons plus bas, même si nous n’irons pas aussi loin que Jurgis Baltrusaitis, « certainement l’un des cinq ou six historiens d’art qui marquèrent le XXe siècle » (58), lorsqu’il déclare : « (l)es rois de France n’ont pas repris seulement un emblème isiaque […] que rehaussait le mystère de leurs fastes à partir du XIIe siècle. Leur plus ancienne religion fut égyptienne. L’appendice aux Gesta Francorum d’Aimoin nous a donné les noms des princes francs qui adoraient Isis à Lutèce (ancien nom de Paris) même. C’étaient Francion, Pharamond, Mérovée et Childéric (59)… »

II. L’égyptomanie et la franc-maçonnerie
A. L’égyptomanie

A partir de l’ère chrétienne, il existe en Europe trois courants occultistes : « 1° celui du gnosticisme, dont les théories sont « des débris de l’ancien polythéisme oriental » et qui fut « continué par les Cathares, !es Vaudois, les Albigeois et les Templiers […] » : « [l]e catharisme [pénétra] très avant dans le clergé du moyen âge. Albert le Grand, son élève saint Thomas d’Aquin, Pierre le Lombard, Richard de Saint-Victor, saint François d’Assise, sainte Claire […] professèrent des doctrines gnostiques » ; 2° celui des docteurs et des moines de l’Église catholique : « [l]e recueillement des cloîtres au moyen âge fut éminemment favorable au développement de la pensée mystique et occultiste » ; 3° « [c]elui des initiés hermétistes et alchimistes, parmi lesquels il faut compter beaucoup de juifs kabbalistes » ; 4° [c]elui du néo-platonisme d’Alexandrie conservé par les Arabes et, enfin, 5° celui qui dérive de la légende du Graal. Pour faire court, « [l}e courant maçonnique, dans ses origines, est dérivé de la fusion des gnostiques (sous leur forme templière) et des hermétistes. Le courant rosicrucien est la synthèse des trois traditions, synthèse donnée, imposée même, mais non cherchée expressément par des écoles antérieures » (60).
Une des sources d’inspiration de ces courants était les sciences occultes de l’Égypte ancienne (61), dont les détenteurs étaient les prêtres. De manière plus ou moins analogue, en Europe, elles restèrent longtemps l’apanage des occultistes.
Au XVIe siècle, tout ce que l’Égypte ancienne avait de mystérieux et, précisément, d’occulte, dans les écrits comme dans les symboles, commença à être diffusé hors des cercles occultistes par l’intermédiaire de l’art. Les motifs égyptiens, ou d’inspiration égyptienne, furent employés pour la décoration d’intérieur et d’extérieur des châteaux royaux, tandis que les objets d’art égyptiens commencèrent à susciter la convoitise des marchands et la curiosité des riches collectionneurs. L’engouement de l’aristocratie pour tout ce qui touchait de près ou de loin à l’Égypte ne cessa de grandir jusqu’à la Révolution, dans l’imagerie de laquelle furent incorporés un certain nombre de symboles égyptiens. Au cours du XVIIIe siècle, ceux-ci furent intégrés à la symbolique de la franc-maçonnerie spéculative, dont la naissance remonterait à 1717. La campagne d’Égypte donna une impulsion nouvelle à cette égyptophilie que l’on devait qualifier d’« égyptomanie » au XXe siècle et qui, au XIXe siècle, était devenue une discipline scientifique.

a) L’occultisme : source de l’égyptomanie
α. Les Hermetica

A partir du XIIe siècle de notre ère, la redécouverte d’un traité antique mit l’Égypte au centre des sciences occultes (62).
La légende rapporte qu’un texte avait été gravé par la main d’Hermès Trismégiste sur une table d’émeraude avec la pointe d’un diamant et que cette table avait été cachée par les prêtres égyptiens dans la grande pyramide Gizeh, où elle avait été découverte plusieurs siècles plus tard par Alexandre le Grand. Plusieurs traités attribués à Hermès Trismégiste furent mis en circulation à partir du IIe siècle de notre ère. Ils contiennent des doctrines censées avoir été révélées par ce personnage, dont nous savons aujourd’hui qu’il est mythique, mais qui fut longtemps considéré comme ayant vécu à l’époque de Moïse. Leur caractère révélé est souligné. « Ainsi, le Koré Kosmou La Vierge du monde ») nous apprend-il que l’artisan de l’univers a longtemps persisté dans son refus de faire connaître aux hommes les choses d’au-dessus grâce auxquelles les choses d’en dessous sont organisées, jusqu’au moment où il confie à Hermès, dont l’âme possède « le lien de sympathie avec les mystères du ciel », le soin de diffuser la science : « Hermès vit l’ensemble des choses ; et ayant vu, il comprit ; et ayant compris, il eut puissance de révéler et de montrer. En effet, les choses qu’il connut, il les grava, et les ayant gravées, les cacha, ayant mieux aimé, sur la plupart d’entre elles, garder un ferme silence que d’en parler, afin qu’eût à les chercher toute génération née après le monde. » » (63) Qui plus est, il faut souligner que ces « choses » furent révélées à Hermès en songe (64).
Isis apparaît souvent aux côtés Hermès dans la littérature hermétique. Dans les Papyrus Magiques Grecs, Hermès se proclame « le père d’Isis » (65), tandis que, dans le même texte, Isis se dit la mère d’Hermès (66) et que, dans le Koré kosmou, elle se présente comme la sœur d’Hermès (67), mais leurs liens ne sont pas uniquement « familiaux » : la déesse est associée à la révélation hermétique, directement ou indirectement. Dans l’arétalogie d’Isis à Maronée, en Thrace (Ier siècle avant notre ère), Isis est louée pour avoir découvert avec Hermès « les écrits, et parmi ceux-ci, les écrits sacrés pour les mythes, et les écrits à caractère public pour tous » (68). Dans le Discours d’Isis la Prophétesse à son fils Horus, la déesse apparaît plus modestement comme l’intermédiaire d’Hermès : instruits par Kamephis, l’aïeul d’Osiris, Isis et son époux purent déchiffrer les mystères contenus dans les écrits d’Hermès Trismégiste et en communiquèrent une partie aux hommes (69). Dans le Koré kosmou, Isis raconte à Horus qu’Hermès était venu des étoiles pour leur enseigner, à elle et à son époux, des formules mathématiques, entre autres (70). Une partie des enseignements en question ont trait à la magie. Dans les Papyrus Magiques Grecs, Isis se plaint auprès d’Hermès des infidélités d’Osiris et de la liaison qu’il entretient avec sa sœur Nephtys ; grâce à une formule magique de sa composition, elle parvient à rendre Osiris fidèle (71), Toujours dans le Discours d’Isis la Prophétesse à son fils Horus, probablement d’origine « gréco »-hébraïque (72), Isis est une simple mortelle qui se laisse séduire par un ange juif pour qu’il lui révèle le secret de l’argent et de l’or alchimiques. Y apparaissent « les principaux thèmes et les principales préoccupations de l’alchimie des deux millénaires suivants », à savoir la « transformation intérieure, [la] transformation élémentaire de la matière et [la] transformation du temps lui-même » (73).
Hermès et Isis, dans tel ou tel de ses aspects, furent étroitement associés l’un à l’autre dans la Grèce antique, mythologiquement et cultuellement. Ils étaient complémentaires en tant que bienfaiteurs de l’« humanité », « philanthropes ». Comme Hécate, c’est-à-dire Isis dans son aspect infernal, Hermès est un messager ailé, le dieu de la communication ; comme Hécate, Hermès est le guide des âmes ; Hécate, surnommée « celle qui aime les chiens », est souvent représentée par une statue à trois corps et à trois têtes, dont une de chien, qui était précisément un des emblèmes de Thoth-Hermès. En Grèce, aux triodoi (« rencontres de trois routes »), des hekataia (statues d’Hécate trimorphe) étaient souvent érigées en face d’herme (74), piliers quadrangulaires d’Hermès généralement ornés d’un phallus. Hermès Propylaios et Hécate Epipyrgidia gardaient l’entrée principale de l’Acropole (Pausanias. 1. 22. 8 , 2. 30, 2).
Si Isis avait enseigné l’agriculture aux hommes, Hermès était l’inventeur de l’astronomie et du calendrier, indispensables à l’agriculteur. Les deux furent rangés au nombre des dieux tutélaires de la médecine. Il est possible qu’Hermès, vers le IIIe siècle de notre ère, ait fait partie intégrante des mystères d’Isis et qu’Isis ait été « la déesse la plus associée à Hermès dans le monde de la magie » (75). Dans la magie divinatoire, il est certain qu’ils étaient inséparables (76).
Oubliés, voire « perdus », les traités hermétiques refirent surface au XIe siècle (77), par le biais de la traduction en latin (« Tabula Smaragdina ») vers 1140 d’un ouvrage arabe intitulé kitab sirr al-khaliqa et qui constitue un abrégé du Grand Œuvre alchimique. En général, la philosophie occulte en Europe fut profondément influencée par les théories astrologiques et astrales arabes (78). Dès la fin du XIIe siècle, « [l]es ouvrages imprégnés d’hermétisme […] se retrouvent […] dans toute l’Europe… » (79), où les vocations commencèrent à naître au siècle suivant : la Table d’Émeraude connut une diffusion plus large (80) grâce à Roger Bacon (1214-1292), « dont l’énorme réputation devient universelle » (81) ; vinrent ensuite, en France, le cistercien et théologien Alain de L’Isle († v. 1298), Christophe le Parisien (De Arbore solari) († v. 1260) et le médecin et théologien catalan Arnaud de Villeneuve (1240-1311), dont « [l]es délires [sont] une illustration de l’agitation des esprits exaltés » (82) par les exégèses apocalyptiques de Joachim de Fiore, alors que, en Italie, Thomas d’Aquin écrivit sur l’alchimie et le moine Ferrari en publia un traité.
Au XIVe siècle, l’Angleterre fut particulièrement fertile en philosophes hermétiques, dont l’abbé de Westminster John Cremer, disciple et ami du philosophe, poète, théologien, missionnaire Raymond Lulle (1235-1315) qui aurait possédé plus de cinq cent ouvrages sur la science hermétique, le philosophe John Daustin (v. 1293- v. 1386) qui correspondit avec le pape Jean XXII au sujet de l’alchimie (83), Richard, surnommé Robert l’anglais, auteur de Correctorium (v. 1330). Mentionnons aussi, hors de l’Angleterre, outre Raymond Lulle, le médecin Italien Petrus Bonus (1417-1497) qui, dans son Margarita pretiosa novella correctissima (1330), entreprit de légitimer l’alchimie par des arguments philosophiques qui s’accordaient avec la théologie chrétienne, le pape français Jean XXII (1244-1317), l’évêque Guillaume de Paris (1105–1202) qui fit construire le triple portail aux bas-reliefs alchimiques de Notre-Dame, Jehan Clopinel, dit de Meung, un des auteurs du Roman de la Rose (1280-1364), Joannes Grasseus, commentateur de la Table d’Emeraude (1358) et le fameux Nicolas Flamel (v. 1335-1418) (84).
Mais « l’histoire de l’hermétisme ne commence vraiment qu’à Florence en 1460, lorsqu’un moine rapporte de Macédoine un étrange manuscrit qu’il a trouvé là-bas. C’est un ensemble de textes écrits en grec, qui regroupe quatorze petits traités de quelques pages chacun, et dont l’auteur serait Hermès Trismégiste. Côme de Médicis demande alors à Marcile Ficin de traduire ces textes, qui paraissent en latin en 1471 sous le titre Mercurii Trismegisti Pimander seu liber de potestate ac sapientia Dei, le Poimandres, qui donne son nom à l’ensemble, étant le premier traité de la série. Par la suite, trois autres traités furent découverts et on leur ajouta l’Asclepius, un autre traité attribué à Hermès, dont l’original grec est perdu et qui était l’un des rares textes hermétiques connus au Moyen Âge, dans sa version latine. C’est cet ensemble que l’on a pris l’habitude de nommer le Corpus hermeticum. Il fut traduit en français pour la première fois par François de Foix de Candale en 1574 sous le titre Pimandre, puis édité à nouveau en latin en 1591 par Patrizi, dans sa Nova de universis philosophia, en y ajoutant la Kore kosmou tirée d’une anthologie de Stobée » (85).
Deux des plus importants philosophes du XVIe siècle s’adonnèrent à l’hermétisme : Giordano Bruno (1548-1600) et Michael Maier (1569-1622), chez qui l’association entre l’hermétisme et l’alchimie, qui, en fait, ne devint explicite qu’au XVIIe siècle (86), était totale. La religion de l’Égypte ancienne était au cœur de leurs spéculations.
L’Égypte, pour Maier, c’était la terre du phénix, qu’il voyait comme « l’objet ultime » de l’alchimie, « à savoir la pierre philosophale », le symbole de la résurrection (87) ; c’était aussi la terre d’Hermès Trismégiste, à qui est dédié un chapitre entier de son Symbola aureae mensae duodecim nationum (1617), dans lequel ce personnage, un des douze sages que Maier invite à prendre la parole tour à tour, tient la place d’honneur. Maier lui dédia aussi un commentaire : Lusus serius, quo Hermes sive Mercurius rex mundanorum omnium sub homine existentium, post longam disceptationem in concilio octovirali habitam, homine rationali arbitro, judicatus et constitutus est (1616). Il fut le premier à faire une interprétation alchimique de la mythologie égyptienne (88). La couverture de son Arcana Arcanissima (1614), illustrée de deux obélisques sous lesquels sont représentés Osiris, Isis, Typhon, Hercule et Dionysos, un ibis et le taureau Apis, témoigne de la fascination qu’il éprouvait pour l’Égypte.
Un élan considérable fut donné à l’étude des hermetica par le philosophe et frère dominicain Giordano Bruno, admirateur de la « sagesse égyptienne ». Comme tous les hermétistes, il était partisan de la doctrine, élaborée par Ficin, selon laquelle il n’existe qu’une seule vraie théologie, qui aurait été donnée par la divinité aux hommes dans les temps anciens et qui serait un fond commun à, et un trait d’union entre, toutes les religions, dont le christianisme. La continuité postulée entre la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme fut illustrée dans une fresque du plafond de la salle des Saints de l’appartement Borgia, construit par ordre du pape Alexandre VI (1492-1503) (de la maison Borgia). Peinte par Pinturrichio de 1492 à 1495, elle s’inspire en grande partie du mythe d’Isis et Osiris. Une des scènes montre Osiris ressuscité sous la forme d’un bœuf, emblème des Borgia ; une autre représente Isis assise sur un trône et entourée d’Hermès et de Moïse (89). Certes, la prisca teologia était contenue implicitement dans le passage des Rétractations (I, 13,3) dans lequel Augustin d’Hippone déclare : « … ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. » Mais Giordano Bruno allait plus loin, en affirmant que la religion égyptienne en particulier était le précurseur du christianisme et que la connaissance de celui-là revêtait une grande importance pour la compréhension de celui-ci ; il soutenait même que les principes de la religion égyptienne étaient supérieurs aux dogmes des chrétiens et des Juifs (90) et prédisait leur retour et leur triomphe. Avec la prisca teologia, la théorie de la correspondance entre le macrocosme et le microcosme (« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas »), est un des deux piliers de l’hermétisme. Giordano Bruno l’illustra dans son Expulsion de la bête triomphante (1584) : Jupiter, au cours d’une assemblée des dieux qu’il a convoquée et qu’il préside, se repentant d’avoir rempli le ciel d’autant de bêtes qu’il y a de vices, sous la forme de quarante-huit constellations, se décide enfin à les en chasser ; les dieux représentent les vertus et les pouvoirs de l’âme et, comme il existe un univers dans chaque homme, la rénovation du ciel se traduit par une rénovation intérieure de chaque homme. L’ouvrage est composé de trois dialogues. Le troisième en est un entre Isis, Sophia et un certain Momos. Comme Dee, Paracelse, Fludd et bien d’autres hermétistes, Bruno « [croyait] que la divinité et l’homme avaient la même nature et que l’homme était un microcosme de la divinité, sans apparemment jamais s’être [douté] que ces conceptions étaient incompatibles avec la soi-disant sagesse religieuse originelle des Égyptiens » (91). L’Égypte de Giordano Bruno, comme celle de ses contemporains, occultistes ou non, était donc largement imaginaire.

β. La kabbale hermétiste

Vers 1510, à Paris, s’était formée, sous les auspices du cabaliste Henri Corneille Agrippa, auteur, entre autres, d’un De la noblesse et préexcellence du sexe féminin (écrit en 1509 et publié en 1529), « une association secrète dont les membres avaient polir but, dans leurs travaux, de s’insinuer, de se rendre nécessaires à la cour des souverains, tant par l’étude et la pratique des sciences occultes, que par des menées sourdes et périlleuses, et de parvenir insensiblement au faîte des honneurs et des richesses, en s’aidant mutuellement. Des personnes de distinction voulurent être admises dans cette société, en connaître les secrets ; mais, comme toutes les institutions de même espèce, elle avait différens degrés, et beaucoup d’initiés ignorèrent toujours Je mystère principal, renfermé dans cette phrase : Fais tourner à ton profit la crédulité des sots […] ses disciples se répandirent dans toute l’Europe, et si tous ne purent obtenir les honneurs et les richesses qu’il ambitionnaient, ils propagèrent, du moins, dans toutes les cours le goût des Sciences occultes » (92). L’une des cours dans lesquelles ils réussirent à s’infiltrer fut celle de l’empereur Rodolphe II (1552–1612), lui-même alchimiste, chimiste, magicien, astrologue, astronome et qui, kabbaliste aussi, avait formé le projet de publier un recueil des meilleurs textes sapientiaux juifs et de leurs commentaires par des érudits chrétiens (93). Il fut salué de son vivant comme le nouvel Hermès Trismégiste. Quelques siècles plus tard, il a pu être décrit comme un « souverain introverti et mélancolique, médiocre politique, piètre combattant, admirateur de la vie et des femmes, protecteur des arts et des sciences, mais aussi furieusement épris d’ésotérisme » (94). Il serait cependant encore plus juste de dire de lui qu’il était un « souverain introverti et mélancolique, médiocre politique, piètre combattant, admirateur de la vie et des femmes, protecteur des arts et des sciences » et par conséquent « furieusement épris d’ésotérisme ». A sa cour de Prague le landgrave avait réuni une ribambelle d’occultistes, dont le kabbaliste John Dee et, précisément, le « rosicrucien » Michel Maier. Giordano Bruno, cherchant sa protection dès la fin du XVIe siècle, lui avait dédié ses Articuli adversus mathematicos (1588), traité critique de l’astronomie et de la physique précopernicienne.
En 1610, Johann Valentin Andreae (1586-1654), abbé d’Adelsberg, publia « une œuvre toute d’imagination ayant pour titre : Fama fraternitatis, ou découverte de l’ordre honorable des Rose-Croix. Dans cette fiction, il racontait l’histoire fabuleuse d’un certain Christian Rose-Croix qui aurait trouvé un secret, enfoui depuis des siècles, pouvant faire le bonheur de l’humanité. Pour assurer le succès de sa propagande, il aurait fondé un collège secret (loge) ayant pour but la bienfaisance, l’internationalisme, l’avancement de la vraie morale et de la vraie religion » (95). Jean Valentin avait de qui tenir : son grand-père, Jacob, avait été un des théologiens les plus illustres du XVIe siècle et l’un des rédacteurs de la Formula concordiae, la grande charte du luthéranisme (il avait été surnommé « le second Luther ») (96). L’ouvrage eut un grand succès, un succès tel que, dans toute l’Europe et en particulier en Angleterre, on crut à l’existence de l’ordre des Rose-Croix et que l’on y crut tellement que, faute de pouvoir la constater, certains finirent par se lasser et par créer une société de la Rose-Croix. Grisé par le succès, Andrea donna trois suites à son roman dans les années qui suivirent. Sur intervention du Vatican et du clergé protestant, il dut cependant déclarer « qu’il n’avait écrit qu’une série de romans dans ses œuvres précédentes et qu’il avait choisi le nom de Rose-Croix en s’inspirant du cachet de sa famille : une croix de saint André avec une rose entre chaque branche ; il se moquait des gens qui avaient cru à la réalité de son conte, qui avait assez duré, puisqu’il était parvenu à mystifier ses lecteurs » (97). Il ne fut pas cru de ses lecteurs et d’autres sociétés inspirées de ses ouvrages se formèrent immédiatement en Allemagne, tandis que des voix s’élevaient pour crier à la mystification. Les Rose-Croix furent attaqués comme anarchistes et athées (98), voire imposteurs (99) et fourbes (100).
En Angleterre, le médecin, physicien paracelsien, astrologue, kabbaliste et mystique Robert Fludd (1574–1637), membre du Royal College, se posa en défenseur de la fraternité et, sous son influence, des sociétés rosicruciennes se constituèrent à Londres, qui adoptèrent la doctrine internationaliste des Rose-Croix de papier d’Andrea, tandis que les théories philosophiques de Fludd elles-mêmes, « un mélange des chimères de l’alchimie, des idées kabbalistiques et des traditions néo-platoniciennes et hébraïques recueillies dans les prétendus écrits de Mercure Trismégiste, mêlées aux ambitions et aux rêveries des Rose-Croix » (101), serviraient de base doctrinale au système de pseudo-idées de la franc-maçonnerie spéculative qui verrait le jour à Londres en 1717 et qu’un autre rosicrucien londonien, l’antiquaire juif Elias Ashmole (1617-1692), fournirait à cette même franc-maçonnerie spéculative le thème de la légende d’Hiram (102) (102bis).
En Allemagne, la défense et la propagation des chimères séditieuses du rosicrucianisme fut assurée principalement par le médecin, mathématicien, poète et alchimiste Michael Maier, fils d’un artisan brodeur. En 1608, Maier, diplômé en médecine et en philosophie, fut nommé médecin et secrétaire particulier de l’empereur Rodolphe II. A la mort de celui-ci, il fit un séjour à Amsterdam, puis se rendit en Angleterre, où, d’après Frances Yates (103), il aurait été envoyé en mission diplomatique par le landgrave Moritz de Hesse-Cassel ; tout porte à croire qu’il rendit visite à Robert Fludd au cours de son séjour à Londres (104). Avant son départ pour Amsterdam, il avait cherché à se placer sous le patronage des princes calvinistes allemands, en particulier du landgrave Moritz de Hesse-Cassel, dont la cour constitua le plus important centre occultiste de toute l’Allemagne jusqu’à la Guerre de Trente Ans (105) : il faut croire qu’il y parvint, puisque, à son retour d’Angleterre, il obtint un poste à la cour du landgrave (106). Apologiste de l’ordre de la Rose-croix, dont il affirma ne pas être membre, il publia une demi-douzaine d’ouvrages sur la fraternité. Dans Apologeticus (1617), il revient sur les origines historiques de la secte ; dans Silentium post Clamores (1617), il défend la doctrine de la fraternité contre ses détracteurs ; dans Themis Aurea (1618), il expose le « code éthique » de la Rose-Croix (107) et, dans les dernières lignes, assure que « les frères de la Rose-Croix ne rêvent, ni n’espèrent, une réformation du monde par la religion… » (108), démentant ainsi le titre d’un manuscrit rosicrucien paru vers 1614 sous le titre d’ Allgemeineund General-Reformation der ganzen weiten Welt. Beneben der Fama Fraternitatis des Löblichen Orden des Rosenkreuzes an alle Gelehrte und Häupter Europas geschrieben, qui annonçait une réformation générale « et [exhortait] les gens sages à se réunir en une Société inconnue au monde, pour s’y dépouiller de toute sa corruption et revêtir la sagesse » (109) et qui fit beaucoup de bruit en Europe. La plupart des commentateurs de la Fama Fraternatis s’accordent pour n’y voir aucun message politique. La transformation dont il s’agissait aurait été purement intérieure, alchimique. Les contemporains de Maier ne semblent pas avoir tous vu les choses sous cet angle. Le juriste et occultiste Tobias Hess (1558-1614), membre, avec Andreae, du cénacle de Tübingen (110), fit du duc Frédéric de Wurtemberg le champion d’une réformation politique du monde et Adam Halsmayr, un des principaux représentants du courant rosicrucien de l’époque, s’efforça de persuader son protecteur, le prince Auguste von Anhalt, qu’il était politiquement taillé pour remplir la mission qui avait été assignée dans la Fama Fraternatis (111).

c) Le moment hiéroglyphique

Le professeur de mathématiques, de physique et de langues orientales et jésuite allemand Athanius Kircher (1601-1680) connaissait bien les ouvrages de Maier, de Bacon et de nombreux autres alchimistes de l’époque et il est probable que les écrits interdits de Bruno qui circulaient sous le manteau lui étaient familiers (112) (112bis). Kircher est parfois considéré comme le père de l’égyptomanie, pour avoir été le premier depuis l’antiquité à avoir rédigé un ouvrage sur cette contrée, l’Oedipus Aegyptiacus (1652-1655). En 1628, la traduction des hiéroglyphes devint le but de sa vie après qu’il eut trouvé à la bibliothèque municipale de Spire, dans le sud de l’Allemagne, où il séjournait, le Thesaurus Hieroglyphicorum (v. 1610) (113), ouvrage de vingt-neuf gravures d’inscriptions hiéroglyphiques de Johann Georg Herwart von Hohenburg zu Perg und Planegg (1554-1622), chancelier de Maximilien 1er de Bavière. Kircher fut, sinon le premier, du moins l’un des tout premiers à se lancer dans une telle entreprise. Il fit école.
Chez les alchimistes du XVIIe siècle, Isis était « la magicienne, hors et au-delà du temps » et « la Déesse-Nature » […] la « Mère-Alchimie », celle qui préside aux transmutations du grand œuvre (114) : pour avoir ramené Osiris à la vie et ressuscité Horus avec un breuvage d’immortalité (115), Isis était destinée à alimenter les spéculations hermético-alchimistes. Pour Kircher, cependant, Isis fut plus qu’un principe alchimique. Elle s’incarna, du moins devait s’incarner, dans une femme.
Christine de Suède abdiqua le 6 juin 1654. Du 5 août de la même année au 22 septembre 1655, elle fit un séjour à Anvers et à Bruxelles, sous prétexte de se rendre aux eaux de Spa. A Anvers, elle descendit dans la maison du richissime Juif portugais Don Garcia d’Yllan. Lorsqu’elle était entrée dans le Brabant quelques jours plus tôt, elle avait fait valoir son privilège de visiter avec sa suite les couvents d’hommes, chose somme toute peu étonnante de sa part, puisqu’elle avait l’habitude de porter des vêtements d’homme et que, de surcroît, elle avait de la barbe (116). Elle resta vierge.
Le véritable but de sa venue aux Pays-Bas espagnols fut entouré du plus grand secret. En fait, « cette illustre reine […] [s’y] vouait principalement aux études, aux plaisirs et aux préparatifs de sa conversion au catholicisme » (117) qui avait été commencée en Suède par le Père portugais d’origine juive Macedo. Elle fut tenue secrète. Pour la papauté, pour laquelle il n’y a aucun secret, c’était un triomphe. Pour le célébrer, le pape exigea que la conversion soit publique : Christine de Suède abjura officiellement le protestantisme le 3 novembre 1655 dans la cathédrale d’Innsbruck. Alexandre VII demanda aussi à ce que la reine « [poursuive] son voyage de la manière la plus somptueuse, reçue de ville en ville comme une héroïne, une sainte, la nouvelle gloire de l’Église catholique. Son entrée dans la Ville éternelle devait être celle d’un étendard : Christine devait apparaître comme la Contre-Réforme à elle seule » (118). Elle fit son entrée solennelle à Rome à la fin de l’année. Après avoir assisté à un opéra de Marco Marazzoli au Palazzo Barberini, elle se rendit au Collegio Romano, auquel était attaché le Museum kircherianum, où Kircher avait commencé à réunir des collections d’antiquités et de curiosités depuis 1651 et où il lui offrit un petit obélisque en bois de sa propre fabrication, sur lequel était gravées ces lignes en trente-trois langues : « A la grande Christine, Isis ressuscitée, je dédie cet obélisque » (119). Naturellement, la dédicace était écrite aussi en hiéroglyphes, écriture que Kircher ne comprenait pas davantage que Christine de Suède ne la lisait.
Les Égyptiens avaient cessé d’utiliser l’écriture hiéroglyphique vers la fin du IVe siècle de notre ère et la compréhension s’en était perdue. L’antiquité n’avait laissé que deux travaux aux érudits de la « Renaissance » qui s’attelèrent aux déchiffrement des hiéroglyphes : les Hieroglyphica du grammairien stoïcien et précepteur de Néron Chéremon d’Alexandrie (1er siècle de notre ère) et les Hieroglyphica du grammairien grec Horapollo (Ve siècle de notre ère), qui sont basés en partie sur l’ouvrage de Chérémon et prétendent, comme celui-ci, révéler la signification occulte des hiéroglyphes. Le traité de deux livres d’Horapollo aurait été écrit en copte, traduit en grec à une époque indéterminée par un certain Philippos et retrouvé au début du XVe siècle par un antiquaire de l’île d’Andros, à qui un moine florentin l’acheta en 1419 pour le compte de Côme de Médicis (120). « Édités une première fois en 1505, les Hieroglyphica connaissent trente éditions et traductions successives, et font l’objet d’innombrables commentaires. Ils font autorité pour la lecture des textes hiéroglyphiques gravés sur les monuments égyptiens, notamment les obélisques, que l’on peut voir à Rome » (121). En outre, ils sont à l’origine de l’invention des emblemata, livres illustrés de gravures emblématiques qui seront publiés dans toute l’Europe du XVIe au XVIIe siècle. Alciat, auteur de l’Emblemata liber (1531), premier ouvrage de ce genre, concevait les « emblèmes » comme des « « épigrammes hiéroglyphiques », équivalent moderne, humanistique, des Hieroglyphica d’Horapollo » (122).
Le profond intérêt suscité par les hiéroglyphes à la « Renaissance » tenait à la croyance des contemporains que la profondeur d’un enseignement est directement proportionnelle à l’abscondité de la manière de l’exprimer. Toutefois, les Hieroglyphica, avec leurs 189 hiéroglyphes traduits en grec, ne permirent pas de traduire correctement une seule des inscriptions hiéroglyphiques gravées sur les obélisques de Rome (123). Sans se décourager, le dominicain et historien Annius de Viterbe (1432-1502), l’humaniste Jean Pierre Valerian (1475-1558), l’architecte Leon Battista Alberti (1404-1472), l’érudit Pietro Baldi Del Riccio (1476-1507), le graveur et peintre Andrea Mantegna (v. 1431-1506), Erasme, Ficin, l’écrivain Filippo Beroaldo (1453-1505), le théologien et écrivain Giovanni Pietro Bolzani Dalle Fosse (1477–1558), le jurisconsulte et écrivain Andrea Alciato (1492-1550) et bien d’autres encore contribuèrent à l’étude des hiéroglyphes aux XVe et XVIe siècles, étude que ne fit que stimuler la soi-disant (124) découverte en 1525 dans un ancien temple d’Isis à Rome (125) d’une table en bronze incrustée et gravée de figures hiéroglyphiques. Elle fut appelée, ou mensa isiaca parce que la figure qui y domine est Isis, ou mensa bembine, du nom d’un de son ancien propriétaire, qui était soit le cardinal Bembo, soit son fils ; suivant certains, elle avait été offerte au fils du cardinal par le pape Paul III ; suivant d’autres, le cardinal l’avait achetée à un prix exorbitant à un serrurier après le sac de Rome en 1527 (126) et, à sa mort, son fils l’avait vendue au duc de Mantoue, à qui elle avait été dérobée lors du sac de la ville par l’armée impériale en 1630, pour disparaître de la circulation et réapparaître, sans que l’on sache comment, ni en quelle année, à Paris, où, « singulièrement endommagée » elle fut « amenée en 1799 et déposée au musée central des arts » (127), avant d’être exposée dans le cabinet des antiques de la Bibliothèque nationale (128) et de rejoindre, on se sait pas en quelle année, le musée égyptien de Turin, dont elle fait partie des collections depuis (129).
L’authenticité de la Table isiaque, malgré le mystère dont est enveloppée sa découverte, ne fut à aucun moment mise en doute, pas plus que celle des Hieroglyphica, en dépit du fait que cet ouvrage ne soit mentionné dans aucune source ancienne (130). Il n’en fut pas tout à fait de même pour le Corpus hermeticum. En 1614, le philologue Isaac Casaubon démontra que le manuscrit de quatorze traités en grec rapporté à Florence de Macédoine par le moine Leonardo de Pistoia, acheté par Côme de Médicis et traduit par Ficin « ne contient pas la doctrine égyptienne d’Hermès, mais une doctrine grecque venue, pour une part, des livres de Platon et de ses successeurs, parfois dans les termes mêmes, et, pour une autre part, de la doctrine chrétienne extraite des Saintes Écritures » – il envisageait même que l’ensemble des textes hermétiques ait pu être forgé par les chrétiens (131). L’engouement pour la sagesse soi-disant égyptienne connut un coup d’arrêt – momentané : à peine une décennie plus tard, les révélations de Casaubon glissaient sur l’exotisme vaniteux des hermétistes comme l’eau sur les plumes d’un canard.

d) Les antiquités égyptiennes

L’artiste, à partir de la « Renaissance », emploie son talent à créer à la fois des copies d’antiques et de fausses antiquités, entre lesquelles la frontière est souvent floue. « [L]’imitation fait partie intégrante du processus créatif à la Renaissance, la ligne de démarcation entre la copie et la contrefaçon est souvent mal définie. C’est une pratique bien ancrée dans les ateliers que de copier, intégralement ou partiellement, des œuvres de maîtres antiques ou contemporains, afin pour les artistes de se forger un vocabulaire formel, utilisable dans différents contextes. L’imitation est liée au fonctionnement même de la production des œuvres (le maître réalise souvent un modello destiné à être agrandi et/ou copié par ses assistants) et de leur diffusion (grâce à des répliques) à la Renaissance. Une copie peut servir de document, de souvenir, de moyen d’apprentissage, ou encore de tromperie. Entre la copie et le faux, la différence réside donc avant tout dans l’intention – celle de duper ou non –, que ce soit de la part de l’artiste, du collectionneur ou du marchand » (132). L’artiste est donc à la fois un imitateur et un faussaire ; il partage son temps entre ces deux occupations, qui sont lucratives.
Nombreux étaient les faux parmi les antiquités égyptiennes qui firent leur apparition en Europe à la « Renaissance » (133). « Il semblerait que le faux se développe principalement sous l’influence d’un double phénomène : l’admiration pour l’Antiquité, entraînant la production d’innombrables copies ; l’affirmation du statut de l’artiste » (134) ; ou plutôt triple, car il faut ajouter à ces deux phénomènes le resserrement des liens entre l’art et le commerce. Qui dit art dit commerce, ne serait-ce que, sous une forme embryonnaire, au travers du mécénat ; il est d’ailleurs révélateur que, si la signification des hiéroglyphes demeura longtemps obscure, l’histoire du négoce de l’art « demeure [elle-même] obscure » (135).
Authentiques ou contrefaites, les antiquités égyptiennes étaient apportées dans les pays européens par des diplomates en poste en Égypte et des marchands ; nul ne sait si certaines contrefaçons étaient fabriquées sur place (136). Authentiques ou fausses, elles ne tardèrent pas à être acquises par des collectionneurs, qui ne semblaient pas être préoccupés par la question de savoir si elles l’étaient ou non ; de toute façon, la seule et unique garantie d’authenticité que pouvait offrir le vendeur était sa parole (137). Les appartements des Borgia, assidûment fréquentés par les prélats, étaient décorés de statues d’Isis et d’autres divinités égyptiennes. En France, l’Avignonnais Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580-1637) fut l’un des premiers à s’intéresser particulièrement aux objets d’art égyptiens et à en faire importer, ainsi que des animaux, en France. C’est lui qui communiqua sa passion de l’Égypte à Kircher, après que celui-ci se fut installé à Avignon au début des années 1630 et que Peiresc l’eut fait entrer dans la communauté scientifique cosmopolite locale et l’eut associé à la traduction qu’il avait entreprise de manuscrits égyptiens et de la Table isiaque (138). En France, le duc de Sully passe pour être le premier à avoir eu une collection d’objets égyptiens de l’antiquité (139). En 1632, une série de statues égyptiennes arriva en France, où elles furent acquises par Nicolas Fouquet (1615–1680), architecte de Vaux-le-Vicomte, qui la transmit à André le Nôtre (1613–1700), jardinier de Louis XIV. En 1670, le roi commanda deux statues de sphinx pour les jardins de Versailles. « Le chancelier Pierre Séguier était aussi un amateur d’antiquités : il était en relation avec un négociant établi en Égypte, François Daniel, et avec les frères Magy, commerçants marseillais. Dans son « Traité des plus belles bibliothèques », Dom Jacob, en 1644, indique dix amateurs parisiens de livres ou curiosités ; en 1693, de Blegny recensera 734 « fameux curieux » à Paris. Mais, comme on pouvait s’y attendre, c’est dans le Midi surtout que circulaient les antiquités rapportées de la Méditerranée orientale. A Marseille, on signale en 1648 des « idoles d’Égypte pour serrer les momies », périphrase qui désigne évidemment des sarcophages. Laurent Gravier, un des fondateurs de l’Académie de Marseille, possède aussi plusieurs antiquités égyptiennes. Autre collectionneur : Jean-Pierre Rigord (1656-1727)… » (140). En 1673, des consignes furent données par Colbert à un certain Borie, pour qu’il récolte en Égypte des antiquités, avec la collaboration du beau-frère d’un des frères Magy, installé à Alexandrie (141). Mazarin et Richelieu étaient tous deux épris d’antiques.
Les fouilles menées à Rome de 1740 à la fin de la décennie suivante permirent de mettre au jour quantité d’objets, dont deux statues d’Isis supposées remonter à l’Antiquité égyptienne, que le pape Clément XI acheta pour le Capitole, où fut ouvert en 1748 un cabinet égyptien. « Désormais ce fut une mode : on vit chez le cardinal Albani un Antinous colossal en rouge antique, un Horus, plusieurs Sphinx, un prêtre ; le prince Borghese eut une salle égyptienne, les amateurs recherchaient de semblables statues ; Worsley acquit un cynocéphale et un prêtre adossé à un obélisque, trouvé à Antium » (142). Les cabinets de curiosité de ces particuliers furent à l’origine des collections des musées nationaux (143).

d) Le moment muséal

Le médecin, archéologue et botaniste italien Vitaliano Donati (1717-1762), membre de l’Académie royale des sciences de Suède, de la Royal Society et de la première société égyptienne, fondée en 1741 à Londres, rassembla à Turin la première collection d’antiquités égyptiennes à la suite d’une expédition qu’il avait faite en Orient en 1753 à la demande d’Emmanuel 1er de Savoie ; les trois cent pièces qu’elle contenait formèrent le noyau de la collection exposée à partir de 1824 dans le premier musée égyptien en Europe, le Museo Egizio, toujours à Turin. La Couronne britannique acquit la collection d’Hans Sloane, qui comprenaient diverses antiquités égyptiennes ; d’abord conservée au Montaigu House, elle fut transférée au British Museum (144) dès son ouverture, en 1753. Le British Museum abrite aujourd’hui la plus grande collection d’antiquités égyptiennes après le Musée du Caire. Une partie de cette collection est constituée des objets qui avaient été rassemblés par les archéologues français au cours de la campagne d’Égypte en vue de la création d’un musée d’antiquités égyptiennes à Paris, mais qui, saisis par les Britanniques en 1801, suite à la capitulation du corps expéditionnaire français au Caire, rejoignirent les collections du British Museum.
C’est dans le cadre de l’essor du marché de l’art que furent ouverts les premiers musées au début du XIX siècle ; les musées « sensibilisent la population à l’art et contribuent ainsi à développer un goût qui sera susceptible à son tour de soutenir le marché […] plus les visites [elles-mêmes payantes] dans les musées se multiplient, plus le grand public est réceptif aux œuvres d’art. Petit à petit, la barrière qui existe entre elles et les individus disparaît, et elles deviennnet (sic) un élément à part entière de l’environnement quotidien de chacun » (145). Bien sûr, pour flatter le public, on lui présenta l’ouverture des musées comme faisant partie d’un soi-disant droit de l’homme à l’art.

e) De l’égyptomanie à l’égyptologie

A l’essor du marché de l’art est également lié, dans le fond, le maquillage de l’égyptomanie en égyptologie au début du XIXe siècle. Bien que le vocable n’ait été forgé que dans les années 1870, il est d’usage de faire remonter la naissance de cette science à 1822, année où Jean-François Champollion finit de lire à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres son « Mémoire sur les hiéroglyphes phonétiques et sur leur emploi dans les inscriptions des monuments égyptiens pour y transcrire les noms, surnoms et titres des princes grecs et romains ». En 1826, Champollion fut chargé d’un cours « public et gratuit d’archéologie égyptienne » au Louvre, cours que, trop occupé par ses fonctions de conservateur du musée égyptien créé en 1827 par une ordonnance de Charles X, il ne put probablement pas assurer. En 1831, il fut nommé professeur de la chaire d’archéologie qui venait d’être créée par décret par Louis-Philippe qui, comme le duc d’Orléans, s’intéressait beaucoup à ses travaux. Il n’occupa sa chaire que pendant quelques mois et par intermittence. Il mourut l’année suivante et la chaire fut donnée à l’helléniste Letronne qui, au grand dam de l’égyptologue suisse Henri Edouard Navile (1844-1926), « n’admettait dans les découvertes de Champollion que ce qui paraissait absolument indiscutable » et même faisait naître chez les confrères une certaine méfiance à l’égard des travaux du déchiffreur des hiéroglyphes (146). La nomination du philologue et égyptologue Olivier-Charles-Camille-Emmanuel de Rougé (1811-1872) au poste de conservateur du musée égyptien du Louvre en 1848 changea complètement la donne. Lorsque, en 1867, dans un rapport adressé au ministre de l’Instruction publique Victor Duruy à propos de l’Exposition Universelle de Paris qui venait de s’achever et dont l’une des attractions majeures avait été un pavillon égyptien (147), dont la conception avait été confiée par Ismail Pacha (1830-1896), Grand maître de la Grande Loge d’Égypte (148), devenu vice-roi d’Égypte en 1863, à l’égyptologue Auguste Mariette, son directeur des antiquités, Rougé revint sur les commencements de l’égyptologie, celle-ci faisait partie intégrante du paysage scientifique français. Peu après la prise de fonction de Rougé, le Louvre devint le pôle de l’égyptologie en France. Outre à l’accroissement des collections, la priorité fut donné à l’enseignement. Une entreprise de dissémination de l’égyptologie « théorique » dans le grand public fut menée au début des années 1860. Le programme scolaire de 1880 rendit obligatoire l’étude des « découvertes de Champollion et de Mariette » (149). En 1882, dès la création de l’École du Louvre à l’initiative du Juif franc-maçon Jules Ferry, des cours d’archéologie égyptienne, de langue démotique et de droit égyptien furent professés dans les locaux de cet établissement (150). En 1885, un cours sur l’Égypte pharaonique fut ouvert à la Ve section des Sciences religieuses de l’École pratique des hautes Études, tandis que l’Université catholique de Paris proposait des « conférences d’archéologie, d’histoire et de religion égyptiennes antiques ». De 1892 jusqu’à sa mort en 1915, l’égyptologue Eugène Grébaut donna un cours d’histoire de l’Orient ancien à la Sorbonne (151). Plusieurs chaires d’égyptologie furent ouvertes, qui ne furent cependant pas toutes occupées.
Quoi qu’il en soit, l’élévation de l’égyptomanie au rang de science ne put pas ne pas rendre certains services aux antiquaires. L’authentification d’une antiquité égyptienne par un égyptologue, c’est-à-dire un expert bardé de diplômes, avait évidemment beaucoup plus de valeur que toutes les assurances d’un marchand. Qui dit commerce dit arts, mais également science.
Une autre raison au moins, d’ordre politico-affectif, explique la gestation de l’égyptologie en France dans les premières décennies du XIXe siècle. La campagne d’Égypte, aussi désastreuse qu’en avait été l’issue, donna deux motifs de satisfaction aux différents gouvernements qui se succédèrent en France jusqu’à la fin du siècle : d’une part, la modernisation et le redécoupage administratif du pays entamés par Nabulione Buonaparte en vue de son développement économique flatta la vanité des Français infatués de la vue des Lumières selon laquelle, pour citer le grand ponte de la Troisième République, les « races supérieures » ont le « devoir » et « le droit » « de civiliser les races inférieures » (152) et, d’autre part, le succès scientifique de l’expédition amortit l’humiliation de la défaite militaire. Vaincu militairement – le corps expéditionnaire napoléonien avait été chassé du pays en 1801 par l’armée anglo-ottomane -, hanté par la honte d’avoir dû demander au général anglais Abercromby de faire rapatrier l’armée française par les vaisseaux anglais, Nabulione Buonaparte espérait du moins remporter une victoire artistique et scientifique, à titre personnel et en sa qualité d’empereur. Dans le Voyage en Basse et Haute-Égypte (1802), dédicacé au futur empereur, Denon comparait celui-ci aux pharaons. Lui seul pouvait faire revivre leur gloire. La France seule pouvait régénérer leur Égypte (153). C’était la moindre des choses : Denon venait d’être nommé par lui directeur général du Muséum central des arts.
L’idée d’un lien et d’une continuité politique entre l’Égypte pharaonique et la France n’était pas nouvelle. Dans une Lettre au Roi Louis XIV vraisemblablement écrite à la fin des années 1660 (154), Leibniz raconta que, tout jeune, il avait conçu le projet d’unir l’Égypte et la France, qu’il appelait respectivement « la Hollande de l’Orient » et « la Chine de l’Occident » (155). En ayant eu vent, l’électeur de Mayence, qui, comme d’autres monarques de l’époque, cherchait un moyen de détourner les armées de Louis XIV de la guerre de Hollande, chargea le philosophe allemand de l’élaborer et de le présenter à Paris en 1672 (156). Il fut rejeté. Certains historiens du XIXe siècle, dont Thiers, estiment que ce fut ce mémoire de Leibniz, Consilium Aegyptiacum (157), qui donna à Nabulione Buonaparte l’idée de son expédition en Égypte ; d’autres pensent avoir « [prouvé] que ce fut plus tard seulement que Napoléon connut les idées de Leibnitz » (158). Toujours est-il que, lorsque, plus d’un siècle après sa rédaction, Nabulione Buonaparte se lança à la conquête de l’Égypte, certains blâmèrent Leibniz de la lui avoir suggérée (159). Toujours est-il aussi que la réédition de Description de l’Égypte à partir de 1831 sur ordre de Louis XVIII montre la volonté du monarque d’assumer pleinement l’héritage égyptien de la Révolution, non seulement parce que, comme nous le verrons plus bas, le projet napoléonien d’ériger un obélisque à Paris prit corps sous la Restauration, mais parce que, dès le début du règne de Louis XVIII, aucun effort ne fut ménagé pour soutenir les travaux de Champollion (160) dans le cadre d’une politique de grandeur nationale. L’égyptologie fut ainsi érigée peu à peu en « science nationale » (161). Au cours du XIXe siècle, l’égyptologie et donc l’Égypte ancienne occupèrent une place non négligeable dans l’imaginaire français, allant jusqu’à jouer un rôle dans la construction de l’identité politique française (162). En 1826, le frère de Champollion déclara que « si un louable patriotisme a fait de l’archéologie indienne une sorte de propriété littéraire pour l’Angleterre, le même sentiment a donné pour ainsi dire en apanage à la France l’archéologie égyptienne […] La France a ouvert la route des certitudes dans les recherches sur l’histoire de l’antique Égypte, et cet avantage mémorable a assez de prix en lui-même pour que la France ne doive rien négliger afin d’en assurer la durée » (163). En 1859, le journaliste, dramaturge et poète comique Abel Beffroy de Reigny affirma que « [s]’il est une science qui appartienne à la France par son origine et ses grands résultats, c’est l’égyptologie… » (164), La première déclaration faisait partie d’un rapport confidentiel adressé à Charles X. Vingt-trois ans plus tard, la seconde déclaration fut publiée dans une revue à grand tirage. Dans un rapport au ministre de l’Instruction Publique en date du 5 septembre 1863, Ernest Desjardins écrivit, dans un singulier élan cocardier : « Le temps est donc venu de répandre en France dans le public les conquêtes légitimes et indiscutables d’une science française dont l’origine première remonte à la fondation de ce célèbre Institut d’Égypte créé au lendemain d’une victoire, science dont l’époque lumineuse et créatrice est marquée par l’expédition de Champollion en 1828-29 et dont le développement fécond est dû surtout à l’excellente méthode et aux savantes interprétations de M. de Rougé, aussi bien qu’aux découvertes de M. Mariette. Ainsi ce pays, jadis conquis par nos armes, avec tous ces mystérieux souvenirs, l’a été dans les profondeurs les plus lointaines de son passé par la science pénétrante de nos compatriotes (165). » En 1880, dans la prestigieuse Revue des Deux Mondes, le journaliste et explorateur Gabriel Charmes exalta l’égyptologie comme s’il s’agissait d’un monument national : « Voilà une science française par ses origines, par ses principaux développemens, une des gloires de notre nation ; elle fleurit dans un pays qui est pour ainsi dire notre œuvre, auquel nous avons rendu la vie qu’il avait perdue depuis des siècles ; elle projette d’ailleurs sur le passé de l’humanité des clartés que nulle autre science ne saurait projeter ; elle est en quelque sorte le fondement de l’histoire et de la philosophie ; de plus, comme elle est à peine formée, elle nous offre un champ immense d’études et nous promet des résultats qui dépasseront certainement les plus belles espérances : que faisons-nous cependant pour cette science ? Rien ou presque rien (166) » Ce n’était pas exact. Il est avéré que l’égyptologie fut grassement sponsorisée par les différents régimes politiques qui se succédèrent en France tout au long du XIXe siècle (167). Le soutien public dont bénéficia la petite communauté des égyptologues fut même disproportionné (168).

B. L’Égypte dans l’architecture
a) L’éclectisme égyptien dans la décoration d’intérieur

Tous les arts, les nobles comme les mineurs, les figuratifs comme les décoratifs, la littérature comme le théâtre et la poésie, s’emplirent de motifs d’inspiration égyptienne à partir du début du XVIIIe siècle, dans la plupart des pays européens (169) : les classes supérieures baignaient dans l’exotisme que distillaient les égyptienneries. Nous avons choisi de nous attacher essentiellement à l’architecture et aux arts décoratifs, car nous aurons à examiner ensuite des figures et des monuments d’un genre particulier.
De la « Renaissance » au XIXe siècle, l’architecture fut marquée par l’éclectisme. dans lequel figura en bonne place l’élément égyptien. Pour les architectures de ces siècles qui s’inspirèrent de l’architecture égyptienne, il ne s’agissait pas de produire des répliques des monuments égyptiens, mais de repenser cette architecture pour l’adapter aux conditions de leur temps.
De l’époque des premiers pères de l’Église à celle des Croisades, nombreuses avaient été les références à l’art et à l’architecture égyptiens. Dès le XIVe siècle, l’intérêt que les premiers humanistes prirent pour l’antiquité et la réévaluation à laquelle ils la soumirent les amenèrent à s’intéresser à l’Égypte aussi. Deux événements semblent avoir largement contribué à mettre brusquement l’Égypte ancienne sur le devant de la scène : la lacrimation de la Madona dell’Arbore de la cathédrale de Milan en 1515 et la « découverte » de la Table isiaque, dont nous avons parlé plus haut, vers 1525.
Le miracle pouvait s’inscrire dans le cadre de la « réégyptianisation de la Vierge » qui était en cours (170) depuis l’émergence de la figure de la mère de Jésus-Christ dans l’iconographie entre le IXe et le XI siècle de notre ère. D’autre part, le passage de Descriptions de la Grèce (X, 32,10) dans lequel Pausanias écrit : « Quand le Nil commence à monter, ce sont les larmes d’Isis […] qui font grossir le fleuve et inonder les campagnes », était bien connu des Italiens cultivés. A la fin du XVIe siècle, Francesco Vanni (1563–1610) pouvait représenter la Vierge debout au-dessus d’un croissant de lune, flanquée de lys et de roses. A l’époque du pape Paul V (1605- 1621), l’Immacolata était communément figurée sous les traits d’une jeune femme dont les pieds étaient posés sur un croissant de lune, la tête surmontée par des étoiles (171). Au XVIIe siècle, la moitié des artistes baroques et rococo peindraient la Vierge avec ses attributs isiaques sur les plafonds et les autels des églises (172).
La Table isiaque, avec ses hiéroglyphes mystérieux, devint une source d’inspiration pour les artistes italiens à la suite de la publication du Vetustissimae Tabulae d’Enea Vico De Parma en 1559 (173) ; plusieurs carnets de croquis d’antiquités égyptiennes parurent dans les mois et les années suivants. Au début du XVIe siècle, divers artistes bénéficiaires du mécénat papal, dont Raphaël, s’inspirèrent des caractéristiques de l’art égyptien et en particulier des représentations d’Isis pour créer de nouveaux motifs (174). Des monuments d’inspiration égyptienne, tels que les sphinx, les obélisques et les lions, devinrent à la mode comme motifs de décorations dans les villas papales et dans les palais bourgeois ainsi que dans les églises (175). La passion des Médicis – qui se vantaient d’avoir des origines mystérieuses – pour les arts exotiques gagna la cour de France peu après que Catherine de Médicis y eut fait ses débuts. Les maniéristes italiens qu’elle y avaient fait venir parsemaient leurs œuvres d’atlantes et de sphinx. Les peintures et les sculptures de sphinx envahissaient les châteaux royaux ; les sculptures de sphinx, leurs jardins (176). Les intérieurs se couvraient de motifs isiaques, dont celui de Diane surmonté d’un croissant lunaire (177). La fleur de lys héraldique y était étroitement associée à la Vierge et à Diane-Isis (178). Les images que Diane de Poitiers commanda pour décorer son château étaient destinées à en faire un temple d’Isis (179). Or, comme le remarque judicieusement James S. Curl, ces références à Isis ne pouvaient pas échapper à des gens aussi sensibles au symbolisme que les contemporains.
La publication de journaux de voyage sur l’Égypte et la ré-érection d’obélisques à Rome à partir du tout début du XVIIe siècle piquèrent la curiosité d’une partie de la population européenne qui n’était plus seulement la noblesse. Dans les premières décennies du XVIIIe siècle, l’Égypte commença à être parcourue en tout sens par les naturalistes, les géographes, les diplomates, en mission ou non, les ecclésiastiques, les antiquaires, les orientalistes, les négociants et les « voyageurs par curiosité » (ancêtres des touristes-explorateurs) (180) et, grâce aux ouvrages qu’ils tirèrent de leurs expéditions, devinrent disponibles des indications précises et détaillées sur les monuments locaux, que viendraient confirmer les nombreux artefacts opportunément mis à jour dans divers quartiers de Rome dans les deux premières décennies du XVIIIe siècle ; si nombreux que Benoît XIV créa un musée égyptien au Capitole en 1748.
L’un des premiers explorateurs scientifiques, par opposition aux touristes-voyageurs, fut sans doute Frederik Ludvig Norden (1708-1742) qui, chargé par Christian VI de Danemark d’accompagner le Français Pierre Joseph le Roux d’Esneval (1716-1788) dans une expédition en Égypte vers le milieu des années 1730, publia à son retour ses notes de voyage et ses dessins de monuments égyptiens ; le début de la quatrième partie de son Voyage d’Égypte et de Nubie (1755) fut lu en 1765 à l’Académie Royale d’Architecture et il est fort probable que cette œuvre contribua à rendre plus inventifs, moins dépendants des canons du « classicisme », les artistes de l’époque, tels que Pierre-Adrien Pâris (1745-1819), architecte et dessinateur de la chambre du roi, pour qui les motifs égyptiens constituèrent une source d’inspiration (181).
Le graveur et architecte Giambattista Piranesi (1720-1778) s’inspira des artefacts qu’avait réunis Benoît XIV dans son musée égyptien du Capitole, pour dessiner quinze des planches de ses « Diverse maniere d’adornare i camini (1769), où, pour la première fois, des sujets égyptiens autres que le sphinx, l’obélisque et la pyramide furent introduits dans des projets de décoration et d’ameublement. Ces planches guidèrent-elles la conception de la Salle égyptienne qui fut construite entre 1771 et 1775 à la Casita del Principe, à l’Escurial de Madrid ? Quoi qu’il en soit, Piranesi fut le premier qui essaya de créer un style de décoration intérieure d’après les principes de l’architecture égyptienne. Une de ses principales réalisations fut dans les années 1760 la décoration de style égyptien du Caffé degli Inglesi qui se trouvait sur la Plazza di Spagna à Rome. Sans lancer de mode, elle eut une grande influence sur la conception de la somptueuse Camera dei papiri d’ A. R. Meng au Vatican (v. 1770) et il est reconnu que le travail des architectes François-Joseph Bélanger (1744–1818) et Etienne-Louis Boullée (1728-1799), du ciseleur-graveur Pierre Gouthière (1732-1813) et du fabricant de porcelaines Josiah Wegdwood (1730–1795) (182), n’aurait pas été ce qu’il fut sans les planches du Diverse maniere. L’esthétique piranésienne fut probablement à l’origine de l’utilisation des formes égyptiennes dans les espaces commerciaux, qui devint fréquente dès la fin du XIXe siècle (183), pour aboutir à l’architecture des théâtres art-déco des années 1920 et des hôtels de luxe et des casinos des années 1990.
La publication entre 1752 et 1767 du Recueil d’Antiquités Egyptiennes, Etrusques, Grecques, et Romaines du comte de Caylus (1692-1765), considéré comme l’inventeur de l’archéologie (184), renouvela dans une certaine mesure le regard qui avait été porté jusque-là sur l’architecture égyptienne. Comme les théoriciens de l’architecture Marc Antoine Laugier (1713–1769) et Jacques-François Blondel (1705–1774), de Caylus était en quête de formes simples, sobres, massives, austères et « rien ne pouvait être […] plus stéréométriquement pur que les formes de l’architecture égyptienne antique ». « Les formes géométriques de base commençaient à être appréciées en elles-mêmes » (185), de façon esthétique. Le formalisme esthétique de Caylus constitua le point de départ du style dit « néoclassique » d’architectes du XVIIIe siècle comme Etienne-Louis Boullée et Claude-Nicolas Ledoux (1736-1806), dont nous aurons à reparler longuement plus bas.
Parallèlement à la naissance du néo-« classicisme », le rococo égyptien de Piranesi fit école particulièrement en France, où il satisfaisait au goût de la nouveauté, de l’exotisme et du bizarre qui s’était développé dans l’aristocratie. Les égyptienneries d’inspiration piranésienne – sphinx, caryatides, atlantes, motifs nilotiques – devinrent partie intégrante du style Louis XVI. La mode des objets d’art de style égyptien semble avoir été lancée par Marie-Antoinette, lorsqu’elle étoffa le mobilier de son cabinet de toilettes à Saint-Cloud des fauteuils aux accoudoirs ornés de sphinx qu’elle avait commandés à l’ébéniste Jean Baptiste Séné (1748-1803) et que, plus tard, elle chargea l’architecte Richard Mique (1728-1794) de réaliser des boiseries décorées de sphinx pour son cabinet de Versailles. Un salon d’un l’hôtel de la place Vendôme fut décoré à l’égyptienne en 1786. Dans toute l’Europe, tout intérieur qui se voulait au goût du jour se dut d’avoir une touche égyptienne dans son ameublement et dans sa décoration. La cour de Charles III d’Autriche-Hongrie et celles de Frédéric II de Prusse, de Gustave III de Suède et de Catherine II de Russie comptaient parmi les plus « égyptiennes » (186) à l’époque.
La campagne d’Égypte de 1798-1799 donna lieu à un emploi encore plus général des motifs égyptiens dans les arts décoratifs. Les intérieurs furent parés de chaises, de fauteuils, de commodes, d’armoires, etc. « retour d’Égypte », puisque c’est là le nom qui fut donné à ce style, qui, s’il conserva les sphinx et les chimères du style Louis XVI – également typiques du style directoire-, introduisit dans l’ornementation des motifs égyptiens jusqu’alors inconnus des Français, comme la tête coiffée du némès. « Le style Retour d’Égypte fait fureur : les décorateurs Belanger et Dugourc, Percier et Fontaine, les ébénistes Jacob, Molitor, Jacob Desmalter, Weisweiller, Lignereux, les bronziers Feuchère, Thomire, égyptisent à tour de bras les palais du Consulat. La Malmaison vous accueille par une tente tenue par des hampes ornées de globes et croissants dorés, tandis que deux obélisques de granit veillent côté jardin. Les consoles soutiennent le moral de Joséphine, qui peut appuyer ses songes sur des piétements aux formes d’Isis. Eugène de Beauharnais fait édifier un portique égyptisant devant son hôtel particulier (actuelle ambassade d’Allemagne), et flanque l’escalier d’une paire d’Antinous en marbre bleu turquin sculptés par Beauvallet. Le salon est égyptien jusqu’à la cheminée, dont les ornements sont tout droit sortis de la Description de l’Égypte. Bien avant la publication des premiers volumes à partir de 1806, des planches isolées circulent dans les milieux artistiques à l’affût des dernières nouveautés. Jean-Baptiste Isabey s’en inspire pour les décors d’opéra des Amours d’Antoine et de Cléopâtre de Jean Pierre Aumer, créé en 1808, ou pour ceux de L’Enfant prodigue de Pierre Gardel, créé en 1812 (187). »
Le style « Retour d’Égypte » fut marqué par un relatif souci d’authenticité. Sa première source fut le Voyage en Basse et Haute-Égypte de Vivant Denon (1747-1825), qui comprenait, outre un volume de texte, un volume de planches de monuments et de sites égyptiens antiques. Graveur, diplomate, administrateur et précurseur de l’égyptologie, Vivant Denon avait compté parmi les cent-soixante et quelques membres de la Commission des Sciences et des Arts que Nabulione Buonaparte avait adjointe à l’Armée d’Angleterre (l’Armée d’Égypte avait d’abord reçu ce nom, pour ne pas dévoiler le but exact de l’expédition) (188). Les matériaux qu’ils recueillirent entre 1798 et 1801 en Égypte firent l’objet d’un ouvrage monumental intitulé, nous y avons déjà fait allusion plus haut, Description de l’Égypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Égypte pendant l’expédition de l’Armée française, somme de tout le matériel scientifique réuni au cours de l’expédition d’Égypte, dix volumes de textes et treize volumes de planches dont la publication s’étala de 1809 à 1818, puis, dans une seconde édition (Panckoucke), de 1821 à 1826. Description de l’Égypte fut la seconde source du style « Retour d’Égypte ». Elle « … devait non seulement révéler l’Égypte à l’Europe, mais […] allait renforcer l’égyptomanie déjà à la mode en France, et précipiter l’inauguration de l’Égyptologie par Champollion » (189) ». Parallèlement, l’ouvrage « fournit un ample matériel aux adeptes des loges « égyptosophiques » qui (fleurirent) sous la Restauration », tandis que les républicains « [continuèrent] souterrainement, souvent comme les francs-maçons, à faire usage de références [à l’Égypte antique] aux résonances politiques mais mystérieusement incompréhensibles » (190).

β. L’éclectisme égyptien dans la décoration d’extérieur

Le style néo-égyptien ne brillait pas par son absence dans la décoration d’extérieur non plus. Dès 1798-1799, inspiré par la bataille des Pyramides et l’entrée de Nabulione Buonaparte au Caire et conçu par l’architecte Pierre Laurent Pétrel, s’éleva, passage du Caire à Paris un immeuble de cinq étages à la façade ornée d’immenses têtes d’Hathor au-dessus desquelles est une frise à motifs égyptiens, tandis que le rez-de-chaussée, où s’ouvrit en 1805 un « café égyptien », est doté de six piliers à chapiteaux palmiformes (191). Eugène de Beauharnais, beau-fils de Napoléon, fit ajouter par l’architecte et décorateur Laurent-Edme Bataille (†1819) un portique néo-égyptien gravé d’une figure d’Isis et Osiris à la façade côté cour de son hôtel de la place de Lille. Une quinzaine de fontaines « égyptiennes » furent érigées à Paris de 1806 à 1808 par l’architecte-ingénieur Bralle (1750-1832), à la demande de Napoléon 1er. Dans l’Europe centrale, les bâtiments et monuments de style baroque, publics, privés et religieux, se couvrirent de motifs mariaux clairement inspirés par le symbolisme isiaque (192) ; les sphinx se mirent à pulluler sur les bâtiments de style rococo (193).
Si nous passons du domaine des arts mineurs à l’architecture proprement dite, nous observons la même continuité, à cet égard aussi, entre l’époque pré-révolutionnaire et l’époque post-révolutionnaire. En 1787, le parc d’Etupes, où les princes de Montbéliard avaient un château, s’enrichit d’un ensemble d’ornements égyptiens, de pavillons de jardin de style égyptien et d’une île égyptienne, conçus, peut-être, en ce qui concerne cette dernière, à la façon de l’île de Philae, par le général franc-maçon Jean-Baptiste Kléber (1753-1800). Si l’une des pièces d’un des pavillons ressemblait à s’y méprendre à un des petits sanctuaires d’Éléphantine ou du temple d’Hatshepsout à Medinet Abu, il n’est pas un des autres éléments de l’ensemble qui n’ait été le produit de la fantaisie. Il est donc ironique que Kléber ait été loué à son époque pour son respect du style égyptien. Vers 1800, l’architecte Dubois l’Aîné (1785-1862), surmonta la glacière du parc d’une propriété privée d’un temple égyptien couvert de hiéroglyphes et flanqué de deux colosses et de deux obélisques. En 1805, l’architecte Jean-Augustin Renard (1744-1807) fut chargé par Talleyrand de construire un petit temple égyptien destiné à accueillir des assemblées dans le parc de son château de Valençay. Bien que les réalisations de Renard et de Dubois l’Aîné aient été basées sur des modèles fantasmés de l’architecture égyptienne, elles furent louées pour la vérité et la pureté de leur style.
Ce que les architectes « néo-classiques » de l’époque révolutionnaire et du Consulat appréciaient surtout dans l’architecture égyptienne, comme, au fond, leurs prédécesseurs, c’étaient ses qualités formelles ; ses formes imposantes, majestueuses, simples, dépouillées. Dans le fond, ils se préoccupaient moins d’authenticité que d’exotisme et de pittoresque. Même le classicisme romantique, qui, stimulé par les fouilles menées en Égypte et la publication d’ouvrages abondamment illustrés des objets et des monuments découverts, s’inspira plus largement de l’aspect sévère du style égyptien, non sans arrière-pensées utilitaristes (194), ne rejeta pas le pittoresque. Dans les arts mineurs, par contre, la vraisemblance archéologique s’évapora définitivement dans les derniers feux du rococo.

c) La folie des grandeurs
α) Obélisque et pyramide

Deux monuments égyptiens, deux des principaux monuments égyptiens, en raison de leur simplicité extrême de lignes, ne pouvaient guère se prêter aux fantaisies et aux caprices architecturaux : l’obélisque et la pyramide. Monuments funéraires en Égypte, ce fut en tant que tels qu’ils prirent place dans le paysage européen, quoique dans des dimensions plus modestes que celles de leurs originaux.
En France, la première pyramide funéraire semble être celle qui fut érigée par la veuve de Gilbert de seigneur de Saint-Janvrin, baron de Mirebeau et de Sainte-Sévère, mort en 1568 (195). Une pyramide constitue l’ornement principal du monument funéraire exécuté pour la chapelle de la maison d’Orléans dans l’église du couvent des Célestins de Paris (196) ; de marbre noir, elle est connue sous le nom de monument funéraire du cœur du duc Henri Ier de Longueville (1564-1595) et de son fils Henri II de Longueville (1595-1663). Commencée pour le corps de Henri Ier d’Orléans (1568-1595), elle fut achevée par ordre d’Anne Geneviève de Bourbon, duchesse de Longueville (197). Une pyramide de marbre gris orne le mausolée que la fille du peintre Pierre Mignard (1612-1695) fit élever vers 1735 à la gloire de son père (198). Vers 1753, un obélisque funéraire en marbre fut érigé à la mémoire du chancelier d’Aguesseau sur la place de l’Église d’Auteuil (199). Le mausolée du maréchal de Turenne, dressé dans la basilique de Saint-Denis avant d’être transféré dans la chapelle royale des Invalides en 1800, fut décoré d’un obélisque, qui s’élève au-dessus du sarcophage (200). Le sculpteur Michel Ange Slodtz (1705-1764) plaça un obélisque au sommet du catafalque qu’il fut chargé de dessiner pour les obsèques de Ferdinand VI d’Espagne à Notre-Dame en 1770 (201). En 1778, l’architecte Léon Dufourny (1754–1818) proposa d’élever à Henri IV un cénotaphe constitué d’une imposante pyramide à colonnades surmontée d’un fronton (202). En 1781, le marquis de Montesquiou fit édifier dans le parc de son château de Mauperthuis une pyramide à la gloire de l’amiral huguenot Gaspard de Coligny (1519-1572), dont il ne reste plus aujourd’hui que les vestiges, le monument ayant été sérieusement endommagé durant la Révolution. (203). Dans les États allemands, l’orfèvre et joaillier de l’électeur de Saxe Johann Melchior Dinglinger (1664-1731), « au crépuscule de sa vie tenta de saisir la sagesse immortelle d’une civilisation vouée aux morts » (204) et, dans cette optique, confectionna en 1731 un autel d’Apis dont un médaillon sur émail représente Isis, Osiris et Horus (205). A la mort de Frédéric II de Prusse, en 1786, suite à la proposition faite par l’Akademie der Wissenchaften de Berlin qu’un monument soit érigé en son honneur, le critique d’art et archéologue Karl Ludwig Fernow (1763–1808) (206) imagina une pyramide et l’architecte Heinrich Gentz (1788–1811) un monument orné d’obélisques (207). En Angleterre, les vingt dernières années du règne d’Elizabeth et les premières années du règne de son successeur virent fleurir les tombeaux pyramidaux et les tombes surmontées d’un obélisque (208). L’obélisque et la pyramide redevinrent en vogue dans l’architecture funéraire au XVIIe siècle dans toute l’Europe, notamment en Angleterre (209). Par exemple, le fils du lord grand amiral William Lord Howard fit ériger une pyramide en 1728 en l’honneur d’une de ses ancêtres ainsi que deux obélisques, l’un à la gloire de son père, l’autre à celle du duc de Marlborough (210), dans le parc de la propriété familiale dans le Yorkshire.
En tant que monument commémoratif, l’obélisque se trouve couramment en Angleterre, dans l’Allemagne du Nord et en Hollande dès la seconde moitié du XVIe siècle (211). En France, ce n’est qu’à une époque ultérieure qu’il fut appelé à remplir cette fonction, à des fins et dans des contextes qui étaient d’ailleurs variés. En 1777, le duc de Penthièvre fit ériger un obélisque de 17 mètres surmonté d’une fleur de lys dans la plaine d’Ivry, à l’endroit où Henri IV se reposa, après avoir gagné la bataille d’Ivry, le 14 mars 1590 (212) ; il remplaça une pyramide d’un pied de large sur quatre de haut, entourée de bornes, qu’avait fait élever Louis Charles de Bourbon (1701-1775) en mars 1758 ; détruit sous le Directoire, Napoléon en fit édifier un nouveau en 1804. Un obélisque fut érigé en 1788 à Digoin et à Chalon-sur-Saône pour commémorer la pose de la première pierre du Canal du Centre, qui unit la Loire à la Saône, pour ainsi dire dans l’anticipation de la prouesse technique que constituerait son percement. En 1792, un monument dressé sur la place des Victoires à la mémoire de Louis XIV le 28 mars 1686 fut détruit et, deux ans plus tard, remplacé par un obélisque de plâtre (213) commémorant les victoires de la République.
La pyramide, comme l’obélisque, fut également utilisée comme un élément décoratif, temporaire dans certaines festivités dès le XVIe siècle, ou permanent dans certains édifices religieux à partir du XVIe siècle et dans les jardins et les parcs des châteaux à partir de la troisième décennie du XVIIIe siècle. L’obélisque est un élément d’ornementation relativement commun des églises paroissiales et des cathédrales anglaises du XVIe et du XVIIe siècles (214). Il l’est nettement moins en France, où il ne semble avoir été présent que dans la curiosité qu’était l’église de Saint Thomas d’Aquin, commencée sous le vocable de mausolée de Saint Thomas d’Aquin par Pierre Bullet (1639-1716) en 1682 et achevée vers 1740, aux angles du premier étage de laquelle se dressaient, sur une façade présentant une ordonnance de colonnes doriques surmontées de colonnes ioniques, deux obélisques (215). Une autre bizarrerie de ce type est constituée par le clocher en forme d’obélisque percé à jour de l’église de l’île Saint Louis, commencée en 1664 et achevée en 1725 (216). Lorsque Henri II, revenant d’Italie, où il avait inspecté les garnisons françaises, passa par Lyon au mois de septembre 1548, des obélisques portant l’écusson de France s’élevaient sur son passage (217). Pour célébrer l’entrée solennelle du roi et de Catherine de Médicis à Paris en 1549, le sculpteur et architecte Jean Goujon (1510- v. 1567) réalisa un décor représentant un rhinocéros, un des emblèmes des Médicis, surmonté d’un obélisque orné de hiéroglyphes « français » et lui-même surmonté d’une sphère sur laquelle se tenait un guerrier symbolisant la France (218). Un obélisque fut érigé devant l’église des Jacobins lors du mariage d’Henri IV avec Marie de Médicis à Lyon en 1600 ; « [s]a forme étoit triangulaire ; il portoit sur ses trois faces le nom de Dieu, écrit dans toutes les langues, avec leurs caracteres particuliers » (219). Comme chacun sait, les papes firent dresser une dizaine d’obélisques à Rome de 1582 à 1887. La plupart se trouvent sur des places d’église. A partir de la fin du XVIe siècle, ces monuments furent à l’origine de la mode des obélisques de jardin, dits « chargés » ou « capricieux » (220). Une pyramide fut construite en 1739, sous la direction du paysagiste Charles Bridgeman (1690–1738), dans les jardins de Stowe House, demeure de Richard Temple, 2ème Duc de Buckingham ; une autre, entre 1770 et 1780, sous la direction de l’architecte écossais Charles Cameron (1745-1812), dans le parc du palais de Tsarskoïe Selo, en Russie ; l’allée des tombeaux du parc de Wilhelmshöhe, près de Cassel, en vit surgir une en 1775 ; une autre prit place dans le Parc de Montceau que Carmontelle (1717-1806) agença de 1769 à 1778 pour Philippe d’Orléans, Grand Maître du Grand Orient de France ; une cinquième fut dressée à Potsdam en 1791-1792 (221) ; etc.
Last but not least, fait méconnu, il existe des obélisques astronomiques, qui furent élevés sur le méridien de Paris, par décision de l’Académie des sciences. Le premier fut construit sur ordre du roi en 1736 près de l’église paroissiale de Montmartre « pour servir d’alignement à la méridienne de Paris du côté du Nord. Son axe est à 2931 toises 2 pieds de la face méridionale de l’Observatoire ». Ce jalonnement de la méridienne s’inscrivait dans le cadre de toute une série de travaux scientifiques qui avaient été confiés à l’astronome Jacques Cassini. « Cet obélisque était un des quatre-vingt-seize qu’on avait projeté d’élever d’espace en espace dans toute la longueur du méridien de Paris qui traverse la France du Sud au Nord, depuis Dunkerque jusqu’à l’extrémité opposée » (222). Seuls quatre autres furent érigés (223).
Dans tous les cas, y compris dans celui où ces monuments étaient associés à des percées scientifiques, il se dégageait de l’obélisque et de la pyramide un parfum de mystère qui pouvait aller jusqu’à l’ésotérisme. Le fronton brisé qui surmontait l’entrée dorique de la « fausse ruine de pyramide à degré dotée » que le marquis, faut-il le dire franc-maçon, de Montesquiou-Fézansac (224) avait demandé à l’architecte et scientifique Alexandre Brongniart (1770-1847) de construire dans les jardins de Maupertuis était un « motif étroitement associé aux cornes et croissant de lune d’Isis » ; et « [c]ette entrée mène à une grotte sous la pyramide, dont la conception s’inspire des descentes et autres successions de passages souterrains voûtés décrites par l’abbé Jean Terrasson dans Séthos (1731) » (225), que nous examinerons plus bas. L’obélisque érigé dans la forêt de Crécy « occupe le centre d’un carrefour où convergent trois routes qui le traversent. Ce qui donne à ce carrefour l’aspect presque régulier d’une étoile à six pointes » (226). « La pyramide devint le symbole d’un nouvel ordre ; elle attirait les membres des sociétés secrètes parce que ses quatre côtés convergeant semblaient renfermer un secret. Les cérémonies d’initiation maçonniques se déroulaient dans des lieux en forme de pyramide et la société des réformateurs rêvait de mystères (227)… » Et, comme nous le verrons aussi plus bas, la « société des réformateurs » rêvait aussi d’une cité bâtie conformément à ses idéaux.
Incarnation d’un régime moribond qui cherchait à s’oublier dans l’ivresse d’un l’exotisme de pacotille, Marie Antoinette s’était rendue avec la cour au Désert de Retz, jardin anglo-chinois créé en 1785 par le riche excentrique François-Nicolas-Henri Racine de Monville ((1734-1797), pour y admirer la pyramide en pierre qui venait d’y être dressée. S’y rendirent peu après la comtesse du Barry, Gustave III de Suède et, signe du caractère tout aussi exotique du régime qui allait naître, Benjamin Franklin et Thomas Jefferson (228). « Après le renversement de la monarchie, [à la cérémonie du 14 juillet 1792] les gens participèrent aux réjouissances sur le champs de Mars – où se trouve maintenant la Tour Eiffel –, où ils admirèrent la pyramide érigée en l’honneur des défenseurs du pays et qui portait cette inscription : « Tremblez tyrans ! Nous nous levons pour les venger! » L’égyptomanie s’était emparée de l’imagination populaire et les pharaons étaient décrits comme de grands libéraux. Des collectionneurs en tout genre se pressaient et des objets d’art authentiques ou des faux, des pièces d’art importantes et des babioles étaient mis en vente » (229). Une autre pyramide, de couleur noire, conçue par Bernard Poyet (1742-1824), l’architecte qui avait créé celle du parc Monceau, fut construite pour les cérémonies du 26 août 1792 en mémoire des insurgés qui étaient morts lors de la prise des Tuileries dix jours plus tôt (230). L’obélisque fut également un élément du décor révolutionnaire. Une fête de la fédération fut organisée à Lille le 6 juin 1790. La date n’avait pas été choisie au hasard : le 6 juin était le jour de la fête patronale de la ville et de la procession solennelle de Notre-Dame de la Treille. Il ne s’agissait pas pour les organisateurs de substituer une fête républicaine à une fête chrétienne, mais, au contraire, de « sacraliser par une pratique séculaire un nouveau rite » (231), en d’autres termes d’assurer la transition entre les festivités chrétiennes et les festivités républicaines. La Garde Nationale avait sollicité la présence des curés de Lille, au motif que « [l]a fête […] serait imparfaite, si nous n’avions parmi nous, les dignes pasteurs qui nous éclairent de leurs lumières, et qui, par leur sagesse, dirigent notre conduite » (232). Le jour venu, ils purent voir, au centre d’un espace ovale situé devant un temple aux allures doriques, un autel de la Patrie flanqué de quatre obélisques de 26 pieds faits de bois et de toile imitant le granit et ornés de trophées de guerriers. Le temple abritait une statue de jeune femme vêtue de blanc brandissant une javeline d’une main et tenant un bonnet phrygien dans l’autre main : la déesse Raison. Les décors et la mise en scène avaient été confiés à l’architecte François Verly (1760-1822). Les participants trouvèrent l’ensemble de mauvais goût.
Tous les monuments dont il a été question jusqu’à présent étaient, comme les obélisques de la fête de la fédération à Lille, il est à peine besoin de le dire, des imitations. Nabulione Buonaparte semble avoir été celui qui le premier conçut le projet de ramener d’Égypte un des obélisques d’Alexandrie. A défaut de pouvoir mettre son projet à exécution en raison des guerres et du blocus continental, il ordonna par un décret du 15 août 1809 l’érection d’un obélisque « de la hauteur de 180 pieds » sur le terre-plain du Pont-Neuf. « L’Égypte, comme l’explique un chroniqueur de l’époque avec une pointe de désabusement, n’en eut jamais de pareil. Nos vues s’étaient agrandies en Orient, et nos monumens comme nos faites ne devaient plus ressembler qu’à des fables. L’architecte Lepère fit le plan de l’obélisque du Pont-Neuf, M. Denon devait diriger les travaux; un ministre (celui de l’intérieur), réglait et surveillait les dépenses » : « Le granit qu’on y employa coûta un million et demi » (233).
Louis XVIII et Charles X, tous deux initiés (234) (234bis) et protecteurs de la franc-maçonnerie, menèrent à bien le projet avorté de Nabulione Buonaparte. Un beau jour, Louis XVIII donna des ordres pour que le consul général de France à Alexandrie négocie auprès du vice-roi d’Égypte la cession d’un de ces monuments. Bien que les démarches furent couronnées de succès, il ne fut jamais amené en France. Sous Charles X, l’ouverture du Musée égyptien, suivie par une visite de Champollion au Caire, réveilla le souvenir du don par l’Égypte d’un monolithe à la France et le projet fut relancé. Après des années de tribulations administratives et de difficultés techniques, un obélisque de Louxor arriva à Toulon en mai 1833 et à Paris en août 1834. Le 25 octobre 1836, il fut érigé au centre de la place de la Concorde, comme l’avait décidé Louis-Philippe 1er un an plus tôt (235). Deux cent mille Parisiens assistèrent à son érection (236), première pierre des constructions maçonniques dont ses successeurs républicains devaient truffer la capitale (237).
Le rêve de la « société des réformateurs », sous l’Ancien régime, n’était pas seulement de matérialiser leurs idéaux dans l’espace urbain par tel ou tel monument, il était de bâtir d’entières cités idéales.

β) Le cas Ledoux

L’utopie – puisque c’est à la mise en œuvre d’un système utopique que travaillaient ces réformateurs – et l’architecture sont liées l’une à l’autre, théoriquement et historiquement. Premièrement, « [l’]architecture, en effet, mobilise tout à la fois l’imagination, la raison et la volonté de faire ; elle rêve de lieux capables d’accueillir de nouvelles formes de vie, puis elle en étudie les conditions de possibilité et de faisabilité techniques, rationalise les fins et les moyens, avant d’en entreprendre la réalisation, afin que le projet devienne œuvre » (238). Deuxièmement, l’utopie littéraire, dès sa création par Thomas More en 1516, se préoccupa d’architecture et, plus largement, d’urbanisme ; Campanella intitula son utopie La Cité du soleil (1639). Troisièmement, il est remarquable que l’un des premiers utopistes de la Grèce antique ait été un urbaniste : Hippodamos de Milet.
Des tentatives de construction de « cités idéales » inspirées d’utopies, littéraires ou non, mais, en tout cas, conformes à la « divine proportion » (239), avaient été faites en Italie dès la fin du XVe siècle (240), puis, au siècle suivant, dans ce même pays (241) et, au XVIIe siècle, en France, après qu’un cousin français du duc de Mantoue y eut introduit le goût des villes nouvelles (242). Au XVIIIe siècle, un regain d’intérêt se manifesta pour la cité idéale sous l’impulsion des théories hygiénistes échafaudées par des médecins et popularisées par les Lumières et les théoriciens de l’architecture, mais aussi sous la pression de l’industrialisation ; et les projets d’embellissement des villes se multiplièrent (243). « Au-dessus de la société réelle, dont la constitution était encore traditionnelle, confuse et irrégulière, où les lois demeuraient diverses et contradictoires, les rangs tranchés, les conditions fixes et les charges inégales, il se bâtissait ainsi peu à peu une société imaginaire, dans laquelle tout paraissait simple et coordonné, uniforme, équitable et conforme à la raison. Graduellement l’imagination de la foule déserta la première pour se retirer dans la seconde. On se désintéressa de ce qui était, pour songer à ce qui pouvait être, et l’on vécut enfin par l’esprit dans cette cité idéale qu’avaient construite les écrivains » (244). C’est dans ce climat d’euphorie fébrile qu’un architecte à la mode, Nicolas Ledoux, d’origine modeste, se vit confier par Louis XV en 1775 la conception du plan de l’un des premiers bâtiments industriels de l’Ancien Régime : la saline royale d’Arc-et-Senant, en Franche-Comté. Après avoir été nommé en 1764 architecte ingénieur des Eaux et Forêts, puis, en 1771, inspecteur général des Salines de Lorraine et de Franche-Comté sur la recommandation de la comtesse du Barry, dont il était le protégé, il entra en 1773, sur recommandation du roi, à l’Académie royale d’architecture. Protégé de madame Du Barry – une de ces innombrables catins « dans un bas de soie » qui permirent à tant de médiocres d’origine modeste de s’élever socialement – , il l’était également de Trudaine, Angiviller, Necker, Calonne. C’est ainsi qu’il devint célèbre dans toute l’Europe. Vers 1783, il conçut, à la demande de Frédéric II de Prusse, les plans d’un hôtel de ville à Neufchâtel, en Suisse et le landgrave de Hesse-Cassel le nomma contrôleur et ordonnateur général de ses bâtiments ; en 1788, Necker lui commanda un projet de chambre d’escompte. Il fut sollicité par un grand nombre de villes française (245). Il dédicaça son traité d’architecture (246) « à sa majesté [Paul 1er] empereur de toutes les Russies » (247). Il tomba en disgrâce auprès de Louis XVI en 1789 et, accusé de royalisme, connut la prison sous la Terreur.
Des architectes français du XVIIIe siècle qui empruntèrent des motifs et des formes à l’architecture égyptienne Ledoux est sans doute le plus remarquable (248), moins par son œuvre que par son intérêt quasi obsessionnel pour les sciences occultes, qui se retrouve dans sa conception de l’architecture et dans ses réalisations, même si, du strict point de vue de l’histoire de l’art, c’est le rationalisme et l’utilitarisme qui les caractérisent – il serait d’ailleurs à se demander si la rationalisation de l’espace urbain et, plus généralement, ce qu’on appelle la « rationalisation » n’est pas, pour ce qui est de ses méthodes, la simple application de connaissances titrées de sciences occultes.
Sous l’influence consciente d’Andrea Palladio (1508-1580), Ledoux opta pour les formes pures : les figures géométriques qu’il recommandait d’employer étaient la sphère, le cube et la pyramide (249). Il fut marqué à cet égard par l’œuvre de l’architecte franc-maçon Antoine Chrysostome Quatremère de Quincy, auteur d’un traité sur l’architecture égyptienne et plus particulièrement les pyramides qui fut primé en 1786 par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (250). « La géométrie pure que préconise Ledoux, c’est le vieux mythe architectural de la cosmogonie par l’architecture, retrouvé par le biais de l’ésotérisme franc-maçon » (251). Qu’il ait été lui-même franc-maçon ou non, il est certain que « [l’]idée d’un Dieu géomètre, qui faisait partie de l’histoire mythique de la franc-maçonnerie, coïncidait avec ses propres croyances » (252) et que c’est ce « Dieu » « qu’il invoquait constamment pour garantir le sens de son architecture » (253) et que c’est pour ainsi dire à l’image de ce « Dieu » qu’il créa l’esthétique qu’il exposa en 1804 dans L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation, traité tout imbibé de phraséologie maçonnique (254). L’Architectture, que Ledoux commença à écrire dans les années 1770, ne fut publié qu’en 1804, pour être réédité vers 1850 par Daniel Ramée (1806-1887), dont le père, lui aussi architecte, avait été adjoint de Ledoux et membre de la même société proche des maçons que celui-ci (255).
Élève de Jacques-François Blondel (1705-1774), théoricien du néo-classicisme, il le suivit dans « la recherche rationaliste d’une unité parfaite entre fonction, usage et décoration d’un bâtiment », sachant que, chez lui, les formes sont subordonnées aux « fonctions ou aux idées qu’elles doivent suggérer, toute ornementation superflue étant rejetée ». De quelles « idées » s’agit-il ? Proche de Diderot, de Greuze et de David par sa « sensibilité artistique moralisante » (256), il assigne aux bâtiments une « valeur exemplaire et démonstrative », qui doit « guider le peuple à la vertu ». « [f]ortement marqué par les idéaux francs-maçons sur l’harmonie et le bonheur, Claude-Nicolas Ledoux redéfinit l’architecte non plus seulement comme un praticien adapté aux besoins de son temps, mais plus ambitieusement comme un acteur déterminant dans la réforme de la société, et élargit en conséquence son rôle à l’urbanisme. S’inspirant du traité Du Contrat social de Rousseau et des doctrines physiocratiques, il souhaite donner une expression architecturale à une nouvelle société utopique, non plus cloisonnée hiérarchiquement, mais articulée en différentes sphères d’activité conjointes » (257). C’est précisément d’après cette conception radicalement utilitariste de l’architecture et de l’urbanisme que Ledoux conçut le plan des salines d’Arc-et-Sénans (258) – le premier plan, carré, mais refusé par Louis XV au motif que « [l]es colonnes ne conviennent qu’aux temples et aux palais des rois », comme le second, en demi-cercle de 185 mètres de rayon.
Cinq bâtiments d’ouvriers (259) dessinent cet arc et cinq autres son diamètre. Entre eux, neuf allées en rayon convergent vers la maison du directeur, qui est au centre de l’hémicycle et est flanquée par les bâtiments traitant le sel. Au-delà du premier cercle des maisons d’ouvriers avait été envisagé un deuxième cercle constitué d’une ville tout entière, appelée Chaux, mais ce projet ne vit pas le jour.
Du point de vue artistique, la mise en scène est monumentale ; « [l]umineuse, spacieuse et parfaitement ordonnée, la Saline Royale semble obéir au règne de la raison… » et au culte du soleil, du dieu soleil, du dieu soleil qui meurt et renaît. Ledoux juge la forme du plan en demi-cercle des salines « pure comme celle que décrit le soleil dans sa course » (260).
Du point de vue industriel, l’ensemble fut conçu « pour assurer une productivité maximale en rationalisant le travail et en limitant les déplacements des ouvriers ». Il s’agit du premier site industriel intégré en France, qui « [préfigure] les cités ouvrières, phalanstères et autres familistères au siècle suivant… » (261).
Du point de vue idéologique, « [l]a maison du directeur, représentant du roi, est à ce titre, l’objet de tous les égards. Des colonnes ornent sa façade, lui offrant une assise impressionnante et imposante, symbole de l’autorité. La hauteur de l’édifice surpasse également celle des autres constructions, lui procurant un effet dominant, déjà figuré par sa position centrale dans le plan général de la saline. Plus encore, l’oculus, au centre du fronton, symbolise à lui seul l’omniscience du maître qui voit et surveille tout, tel un être suprême » (262). Est-ce l’Être suprême qui est adoré dans la chapelle qu’abrite la maison du directeur, où « [l]es autorités assistent aux offices (obligatoires) depuis une tribune et des galeries tandis que les ouvriers sont installés dans un immense escalier servant de nef, le regard dirigé vers l’autel situé à son sommet » ? (263) Par la nouvelle organisation du travail et du système productif qu’elles établissaient, les salines constituaient un véritable laboratoire d’ingénierie sociale : « [l’]organisation spatiale devient un instrument de contrôle en permettant une surveillance continue du personnel (une fenêtre est d’ailleurs prévue à cet effet dans la maison du Directeur) et en concentrant l’ouvrier sur son travail par une vie en vase clos (perdre son emploi veut dire perdre son logement). » (264) Ici, « [r]ien, dit Ledoux, n’échappe à la surveillance » (265), même si, vu le caractère maçonnique du symbole de l’œil, il est loin d’être certain que la « puissance absolue » qu’affirme Ledoux par ce « parti pris architectural sobre et puissant » (266) soit celle de la royauté. Le passage suivant de son traité d’architecture montre sans ambiguïté son adhésion à l’idéologie égalitariste et donc maçonnique : « Pour la première fois, dit-il, en parlant de sa cité idéale, on verra sur la même échelle la magnificence de la guinguette et du palais » (267) « Le projet de Ledoux marque un glissement du pouvoir du prince au manufacturier et si celui-ci est encore le roi […] au directeur […], dont le logement reçoit les insignes de la noblesse : le fronton et les colonnes » (268).
Du point de vue social, qui est étroitement lié ici au point de vue politique, le plan des salines constitue une préfiguration architecturale et urbaniste de la théorie du milieu. Née en biologie avec Buffon et développée par Lamarck et appliquée ensuite à l’esthétique par Taine, cette théorie, telle qu’elle fut reprise à son compte par le marxisme, suppose que « toute diversité se ramènerait à l’influence extérieure exercée par les conditions du milieu, qu’il soit naturel, social ou politique. Toute différence serait donc seulement extérieure, accidentelle et contingente, et pourrait toujours être supprimée moyennant une modification opportune des conditions extérieures » (269). Pour Ledoux, l’architecture, qui conditionne la manière dont l’homme voit le monde, est capable de produire cette modification, comme l’est, pour les philosophes des Lumières, l’éducation, qui détermine la façon dont il pense et vit le monde. Parce qu’elle s’adresse à la vue et qu’elle ne cesse de conditionner l’attitude du citadin, l’architecture peut contribuer plus efficacement encore que l’éducation à remodeler insensiblement les mœurs, les instincts, le comportement de ceux qui vivent à la ville. Ledoux en était conscient qui considérait la vue comme le sens qui est par excellence l’objet de l’architecture (270). Bien que l’expression ne soit apparue qu’à la fin du XIXe siècle, le projet de Ledoux et des riches financiers progressistes (271) qui favorisaient ses travaux relevait déjà de l’ « ingénierie sociale ». Depuis la Révolution de 1789, cependant, « la pensée de l’ingénierie sociale envisage de s’exercer non plus sur des communautés de taille relativement réduite, mais sur l’humanité tout entière » (272). Pour les fouriéristes, l’architecture était tout simplement « le moteur de l’histoire : pas de progrès ni de nouveau monde possible sans une architecture nouvelle » (273). L’architecture intéressa Saint-Simon et ses continuateurs bien moins que l’aménagement, les infrastructures et les voies de communication. Saint-Simon, de même qu’il compare les relations sociales aux sympathies des organes du corps humain, compare la ville à un corps humain, qu’il assimile à un « réseau » (274). Chaque partie de la ville correspond à un membre, ou à un organe, du corps humain et toutes les parties de la ville doivent être reliées entre elles par des voies de communication, qui correspondent à autant d’artères, de veines et de nerfs du corps humain. « Il faut faire circuler les flux de marchandises, d’hommes, d’argent et de l’esprit comme » (275) le sang dans les veines, comme l’électricité dans le système nerveux – en cela, d’ailleurs, les Saint-Simoniens peuvent être considérés comme les pionniers de la « global economy » (276). C’est sur la base de la « physiologie sociale » de Saint-Simon que, suite à l’épidémie de choléra de 1832, plusieurs de ses disciples conçurent différents plans d’aménagement de Paris, dont l’un prévoyait la construction d’un temple aux courbes féminines qu’il n’est pas exagéré de rapprocher « à la fois du temple de Baal et de la réincarnation de Cybèle » (277). Les Saints Simoniens voyaient en Paris le centre du monde, le centre d’un réseau mondial et comptaient bien la rendre digne du statut qu’ils lui avaient octroyé (278). Dès lors, le « réseau » sera considéré comme le vecteur par excellence de la transformation de la société et des hommes qui la composent (279) (279bis). Le terme même de « réseau » fut utilisé sous le Second Empire à propos de l’aménagement de la voirie parisienne par le préfet Haussmann (280). La « Ville Nouvelle » « des saint-simoniens n’est certes pas le Paris d’Haussmann, mais elle en annonce certains traits essentiels, à commencer par l’importance accordée aux réseaux dans la perspective d’une mobilisation des différences topographiques et sociales au profit du dynamisme urbain. » (281) Plus concrètement, la percée qu’il recommande de grands axes annonce l’haussmanisme (282).
L’occultisme maçonnique et la doctrine universaliste des Lumières informent encore davantage l’architecture de la ville de Chaux et l’aménagement de ses espaces (283). « La ville, comme le préconisent les urbanistes, les démographes et les faiseurs d’utopie de l’époque, ne doit plus avoir d’enceintes et, de fait, le plan de Chaux n’en comporte pas, les lois édiles du Code de la Nature, déjà, font obligation de disposer les quartiers de la cité de façon qu’on puisse toujours les accroître […] A Chaux, l’étalement de la ville et de ses activités ne semble pas devoir connaître de limites. » (284). « Illimité » et « indéfini » étaient parmi les qualificatifs favoris de Ledoux (285). Sous-jacente à cette volonté de faire disparaître tout ce qui délimite l’espace de la ville et en protège l’accès est la doctrine libérale de la liberté illimitée du commerce. « Quand Ledoux décrit les portiques destinés aux maisons de commerce de sa ville, il voit déjà se fixer en ces lieux les produits de la ville de Genève, les arts de luxe de Birmingham… » (286). « Les ports du Bengale, l’Arabie heureuse, tout l’univers converge vers la Saline de Chaux ». (287). Au centre de la ville trône la Bourse ainsi que les édifices ayant une fonction de surveillance (288). La maison du directeur, qui est le principal bâtiment de ce type, a « un couronnement [produisant] une masse qui contribue à la faire pyramider » (289). De forme pyramidale étaient plusieurs des fabriques que Ledoux avait prévu de faire édifier à Chaux (290). Les maisons d’ouvriers devaient avoir une forme différente selon le métier de son locataire. Les bûcherons résideraient dans des maisons faites de bûches empilées pyramidalement. L’« Oikema », lupanar où « l’étalage du vice devait amener aux biens les dévoyés » (291), avait une forme phallique (292) (292bis). Y faisaient pendant plusieurs bâtiments de forme cubique, dont un Panaréthéon, « dédié [par Ledoux] à toutes les vertus » (293) ; un « Temple de la Mémoire » à la gloire des femmes ; un Pacifère (« temple de la conciliation ») ; une « Maison de l’Union » ; un temple « consacré à l’amour » (294), qui étaient tous calqués sur les loges maçonniques (295).
Sur les salines, c’est-à-dire la seule partie de son plan que put réaliser Ledoux, on peut porter le jugement que porte Louis Petit de Bachaumont (1690-1771) sur le « mur des fermiers généraux », mur d’enceinte de 23 kilomètres percé de soixante et une barrières d’octroi que le favori de Madame du Barry avait été chargé de construire autour de Paris à partir de 1784 à l’initiative de la Ferme générale : c’est « un monument d’esclavage et de despotisme ». « Les ouvriers [qui] venaient tous les jours [aux salines] des villages environnants travaillaient dans des conditions infrahumaines de chaleur et d’humidité, dans les vapeurs de sel qui rongent la peau, et, en partant, ils [étaient] consciencieusement fouillés, car le sel vaut de l’or » (296) ; ils étaient surexploités et sous-payés ; « les enfants travaillaient dans l’usine dès l’âge de cinq ans et […] leur étaient attribuées, du fait de leur petites tailles [sic], les tâches dangereuses et toxiques de nettoyage des installations […] ». Les logements étaient petits, mal chauffés et manquaient de lumière (297). Nous sommes ici très loin du tableau idyllique que Ledoux peint dans « l’Architecture » des conditions de vie dans sa cité idéale. Il serait tentant de dire, selon la formule consacrée, que le rêve, une fois en passe de devenir réalité, se transforma en cauchemar. Mais ce qui, ici, devint réalité autant qu’il était possible, n’étaient-ce pas plutôt les cauchemars eudémonistes de Ledoux et de ses commanditaires ?
Ledoux « […] était doué d’une imagination ardente et laborieuse, mais qui semble n’avoir pu souffrir aucune borne. Son enthousiasme et son exaltation pour l’architecture lui firent quelquefois concevoir des créations extraordinaires, excentriques même. Ledoux, théoricien plutôt qu’homme de pratique, semble avoir voulu obvier aux errements indigents avec lesquels on avait, à son époque, constitué les principes de l’architecture qu’il tenta de faire sortir de la déplorable monotonie où les traditions d’école l’avaient ensevelie […] Les plans de presque tous ses projets sont conçus avec liberté, habileté et élégance ; quant aux façades, elles ont souvent du grandiose ; mais l’amour de la nouveauté chez Ledoux et l’impétuosité de son sentiment lui firent commettre quelquefois des fautes contre le bon goût. Dans la dernière moitié de sa vie surtout, il a souvent péché contre les règles sévères de l’esthétique en architecture […] En examinant les œuvres d’une certaine époque de sa vie, on s’aperçoit aisément qu’il a voulu inventer une nouvelle architecture […] Mais il n’eut pas assez de sagesse ni d’empire sur lui-même pour châtier et dompter convenablement les bizarreries de cette originalité. Il semble qu’aucune règle, qu’aucune considération ne put arrêter l’activité turbulente et inquiète de son esprit. Lorsqu’il écrit et que le compas et la règle ne sont plus là pour le conduire et l’arrêter, sa pensée est emportée impétueusement sur les ailes rapides de l’imagination, qui la mènent dans des régions indéterminées et souvent trop éloignées du sujet qu’il traite ou des dessins qu’il explique […] Tel il est comme écrivain, tel est-il aussi comme architecte » (298). De ce portrait que trace Daniel Ramée de Ledoux et de son œuvre dans la préface des deux volumes qu’il fit paraître en 1847 sous le titre d’ Architecture de C.-N. Ledoux dans le but de « réhabiliter en partie la réputation d’un artiste qu’on a critiqué et jugé d’une manière trop légère et trop superficielle […] » (299) il se dégage que l’architecte appartenait au « type de délirants revendicateurs idéalistes… » que Maurice Dide a appelé Les Idéalistes passionnés (300), c’est-à-dire des sujets chez qui, en raison d’« « idéal de soi » imaginaire », « les complexes d’infériorité et de frustration constituent un noyau profond d’angoisse », « surcompensé par la disposition caractérielle d’un Moi agressif et tout puissant » (301). « Dès l’antiquité, la création d’une utopie – c’est-à-dire d’un monde tel qu’il devrait être – trahit sans doute un sentiment d’échec dans l’adaptation au monde tel qu’il est. Mal à l’aise dans la société de son temps, dépourvu du pouvoir qui lui permettrait de remodeler à son gré un réel insatisfaisant et de peser sur l’Histoire, exclu de la lutte active, l’utopiste se retranche dans l’abstrait, choisit d’effacer le réel pour le reconstruire en pensée, d’imaginer un monde conforme à ses désirs. Il y a en lui un législateur impatient – mais frustré – d’œuvrer dans le concret et d’arrêter les règles du bonheur social. Constatant ce qui est, obsédé par un « devoir-être », il rêve du pouvoir qui lui permettrait de transformer sa théorie en réalité » (302), de faire de son monde le monde. « (T)andis que l’individu normal a l’expérience concrète de son être-dans-le-monde, l’expérience du schizophrène est celle de lui-même comme monde » ; tandis que l’individu normal, en grandissant, en devenant mûr, perçoit et accepte la dualité entre sa mère et lui, le schizophrène ne la perçoit pas, ou, s’il l’entraperçoit, il la refuse et la nie (302bis). L’utopiste cultive fanatiquement la « vision rassurante d’un avenir planifié exprimant par les symboles classiques du rêve son désir profond de retrouver […] la quiétude du sein maternel -, où l’homme, délivré de son libre arbitre, s’emprisonne avec soulagement… » (303) S’il partage avec l’individu normal la volonté de « planifier l’avenir », celle-ci, chez lui, se traduit sous une forme pathologique. « Le délire utopique dans son souci de réorganisation systématique du monde », d’uniformisation à outrance « de la communauté » sur des bases égalitaires, collectivistes et utilitaristes « doit être rattaché » aux « délires paranoïaques » (304). Il peut y avoir lieu, pour les besoins de l’analyse, « de distinguer […] l’utopisme, phénomène socio-historique commun à la plupart des civilisations, de la mentalité utopienne, fait psychologique susceptible de comporter, en tant que tel, une dimension psychopathologique » (305) mais, dans le fond, l’utopisme, manifestation de la mentalité utopienne sur le plan idéologique, en conserve et même en porte au paroxysme tout le caractère pathologique.
Naturellement, malgré les vives critiques que les œuvres de Ledoux suscitèrent de leur temps, à la fois dans le peuple et chez les partisans de l’Ancien Régime (306), leurs présupposés théoriques devaient causer des dégâts au cours des siècles suivants, par l’influence qu’ils eurent sur des architectes comme Jean-Baptiste André Godin (1817-1888), « occultiste libéral et rationaliste courtois simultanément sollicité par la condition ouvrière et l’imaginaire industriel, socialiste dangereux » (interpellé comme « suspect » en 1848) et patron entreprenant (fabricant, à Guise, d’objets de fer et de fonte…) (307), Tony Garnier (1869-1948), proche des milieux maçonniques sous Henriot (308) et Le Corbusier (1887-1965) qui puisa son inspiration dans la religion des anciens Égyptiens, dans l’alchimie, le néo-platonisme, le catharisme, la kabbalisme et les enseignements de Pythagore et de Platon (309). Nombreux sont ceux qui voit dans les projets de Ledoux la source de l’architecture moderne.

III. Isis, déesse de la franc-maçonnerie
A. Les représentations d’Isis sous la Révolution

Comme indiqué plus haut, les meneurs de la Révolution interdirent tous les emblèmes de l’Ancien Régime sans aucune exception, y compris, donc, ceux qui, comme la fleur de lys, avaient été de tout temps associés au culte d’Isis, tout en donnant beaucoup de valeur à Isis dans la liturgie républicaine.
A la fin du mois d’août 1793, une statue d’Isis sculptée par l’artiste terroriste et franc-maçon Jean-Louis David fut érigée place de la Bastille au cours de la fête de l’Unité et de l’Indivisibilité. Voici comment il envisagea la cérémonie : des « fécondes mamelles » de « la déesse de la Régénération », qu’elle « pressera de ses mains », « jaillira avec abondance l’eau pure et salutaire, dont boiront tout à tour 86 commissaires des envoyés des assemblées primaires, c’est-à-dire, un par département ; le plus ancien d’âge aura la préférence […] une seule coupe servira pour tous : le président de la convention nationale, après avoir, par une espèce de libation, arrosé le sol de la liberté, boira le premier […] et les commissaires, après avoir bu tous ensemble, se donneront le baiser fraternel » (310). De même, dans l’Égypte ancienne, une libation d’eau du Nil était offerte à Isis (311) et, plus généralement, dans les cultes orientaux, il était coutumier de faire cette offrande rituelle à la déesse mère, quoique, peut-on supposer, sans l’enflure qui se mêlait aux cérémonies républicaines sous la Révolution. Dans le cortège, les envoyés des assemblées primaires et les huissiers de la convention nationale porteront « à la main, pour seule et unique marque distinctive, un bouquet formé d’épis de blé… », un des attributs d’Isis (312) ; reflet des tendances cosmopolites et égalitaires inhérents au culte d’Isis, « le noir africain marchera à côté du blanc européen » (313). Traduction religieuse de l’absence de tout sens des limites qui est à l’origine de l’égalitarisme et du cosmopolitisme, le syncrétisme aussi était de la fête : huit des membres de la convention nationale « porteront, sur un brancard, une arche ; elle sera ouverte ; elle renfermera les tables sur lesquelles seront gravés les droits de l’homme et l’acte constitutionnel » (314). Se trouvait ici exprimée sous une forme théâtrale la vue selon laquelle Moïse avait emprunté le contenu de sa révélation aux enseignements des prêtres égyptiens, vue émise par le philosophe autrichien Karl Leonhard Reinhold (1757-1823), proche du poète Ignaz von Born (1742-1791), vénérable maître de la loge Zur wahren Eintracht (315), dans son Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey (1788), publié sous le pseudonyme de Decius et dans lequel, en outre, Isis et Yahweh étaient mis en parallèle sur la base d’un rapprochement entre l’inscription du temple d’Isis à Saïs : « Je suis tout ce qui a été, qui est et qui sera » et les paroles de Yahweh à Moïse (Exode, 3,13-14) : « Ehyeh Asher Ehyeh », qui peuvent être rendues en français par « je suis qui je suis » ou par « je suis qui je serai » (316).
Les choses, du point de vue révolutionnaire, se passèrent moins bien à la fête de l’Être suprême, qui avait été orchestrée par Jean-Louis David et que Robespierre, immédiatement après en avoir instauré le culte, présida aux Tuileries le 8 juin 1794. Vêtu du costume des représentants en mission, avec la ceinture tricolore, il s’avança vers la tribune, suivi par la convention nationale, sous les acclamations du public, pour lire le premier des deux discours qu’il devait prononcer. Les députés avaient tous à la main un bouquet de fleurs mêlées d’épis de blé. « De longs cris, indiqués dans le programme de David, suivirent ce discours ; et pendant qu’un orchestre, placé sur les gradins de l’amphithéâtre, exécutait une symphonie, Robespierre, tenant à la main le flambeau de la Vérité, c’est-à-dire une torche de résine, descendit vers le bassin et alla mettre le feu au groupe représentant le Monstre de l’Athéisme. Du milieu de ce groupe incendié devait, selon le programme, sortir la Sagesse. Mais, [l]es mesures avaient été si maladroitement prises, que l’Ambition, l’Égoïsme, la Discorde et la Fausse Simplicité furent à peine entamées par le feu, et que la Sagesse en demeura complètement roussie […] Le programme disait à cet endroit : « Du milieu de ces débris s’élève la Sagesse au front calme et serein : à son aspect, des larmes de joie et de reconnaissance coulent de tous les yeux » ». Malheureusement pour le programme, l’accident arrivé à la Sagesse tarit la source de toutes les larmes et personne ne pleura ». Le témoignage de l’homme de loi et révolutionnaire Gabriel-Jérôme Sénart (317) permet de comprendre exactement l’incident : « Une statue couverte d’un voile représentait l’athéisme, et le président devait faire brûler le voile sous lequel on aurait vu paraître la statue de la Sagesse. Robespierre fit brûler le voile, mais la flamme noircit entièrement la statue… » Même si Isis n’est pas la seule divinité voilée, dans ce contexte, il ne pouvait s’agir que d’elle. Ce qui le confirme sans l’ombre d’un doute, c’est d’abord que, comme nous venons de le voir, tous les représentants, y compris Robespierre (du moins était-il prévu qu’il en tienne un selon Vilate) (318), tenaient à la main un bouquet de fleurs, de fruits et d’épis, un des principaux attributs d’Isis ; c’est ensuite que l’artiste choisi pour sculpter cette statue fut Jean Louis David, celui-là même qui avait été chargé l’année précédente de la réalisation d’une statue d’Isis pour la fête de l’Unité et de l’Indivisibilité. En clair, Robespierre, qu’il en ait été conscient ou non, était chargé de dé-voiler Isis, c’est-à-dire de révéler les secrets de la Nature, d’instaurer le culte de la Nature, appelée aussi « Raison ». La continuité entre le culte de l’Être-Suprême et celui de la déesse mère fut bien perçue par Gérard de Nerval (319) : « Il faut reconnaître […] parmi les détails de la cérémonie qu’il [Robespierre] institua en l’honneur de l’Être suprême, un ressouvenir des pratiques de l’illuminisme dans cette statue couverte d’un voile auquel il mit le feu et qui représentait soit la Nature, soit Isis. » De cette continuité, Gabriel Aucler, dit Quintus Aucler, l’un des illuminés dont de Nerval trace le portrait et qu’il qualifie de « dernier païen » et d’artisan de la « rénovation des idées d’Alexandrie », était lui-même convaincu, lui qui voulait « rétablir le culte d’une divinité féminine et maternelle, « vénérable mère Grande Déesse, mère ineffable, épouse du Grand Dieu », naturellement sans se départir de la pose rationaliste qui caractérisait la religiosité révolutionnaire (320).
A l’affiche dans les grandes messes publiques républicaines, Isis fut à l’honneur dans la peinture de propagande de l’époque. Le dessinateur et graveur Jean-Michel Moreau (1741-1814), dit Moreau le Jeune, dont les sympathies révolutionnaires (321) lui valurent d’être reçu à l’Académie en 1789 et nommé membre de la commission temporaire des arts en 1793 et professeur aux écoles centrales de Paris en 1797, dessina plusieurs vignettes allégoriques inspirées du mythe d’Isis et d’Osiris pour l’Histoire générale et particulière des religions (1791) de Ladislas de Laulnaye : La déesse Isis myrionime (1792), Les épreuves par les Éléments, tirées de Séthos, Procession en l’honneur de la déesse Isis, d’après la description d’Apulée, qui représente « une Isis, aux mamelles gonflées, assise sur un char massif sous un dais tendu par un sphinx colossal, s’avance, escortée par une multitude guerrière et idolâtre une multitude guerrière et idolâtre, au milieu d’un paysage très-accidenté. Le mouvement savant, les attributs bariolés, les expressions étudiées dans toute cette multitude ont un effet théâtral, et le dessinateur ne fait que reproduire sous cet appareil les fêtes nationales de l’an II » (322). Elle fut exposée au Salon de 1791. Les planches servirent encore pour la « Franche-Maçonnerie » (1814) d’Alexandre Lenoir (323).

B. Les sources de la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie

Comme le suggèrent les références de plus en plus nombreuses et précises aux francs-maçons dans les paragraphes précédents, égyptomanie et franc-maçonnerie allaient de pair et se conditionnaient mutuellement depuis les dernières décennies du XVIIIe siècle. L’égyptomanie était devenue « un fait culturel majeur oscillant entre un courant « rationalo-archéologisant » et une mouvance fantastico-ésotérique », qui pouvaient d’ailleurs se croiser ; et elle « féconda l’imaginaire maçonnique, véritable éponge capable d’emprunter à toutes les respirations du temps » (324). Des philosophes francs-maçons portèrent de plus en plus leur attention sur les mystères d’Isis et tentèrent de les réinventer dans le cadre de leurs cérémonies d’initiation, sur la base de symboles empruntés à la religion isiaque de l’Égypte antique : l’œil qui voit tout et le triangle. Particulièrement représentative de cette infatuation fut le service funéraire célébré un mois après la mort de Voltaire, initié le 7 juin 1778 à la Loge des Neuf-Sœurs et dont le frère L. Théodore Juge, rédacteur en chef et fondateur du journal le Globe, fit le compte-rendu en ces mots : « Après avoir passé sous une voûte étroite et sombre, on trouvait une salle immense, toute tendue de noir , éclairée seulement de quelques lampes sépulcrales, qui ne jetaient qu’une pâle clarté. La tenture était relevée par des guirlandes or et argent, qui formaient des arcs de distance en distance ; entre eux étaient huit transparents, sur lesquels on lisait des sentences en prose et en vers, extraites des ouvrages du frère de Voltaire […] A cinquante-deux pieds de l’entrée de cette salle, on arrivait par quatre marches à une enceinte réservée pour les grands-officiers, au haut de laquelle était le cénotaphe, surmonté d’une haute pyramide gardée par vingt-sept frères, l’épée nue à la main (325). » Avant de procéder, dans la troisième partie de cette étude, à l’examen du symbolisme de l’œil qui voit tout et du triangle, il convient de dire quelques mots de l’égyptianisation de la franc-maçonnerie.
La question de l’origine de la franc-maçonnerie commença à agiter les esprits dans la « fraternité » elle-même avant d’intéresser les non maçons. Au début du XVIIIe siècle, certains francs-maçons rattachaient leur société aux Croisés, d’autres reconnaissaient le roi Salomon comme le premier Grand Maître, Hiram et Hiram de Tyr comme ses Surveillants (326) ; d’autres encore penchaient pour les Chevaliers du Temple ou les Chevaliers de Palestine (327). L’idée que la franc-maçonnerie puisse plonger ses racines dans l’Égypte de l’antiquité ne se fit jour que dans le dernier quart du XVIIIe siècle, cinquante ans après la fondation de la première grande loge, la Grande Loge de Londres et de Westminster (1717). Une référence à la fondation de la franc-maçonnerie en Égypte est faite dans le manuscrit maçonnique de Halliwell, dit Regius, daté de la première moitié du XVe siècle par certains historiographes anglo-saxons ; un autre manuscrit maçonnique (328), daté par les mêmes du tout début du XVIe siècle, fait du prêtre et législateur Hermès le fondateur de la franc-maçonnerie ; mais le premier ne fut publié qu’en 1840 et le second qu’en 1815. En 1784, le géologue et minéralogiste autrichien Ignaz von Born (1742-1791) (329), Maître de la loge Zur wahren Eintracht, dont étaient membres Mozart et Schikaneder, librettiste de La Flûte enchantée (1791), avait trouvé des ressemblances entre l’initiation franc-maçonne et les rituels que pratiquaient les prêtres égyptiens (330), les rituels que pratiquaient les prêtres égyptiens tels que décrits dans un roman de la première moitié du XVIIIe siècle…
Sethos, Histoire ou Vie, Tirée des Monuments Anecdotes de l’Ancienne Égypte, publié en 1731 par l’abbé Terrasson, traducteur de Diodore de Sicile et dont le livret de la Flûte enchantée reprend des passages entiers (331), raconte l’initiation d’un jeune prince égyptien, Tamino, aux « mystères d’Isis », sous la direction d’un grand prêtre du nom de Sarastro, personnage auquel Ignaz von Born aurait servi de modèle (332). Terrasson, dans sa préface, présente Séthos comme la traduction d’un manuscrit grec rédigé par un Grec d’Alexandrie sous le règne de Marc-Aurèle, prévient qu’« il n’y a pas lieu de douter que ce ne soit […] un ouvrage de fiction », mais ajoute énigmatiquement que « l’Histoire (est) bien inférieure à la Fiction […] lorsque celle-ci est employée de la seule manière qui convienne à un sage Ecrivain, c’est-à-dire de former les mœurs » et, pour achever de semer le doute dans l’esprit du lecteur, conclut que « l’impression générale qui résultera du corps de l’Ouvrage est capable encore de donner une idée assés étendue des Egyptiens […] et la Fiction même n’empêchera point qu’on ne reconnoisse le fond de leur esprit et de leur mœurs ». Le roman rencontra un certain succès et il semble que Terrasson fut vite considéré comme une autorité en la matière (333). Il fut traduit en anglais en 1732 et en allemand de 1732 à 1737 et les catalogues des bibliothèques des loges européennes montrent qu’il fut prisé dans les cercles maçonniques au XVIIIe siècle (334). En 1813, le critique chargé de faire le compte rendu de la réédition de l’ouvrage présentait encore l’abbé comme un expert : « L’abbë Terrasson […] a répandu de grandes lumières sur l’antique Égypte, sur son gouvernement, sa religion, ses établissemens en faveur des sciences il a fait plus, il a eu L’heureuse hardiesse de soulever en partie le voile dont les prêtres de l’Égypte avoient si soigneusement enveloppé les imposantes cérémonies de l’initiation aux mystères d’Isis et le terrible appareil des épreuves qui la précédoient. A ces épreuves dont il trace. la plus effrayante peinture, il soumet Séthos et l’en fait sortir glorieusement: il décrit, dans toute sa pompe, l’initiation de ce prince; et par ses ingénieuses conjectures d’une vive imagination tempérée par les profondes recherches d’une saine érudition il donne un tel degré de vraisemblance a la manifestation des mystères d’Isis, réputés jusqu’alors impénétrables, qu’on croiroit qu’ils lui ont été révélés par l’un des initiés, ou l’un des prêtres égyptiens (335). » Ce plaidoyer vibrant n’y fit rien, même si, l’année suivante, Lenoir, dans La Franc-maçonnerie rendue à sa véritable origine (336), s’appuya, entre autres, sur Séthos, pour expliquer que les cérémonies de la franc-maçonnerie avaient préservé la forme des anciens rituels de la religion égyptienne. Terrasson et son roman tombèrent dans l’oubli (337) : ils avaient rempli leur objectif. L’idée d’une filiation entre les cérémonies de la franc-maçonnerie et les soi-disant anciens mystères égyptiens était ancrée.
La conclusion semble donc s’imposer : « l’opinion, qui non seulement s’est répandue en France, mais encore a prévalu assez longtemps en Allemagne et en Amérique, que la franc-maçonnerie tire son origine […] de l’Égypte [antique], est due en grande partie aux nombreux écrits plus ou moins excentriques publiés pour la plupart… dans le courant du [XVIIIe siècle] » (338) et dont la mode fut donc lancée par Sethos. « Excentrique » ne veut évidemment pas dire qu’ils ne doivent pas être pris au sérieux, en tant que les œuvres de fiction sont sans doute les médiums les plus efficaces pou répandre des « influences » occultes dans le milieu.
Dans les romans de ce type – il y en eu bien d’autres sur le thème de l’Égypte au XVIIIe siècle – le manifeste occultisme dissimule à peine le discours idéologique : « Le détour par l’antique est un moyen de parler du présent dans ces romans aux allusions souvent codées qui sont par certains aspects des récits a clés ou du moins-notamment dans le cas du Télémaque – ont été reçus comme tels : l’identification de Sésostris à Louis XIV, immédiatement lisible pour le lecteur du temps, fait figure de topos d’époque dans les romans postérieurs. Dans Sethos, l’épisode du périple africain du héros comporte un ample discours sur le commerce, la politique coloniale et l’esclavage qui a pour référent de l’expansion coloniale des années 1720-30 beaucoup plus que l’Égypte ou la Phénicie antiques. » (339) Les Voyages de Cyrus, dont un épisode se déroule dans l’Égypte pharaonique, n’est qu’un prétexte dont se sert l’auteur, le fameux chevalier de Ramsay (1686-1743), pour exposer sous un vernis romanesque la doctrine universaliste et le credo égalitaire : « Tous les hommes naissent égaux » revient sans cesse dans la bouche de ses personnages (340), qui affirment également que toutes les races humaines ont une origine commune. « A une époque où commencent à s’affronter les thèses monogénistes et polygénistes, le mythe romanesque de l’Égypte va, dans l’ensemble, dans le sens d’une affirmation de l’unité de l’espèce humaine », unité encore potentielle, qu’il s’agit de réaliser « par les moyens purement humains de la colonisation et du commerce ». Chez Terrasson il y a du Ferry avant l’heure. « L’entreprise colonisatrice de Sethos n’est pas conçue comme une simple exploitation économique des terres nouvelles-bien qu’elle soit aussi cela – mais comme une mission de diffusion des lumières permettant aux colonisés de devenir colonisateurs à leur tour. Ainsi l’expédition africaine du héros est-elle une sorte de joint venture associant les Phéniciens de la colonie de Taprobane et les indigènes de cette île pour la création de nouveaux comptoirs. S’il renonce à civiliser les « monstres à figure humaine, incapables de toute société » des côtes de l’Afrique de l’Est, il se fait le législateur des habitants de l’île de Menuthias (Madagascar), en leur faisant comprendre qu' »une obéissance raisonnable seroit infiniment plus douce pour eux que la liberté sauvage dans laquelle ils vivoient encore », même si la servitude est le seul moyen de les amener à « cette communication de biens, à laquelle il croyoit que tous les Peuples de la terre étoient obligez les uns à l’égard des autres ». Le commerce, « cet aimable lien de société entre les Nations éloignées, » qui « [rend] les hommes heureux les uns par les autres », est l’instrument complémentaire de ce grand projet d’unification du monde. » (341) Au XVIIIe siècle, ces lubies furent donc diffusées en grande partie par des romans « initiatiques » avant de l’être par les loges et en général les sociétés dites « secrètes » – s’il n’existe aucune preuve que Terrasson ait été franc-maçon, Ramsay est connu pour être le créateur du rite dit écossais ancien et accepté, qu’il introduisit en France.

C. Les loges isiaques

Parmi les écrits « plus ou moins excentriques » auxquels fut empruntée au XVIIIe siècle la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie, il convient de signaler Crata Repoa, oder einweihungen in der alten geheimen gesellschaft der egyptischen priester (342), roman au titre aux accents dionysiaques publié anonymement par l’officier prussien Carl Friedrich von Köppen (1734–1797) et le juge prussien Johann Wilhelm Bernhard von Hymmen (1725-1787) vers 1770. Il s’agit du récit d’une initiation fictive aux mystères égyptiens, qui consiste en l’accomplissement de sept cérémonies différentes, qui correspondent chacune à un degré initiatique, dans des cryptes, des grottes et des chambres secrètes. Le candidat à l’initiation porte le même titre que la prêtre d’Isis chez Apulée : pastophoros. Le symbolisme franc-maçon du frontispice de l’édition française est impressionnante d’intensité (343).
Von Köppen alla plus loin que Terrasson et donna un air de réalité à sa fiction, en fondant l’Afrikanische Bauherren (Rite des Architectes Africains), dont von Hymmen devint membre. L’Elu Coen Jean-Frédéric Kühn tenta d’en établir une branche à Bordeaux en 1773 (344). Von Köppen détailla le rite de l’ordre dans deux essais, dont l’un portait plus particulièrement sur les mystères et était « destiné à expliquer les véritables objectifs de la franc-maçonnerie », tandis que l’autre, publié anonymement, s’intitulait Les plus secrets Mystères des hauts-grades de la franc-maçonnerie dévoilés (345), qui dut connaître un certain succès, puisque, selon le catalogue de la Bibliothèque Nationale, il fut réimprimé en 1768, 1787 (et peut-être en 1779). Selon le F∴ Bailleul, l’ordre comporte onze grades. « 1er Temple : les 3 grades bleus. Le 2ème Temple : Architecte ou Apprenti des secrets égyptiens. Initié aux secrets égyptiens. Frère cosmopolite. Philosophe chrétien. Maître des secrets égyptiens. En haut de la pyramide trois grades supérieurs. Aux 3 grades bleus intitulés la Porte de la Mort, le symbolisme est lié au meurtre d’un Maître (Osiris). Mais il n’est pas relevé vivant. Il reste dans les Ténèbres jusqu’au grade (Chistophoris) où il reçoit le bouclier d’Isis. Enfin au degré (Balahate) il assiste à une représentation montrant Horus tuant Typhon. On retrouve donc la triade : Osiris – Isis – Horus. Ce système vise à révéler les secrets de l’antique Égypte, avec un aperçu sur l’alchimie, l’art de décomposer les substances et de combiner les métaux (346). »
Né en Sicile, en 1748, de parents obscurs et connu à Paris sous le nom de comte Cagliostro et à Venise sous celui de marquis de Pellegrini, Joseph Balsamo, reçu maçon en Allemagne, où il avait été membre de la plupart des loges qui y étaient en activité, inventa et propagea le Rite de la Haute Maçonnerie Égyptienne. Il en aurait puisé l’idée dans des manuscrits qu’il avait achetés à un libraire de Londres et qui avaient appartenu à un certain George Cofton (347). Il affirma par la suite s’être contenté de débarrasser les rites des pratiques magiques et superstitieuses qui s’y trouvaient mêlées. En 1779, Cagliostro ouvrit à Mitau (Jelgava), en Courlande (348), une loge d’adoption, où il reçut plusieurs femmes. La même année, il fonda à Strasbourg une loge du rite égyptien, mais tenta en vain d’introduire son rite à Varsovie l’année suivante (349). D’escroquerie en escroquerie, il arriva en 1782 à Lyon, où il fonda une loge-mère d’adoption de la haute Maçonnerie égyptienne (350), qui compta parmi ses premiers membres le prince de Rohan, le duc de Choiseul, le comte de Montmorency-Luxembourg (351). Il en fonda une autre à Paris l’année suivante. Expulsé de France en 1786, il s’enfuit à Londres, où, peu après son arrivée, il mit dans le Morning Herald un communiqué annonçant que « le temps est venu de commencer la construction du nouveau temple de Jérusalem » et invitant « tous les véritables maçons de Londres à se réunir, au nom de Jéhovah, le seul dans lequel est une divine trinité […] à l’effet de former un plan, et de poser la première pierre fondamentale du véritable temple dans ce monde visible » (352). Nombreux furent les francs-maçons de Londres qui répondirent présents, mais, immédiatement rattrapé par son passé, il préféra prendre la poudre d’escampette. Il mourut dans un cachot à Rome. Au cours de sa vie, à ceux qui lui demandaient qui il était ou quelle était sa condition, il répondait, paraphrasant Isis (« Je suis Isis la Grande ; celle qui fut, celle qui est, celle qui sera, éternellement ») (353) : « Ego sum qui sum (354). »
Le grand Copte, puisque c’était le nom qu’il se donnait, promettait à ses frères de les conduire à la perfection par une régénération à la fois physique et morale. La régénération physique impliquait le retour de l’organisme à la structure du corps du jeune enfant par une existence ascétique et l’absorption d’herbes et de potions alchimiques (355). La régénération morale, dont Eliphas Lévi (356) exposa le programme d’une manière « claire et précise », commençait par cet exercice physique : « Monte sur le Sinaï avec Moïse, sur le Calvaire, puis sur le Thabor avec Phaleg, sur le Carmel avec Elie. »
La hiérarchie du Rite égyptien se composait de trois grades : apprenti égyptien, compagnon apprenti et maître égyptien. Les femmes étaient admises au mystères. « Cagliostro, rapporte Gérard de Nerval, fonda la célèbre loge égyptienne, laissant à sa femme le soin d’en établir une autre en faveur de son sexe, laquelle fut mise sous l’invocation d’Isis » (357). Outre les statuts et règlements de la loge, deux témoignages permettent de reconstituer les travaux qui y furent conduits pendant le peu de temps qu’elle fut en activité (la loge d’adoption Isis, du fait de l’arrestation et de l’emprisonnement de Cagliostro, suite à son implication dans l’affaire du collier, ne dura guère plus de quinze jours.) (358) . « … Isis fut plus qu’une simple loge d’Adoption. Elle bénéficia d’une liberté plus large que ses consœurs souchées sur des ateliers du GODF. Par certains aspects, Isis fait figure de véritable atelier féminin. Même si la tutelle des frères s’exerce en théorie, on peut même trouver, de ci de là, quelques aspirations féministes dans le rituel ». C’est peu dire, étant donné les accents amazoniens du discours largement prophétique prononcé par la femme de Cagliostro à l’occasion de son inauguration : « L’état dans lequel vous vous trouvez est le symbole de celui où vous êtes dans la société. Si les hommes vous éloignent de leurs mystères, de leurs projets, c’est qu’ils veulent vous tenir à jamais dans les chaînes de la dépendance. Dans toutes les parties du monde, la femme est leur première esclave, depuis le Sérail où un imbécile enferme cinq cents d’entre nous, jusque dans ces climats sauvages où nous n’osons nous asseoir à côté d’un époux chasseur. Nous sommes des victimes sacrifiées dès l’enfance à des Dieux cruels. Si brisant ce joug honteux, nous concertions aussi nos projets, bientôt vous verriez ce sexe orgueilleux ramper et mendier vos faveurs. Laissons-les faire leurs guerres meurtrières ou débrouiller le chaos de leurs loix, mais chargeons-nous de gouverner l’opinion, d’épurer les mœurs, de cultiver l’esprit, d’entretenir la délicatesse, de diminuer le nombre des infortunés… (359) »
Le dernier ateliers se réclamant d’une filiation égyptienne à ouvrir dans la décennie qui précéda la Révolution fut le Rite des parfaits initiés d’Égypte (360), créature du cartomancien, occultiste et romancier Jean-Baptiste Aliette (1738-1791), dit Entella (361).
En 1798, une loge Isis fut fondée au Caire par Kléber, un des trois cent et quelques généraux francs-maçons qui servaient dans les armées napoléoniennes (362) et, semble-t-il, par Nabulione Buonaparte (383). La loge d’Isis est considérée comme le prototype du rite de Memphis, sur lequel nous reviendrons.
Contrairement à une opinion très répandue, sous la Révolution, un certain nombre de loges, surtout en Province, continuèrent leurs travaux, des loges furent même fondées, comme celle du Point Parfait, en août 1793. Les travaux furent interrompus durant de brèves périodes, en raison des événements politiques (364) et des dissensions qui existaient chez les frères entre les partisans de l’Ancien régime et ceux qui étaient favorables à la Révolution. Pour employer une expression maçonnique, la franc-maçonnerie « se mit en sommeil » en 1789, pour en sortir après la chute de Robespierre (365) et connaître un renouveau sous le Consulat (366), même si certains éléments, mis en lumière par Talmeyr dans « La Franc-Maçonnerie et la Révolution française », suggèrent que les travaux des loges, de « spéculatifs », redevinrent pour ainsi dire « opératifs » de 1789 à 1794. Expliquons-nous.

D. Le rôle de la franc-maçonnerie

En 1787, il existait des loges régulières dans pas moins de deux cent quatre-vingt-deux villes et quatre-vingt-une à Paris.Toutes ces loges étaient en liaison constante. Dans les loges parisiennes étaient présents tous les hommes que l’on retrouverait deux ou trois ans plus tard dans les clubs, les émeutes, les comités, les journaux et les assemblées (367). Le Club des Jacobins reproduirait exactement, « (q)uant aux statuts, aux règlements, aux usages, comme à certaines particularités de vocabulaire […] la Franc-Maçonnerie. C’est le même mode d’admission, la même organisation intérieure, les mêmes ramifications extérieures, les mêmes engagements imposés et pris, le même système mécanique de transmission d’ordres et de mots d’ordre » (368). Talmeyr fait observer une confluence stupéfiante entre la phraséologie de la franc-maçonnerie et celle des instances dirigeantes du mouvement révolutionnaire : « On sait que la première manifestation révolutionnaire du tiers état, en 1789, fut de s’ériger, à Versailles, en Assemblée nationale et que la formule fameuse : déclarer la patrie en danger devait devenir sacramentelle en 1792. Or, en 1771, à la suite de graves crises intérieures, la Maçonnerie […] se déclare en danger. Elle appelle à Paris des délégués de tous les points de la France, et ces délégués, dix-huit ans déjà avant 1789, se réunissent […] en assemblée nationale. De plus, les premiers maçons établis en France, vers 1723, étaient des Jacobites et le grand club directeur de la Révolution est le Club des Jacobins. Condorcet, dans la Septième époque des Progrès de l’esprit humain, désigne la Franc-Maçonnerie comme une continuation mystérieuse de l’Ordre des Templiers, et Louis XVI a pour prison […] le Temple, ancien asile de ces mêmes Templiers. La grande assemblée annuelle des francs-maçons s’appelle le Couvent et la plus fameuse assemblée révolutionnaire s’appellera la Convention. La Maçonnerie, quand elle avait à proscrire un adepte, le déclarait […] suspect, et chacun sait comment, sous la Terreur, on était déclaré suspect. » (369). Autre fait digne d’être remarqué dans l’hypothèse où la franc-maçonnerie aurait « opéré » sur la Révolution « et qui est peut-être le plus saisissant : une modification capitale fut introduite, à cette époque, dans le recrutement maçonnique. Les Loges, jusque-là, ne s’affiliaient que des hommes d’un certain rang, des nobles, des artistes, des écrivains, des négociants, des bourgeois, ou même des petits bourgeois, mais ne descendaient jamais plus bas. Tout à coup, en 1787, elles s’affilient des crocheteurs, des portefaix, des rôdeurs, des flotteurs de bois, des « tapedur »), et toutes sortes de brigands de rues ou de grands chemins, d’assassins et de malfaiteurs de profession » (370). Deux événements en particulier tendent à indiquer qu’un pouvoir occulte s’exerçait sur l’Assemblée. D’abord, elle vota l’emprisonnement du roi, mais au Luxembourg et non au Temple ; c’est la Commune qui décida unilatéralement de l’incarcérer au Temple, qui plus est dans la tour du Temple, où, cinq siècles plus tôt, les Templiers avaient été détenus. Ensuite, le vote de la mort de Louis VI fut l’objet d’une fraude (371). Enfin, dans une circulaire du 20 janvier 1791 réprouvant les pressions des francs-maçons « sur les formes de gouvernements », la loge Saint-Jean d’Écosse du Contrat Social, mère loge du rite écossais, dit : « Rappelez-vous les élémens de notre doctrine […] et vous conviendrez qu’il semble que ce soit dans notre sein que l’Assemblée nationale a puisé sa célèbre Déclaration des droits de l’homme » (372).
Un certain nombre des savants et des officiers qui avaient été initiés dans cette loge fondèrent l’Ordre sacré des Sophisiens à leur retour en France en 1801. Leur « Livre d’Or » (1819) expose entre autres une cérémonie reposant sur l’interprétation des hiéroglyphes et élabore une cosmogonie largement inspirée des mystères d’Isis (373). Leur but avoué était de « recueillir dans la Grande Pyramide de France à Paris l’héritage des Mystères, rapporté par [l’] expédition » napoléonienne (373bis). Vers 1834, un des membres de cette secte, qui paraît avoir cessé de se réunir à la fin des années 1810, publia un ouvrage au titre évocateur : « Mélanges relatifs à l’Ordre sacré des Sophisiens, établi dans les pyramides de la République Française (374). » Il est à noter que l’Ordre sacré des Sophisiens chercha à propager à travers le théâtre de boulevard l’égalitarisme inhérent à la doctrine maçonnique, au régime républicain et au culte d’Isis. Il compta très vite parmi ses membres des propriétaires de théâtre, des producteurs, des auteurs dramatiques et des acteurs (375).
En 1806 fut créé le Rite des Amis du Désert, dont la loge mère, fondée à Toulouse en 1808, s’appelait la Souveraine Pyramide. La loge forma le projet de faire ériger dans le Gers une pyramide isocèle, ou équilatérale, dont « l’autel, consacré à Dieu, à l’Humanité et à la Vérité, [se serait dressée] devant des figures d’Isis et d’Osiris » ; ses membres auraient porté des costumes à l’égyptienne (376). Elle fut fondée par Alexandre du Mège (1780-1862), historien et archéologue qui avait connu personnellement Champollion et qui voulait « restaurer les initiations de l’Égypte ancienne » (377). Co-fondateur et Secrétaire général de la Société Archéologique du Midi (1831-1862), Dumège tomba en disgrâce en 1834 (378).
Jusqu’en 1814, le rite français et les divers rites écossais s’étaient partagés la direction de la franc-maçonnerie en France. Cette année-là, un système nouveau y fut importé d’Italie, plus précisément de Naples, par trois frères, Marc, Michel et Joseph Bedarride, Juifs originaires du sud de la France qui avaient servi dans les armées napoléoniennes. Il était dit rite de Misraïm (« Égypte », en hébreu). La loge avait pour membres un certain nombre de généraux. Ses règlement avaient été rédigés dès 1805, mais la loge Arc-en-Ciel, la première que constituèrent les frères Bedarride, ne s’ouvrit qu’en 1815 (379). Le rite comportait 90 degrés. L’initiation y « était toute égyptienne », en dépit du fait que la nomenclature écossaise était conservée du 4e au 33e degré. Le rite de Misraïm se prévalait de dévoiler à ses adeptes les secrets des sciences occultes soi-disant renfermées dans les soi-disant mystères égyptiens, la Kabbale et l’alchimie. De l’aveu même d’un historien franc-maçon, il constitue « un pillage de tous les rites, de l’Ecossisme, du Martinisme […] de l’Hermétisme » et de quelques rituels de Cagiostro (380). Mais, « [d]epuis le 67eme degré, il ne roule que sur des sujets bibliques ; c’est de l’israélisme tout pur, et l’on pourrait avec plus de raison l’appeler « rite judaïque » que « rite égyptien » » (381). Les frères Bédarride prétendaient qu’il était la souche de tous les rites maçonniques. « Le spectacle nouveau des initiations » que la loge « offrit à la curiosité publique lui donna un succès de vogue parmi le bon peuple Maçon de la Capitale » (382), dont quelques membres de la noblesse d’Empire et quelques érudits : et non des moindres, « Auzou, secrétaire particulier de S. M. le roi Charles IV ; Gaborea, employé à l’administration de la monnaie, Mealet, secrétaire de la Société académique des Sciences, Ragon, chef de bureau à l’état-major de la garde nationale […] Clavet-Gaubert, colonnel d’artillerie » (383), etc.
Bientôt, les frères Bedarride furent ouvertement accusés par un certain nombre d’entre eux de faire trafic des grades pour leur profit personnel. Les frères mécontents formèrent leur propre loge et demandèrent à se ranger sous l’obédience du Grand Orient. En même temps, les frères Bedarride établissaient quatre loges à Paris et rêvaient de propager leur rite à l’étranger. Le vent en poupe, ils donnèrent une fête d’adoption le 18 janvier 1819, qui fut présidée par le comte Muraire et la comtesse de Fouchécourt. La même année, cependant, « Les sectateurs de Zoroastre », la première loge qu’ils avaient formée, se sépara du rite de Misraïm, exaspérés par le caractère tyrannique des trois frères et mécontents de l’opacité de leur gestion. Au début des années 1820, les frères Bedarride établirent une douzaine de loges en province et voyagèrent en Angleterre, en Suisse et aux Pays-Bas.
La franc-maçonnerie dite « spéculative » avait fait son apparition en France en 1721, année de fondation de la loge de l’Amitié et de la Fraternité à Dunkerque par la Grande Loge d’Angleterre. La Grande Loge avait constitué d’autres loges en France, mais, à côté de celles-ci, il s’en était ouverte qui s’en considérèrent comme indépendantes. La plus ancienne de celles-ci, la Grande Loge de France, avait été fondée en 1738. Pour faire court, le Grand Orient de France, constitué en 1772, avait résulté de la fusion de la Grande Loge de France et du Souverain Conseil des Empereurs d’Orient et d’Occident. Sous la pression du Grand-Orient, un rapport de police conclut que l’obédience était un nid de révolutionnaires (384) et le rite de Misraïm fut interdit le 18 janvier 1822 en application de l’article 291 du code pénal (« Nulle association de plus de vingt personnes, dont le but sera de se réunir tous les jours ou certains jours marqués, pour s’occuper d’objets religieux, littéraire, politiques ou autres, ne pourra se former qu’avec l’agrément du Gouvernement, et sous les conditions qu’il plaira à l’autorité publique d’imposer à la société »). Toutes les loges misraïmites durent se mettre en sommeil. Elles y demeurèrent jusqu’en 1831. Marc Bédarride obtint alors du ministère de l’intérieur la permission de rouvrir les loges de son rite. « Malgré l’activité des FF. Bédarride, leur rite a fait peu de progrès depuis cette époque. Il n’a en quelque sorte fait que végéter à Paris, et il s’est éteint partout ailleurs où ils avaient réussi à l’implanter. » Selon Rebold, un grand nombre des hommes éminents qui faisaient partie de ses membres « s’en étaient retirés depuis longtemps, ou étaient morts. Ils n’avaient, à vrai dire, jamais pris une part active aux travaux de Misraïm et la majorité même n’avait jamais assisté à une tenue du rite ; ils n’avaient fait qu’accepter les hauts grades qui leur avaient été offerts et dont les titres pompeux flattaient leur vanité. Les FF. Bédarride ne leur en avaient jamais demandé davantage, il leur suffisait de pouvoir les faire parader comme membres sur leur tableau, parce que cela leur donnait de l’importance vis-à-vis de l’autorité et facilitait la propagation de leur rite à l’étranger » (385)
Jean Étienne Marconis de Nègre (1795 – 1865) ne comptait pas parmi les illustres membres de la secte des Bedarride. Il était le fils de Gabriel-Mathieu Marconis, obscur officier italien de l’armée napoléonienne qui aurait été initié pendant la campagne d’Égypte dans la loge égyptienne « Isis » (386) et qui, à son retour sur le sol européen, avait fondé avec cinq de ses compagnons d’armes et francs-maçons la loge « Les Disciples de Memphis » (387). Le rite auquel la loge travaillait avait été créé, semble-t-il, par un certain Samuel Honis qui, au Caire, était, semble-t-il, en contact avec des initiés druzes (388). Gabriel-Mathieu Marconis en fut nommé Grand Maître (389). Elle se déclara en sommeil le 7 mars de l’année suivante (390).
Initié au rite de Misraïm sous le nom de F.J.-E. Marconis. le 21 avril 1833 à Paris, Marconis de Nègre en fut exclu le 27 juin, pour une raison inconnue. Il s’installa peu après à Lyon, où il fonda, sous le nom de Nègre, une loge misraïmite sous le titre de La Bienveillance ; ignorant que F.J.-E. Marconis et Nègre n’étaient qu’une seule et même personne, les frères Bédarride l’élevèrent à sa demande au 66e degré de l’ordre de Misraïm. Finalement confondu, il fut de nouveau exclu de l’ordre de Misraïm le 27 mai 1838. Ne pouvant plus espérer jouer le moindre rôle ni dans cet ordre, ni dans aucun autre, Marconis de Nègre se résolut, sinon à en créer un, du moins à réactiver celui auquel avait travaillé son père : le rite de Memphis.
Dans Le sanctuaire de Memphis ou Hermès (1849), Marconis de Nègre fait l’historique de son rite : « Le rite de Memphis ou oriental fut apporté en Europe par Ormus, prêtre séraphique d’Alexandrie, sage d’Égypte, converti par saint Marc, l’an 46 de Jésus-Christ, et qui purifia la doctrine des Égyptiens selon les principes du christianisme. Les disciples d’Ormus restèrent jusqu’en 1118 seuls dépositaires de l’ancienne sagesse égyptienne, purifiée par le christianisme et de la science salomonique. Cette science, ils la communiquèrent aux Templiers; ils étaient alors connus sous le nom de Chevaliers de Palestine où Frères Rose-Croix : de l’Orient. Ce sont eux que le rite de Memphis reconnaît pour fondateurs immédiats (391). » Il y définit ses buts : « Le rite maçonnique de Memphis est la suite des mystères de l’antiquité; il apprit aux premiers hommes à rendre hommage à la divinité, ses dogmes reposent sur les principes de l’humanité. sa mission est l’étude de la sagesse qui sert à discerner la vérité, c’est l’aurore bienfaisante du développement de la raison et de l’intelligence; c’est le culte des qualités du cœur humain et la répression de ses vices, c’est enfin l’écho de la tolérance religieuse, l’union de toutes les croyances, le lien entre tous les hommes, le symbole des suaves illusions de l’espérance, prêchant la foi en Dieu ! qui sauve et la charité qui fait bénir. » (382). Il y expose ses prétentions : « Le rite de Memphis est l’unique dépositaire de la haute maçonnerie, le vrai rite primitif, le rite par excellence; celui qui nous est parvenu sans aucune altération, et par conséquent le seul qui puisse justifier son origine et son exercice constant dans ses droits, par des constitutions dont il est impossible de révoquer en doute l’authenticité. Le rite de Memphis ou oriental est le véritable arbre maçonnique, et tous les systèmes, quels qu’ils soient, ne sont que des branches détachées de cette institution respectable par sa haute antiquité, laquelle a pris naissance en Égypte. Le dépôt réel des principes de la maçonnerie, écrit en chaldéen, se conserve dans l’arche vénérée du rite de Memphis, et en partie dans la Gr. Loge d’Écosse à Édimbourg et dans le couvent des Maronites sur le mont Liban (393). » Devant la constitution du rite, l’historien franc-maçon Emmanuel Rebold s’interroge : « Ne dirait-on pas qu’il est ici question de l’organisation de quelque vaste empire théocratique de l’Asie ou de l’Afrique ? N’est-ce pas pousser le ridicule au plus haut degré que de combiner un pareil cortège de mysticisme, pour établir et gouverner une association d’hommes ayant pour mission le développement de la raison et de l’intelligence, l’étude de la sagesse (394) ? » A la décharge de Marconis de Nègre, le ridicule n’a jamais tué dans la franc-maçonnerie non plus.
Le rite de Memphis publia ses statuts et règlements le 11 janvier 1839 (395), après quoi Marconis de Nègre se rendit en Belgique pour essayer d’y établir son rite. L’échec fut cuisant. De retour à Paris sous le nom de Marconis-Letuillart, il réussit à réunir quelques frères sous sa bannière et, sous son impulsion, la loge Les Disciples de Memphis, dont il fut nommé Grand Hiérophante, reprit ses travaux en mars 1839. Dans la foulée, il constitua une grande loge sous un titre distinctif qui laisse percer une méconnaissance crasse de la langue latine : De Osiris. Le 21 mai 1839, il créa la loge chapitrale des Philadelphes et, le 29 février 1840, la loge Les Sages d’Héliopolis. Vers la même époque, Marconis de Nègre fut informé que les chefs du rite de Misraîm avaient écrit au préfet de police pour lui demander d’interdire à sa personne de fonder et de réunir des loges au motif qu’elles servaient de paravent à des réunions politiques ; il fut aussi informé qu’ils n’avaient pas obtenu gain de cause. Bien que, comme les frères Bédaridde, il réussît à attirer dans ses loges des membres du Grand Orient, toujours disposés à recevoir des initiations et des grades, son ordre végétait. Il chercha à l’implanter dans les îles britanniques et y parvint dans une certaine mesure. En 1850, la plupart des loges de France, dont les siennes, suspectées de s’ingérer souterrainement dans les affaires politiques, furent fermées par ordre de l’autorité et la Grande Loge qu’il avait créée à Londres devint sa bouée de sauvetage.
En France, comme nous l’avons vu plus haut, les rites, dit égyptiens, de Misraïm et de Memphis furent préfigurés au XVIIIe siècle par des rites comme celui des Philadelphes. Aux États-Unis, par contre, il semble que le sol ait été vierge – à moins que la loge Alexandria n°3, dont George Washington était le vénérable Maître, lorsqu’il devint président des États-Unis, n’ait déjà travaillé à un rite semblable. Vers le milieu des années 1850, la première organisation du rite ancien et primitif de Memphis fut fondé à New York, soit par des délégués (308), soit par Marconis de Nègre en personne, sous le titre distinctif de Suprême Conseil des Sublimes Maîtres du Grand Œuvre (396).
Lorsque, vers 1860, Marconis de Nègre, grand hiérophante du Rite de Memphis, se rendit à New York, pour y créer une Grande Loge sous le titre de Disciples de Memphis (397), dont il confia la présidence à un certain John Mitchell, il y fut accueilli fraîchement par la plupart des franc-maçons états-uniens, pour des motifs qui ont été faussement présentés comme raciaux par l’historiographie amazone.
Le 6 mars 1775, un métis abolitionniste du nom de Prince Hall et treize noirs avaient été reçus francs-maçons dans une loge militaire de l’armée britannique, qui était alors stationnée à Boston. Après que l’armée britannique se fut retirée, ils avaient demandé à la Grande Loge d’Angleterre l’octroi d’une charte constitutionnelle, qui leur avait été effectivement délivrée le 20 septembre 1784, mais qu’ils n’avaient reçue qu’en 1787, suite à des retards de paiement dus au fait qu’un des membres de la loge détournait une partie de l’argent que Prince Hall lui confiait pour qu’il la remette en mains propres au Grand Secrétaire de la Grande Loge d’Angleterre (398). La loge portait le nom de Loge Africaine n°459 et était située dans la ville de Boston. En 1813, elle avait été radiée des listes de la Grande Loge d’Angleterre au motif qu’elle ne lui avait pas envoyé le compte-rendu de ses travaux et qu’elle n’avait pas versé sa cotisation à son fonds de bienfaisance. D’autres loges, composées de membres bancs, avaient subi le même sort, la même année, pour les mêmes motifs (399). En 1827, les membres de la Grande Loge Prince Hall, puisque c’était sous ce nom qu’avait été rebaptisée la Loge Africaine n°459 à la mort de Prince hall en 1807, avaient proclamé « qu’avec la connaissance qu’ils avaient de la maçonnerie et en tant que personnes de couleur, ils étaient et devaient être de plein droit libres et indépendants des autres loges » et avaient adopté un protocole dans lequel ils affirmaient : « Nous nous déclarons publiquement libres et indépendants de toute loge à partir de ce jour. Nous ne serons désormais ni tributaires de, ni gouvernés par aucune autre loge que la nôtre (400). ». Lorsque, en 1857, quelques années avant son séjour aux États-Unis, Marconis attribua par députation une patente à deux loges new-yorkaises, dont la Grande Loge de Prince Hall (401), il provoqua un scandale dans les milieux maçonniques, non pas parce qu’il avait octroyé une patente à une loge composée de membres noirs, mais parce qu’il en avait accordé une à une obédience qui n’était pas considérée comme régulière et donc légitime par les autres obédiences états-uniennes ; et c’est précisément pour cette raison qu’Abert Pike s’opposa fermement au rite dit égyptien (402) et fit tout pour empêcher sa propagation aux États-Unis. Il n’est cependant pas tout à fait exact que, comme il le déclara en 1865 dans son réquisitoire contre le rite de Memphis, « le système ne fit pas florès dans ce pays » (403). En juin 1863, de nombreux chapitres et sénats y avaient été constitués suite à l’installation définitive du Souverain Sanctuaire des États-Unis d’Amérique, sommet de l’organisation pyramidale de l’ordre dans ce pays.
L’année précédente, Marconis de Nègre, en raison de démêlés qu’il n’y a pas lieu d’exposer ici, avait sollicité l’affiliation des loges travaillant au rite de Memphis au Grand Orient de France, qui avait accueilli favorablement sa demande. Dès lors, les loges du rite de Memphis furent constituées sous le contrôle du Grand Orient. L’absorption du rite de Memphis dans le Grand Orient n’avait pas été du goût de toutes les loges affiliées, en commençant par le Grand Orient National d’Égypte, que de Nègre avait fondé à Alexandrie en 1857 et dont le premier Grand Maître fut le marquis Joseph de Beauregard. En 1869, un an après la mort de Marconis, ce fut au tour du Souverain Sanctuaire des États-Unis d’Amérique de couper les ponts avec le Grand Orient de France à la suite d’un désaccord dont il serait oiseux d’indiquer ici la cause (404). A partir de 1861, le Souverain Sanctuaire fut présidé par Harry J. Seymour (405) qui, en 1872, délivra à John Parker (1833-1913) la charte constitutive d’un Souverain Sanctuaire de Memphis pour l’Angleterre et l’Irlande (406), lequel Parler délivra une charte à Theodor Reuss pour l’Allemagne en 1902. Le rite essaimait. En plein essor, il devait cependant disparaître en tant que tel.
En 1878, Le Grand Orient National d’Égypte conféra au Frère Guiseppe Garibaldi les 95e et 96e degrés, avec le titre de Grand Maître honoraire ad vitam. En 1881, Garibaldi fusionna le rite de Memphis et celui de Misraïm sous le nom de Rite ancien et primitif de Memphis-Misraïm.
De crises en crises, de scissions en scissions, d’affaiblissements en réveils, de constitutions en constitutions, de règlements en règlements, sur lesquels il n’y a pas lieu de s’étendre ici, le rite égyptien, toujours en activité aux États-Unis, ainsi que dans une vingtaine d’autres pays, est arrivé jusqu’à nous inchangé quant à ses pseudo-principes, ceux, « [h]umanistes, de Liberté, d’Égalité et de Fraternité, bien commun de la tradition maçonnique française » (407). Aux États-Unis, la devise de la secte, empruntée à la maçonnerie britannique, était « Amour Fraternel, Aide et Vérité », mais, dans le fond, elle faisait écho de manière mièvre au slogan républicain de la Révolution de 1789 : l’amour fraternel et l’entraide impliquaient l’égalité et la vérité rendait libre l’homme.

IV. Isis aux États-Unis
A. L’égyptomanie

Comme nous l’avons indiqué précédemment, aucune référence particulière ne semble avoir été faite à l’Égypte ancienne dans les loges états-uniennes avant l’introduction du rite égyptien par Marconis de Nègre dans ce pays au milieu des année 1850. Quant à l’égyptologie, elle n’y prit son essor que dans la première décennie du XXe siècle, avec la fondation de l’Oriental Institute à l’université de Chicago, mais, dans ce pays comme en Europe, elle fut précédée par une vague d’égyptomanie.
Pour l’Américain du début du XIXe siècle, l’Égypte n’était pas un pays perdu dans les brumes du temps et de la géographie. De nombreux récits de voyage en Égypte furent publiés aux États-Unis, ou y étaient disponibles, dans les premières décennies du XIXe siècle. Les travaux d’archéologie égyptienne y étaient connus et faisaient souvent l’objet de compte-rendus et de débats dans les colonnes de la North American Review, dans lesquelles les écrits d’égyptologues comme Pritchard et Champollion étaient résumés et analysés.
Non seulement les États-uniens pouvaient lire des ouvrages sur l’Égypte, mais ils pouvaient avoir un aperçu de l’Egypte ancienne dans les premiers musées du pays, même si les collections étaient alors composées surtout d’antiquités grecques et romaines. Le premier musée états-unien, à Charleston, en Caroline du Sud, exposait une momie. A Boston, une momie, offerte à la ville par un marchand de Smyrne du nom de van Lennep, fut exposée à partir de 1823-24 dans la salle d’opération du Massassuchets General Hospîtal (408). En 1826, Rubins Peale exposa pendant seize jours dans son musée de New York deux momies qu’il avait fait importer du Caire.
La première collection d’antiquités égyptiennes semble avoir été celle que le lieutenant T. Tanner avait achetée à Giovanni Battista Belzoni (1775-1823) et dont il fit don au musée Peabody, à Salem, dans le Massachusetts, en 1823. La plus grande était celle du colonel Mendes Cohen, dont il avait fait venir les 690 pièces aux États-Unis en 1835. D’égale importance était la collection que le Dr. Henry Abott (1812-1859) avait réunie en Égypte et qui, après avoir été cataloguée en 1846, fut exposée aux États-Unis en 1853-1854. Cependant, en mars 1833, les journaux de Philadelphie avaient annoncé l’exposition dans le temple maçonnique local de « la plus grande collection de momies jamais organisée dans cette ville » (409). Quelques semaines plus tard, les momies étaient exposées au musée de Baltimore.
En 1835, John Smith acheta à l’organisateur de cette exposition, Michael H. Chandler, deux momies qui venaient d’arriver de Trieste à New York. Dans la poitrine de l’une d’entre elles, il découvrit des papyrus dont il affirma plus tard qu’ils faisaient partie du Livre des Morts. Treize ans plus tôt, un ange nommé Moroni était apparu en songe à Smith et lui avait révélé que les Indiens du Nord de l’Amérique étaient les derniers survivants des douze tribus d’Israël, que ces tribus avaient écrites leur histoire sacrée sur des plaques d’or et les avaient enfouies vers 400 ou 500 de notre ère sur la colline de Cumorah, dans l’État de New York et que Smith devait aller déterrer ce livre sacré, dont le contenu devait servir de base à une église nouvelle. Smith s’y rendit sur-le-champ, y découvrit les plaques d’or, où étaient gravés des hiéroglyphes, qu’il déchiffra à l’aide d’une paire de lunettes spéciales qui lui avait été fournie par Moroni. Le texte était en hiéroglyphes parce qu’il avait été écrit à l’époque où les Juifs étaient en captivité en Égypte. Dans ce contexte, il n’est pas difficile de comprendre que certains aient essayé d’établir une analogie entre la géographie de l’Égypte et celle des États-Unis. Le Mississippi était surnommé le « Nil américain » (si l’on ignore à quelle époque ce surnom a été donné à ce fleuve, il est mentionné dans des journaux états-uniens du début des années 1810) et plusieurs des villes des plaines avoisinantes furent nommées d’après des cités égyptiennes (Cairo, Memphis, Karnak, Thebes). John Delafield (410) avança la thèse selon laquelle les premiers habitants du continent nord-américain étaient des Égyptiens qui y avaient migré par l’Asie.
Un de ses premiers défenseurs fut l’architecte de Baltimore Robert Cary Long, Jr (1810-1849), dont deux des projets, réalisés dans les années 1840, étaient fondés sur des motifs architecturaux égyptiens. L’un deux était l’entrée d’un cimetière. Les entrées de cimetière à l’égyptienne furent particulièrement en vogue entre 1813 et 1850 (411). Aux États-Unis comme en Europe, l’architecture égyptienne était prisée pour ses qualités de grandeur, de stabilité, de force et de solidité, qui, pour les architectes états-uniens, concourraient au sublime. Un caractère sublime est ce que l’architecte A.J. Davis (1803-1892) chercha à donner à la porte de cimetière qu’il conçut en 1828 à l’imitation d’une entrée du temple de Thèbes reproduite dans « Découverte de l’Égypte ». Dans la même veine, les tribunaux et les prisons qu’il fut chargé de décorer étaient farcis de motifs égyptiens, afin d’évoquer la « majesté de la loi » (412). La maison d’arrêt et le palais de justice de New York, construites entre 1835 et 1838 sous la direction de John Havilland (1792-1852), avaient été ornés de motifs similaires, de même que des réservoirs et des stations de pompage construites à la même époque (413). Les représentants états-unien du « classicisme » romantique furent également sensibles à l’aspect cliniquement monumental du style égyptien que s’étaient appropriés librement avant eux Ledoux et Boulée. Son aspect pittoresque fut exploité surtout dans la décoration d’intérieur.
Aux États-Unis comme en Europe, l’obélisque servit de monument commémoratif : vingt-quatre grands obélisques furent bâtis entre 1792 et 1860, la plupart en l’honneur de présidents des États-Unis ou en commémoration de victoires militaires (414). Entre 1808 et 1880, plus de quatre-vingt monuments égyptianisants furent construits aux États-Unis (415). En outre, le style égyptien fut une source d’inspiration majeure dans le domaine de l’architecture commerciale, dont nous avons signalé plus haut que, en Europe, elle semble avoir été influencée par les réalisations néo-égyptiennes de Ledoux.
Toute antiquité est une manne pour celui qui en est propriétaire, que ce soit un marchand d’objets d’art, un exposant, ou un musée, qui resta longtemps le seul lieu où le grand public, après avoir acquitté un droit d’entrée, put les admirer. La momie permettait cependant au propriétaire de réaliser une plus-value que ne pouvait produire aucun autre vestige d’une civilisation antique. Les propriétaires de momies commencèrent à organiser des séances de débandage « pour ainsi dire dans le but d’enlever les couches d’histoire et de savoir ce qu’elles recelaient » (416) ; leur soif de connaissance n’était pas totalement désintéressée, puisque ces spectacles étaient payants. En 1824, la momie du capitaine Larkin Lee fut ouverte et examinée par un médecin en la présence de nombreux professeurs et étudiants dans un hôpital de New York, avant d’être exposée commercialement en public (417). En 1826, seize jours après avoir présenté dans son musée de New York les deux momies qu’il avait fait importer du Caire, Rubins Peale invita « les esprits scientifiques et curieux » à assister à son débandelettage (partiel) par « plusieurs des plus respectables médecins de » la ville (418). Le débandelettage de momie devint de plus en plus à la mode à cette époque en Europe, où il constituait l’apothéose d’événements de la vie mondaine (419).
George Gliddon ((1809–1857) fut le premier à donner une dimension quasi industrielle aux séances de débandelettage, imité en cela par Phineas Taylor Barnum, « le prince des mystificateurs » (420), dans les spectacles duquel les momies restèrent seize années à l’affiche – elles le seraient restées encore plus longtemps, si elles n’étaient pas parties en fumée dans le grand incendie de Chicago de 1871 (421). Deux ans après avoir perdu son poste de consul des États-Unis au Caire suite à la fermeture de tous les consulats états-uniens dans l’empire ottoman, Gliddon retourna aux États-Unis dans l’espoir de commencer une nouvelle carrière, à laquelle il s’était préparé, en étudiant l’égyptologie à Londres sous la direction de Karl Richard Lepsius et de Samuel Birch, Directeur du British Museum (422).
A peine débarqué aux États-Unis, il donna une série de trois conférences sur « l’art de la momification chez les anciens Égyptiens » (423) ; le clou du spectacle était le débandage d’une momie. Dans les jours qui précédèrent l’événement, les journaux locaux provoquèrent une « mummie fever » chez les Bostoniens. Dans le public, hétéroclite, universitaires et femmes au foyer se mêlaient, conquis par la mise en scène théâtrale du conférencier et le doigté avec lequel il débanda la momie qui lui servait de faire-valoir. Dans la foulée, il fit treize autres conférences sur l’Égypte à New York et les publia sous le titre d’Ancient Egypt. L’ouvrage fit sensation et fit de lui le premier auteur spécialisé dans l’Égypte ancienne aux États-Unis. Dès lors, Gliddon fut considéré comme une autorité en la matière. Il devint l’ami de l’égyptologue Squier. C’est lui qui fournit au médecin polygéniste Samuel George Morton (1799-1851) , qui établit la classification hiérarchique des races en fonction de leurs capacités crâniennes, les cent trente sept crânes égyptiens et nubiens qui lui servirent à présenter dans Crania Aegyptica (1844), dont Gliddon était le dédicataire, la théorie selon laquelle les anciens Égyptiens étaient blancs (424). « Les conférences de Gliddon étaient des drames intenses qu’il interprétait avec virtuosité. Il faisait peindre des tableaux qui couvraient les quatre murs de la salle de conférence, enveloppant son audience dans un panorama de pyramides, de temples, d’inscriptions hiéroglyphiques et de portraits d’Égyptiens anciens en costume traditionnel. Gliddon parlait sur un ton enflammé des dernières découvertes sur la chronologie et l’ethnographie de l’Égypte ancienne […] Les données crâniologiques présentées dans le Crania Aegyptica de Morton et les représentations des « caractéristiques nationales » (types physiques) trouvées sur les monuments égyptiens démontraient que les divers éléments dont était composée la société égyptienne étaient radicalement différents en 2000 avant notre ère et n’avaient pas changé depuis […] Le monogénisme ne pouvait pas […] rendre compte de la diversité raciale des temps anciens. Les diverses races humaines devaient avoir une origine différente. » (425) Gliddon expliquait, dans la droite ligne de la thèse de Morton sur la race des Égyptiens anciens, que l’Égypte pharaonique était gouvernée par des pharaons blancs dont les esclaves étaient tous des noirs eut un grand écho dans le camp pro-esclavagiste (426). Il l’exposa dans « Otis Aegyptiaca » (1849). « Le grand succès financier de ses tournées de conférences montrait l’importance de l’Égypte comme symbole politique, culturel et social américain visant de l’élaboration et de l’interprétation d’une hiérarchie raciale stable qui englobait le passé, le présent et l’avenir » (427).
Il demeura un conférencier à succès jusqu’ 26 juin 1850, où, devant le tout Boston, il désenveloppa une momie qu’il avait affirmé être celle d’une Égyptienne (d’après la presse locale, la fille d’un grand prêtre) de Thèbes ayant vécu à l’époque de Moïse : une fois la dernière bandelette ôtée, le public dut se rendre à l’évidence : elle avait un pénis. La réputation de Gliddon en fut ternie, mais pas au point de faire de lui un paria. L’année suivante, il débanda une momie au musée de Philadelphie, devant un public de mille personnes.
L’avis de décès de Gliddon, qu’écrivit le New York Herald, commençait par ces mots : « Avec sa mort, répétons-le, la science et le monde ont subi une terrible perte… » (428).
Figure centrale de l’égyptologie aux États-Unis, Gliddon, par ses ouvrages de vulgarisation, mais aussi et surtout par ses tournées de conférences-spectacles, contribua largement à populariser tout ce qui touche à l’Égypte antique. L’égyptomanie resta cependant cantonnée aux classes moyennes et aux classes supérieures jusqu’à l’avènement de l’industrie cinématographique au début du XXe siècle. Si l’Égypte fut inclus à partir du XIXe siècle dans le « grand tour » des jeunes gens des classes aisées états-uniens, l’égyptomanie, dans les classes moyennes, fut essentiellement un phénomène muséal, qui doit être compris à la lumière des analyses de Walter Benjamin (429) sur la fonction de repoussoir que le capitalisme industriel du XIXe siècle fit tenir aux images de l’archaïque, du vieux, dans le but de faire valoir les commodités modernes dont il inondait le marché.

B. Les loges aux États-Unis

La loge Saint John, fondée à Philadelphie le 30 juillet 1733, a longtemps été considérée comme la première loge états-unienne, jusqu’à ce que des registres retrouvés en 1884 prouvent qu’elle existait depuis juin 1731 (430). Certains passages des journaux de Franklin sur la loge Saint John laissent penser que sa fondation remonte à la fin des années 1720. La plupart de ses fondateurs avaient sans doute été initiés préalablement en Angleterre ou en Irlande, d’où ils étaient originaires (431), En fait, plusieurs loges, « régulières » et « légitimes », devaient être en activité à Philadelphie avant 1731-1732, pour la bonne raison que, cette année-là, une Grande Loge, dite « des Modernes », y fut fondée (432) et qu’une grande loge est un regroupement de plusieurs loges auxquelles a été délivrée une patente. Que la capitale de la Pennsylvanie ait été le foyer de la franc-maçonnerie aux États-Unis pourrait s’expliquer par le fait qu’un groupe de colons sous la conduite du piétiste et rosicrucien allemand Johannes Kelpius s’était installé en 1694 non loin de cette ville (433).
L’assemblée de fondation de la Grande Loge des « Moderns » se tint à la Sun Tavern, dont le propriétaire, John Hobart (Hubart), était un des membres fondateurs de la loge Saint John (434). L’enseigne de la taverne, qui porte la date de 1707, représentait un soleil rayonnant à visage humain, élément indispensable du nécessaire symbolique maçonnique que tout le monde connaît aujourd’hui (435). Dans les vingt années qui suivirent, la Grande Loge des Modernes autorisa l’ouverture de trois loges subordonnées à Philadelphie (436). Elles essaimèrent. A la fin de la Guerre d’Indépendance des treize colonies contre la Grande-Bretagne, au cours de laquelle plus de deux cent vingt cinq loges militaires, dont certaines étaient réservées aux soldats noirs, furent établies dans les camps (437), la Pennsylvanie comptait une quarantaine de loges. A la veille de la Convention constitutionnelle, quatre autres États avaient leur Grande Loge : la Virginie (1778), New York (1782), la Géorgie (1786), le New Jersey (1786). En 1794, toutes les anciennes colonies de la Grande-Bretagne en Amérique du Nord en avaient une, à l’exception du Delaware (1806). En 1800, elles comptaient seize mille membres et 347 loges subordonnées ou privées. En 1850, il y avait vingt-huit grandes loges, 1835 loges subordonnées et 66 142 membres (438) Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les loges états-uniennes travaillèrent au rite des « Moderns » (439), qui était celui qui était pratiqué par la Grande Loge de Londres depuis la publication des Constitutions d’Anderson en 1723. En 1758, la loge de Saint Andrew fut patentée par le Grand Maître de l’Ancienne Grande Loge d’Angleterre, qui, fondée en 1751 à l’issue d’un désaccord avec la Grande Loge de Londres, s’était dotée d’un rite qui lui était propre et qui prit le nom de « rite des Antients ». Dès lors, aux États-Unis aussi, les deux rites, celui des « Antients » et celui des « Moderns », furent en concurrence. Comme nous l’avons vu plus haut, la concurrence redoubla à partir du milieu des années 1860, avec l’introduction du rite de Memphis dans le pays (440).

C. Le rôle de la franc-maçonnerie

La loge de Saint John était composée des « hommes les plus influents de Pennsylvanie » (442), pour la plupart riches citoyens de Penn, principale localité du Delaware à l’époque (441) : un médecin, un chirurgien, un imprimeur, de gros marchands, des membres du barreau, des hommes politiques, des ecclésiastiques de premier plan, etc. Les registres qui ont été conservés des premières loges états-uniennes montrent que, comme on pouvait s’y attendre, elles étaient composées essentiellement de nobles, de grands bourgeois, d’intellectuels, de membres du clergé et de magistrats.
Emblématiques de la composition des loges sont les figures de John Skene – le premier franc-maçon connu aux États-Unis – et de Jonathan Belcher – considéré comme le premier franc-maçon né sur le sol états-unien. Skene, magistrat d’Aberdeen et membre de l’Ancienne Loge d’Aberdeen, trois ans à peine après avoir émigré aux États-Unis, fut nommé au poste de vice-gouverneur du West Jersey, qu’il occupa jusqu’à sa mort (1690). Belcher, né dans une famille de riches commerçants du Massachusetts, exerça pendant plus d’une décennie les fonctions de gouverneur colonial du New Hampshire (1729–1741) et du Massachusetts (1730–1741) et celles de gouverneur du New Jersey de 1747 à 1757 (443). Les loges, en principe, n’étaient pas fermées aux personnes d’origine modeste, auxquelles la franc-maçonnerie offrait des perspectives d’ascension sociale rapide. Initié en 1730-1731 dans la loge Saint John (444), dont il fut élu Grand Maître à peine trois ans plus tard, pour succéder à l’astronome Jérôme de Lalande (1732-1807) au poste de Vénérable de la loge parisienne des Neuf-Sœurs en 1779 (445), l’écrivain, scientifique, homme politique, imprimeur et arriviste Benjamin Franklin tira partie de la franc-maçonnerie financièrement comme la franc-maçonnerie se servit de lui comme instrument de propagation de sa doctrine. Dans son autobiographie, Franklin raconte avoir obtenu du frère Hamilton son le marché de l’impression du papier-monnaie de la Pennsylvanie et laisse entendre que ses accointances maçonniques furent pour beaucoup dans sa nomination subséquente à toute une série de postes, comme celui d’imprimeur public de l’État de New York, du Delaware, et du Maryland (446) ; d’origine modeste, notons qu’il naquit dans une famille d’artisans (447). Né dans une famille de condition sociale modeste, l’Écossais John Paul Jones (1747-1792) était devenu un capitaine respecté de son équipage et relativement aisé, mais souffrait de ce que ses clients nobles le considéraient et le traitaient comme leur inférieur en raison de ses origines. L’esprit d’égalité régnant dans les loges le décida à rejoindre la franc-maçonnerie. Initié dans la loge St Bernard n°122 de Kirkcudbright, le 27 novembre 1770 (448), personne ne sait si lui fut témoigné tout le respect qu’il estimait devoir lui être dû, mais il est certain que sa qualité d’initié l’aida, une fois expatrié aux États-Unis, à faire carrière dans la marine (449). L’appartenance à la franc-maçonnerie, insistons-y, facilitait grandement l’ascension sociale des scions de la racaille d’en-bas qui, pour des raisons plus ou moins mystérieuses, étaient triés sur le volet par la canaille d’en haut.
Détenteurs du pouvoir politique, économique, culturel, financier et législatif dès l’époque coloniale, il ne serait guère surprenant a priori que les francs-maçons ait gardé la mainmise sur les États-Unis à l’époque de la Guerre d’Indépendance.
Selon l’historien franc-maçon A. E. Roberts (450), les figures principales de la Révolution américaine étaient pour la plupart des francs-maçons : par exemple, Samuel Adams (1722 – 1803), premier colon à avoir milité pour l’indépendance des treize colonies, délégué du Massachusetts au premier et au Second Congrès international, était franc-maçon. James Otis (1725 – 1783) qui, dès le début des années 1960, contribua par divers pamphlets à formuler les griefs des colons contre le gouvernement britannique, était franc-maçon. Patrick Henry (1736 – 1799), l’un des plus grands orateurs du mouvement révolutionnaire, qui fit prendre par la Virginie des mesures vigoureuses contre la Grande-Bretagne, qui furent adoptées peu après par les autres colonies, était franc-maçon ; Paul Revere (1735 – 1818) qui prit part, avec un certain nombre de ses frères (451), à la Boston Tea Party, au cours de laquelle les colons, pour protester contre l’exemption de taxes qu’avait obtenue la Compagnie Britannique des Indes Orientales, jetèrent dans le port de Boston les cargaisons de thé d’un navire de la Compagnie, était Deuxième Surveillant du Vénérable de la 15e loge de Saint-André (452). Etc. Le franc-maçon George Washington fut choisi par le Second Congrès continental pour être commandant en chef des forces continentales. Les commandants de l’armée de Washington (le brigadier général Richard Montgomery, le colonel Benedict Arnold, John Sullivan, le colonel John Glover, Nathanael Greene, le major-général Stirling etc.) étaient pour beaucoup francs-maçons (453). 42% des généraux l’étaient (454). Les officiers instructeurs étrangers de l’Armée continentale (Friedrich Wilhelm von Steuben, Peter Stephen du Ponceau, Thaddeus Kosciusko et le marquis de Lafayette) étaient francs-maçons (455).
Quantitativement en nombre disproportionné chez les meneurs de la révolution et dans l’armée, les franc-maçons le furent aussi parmi les inspirateurs, les rédacteurs et les signataires des principaux textes législatifs états-uniens qui furent votés dans les années qui suivirent la Déclaration d’Indépendance. Déjà, le Premier Congrès Continental, qui fut convoqué du 5 septembre au 26 octobre 1774 au Carpenters’ Hall de Philadelphie en réaction aux Intolerable Acts que le parlement britannique avait promulguées en 1774 en réponse à la Tea Party, avait eu pour président Peyton Randolph (1721–1775), planteur et fonctionnaire franc-maçon de Virginie. Il avait été désigné sur recommandation de George Washington.
Le Second Congrès Continental (10 mai 1775-1er mars 1781) rédigea et adopta la Déclaration d’Indépendance et les articles de la Confédération. Il n’était composé que d’une poignée de francs-maçons, mais il s’agissait de délégués de poids : Benjamin Franklin et John Hancock. Hancock en était le président. Richard Henry Lee qui proposa le 7 juin 1776 la Resolution d’Independance était franc-maçon. La Commission, dite des Cinq, que nomma le Second Congrès Continental, le 11 juin 1776 pour rédiger le texte de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique, était constituée de trois francs-maçons (Benjamin Franklin, Robert R. Livingston, Roger Sherman), les deux autres (John Adams, Thomas Jefferson) l’étant probablement. Les chercheurs actuels s’accordent à dire qu’onze des cinquante-six délégués qui signèrent la Constitution étaient francs-maçons, que deux eurent des liens avec la franc-maçonnerie à un moment ou à un autre de leur vie et que deux autres devinrent francs-maçons dans les années suivantes (456), mais, selon l’historien franc-maçon Madison C. Peters (457), il est raisonnable de penser qu’une cinquantaine de signataires étaient francs-maçons (458) ; si le nom de la plupart d’entre eux ne figure pas sur les registres des loges, c’est que la plupart de ces registres furent détruits pendant la guerre d’Indépendance.
Pour essayer de minimiser le rôle prépondérant que les francs-maçons jouèrent dans la constitution des États-Unis, l’historiographie républicaine pense avoir trouvé un argument imparable, en faisant valoir qu’ils se battirent dans les deux camps, dans celui des « Patriots » comme dans celui des « Loyalists », ou « Tories », qui restèrent fidèles à la Couronne britannique. Pour dissiper cette objection captieuse par une analogie, chaque grand quartier de Moscou est sous l’emprise d’un gang particulier, qui est en lutte avec les autres ; il n’en demeure pas moins qu’ils forment tous une mafia.
Selon un écrivain franc-maçon contemporain, « le rôle de la franc-maçonnerie et des maçons avant et pendant la Révolution américaine fut de détruire l’ordre social et politique traditionnel fondé sur une philosophie autoritaire et caractérisé par l’inégalité et les privilèges » (459). De cette destruction George Washington fut l’instrument. Infiniment sensible à « l’adulation plate ou ridicule » et en même temps à « la plus légère critique », « il était à certains égards le personnage décoratif par excellence, l’homme de la représentation (460), c’est-à-dire un être facilement manipulable.

D. Washington
a) L’homme – le maçon

George Washington fut initié à la loge Fredericksburg n°4 de Virginie le 4 novembre 1752, y reçut le grade de Compagnon le 3 mars et y fut nommé Grand Maître le 4 août 1753. Commandant-en-chef de l’Armée Continentale, il encouragea l’établissement de loges militaires, persuadé que la doctrine de la franc-maçonnerie « [permettait] à des soldats d’horizons différents de se rassembler autour de valeurs communes et de renforcer ainsi leur cohésion » (461). Il rendit visite à ces loges et participa à leurs travaux. Il devint lui-même Maître d’une loge militaire. Durant la guerre de la Conquête (1754-1760) « contre les Français et les Amérindiens », il aurait tenu des réunions avec d’autres francs-maçons dans une grotte située près de Charles Town en Virginie Occidentale et qui est connue sous le nom de « grotte des maçons de Washington » Après le siège de Yorktown (5 avril-4 mai 1862), Washington, accompagné de Lafayette, Marshall et Nelson, rencontrèrent les frères de Yorktown dans leur loge n°9. Un fait de guerre en dit long sur son attachement et sa fidélité à la franc-maçonnerie : ayant appris qu’un détachement de l’Armée Continentale avait trouvé en possession des outils maçonniques les soldats d’un escadron britannique qu’il avait défait et fait prisonnier, il ordonna qu’ils soient relâchés et reconduits dans leur camp sous bonne escorte, au motif qu’il ne « [faisait] pas la guerre à la philanthropie et à la vertu » (462).
En 1780, La Grande Loge de Pennsylvanie proposa aux autres grandes loges états-uniennes de créer une Grande Loge des États-Unis présidée par le général Washington. Le projet ne vit jamais le jour, mais, en quelque sorte par compensation, il fut élu Vénérable Maître de la loge Alexandria n°22 de Virginie en 1788 et remplit cette fonction jusqu’à sa mort (463). Élu à l’unanimité président des États-Unis le 4 février 1789, Washington prêta serment le 30 avril, du haut du balcon du Federal Hall (palais fédéral) de Wall Street, sur une bible empruntée pour l’occasion par Robert Livingston, Grand Maître de la Grande Loge de New York, à la loge voisine Saint John n°1. Le hall du bâtiment était rempli de francs-maçons (464). Depuis les années 1780, Washington entretenait une correspondance soutenue avec différentes loges états-uniennes. Président, elle le resta (465) ; aux frères de la Grande Loge du Maryland il écrivit peu avant sa mort : « Lorsque vous m’assurez que j’ai agi en maniant l’équerre à bon escient en tant qu’homme public, vous me donnez l’une de mes plus grandes joies dans cette Loge terrestre. (466) » Aux yeux de George Washington et de ses frères, la république états-unienne et la franc-maçonnerie ne faisaient qu’un, comme le démontre cet extrait du discours qu’il prononça le 18 septembre 1793 à l’occasion de la consécration du Capitole : « elle (la république) a été instaurée la treizième année de l’indépendance des États-Unis […] l’année maçonnique 5793 » (467). Au cours de ses deux mandats, il ne cessa jamais de réaffirmer « l’unité de la philosophie maçonnique et l’idéologie fondatrice de l’Amérique » (468), en tant qu’homme politique, mais aussi en tant que personne privée. « [D]e nombreux francs-maçons voyaient dans les actes de sa vie une application des enseignements de la franc-maçonnerie, qui « inculque à ses membres un système éthique et moral » […] « Ce système idéologique promouvait l’idée de l’égalité. Un homme pouvait être élevé à la dignité de Grand Maître, il n’en demeurait pas moins que, une fois qu’il avait honoré son mandat, il redevenait l’égal de tous les autres membres de la loge. Par conséquent, lorsque Washington renonça à sa fonction de commandant-en-chef de l’armée en 1783, ou que, plus tard, il ne brigua pas un troisième mandat et retourna à Mount Vernon en tant que simple citoyen, ces actes furent Interprétés comme autant d’expressions des principes maçonniques » (469). L’homme aussi devint un symbole, en raison de « son ardeur au travail » (470) et de sa réussite financière. Elle fut due en partie à la spéculation foncière, une des grandes préoccupations des Pères fondateurs (471). Après sa mort, Washington fut présenté comme le premier millionnaire, voire multi-millionnaire, états-unien, comme le prototype du « self-made man », de « l’Américain, cet homme nouveau » (472).
Le prédécesseur et successeur de Washington en tant que vénérable maître de la loge n°22, le frère Dick, organisa et présida les funérailles maçonniques qui furent faites à l’ancien président des États-Unis le 18 décembre 1799 à Mount-Vernon (473) ; le corps fut porté dans le caveau par des francs-maçons et des officiers (474) ; un tablier maçonnique et deux épées croisées avaient été placés sur le cercueil (475). Les nombreux francs-maçons présents portaient une feuille d’acacia à la boutonnière. Depuis 1837, les restes de Washington reposent dans un sarcophage en marbre. L’« égyptianisation » du premier président des États-Unis avait commencé peu après sa mort. Le 7 août 1783, le Congrès continental décida à l’unanimité l’érection d’une statue équestre en l’honneur du général Washington à l’endroit où devait être construit le Congrès. Cette décision resta lettre morte. Le 2 décembre 1799, une commission des deux Chambres du Congrès fut nommée pour réfléchir à la meilleure manière d’honorer sa mémoire. Son rapport préconisa la construction dans la capitale des États-Unis d’un monument commémoratif en marbre sous lequel serait enterré le corps de l’ancien président. Le 8 mai 1800, la Chambre des Représentants adopta une résolution demandant l’édification d’un mausolée à sa mémoire. Là encore, la résolution ne fut pas suivie d’effet. En 1832, le projet fut ressuscité par une association de citoyens. La Washington National Monument Society commença ses travaux sous les auspices du franc-maçon John Marshall, son premier président, à qui succéda en 1835 l’ancien président Madison. Son objectif était de collecter les fonds nécessaires à la construction du monument et d’en choisir un qui soit à la hauteur de ce que représentait Washington pour ses membres (476). Une pyramide gigantesque fut proposée, mais le choix se porta finalement sur un obélisque géant, dessiné par l’architecte franc-maçon Robert Mills. Posée le 4 juillet 1848 à l’extrémité Ouest du National Mall, face à la Maison Blanche, la première pierre fut consacrée par le Grand Maître de la Grande Loge du district de Columbia, Benjamin B. French, à l’aide de la même truelle que celle qu’avait utilisée Washington à la cérémonie de pose de la première pierre du Capitole en 1793 (477). L’obélisque ne fut achevé qu’en 1884. Le Grand Maître de la Grande Loge du district de Columbia Myron Parker présida les cérémonies d’inauguration (478). Il mesure 169 m. Il est à noter qu’un portique de style égyptien orné d’un disque solaire ailé se trouvait à l’origine en face de l’obélisque et qu’il fut enlevé plus tard (479), possiblement en raison de la vague anti-maçonnique qui déferla sur les États-Unis de 1828 à 1843.
De style égyptianisant est également le George Washington Masonic National Memorial bâti entre 1923 et 1932, à l’initiative de la George Washington Masonic National Memorial Association, à Alexandria, petite ville de Virginie située sur la rivière Potomac, à quelques kilomètres au sud de Washington. George Washington y avait des attaches. La construction du mémorial fut financée par les Grandes Loges, les loges et de simples maçons. La cérémonie maçonnique de la pose de la première pierre eut lieu le 1er novembre 1923. Y assistèrent, entre autres dignitaires, l’ancien président Calvin Coolidge et le président de la Cour Suprême William H. Taft (480). Il fut inauguré le 12 mai 1932 par le président en exercice Herbert Hoover, accompagné de tous les grands maîtres de toutes les grandes loges états-uniennes (481).
Selon Harvey Wiley Corbet, le concepteur franc-maçon du monument (482), « … le Pharos fut érigé pour guider en toute sécurité les anciens marins jusqu’à la terre, quoi de plus approprié qu’une reproduction de ce phare à Alexandria, en haut de la plus haute colline, qui surplombe le Potomac ? » (483). Il n’était nul besoin d’être franc-maçon pour y penser, mais il se trouve que Corbet l’était (484).

b. La ville

La construction de Washington fut approuvée par le Congrès le 16 juillet 1790 et débuta en 1791. La réalisation du plan de la capitale fédérale fut confiée à l’architecte français Pierre Charles L’Enfant, arrivé aux États-Unis en 1777 après qu’il eut été recruté en France par Beaumarchais pour servir dans l’Armée Continentale. Furieux d’avoir été démis de son poste par George Washington quelques mois plus tard, il emporta les plans qu’il avait dessinés. Ils furent reconstitués de mémoire par l’arpenteur Andrew Ellicott et l’astronome d’origine afro-américaine Benjamin Banneker, deux de ses anciens assistants. Le plan définitif, finalement publié en 1792, fut donc leur œuvre. Sans être identique à celui de L’Enfant, il en conserva les traits essentiels.
Il est généralement admis que le plan de Washington que dessina L’Enfant lui fut largement inspiré par celui de villes européennes. Par quelles villes européennes ? Le 10 avril 1791, Thomas Jefferson lui avait envoyé le plan de onze d’entre elles (485), dont celui de Saint Saint-Pétersbourg et celui de Versailles. Sans entrer dans les détails, il est certain que le Mail en face du Capitole peut évoquer l’avenue devant le château de Versailles, la liaison entre le Capitole et la Maison Blanche la liaison entre le château et Trianon (486) ; la largeur du Mail est presque exactement la même que celle du canal de Versailles, tandis que Pennsylvania Avenue a approximativement a même largeur que celle de l’avenue de Trianon (487). Les longues et larges avenues diagonales qui sont superposées au gril d’un damier régulier et qui forment des ronds-points à leurs intersections rappellent le plan de reconstruction de Londres qui avait été élaboré par le franc-maçon Sir Christopher Wren à la suite du grand incendie de 1666 (488) ; toutefois, elles ne convergent pas vers un seul point, comme à Versailles et à Saint-Pétersbourg, mais vers deux points de mire : le Capitole et la Maison blanche ; il est possible que ce soit « une adaptation ingénieuse et logique du plan royal aux besoins d’une République parlementaire où le pouvoir est partagé entre le Législatif et l’Exécutif » (489).
Le plan de Washington que dessina L’Enfant incluait la résidence officielle du président, à partir de laquelle devaient rayonner cinq avenues (490). Plus que d’un plan du bâtiment qui prendrait le nom de « Maison Blanche » en 1811, il s’agissait d’une ébauche. Un concours d’architecture fut ouvert par George Washington et Thomas Jefferson pour choisir le meilleur projet pour l’exécution du bâtiment, qui était encore désigné sous le nom de « palais présidentiel » (491) ainsi que pour la construction du Capitole. Il fut remporté par l’architecte irlandais James Hoban, dont le projet, jugé tout juste moins imparfait que ceux de ses quatorze concurrents, fut considérablement remanié par la suite (492). Un franc-maçon en chassait un autre (493) (493bis) (493ter). L’Enfant, en sus de dresser le plan de Washington, avait conçu, ou rénové, un certain nombre des bâtiments publics de la nouvelle capitale des États-Unis (494). Jusqu’à sa mort, en 1831, Hoban fut chargé par le gouvernement états-unien de superviser la conception et la construction des bâtiments fédéraux (495), dont celui du ministère de la Guerre, celui du ministère de la Marine, celui du ministère des Finances et le Capitole (496).
En dehors des édifices publics conçus par des francs-maçons, nombreux sont les temples maçonniques qui ont été bâtis à Washington depuis sa fondation ; l’Almas Temple, en face du Franklin Square, que fit construire en 1929 Allen H. Potts, membre de l’Ancient Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine ; la House of the Temple, quartier-général du Rite Écossais, conçu par John Russell Pope, et inauguré en 1915 ; l’International Temple, siège du Grand Chapitre Général de l’Ordre de l’Etoile Orientale, construit de 1906 à 1909, etc. L’année de publication du cinquième volume de History Of Freemasonry Throughout The World (497), il existait quatorze temples maçonniques dans le district de Columbia, qui, rappelons-le, fait 177 km². Leur architecture est néo- « classique ». Qu’en était-il de leur intérieur ? Nous possédons très peu de descriptions de loges états-uniennes avant la fin du XIXe siècle. Tout juste est-il certain que les locaux de la Grande Loge de Baltimore étaient dotés d’une salle égyptienne avant 1844 (498).
Outre la présence à Washington de monuments égyptiens ou d’inspiration égyptienne et de motifs égyptiens dans l’architecture privée et publique, dans la décoration d’extérieur comme dans la décoration d’extérieur, la ville est réputée être truffée de symboles ésotériques. Effectivement, selon Mark Corbett, « il y a des symboles maçonniques dans toute la ville, comme il y en a dans la plupart des villes américaines » (499). Mark Corbett occupe le poste de directeur des collections au George Washington Memorial à Alexandrie, en Virginie,
Dès la présidence de Washington, un grand nombre de bâtiments officiels furent consacrés maçonniquement. Le 16 avril 1791, le frère et membre de la loge n°16 du Maryland Daniel Carroll (500), Thomas Johnson et David Stuart – les trois commissaires sous l’autorité desquels travaillait le rétif et capricieux L’Enfant – supervisèrent la pose de la pierre angulaire du district de Columbia, à Jones’s Point, près d’Alexandria, pose consacrée par des cérémonies maçonniques et ponctuée par un discours enflammé étonnamment programmatique du Dr. Elisha Cullen Dick, alors Vénérable Maître de la loge Alexandria (501) : « De l’Amérique on peut dire ce que l’on disait autrefois de la Judée, à savoir que c’est un vaste territoire fertile – un pays de cours d’eaux et de sources qui jaillissent des vallées et des collines, un pays où croissent le blé, l’orge, les vignes, les figuiers et les grenadiers, un pays où poussent les olives et où coulent l’huile et le miel, un pays où nous mangeons du pain jusqu’à satiété et où nous ne manquons de rien, un pays dont les pierres sont du fer et dont les montagnes regorgent de cuivre, la terre sur laquelle le Seigneur, ton Dieu, veille – les yeux de l’Éternel, ton Dieu, sont toujours sur elle, du premier au dernier jour de l’année. Puissent les Américains être reconnaissants et vertueux et ils obtiendront l’indulgence de la Providence. Puissent-ils être unis et justes et ils connaîtront la grandeur. Puisse chaque cœur être mû par un vrai patriotisme. Que cela soit le souhait le plus sincère de tous. Que la paix règne à l’intérieur de tes murs, O Amérique, et dans tes palais! Il est merveilleux pour des frères de demeurer ensemble dans l’unité ; elle est plus parfumée que les parfums sur les vêtements d’Aaron : elle est plus rafraîchissante que la rosée sur la colline de Hermon ! Que cette pierre commémore longtemps la bonté de Dieu dans ces événements inhabituels qui ont permis à l’Amérique de se faire un nom parmi les nations. Puisse la jalousie et l’égoïsme être enterrés à jamais sous cette pierre ! Puisse-t-il naître de cette pierre une superstructure dont la gloire, la magnificence, la stabilité, jusque-là inégalée, étonnera le monde et poussera même le sauvage qui vit dans le désert à se réfugier sous son toit (502). »
Le Charleston City Gazette du 15 novembre 1792 dut échapper aux recherches du franc-maçon Kenton N. Harper qui, au début du XXe siècle, déclarait au sujet de la pose de la pierre angulaire du « palais présidentiel » le 13 octobre 1792 , que, « si, selon la tradition, la cérémonie fut placée sous les auspices de la franc-maçonnerie et qu’un certain nombre d’historiens dignes de foi affirment qu’il en fut ainsi, il m’a été impossible de découvrir un seul compte-rendu de l’événement », alors même qu’il avait été « assisté dans ses recherches diligentes par feu R. A. Spofford, bibliothécaire du Congrès pendant des années, et le frère Elliot Woods, chargé de la supervision des travaux du Capitole… » (503) Dans Charleston City Gazette du 15 novembre 1792, donc, on pouvait lire l’information suivante : « Le samedi 13, la pierre angulaire fut posée à l’angle sud-ouest de la maison du président, dans la ville de Washington, par les francs-maçons de Georgetown et de ses environs, qui s’y étaient rassemblés à cette occasion. La procession est partie de [la taverne] Fountain Inn, à Georgetown […] La cérémonie a été présidée par le frère Casaneve, maître de la loge, qui a prononcé un discours bien adapté à l’occasion » (504) Le Charleston City Gazette ne faisait là que reprendre un extrait d’une lettre du 20 octobre 1792 d’un gentleman de Philadelphie à un ami de Charleston (505).
La pierre angulaire du Capitole fut posée le 18 septembre 1793 par George Washington en costume de maçon (506). Des cérémonies maçonniques furent accomplies pour la pose des fondations de la partie centrale du Capitole en 1818, pour la pose des fondations de son aile sud le 4 juillet 1851 et pour la construction d’une autre extension du bâtiment en 1959 (507) ainsi que pour le deux-centième anniversaire de sa construction, le 18 septembre 1993 (508). La Grande Loge du District de Columbia, fondée en 1811, fit sa première apparition publique le 14 septembre 1815, à l’occasion de la pose de la première pierre de la First Presbyterian Church, la deuxième le 29 juillet 1820, à l’occasion de celle de la pose de la première pierre de la Second Presbyterian Church. La première pierre de City Hall fut posée le 22 août de la même année par le Grand Maître de la loge en personne, William Hewitt (509). Dans les années qui suivirent, de nombreux autres cérémonies de ce genre eurent lieu dans le district de Columbia et la pratique s’étendit à tout le pays (510) ; « elle permit aux francs-maçon de s’instituer en une sorte de prêtrise républicaine qui seule possédait la connaissance secrète et l’autorité spirituelle pour doter les rituels architecturaux d’une signification patriotique » (511). Ils officièrent également à la cérémonie d’inauguration de la Statue de la Liberté, présidée par le Grand Maître William Brodie ; dessinée par le franc-maçon Frédéric Auguste Bartholdi (1834-1904), elle répond, comme on pouvait s’y attendre, aux canons architecturaux maçonniques. La tablette qu’elle tient à la main gauche est semblable aux tables de la loi dix commandements les sept rayons de son diadème évoquent les rayons lumineux irradiant du triangle ou de l’œil qui voit tout (du reste, les esquisses du milieu de 1870 montrent des rayons lumineux se propageant directement de la tête de la statue) (512). Elle « repose sur un socle pyramidal à trois niveaux correspondant aux trois degrés maçonniques ; apprenti, compagnon, maître » (513). Qui représente—t-elle ? Sachant que Bartholdi, à l’initiative du Khédive Ismaël Pacha (1830-1895), travailla de 1867 à 1869 à la conception d’une statue-phare qui devait être érigée à l’entrée du canal de Suez, il est raisonnable de penser, au vu des esquisses, (514), que c’est ce projet qui « devint celui de La Liberté éclairant le Monde face à New York [c.à.d. la statue de la Liberté]… » et difficile de ne pas faire le rapprochement entre la forme qui fut donnée à cette statue et la description que Lucius, sur le point d’être initié, fait d’Isis dans les « Métamorphoses » : « Dans la main droite je portais une torche allumée. Sa tête était décorée d’une couronne de palmes brillante dont les feuilles se dressaient comme des rayons de lumière (515) . »
La « prêtrise républicaine » était présente en masse le 9 octobre 1880 à l’arrivée à New York de l’obélisque qui avait été offert à la ville par Ismaël Pacha et à la cérémonie d’érection qui eut lieu le lendemain, où le Grand Maître de la loge de New York Jesse B. Anthony rappela que l’Égypte était la terre d’origine de la franc-maçonnerie (516). Le monument est l’un des deux obélisques qui furent extraits de la montage d’Assouan sous la XVIIIe dynastie, pour être érigés devant le temple d’Atoum à Héliopolis, avant d’être dressés quatorze siècles plus tard devant le temple de César à Alexandrie – à la « Renaissance », des voyageurs européens les désignèrent sous le nom d’« aiguilles de Cléopâtre » parce qu’ils crurent la légende populaire selon laquelle ils avaient été transportés dans la capitale égyptienne sous l’ordre de la reine (517). La seconde « aiguille » fut érigée le 12 septembre 1878 à Londres, à Viktoria Embankment.

E. Le grand sceau des États-Unis

En raison de la concentration à Washington, DC de toutes les « égyptienneries » que nous avons évoquées plus haut et plus généralement de motifs tirés des anciens cultes orientaux, il n’est sans doute pas exagéré de qualifier la ville de « sanctuaire central de la religion nationale des États-Unis » (518). En guise de conclusion, nous nous pencherons sur la genèse du « Great Seal of the United States », un des principaux éléments de la liturgie de cette « religion nationale », pour essayer d’y voir plus clair sur le rôle que jouèrent les franc-maçons dans sa conception.
Le 4 juillet 1776, une commission de trois membres fut chargée par le Congrès International de concevoir le grand sceau de la République naissante. Il était composé de trois des cinq rédacteurs de la Déclaration d’Indépendance, qui s’adjoignirent les services du peintre Pierre Eugène Ducimetière (1737-1784). Benjamin Franklin proposa un Moïse levant sa verge et divisant la mer Rouge et Pharaon englouti avec son armée dans les flots. John Adams (1735-1826), futur premier vice-président des États-Unis (1789-1797) et futur deuxième président de l’Union 1797-1801), suggéra un Hercule choisissant entre la voie facile de la volupté et la voie difficile de la vertu. Le sujet choisi par Thomas Jefferson était les enfants d’Israël dans le désert à l’avers et Hengist et Horsa, ancêtres légendaires des Anglo-saxons, au revers. Le projet de Ducimetière se composait à l’avers d’un écusson sur lequel figuraient, flanquées de la déesse de la liberté et d’un soldat et surmontées d’un œil qui voit tout dans une pyramide, les armoiries des pays européens dont les populations avaient contribué à peupler les États-Unis. Des quatre éléments du dessin l’œil qui voit tout devait être retenu dans la version définitive du grand sceau, qui était loin d’être arrêtée. Le 10 août 1776, la commission déposa son rapport au Congrès, qui le rangea dans un tiroir, où, pour une raison inconnue, on le laissa dormir.
Le 25 mars 1780, le juge James Lowell, l’avocat John Morin Scott (1730-1784) et l’avocat William Churchill Houston (v. 1746–1788) furent nommés membres d’une commission chargée d’élaborer un second projet ; les trois hommes sollicitèrent l’aide de Francis Hopkinson (1737-1791), signataire de la Déclaration d’Indépendance et concepteur du drapeau états-unien adopté par le Congrès en 1777. Hopkinson présenta deux dessins. Le premier représentait un écu divisé en treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, un guerrier indien tenant un arc et une flèche à gauche, une allégorie de la liberté tenant à la main un rameau d’olivier à droite, une constellation de treize étoiles radieuses en haut – la constellation figurait déjà, accompagnée de l’œil de la providence, sur le billet de 40 dollars continentaux qu’Hopkinson avait dessiné en 1776 (519). La devise était bello vel pace paratus. Au verso, la Liberté, assise, une touffe de cheveux de forme triangulaire sur le devant de la tête, tient à la main gauche un rameau d’olivier et à la main droite un sceptre surmonté d’une sorte de bonnet phrygien radieux. Sur le second dessin, le guerrier indien était remplacé par un soldat brandissant une épée et la devise réduite à Bello vel paci. Ni l’un ni l’autre ne reçurent l’agrément du Congrès. Cependant, plusieurs de leurs éléments furent intégrés dans la version définitive du seau ; les treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, la constellation d’étoiles entourée de nuages, le rameau d’olivier et la flèche.
Une troisième commission fut formée le 4 mai 1782, composée d’Arthur Middleton (1742-1787), un des signataires de la Déclaration d’Indépendance de John Rutledge, président de la cour suprême du 15 février 1790 au 5 mars 1791 (1739–1800) – vite remplacé par l’anti-esclavagiste Arthur Lee (1740 –1792) – et l’avocat franc-maçon Elias Boudinot (1740–1821) (520), qui se firent seconder par l’héraldiste et avocat William Barton (1754–1817), initié dans la loge de Saint John en 1779 (521). Barton soumit deux dessins, dont le premier, décrit comme très compliqué, n’a pas été conservé (522). Le second, à l’avers, représente à droite un guerrier états-unien et à gauche le « Génie de la République Confédérée Américaine » sous les traits d’une jeune femme, cependant qu’en haut se trouve un aigle et, au milieu, sur un pilier, un phénix sur un nid de flammes ; à l’obvers, une pyramide à treize degrés dépourvue de pyramidion et surmontée de l’œil qui voit tout (523) ; une pyramide à treize degrés sans pyramidion figurait déjà sur le billet de 50 dollars continentaux dessiné par Francis Hopkinson (524) et qui avait été mis en circulation en 1778. Ce projet ne trouva pas non plus grâce auprès du Congrès (525).
En désespoir de cause, le Congrès soumit la question à son secrétaire Charles Thomson. Celui-ci venait justement de recevoir un dessin de John Adams, alors en mission à Londres. Voici la description qui en fut faite dans un journal états-unien en 1782 : « Armes : parti de treize pièces d’argent et de gueules ; au chef d’azur ; à l’écusson sur la poitrine de l’aigle américain, tenant dans sa dextre un rameau d’olivier et dans son senestre un faisceau de treize flèches, le tout au naturel, et dans son bec un parchemin portant cette devise : E Pluribus Unum. Cimier ; au dessus de la tête de l’aigle, qui apparaît au-dessus de l’écusson, une gloire d’or bordée d’une nuée au naturel, entourée de treize étoiles d’argent, formant une constellation, sur un champ d’azur. Verso : une pyramide inachevée. Au zénith un œil dans un triangle, entouré d’une gloire. Au-dessus de l’œil ces mots : Annuit Coeptis (Dieu a approuvé cette entreprise). A la base de la pyramide les chiffres MDCCLXXVI et, au-dessous, la devise suivante : Novus Ordo Seculorum (« un nouvel ordre des siècles »), qui signifie que le monde occidental a pris une nouvelle direction, ou, traduit librement, « est entré dans une nouvelle ère ». » (526) C’est ce dessin qui fut retenu. L’histoire raconte qu’il avait été suggéré par le géologue et antiquaire britannique sir John Prestwhich (1745–1795). « Il est étrange, observa le journaliste états-unien qui avait fait la description du sceau, que, après six années de délibération, le Congrès ait finalement adopté le dessin d’un ressortissant d’une nation avec laquelle l’Amérique était alors en guerre » (527) ; étrange, en effet, même si Prestwhich était un fervent admirateur des États-Unis. Prestwich n’ayant jamais quitté son île, à moins qu’une transmission de pensée se soit faite entre lui et les différents artistes qui avaient travaillé successivement au projet à Washington entre 1776 et 1782, il est impensable que la quasi totalité des principaux éléments maçonniques qui figuraient dans tel ou tel des dessins des trois précédentes commissions aient pu se retrouver dans le sien. En réalité, il s’avère que Prestwich ne fit que suggérer à Adams l’écu divisé en treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, qui, de toute façon, apparaissait déjà, comme nous l’avons vu, sur l’un des dessins d’Hopkinson (528). Pourquoi donc avoir fait circuler l’idée que les États-Unis était redevable de leur grand sceau à un Britannique ? Pour faire un pied-de-nez aux États-uniens moyens qui croyaient dur comme fer à l’indépendance effective des États-Unis, quand la déclaration n’aurait été qu’un leurre et, comme en sont convaincus les partisans de la théorie de la conspiration, le pays restait en réalité sous le contrôle de la couronne britannique et le pouvoir à Washington était exercé de Londres ?
Pour en venir à la question de l’inspirateur occulte du sceau, nous constatons donc qu’aucune des trois commissions successives n’échappa à l’influence de la franc-maçonnerie, sinon au travers d’un de ses membres (Franklin – et possiblement Jefferson – dans la première et Boudinot dans la troisième) (529), du moins au travers du dessinateur qu’elle avait engagé (Barton, neveu de l’astronome David Rittenhouse, lui-même franc-maçon, en ce qui concerne la troisième ; quant à Hopkinson, celui de la deuxième, il était le fils de Thomas Hopkinson, Grand-Maître de la loge de Pennsylvanie) (530) (530bis); qu’Adam ait été ou non frère, il déclara, en sa qualité de second président des États-Unis : « les opinions, les principes et les sentiments exprimés » par la franc-maçonnerie sont « en conformité avec les miens » (531) ; Thomson, chargé par le Congrès de coordonner les divers projets de sceau, était lié à Peter Miler, mystique et grand maître de la loge Ephrata, qui avait traduit la Déclaration d’Indépendance en plusieurs langues (532) ; que les dessins des francs-maçons Franklin et de Jefferson, si ce dernier en était effectivement un, n’aient pas été retenus par le Congrès n’est donc pas pas un argument sérieux à l’appui de la thèse selon laquelle la franc-maçonnerie ne fut pour rien dans l’élaboration du sceau des États-Unis ; Barton, redisons-le une dernière fois, l’était et ce fut lui qui eut le plus de poids dans sa version définitive (533) (533bis).
Franc-maçonnerie mise à part et même en dehors du fait que l’influence de la franc-maçonnerie sur tel ou tel corps ne saurait se mesurer au nombre de francs-maçons qui en font partie, une organisation assez influente, à l’achèvement d’une révolution à laquelle elle a activement participé, pour donner à un pays son premier chef de gouvernement, pour être représentée à toutes les assemblées constituantes, pour faire bâtir selon les règles de l’architecture maçonnique le lieu de résidence de son chef de gouvernement, n’est-elle pas en mesure, une fois le système de gouvernement qu’elle prône instauré et un de ses membres au pouvoir, de faire graver son idéologie dans le marbre et dans la pierre et dans les têtes ?

B.K., avril 2017

(1) Guillaume Renoux, « Les Archers de César Recherches historiques, archéologiques et paléométallurgiques sur les archers dans l’armée romaine et leur armement de César à Trajan », t. 1, Thèse de doctorat – UTM, Sarrebruck, Éditions Universitaires Européennes. 2006, consultable à l’adresse suivante : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00545245/file/TOME_1.pdf, consulté le 29 décembre 2016.
(2) Karl Halm (éd.), M. Minucii Felicis Octavius Iulii Firmici Materni, 22, 2, Vienne, 1867.
(3) Matthew Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Routledge, Londres et New York, 2001, 2003, p. 161 ; David B. Hollander, « Veterans, Agriculture, and Monetization in Late Roman Republic ». In Jean-Jacques Aubert (éd.) et al, A Tall Order. Writing the Social History of the Ancient World, K.G. Saur, Munich et Leipzig, 2005, p. 233.
(4) Voir Alberto Balil, « El culto de Isis en España », Cuadernos de trabajos de la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, 8, 1956 [p. 215-224].
(5) Abdallah Naaman, Histoire des Orientaux de France : du Ier au XXe siècle, Ellipses Marketing, 2004, p. 17. Une seconde vague d’Orientaux, alors appelés génériquement “Syriens” ( « Le nom de Syriens s’applique spécialement à la branche sémitique qui habitait entre l’Euphrate et la Méditerranée » et « on a distingué sous le nom de Phéniciens les Syriens du rivage de la mer » – Burette, Dumont, Gailalrdin et Magin (éds.), Histoire ancienne, vol. 1, Paris, 1845, p. 245), déferla sur l’Europe au IIIe siècle de notre ère. « Profitant des aptitudes spéciales de leur race, […] [ils] parvinrent à s’établir sur toutes les côtes de la Méditerranée jusqu’en Espagne : une inscription de Malaga fait mention d’une corporation formée par eux et, dans le chef-lieu de la Bétique, à Cordoue, on vient de mettre au jour une dédicace grecque à leurs dieux sémitiques. Ils avaient des comptoirs en Sicile, à Syracuse et à Messine, où relâchaient les navires du Levant, et ils affinèrent dans les ports d’Italie, où le négoce était surtout actif, à Pouzzoles au 1er siècle, plus tard à Naples et à Ostie. Dans l’Adriatique, à Aquilée, à Trieste, à Salone, ils échangeaient leurs denrées contre les produits des pays danubiens. Mais ils ne se confinèrent pas sur le rivage ; leur activité mercantile les entraîna au loin dans l’intérieur des terres, partout où ils avaient l’espoir de trafiquer avantageusement. Ils suivirent les voies commerciales et remontèrent le cours des grands fleuves. Ils pénétrèrent par le Danube jusqu’en Pannonie, par le Rhône jusqu’à Lyon. En Gaule, cette population était particulièrement dense : dans ce pays inexploité, qui venait d’être ouvert au commerce, on pouvait s’enrichir rapidement Un rescrit découvert dans le Liban est adressé aux mariniers d’Arles, chargés du transport du blé, et l’on a trouvé à Genay dans l’Ain une épitaphe bilingue d’un marchand du XIe siècle, Thaïm ou Julien, fils de Saad, décurion de la cité de Canatha dans le Haurân, qui possédait des factoreries dans le bassin du Rhône, où il importait les marchandises d’Aquitaine. A Besançon, une Syrienne pieuse faisait construire un temple à Mercure, dieu du négoce et des voyages. Les Syriens se répandirent ainsi dans toute la province jusqu’à Trêves, la grande capitale du Nord, où leur colonie était puissante. Même les invasions des Barbares au Ve siècle n’arrêtèrent pas leur immigration. Saint Jérôme nous les montre parcourant tout le monde romain au milieu des troubles de l’invasion, séduits par l’appât du gain jusqu’à braver tous les dangers. Dans la société barbare, l’influence de cet élément civilisé et citadin augmenta encore » (Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Libririe Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1929, p. 99-100)
(6) L’Europe fut effectivement évangélisée en partie par des moines arabes (Abdallah Naaman, op. cit., p. 18 et sqq.)
(7) Donald B. Redford, The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, vol. 3, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 42.
(8) Ibid. ; voir aussi Marc Van De Mieroop, A History of Ancient Egypt, Wiley-Blackwell, 2010, p. 324.
(9) Val Hinckley Sederholm, Papyrus British Museum 10808 and Its Cultural and Religious Setting, Brill, Leiden, 2006, p. 4 ; selon Diodore (III, 3, 1) « Les Éthiopiens disent que les Égyptiens descendent d’une de leurs colonies, qui fut conduite en Égypte par Osiris ; et ils ajoutent que ce pays n’était, au commencement du monde, qu’une mer ; mais qu’ensuite le Nil, charriant dans ses crues le limon emporté de l’Éthiopie, a peu à peu formé des atterrissements. »
(10) Voir John Gwyn Griffiths (éd.), Plutarch’s de Iside et Osiride, Plutarch, University of Wales Press, 1970, p. 451.
(11) J. Vercoutter, J. Leclant, F.M. Snowden et J. Desanges, L’Image du noir dans l’art occidental, « Bibliothèque des Arts », t. l, Paris, 1976. p. 283. Cité in Léopold Sédar Senghor, « Les noirs dans l’antiquité méditerranéenne », Ethiopiques, n°74, Fondation Léopold Sédar Senghor, 2005 p. 143.
(12) Voir Léopold Sédar Senghor, ibid. ; voir, pour les fresques, http://www.theroot.com/wp-content/uploads/2013/10/imow20oct202_large.jpg?quality=90&strip=all.
(13) M. Snowden Frank. « Ethiopians and the Isiac Worship », L’antiquité classique, t. 25, fasc. 1, 1956 [p. 112-116], p. 116, consultable à l’adresse suivante : http://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_1956_num_25_1_3286 p. 16, consulté le 31 janvier 2017.
(14) « A Déméter ». In Hymnes, Épigrammes, Les origines, Hécalé, Iambes, Poèmes lyriques. Texte établi et traduit par Émile Cahen, Les belles lettres, 1922.
(15) Grace Hadley Beardsley, The negro in Greek and Roman civilization, Arno Press, 1979, p. 116.
(16) Léopold Sédar Senghor, op. cit., p. 135.
(17) Ibid., p. 137.
(18) Gordon De la Mothe, Reconstructing the Black Image, Trentham Books, 1993, p. 63.
(19) G. K. Osei, Africans in Europe, African Publication Society, 1971, p. 68.
(20) Jean Louis Antoine Reynier, Le guide des voyageurs en Suisse: précédé d’un discours sur l’état politique, chez Buisson, 1791, p. 120 ; Bernard-Jacques-Joseph-Maximilien de Ring, Mémoire sur les établissements romains du Rhin et du Danube, t. 2, Paris et Strasbourg, A. Leleux, 1853, p. 87.
(21) Christopher Hibbert, Ben Weinreb, John Keay et Julia Keay, The London Encyclopaedia, 3e éd., MacMillan, Londres, 2011, p. 911.
(22) Victor Texier (éd.), La sculpture au Musée national du Luxembourg, vol. 4, Paris, 1850, p. 67.
(23) Georges Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, E. Thorin, 1884, p. 162 ; voir Anonym, Phantoms of the deep, or: legends and superstitions of the sea and of sailors, 1903, p. 430 ; Françoise Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, vol. 26, III, Brill, Leiden, 1973, p. 223 et sqq.
(24) France Le Corsu, Isis : mythe et mystères, Les Belles Lettres, 1977, p. 260.
(25) Voir, pour un inventaire, Jean Leclant, « La diffusion des cultes isiaques en Gaule ». In Laurent Bricault, Isis en Occident : actes du IIIeme Colloque international sur les études isiaques, Lyon III, 16-17 mai 2002, Brill, Leiden 2004, p. 96, p. 162-163.
(26) Il s’agit d’une statue d’Isis-Aphrodite-Vénus, « originale ou copie d’un original » (voir Sylvie Caroff, La Vénus de Quinipily – Une Isis gallo-romaine au cœur de la Bretagne, p. 14, consultable à l’adresse suivante : http://www.sahpl.asso.fr/SITE_SAHPL/Caroff%20Sylvie_LA%20VENUS%20DE%20QUINIPILY.pdf, consulté le 29 décembre 2016). L’original aurait été jeté en 1661 dans la rivière qui se trouve en contrebas de la butte où il était juché près de Castennec, repêché quelques années plus tard et transporté au château de Quinipily. La statue se nommait en breton « Ar groareg » (« femme de fer »), ou « Groach Hoart » (« la vieille gardienne »). Voir aussi Armand-Louis-Bon Maudet Penhouët, Antiquités égyptiennes dans le département du Morbihan, Vve Mahé-Bizette, 1812.
(27) Jean Leclant, op. cit., p. 164.
(28) Sylvie Caroff, op. cit., p. 10.
(29) M. Rey, Histoire du drapeau, des couleurs et des insignes de la monarchie française, t. 2, Techener, Paris, 1837, p. 354-361.
(30) Cité in Boubou Hama, Vers l’unité africaine, Présence Africaine, 1966, p. 460.
(31) Jean Nicolas Déal, Dissertation sur les Parisii ou Parisiens, et sur le culte d’Isis chez les Gaulois, Firmin Didot, Paris, 1826, p. 75-76. Voici l’extrait concerné du poème d’Abbon (Le Siège de Paris par les Normands, Ed. H. Waquet, Paris, 1964, p. 12-15) auquel se réfère Déal : « Lutèce. Ainsi te nommait-on autrefois mais à présent ton nom vient de la ville d’Isia, sise au centre du vaste pays des grecs, brillante par son port magnifique entre tous, de cette Isia que hante l’avide Arvien tout assoiffé de trésors. Un nom bâtard, composé par une sorte de métaplasme pour toi, sa rivale, dépeint bien ton aspect ô Lutèce. Ce nom nouveau que tout le monde te donne c’est PARIS, c’est-à-dire pareille à ISIA ; avec raison car elle t’est semblable. » Quant aux deux premiers vers du poème composé pour les armoiries de Melun à une date incertaine, ils disent : « Je suis Melun / qui eus à ma naissance le nom d’Isis / comme des vieux on sait » (In Sébastien Rouillard, Histoire de Melun, 1628, p. 27).
(32) Déal, à la suite de Rouillard (op. cit, p. 30), cite les lignes suivantes du religieux augustin Jacobus Magni (v. 1360) : « Du temps de Charlemagne, de Rabanus, Abbé de Fulden en Allemagne & Alcuin, Précepteur d’iceluy Roy : il y avait un Château nommé ISEOS, ainsi appelé du nom de certaine DEESSE, nommée Isis que l’on y adorait : & lequel lieu s’appelle maintenant le Château, ou VILLE DE MELUN. Et PARIS a pris son nom d’icelle : comme qui dirait pareille à Isis. Car elle a été ainsi justement nommée à cause que PARIS est situé sur la Seine, & séparé de trois villes, comme MELUN. » (orthographe modernisée)
(33) Jurgis Batrušaitis, La quête d’Isis, Paris, Olivier Perrin, 1967, p. 76. L’abbaye de Saint-Germain des Près était anciennement connue sous le nom d’église de la Sainte-Croix et de Saint-Vincent ; elle avait été bâtie sur l’ordre de Childebert (497–558) ; il demanda à y être enterré.
(34) Gilles Corrozet, Les Antiquitez, Histoires et Singularités de Paris, Paris, 1586, p. 21.
(35) Jacques du Breuil, Théâtre des antiquités de Paris, Paris, 1639, p. 195.
(36) Jacques Bouillart, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Germain des Prez, Grégoire Dupuis, 1724, Paris, p. 4.
(37) Antoine Court de Gébelin, Le Monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne, t. 1, 1777, p. 60-61. Cité in Laurent Bricault (éd.), De Memphis à Rome : Actes Du Ier Colloque In8ernational sur Les Etudes Isiaques, Poitiers-Futuroscope, 8-10 avril 1999, Leiden, Brill, 2000, p. 64.
(38) Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, vol. 7, 1794, p. 340. La même année, l’ingénieur, hommes de lettres et philosophe Nicolas Antoine Boulanger (Œuvres de Boulanger, vol. 2, p. 229, note 1, Amsterdam, 1794) se fit l’écho de ces témoignages.
(39) Annales Benjamin Constant, n°23-24, Institut Benjamin Constant, Lausanne, 2000, p. 145.
(40) François-René de Chateaubriand, Les Martyrs, vol. 1, Gabriel de Gonet, 1847, p. 356.
(41) Alexandre Guillaume Chotin, Études étymologiques, Malo – Levasseur, Paris et Bruxelles, 1839, p. xix.
(42) Eithne Wilkins, The Rose-Garden Game: The Symbolic Background to the European Prayer-Beads, Victor Gollancz, Londres, 1969, p. 69.
(43) Larousse Encyclopedia of Mythology, Hamlyn Publishing Group Ltd., Londres, 1968, p. 19, p. 62.
(44) Stephen Benko, The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden, 1993, p. 124.
(45) De cette découverte, qui fut faite, non pas, on s’en doute, vu événements qui se produisaient à l’époque dans la capitale, lors de fouilles archéologiques, mais fortuitement et même dans des circonstances rocambolesques, on ne peut pas dire qu’elle ait fait depuis la une des revues archéologiques. En fait, elle n’est signalée que dans un seul document en ligne, qui nous apprend que « [c]e n’est certes pas la première fois que des objets antiques égyptiens sont retrouvés dans le sol de Paris » (Philippe Collombert, Isis à Paris, consultable à l’adresse suivante : https://www.unige.ch/lettres/antic/files/7414/4101/5723/29.pdf, p. 7, consulté le 24 février 2017). Première nouvelle !
(46) Jean Tristan de Saint-Amand, Commentaires historiques contenant l’histoire générale des empereurs, 1644, p. 735 et ssq.
(47) Jacob Spon, Recherches curieuses d’antiquité, Lyon, 1683, p. 302 et sqq. Les observations étymologiques de l’antiquaire sur la devise de médailles frappées à effigie de la femme de Julien l’empereur méritent d’être rapportées ici : « ISIS FARIA et en une autre il y a ISIS PARIA. Isis sous l’effigie d’Hélène femme de Julian, tenant un sistre en sa main droite. Au revers il y a VOTA PVBLICA IULIAN sous la représentation de Sérapis portant son bras droit élevé en haut, & la main ouverte. En l’autre ou Isis tient aussi un sistre d’une main, il y a sous la même inscription de VVOTA PVBLICA, un Cynocéphale vêtu d’un manteau Impérial , qui le fait juger représenter le même Iulian, qui tient un sistre en une main, & un Caducée en l’autre… Antonia Augustinus en fait voir une autre où il y a ISIS FARIA qui a encore un revers différent de ceux-ci. Au reste, PARIA et FARIA sont un même épithète, et non deux, accommodés par affectation à l’antique Romaine, ce semble d’abord, au lieu de PHARIA, comme si selon l’opinion commune, Isis eut reçu ce surnom du Phare d’Alexandrie. Bien qu’en effet ce Phare eût reçu son nom de cette Déesse appelée de son véritable nom FARIA, ou selon les Grecs qui emploient le Φ où Latins emploient un F Pharia, le Pharia des Grecs, et le Faria ou Paria des Latins, étant une même chose : les Latins affectant souvent à l’antique d’exprimer le Φ Grec, qui serait leur PH comme un simple P, en mangeant l’aspiration : disant Paria au lieu de Pharia , ainsi qu’en leur langue tropaeum pour trophaeum, triumpus pour triumphus, comme il se lit dans une Médaille Consulaire de la famille Persia, & aussi Pilippus pour Philippus. Ce que Qujntilien témoigne livre premier chapitre cinquième. Diu deinde seruatum, ce dit-il, ne consonantibus adspirarent, ut in Graccis et triumpis. Mais depuis ils employèrent F pour pouvoir imiter prononciation grecque, et néanmoins s’exempter de se servir d’aspiration. Ainsi nous voyons que l’île de Pharos qui est dans l’lllyrie sur la mer adriatique, était tantôt nommée Paros aussi bien que Pharos même selon Scrabon livre septième, et selon Pline livre cinquième ; voire étant Paros son ancien nom, lequel lui aurait été donné par les Gaulois parisiens : car les Gaulois, selon Pausanias, s’assujettirent autrefois tout l’Illyrie, et d’autres provinces qui approchent la Macédoine. Estimant que les Parisiens auraient reçu leur nom de PARIA ISIS, pour raison du culte de cette Déesse qu’ils auraient introduit tant en Illyrie qu’en Gaule, en la région avoisinante la rivière de Seine, et dans Lutèce appelée Lutèce des Parisiens ou Farisiens pour cela : car je trouve aussi que dans un Fragment de saint Hilaire concernant le Synode tenu à Ariminium, la ville de Paris est appelée Farisea civitas : et comme il est tout apparent du nom de Faria, qui était le véritable nom de Cérès et d’Isis : Car Tertullien m’apprend en son second livre Ad Nationes chapitre 8 que c’était leur ancien et véritable nom, et que c’était Faria fille de Farao ou Pharao Roi d’Égypte, qu’il dit avoir été donnée en marnage à Joseph, que chacun savait n’être que autre que Sérapis, les Égyptiens l’ayant honoré de cette alliance entre autres faveurs qu’il reçut d’eux pour les avoir préservés de la famine qui eût exterminé toute leur Nation. » (ibid., p. 734-735)
(48) Antoine Court de Gébelin, op. cit., 1777, p. 64.
(49) Nicolas Antoine Boulanger, op. cit., p. 229, note 1.
(50) Cité in Boubou Hama, Vers l’unité africaine, Présence Africaine, 1966, p. 460.
(51) Louis Charles François Petit Radel, Recherches sur les monuments cyclopéens, Paris, 1841, p. xxvi-xxvii.
(52) Henri Georg, Croyances et traditions populaires, 2e éd., Lyon, 1874, p. 279, note 1.
(53) Jacques Antoine Dulaure, Histoire civile, physique et morale de Paris, 3e éd., vol. 1, Guillaume, Paris, 1825, p. 82 ; l’argument le plus convaincant qu’il avance est que « les Romains n’ayant adopté authentiquement le culte d’Isis que long-temps après la conquête de la Gaule par César, il est impossible que le nom de cette déesse, alors inconnue dans cette région, ait servi à composer celui de Parisii qui existait avant cette conquête ». Toutefois, outre qu’il n’est pas démontré et nullement démontrable que « le nom de cette déesse » ait été « alors inconnue dans cette région », il est absurde de penser qu’il aurait fallu que le culte d’Isis s’impose à Rome avant d’être transmis à d’autres peuples. Comme nous l’avons vu plus haut, des éléments raciaux liés au culte d’Isis étaient présents en Gaule bien avant qu’Isis n’ait obtenu droit de cité à Rome.
(54) Incidemment, le sceau est « une invention qui passa de l’Asie à l’Europe et des Romains à nos ancêtres », chez qui, « sous des noms différents », « à la fin du VIe siècle du Jésus-Christ » il « était d’un usage presque général ». Il fut conçu pour « remplacer la personne » (Dangeau, « Sceaux, devises et armoiries de Paris ». In M. L. Sandret (sous la dir.), Revue nobiliaire, héraldique et biographique, nouv. série, t. 7, Paris, 1872, p. 170) et, à cet égard, il peut être considéré, avec la lettre de change, substitut aux pièces de monnaie en poche, comme un symptôme des tout premiers stades du processus de virtualisation des échanges, qu’ils soient commerciaux au autres.
(55) Charles Coquelin et Gilbert-Urbain Guillaumin (éds.), Dictionnaire de l’économie politique, t. 1, Librairie de Guillaumin et Cie, Paris, 1853, p. 532.
(56) Charles Clémencet, L’art de vérifier les dates des faits historiques, vol. 5, Paris, 1818, p. 537.
(57) A. Granier de Cassagnac, « Le vaisseau et les armes de a ville de Paris », La revue de Paris, 5e année, t. 16, G. Vervloet, La Haye, 1833, p. 237.
(58) Lascault, « BALTRUŠAITIS JURGIS – (1903-1988), Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 1 avril 2017.
(59) Cité in Dibombari Mbok, Kongo. Nouvelles recherches sur les sources négro-afrcaines de la civilisation appelée égyptienne, 2013, p. 113.
(60) Paul Sédir, Histoire et doctrines des Rose-Croix, Bibliothèque des amitiés spirituelles, 1932, p.11.
(61) voir René Kopp, Introduction générale à l’étude des sciences occulte, P. Leymarie, 1930.
(60) Voir Bernard Rouget, Dominique Sagot-Duvauroux et Sylvie Pflieger, Le marché de l’art contemporain en France : prix et stratégies, Documentation française, 1991.
(62) Voir, au sujet des éléments égyptiens dans la littérature hermétique, Thomas McAllister Scot, Egyptian Elements in Hermetic Literature, Clark Atlanta University Faculty Publications, consultable à l’adresse suivante : http://digitalcommons.auctr.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1008&context=caupubs, consulté le 19 mars 2017.
(63) Bernard Joly, « La rationalité de l’hermétisme, Methodos », n°3, 2003, consultable à l’adresse suivante : http://methodos.revues.org/106, consulté le 19 mars 2017.
(64) Puech Henri-Charles et A.-J. Festugière. « La révélation d’Hermès Trismégiste, I : L’astrologie et les sciences occultes », Revue de l’histoire des religions, t. 132, n°1-3, 1946. [p. 194-204], p. 197.
(65) « P.GM, 2289 ». In Hans Dieter Betz (éd.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2e éd., The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1996, p. 79.
(66) Ibid., p. 159 ; voir Yves Bonnefoy (éd.), Greek and Egyptian Mythologies, traduit sous la dir. de Wendy Doniger, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1992, p. 252.
(67) Hugh Talat Halman, « Idris (Henoch) ». In Phyllis G. Jestice (éd.), Holy People of the World: A Cross-cultural Encyclopedia, vol. 1: A-G, 2004, p. 388.
(68) Y. Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain, t. XLIX), Brill, Leiden, 1975, p. 20.
(69) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie, complété et développé par J.D. Guigniaut, t. 1, 1re partie, Treuttel et Würtz, Paris, 1825, p. 855.
(70) Voir Roseline Pallascio et Isabelle Cloutier, Le grand mensonge : Une rétrospective historique du phénomène extraterrestre, Louise Courteau, 2000.
(71) Voir Jacob Slavenburg, The Hermetic Link: From Secret Tradition to Modern Thought, Ibis Press, 2012.
(72) Jay Weidnerr et Vincent Bridges, The Mysteries of the Great Cross of Hendaye: Alchemy and the End of Time, Destiny Books, Rochester, 2003, p. 118.
(73) Ibid.
(74) Voir, au sujet des hekataia, Nicola Serafini, « Sacrés liens ou non-liens sacrés ? Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », L’Atelier du Centre de recherches historiques, 15, 2015, consultable à l’adresse suivante : http://acrh.revues.org/6709, consulté le 25 mars 2017.
(75) Doro Levi, Mors Voluntaria: mystery cults on mosaics from Antioch, Berytus, n°7, 1942. p. 20. Cité in O. Gencay, A Private Spectacle in Antioch: Investigation of an Initiation Scene, Mémoire de Maîtrise, Univ. of Maryland, 2004, consultable à l’adresse suivante : http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.968.1574&rep=rep1&type=pdf, consulté le 10 avril 2017.
(76) David Jordan, Two Papyri with Formulae for Divination. In Paul Allan Mirecki et Marvin W. Meyer (éds.), Magic and Ritual in the Ancient World, 2002, p. 25.
(77) Voir, au sujet de la « redécouverte » des textes hermétiques par les Arabes entre le VIIe et le IXe siècle de notre ère, Thomas Dalet, L’Hermétisme : la Sagesse éternelle, 28 mai 2012, http://hautsgrades.over-blog.com/article-l-hermetisme-la-sagesse-eternelle-105839883.html ; Nicolas Lenglet Dufresnoy, Histoire de la philosophie hermétique, chap. 17, 18, 19, 20, 21 et 23, vol. 1, Paris, Coustelier, 1742.
(78) Voir Liana Saif, The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy, Palgrave Macmillan, 2016.
(79) Claire Guillon, « Eugenio Garin, Hermétisme et Renaissance – Compte-rendu de lecture », Carnet de recherche, 7 mars 2015.
(80) Graziella Federici Vescovini, Le Moyen Âge magique. La magie entre religion et science aux XIIIe et XIVe, J. Vrin, coll. Etudes de philosophie médiévale, 2011, p. 54.
(81) Fulcanelli, Demeures philosophales, vol. 1, Jean Jacques Pauvert, 1965, p. 9.
(82) A partir de 1305-1306, date de publication de son Expositio super Apocalipsim, Arnaud de Villeneuve « se prend pour l’interprète direct de Dieu, proclame que l’Antichrist est déjà né ; en 1308, il attribue un rôle messianique aux rois d’Aragon et de Sicile… » (voir George Minois, Philippe Bel, Perrin, 2014).
(83) Barbara Obrist, « Art et nature dans l’alchimie médiévale », Revue d’Histoire des Sciences, n°49 (2–3), 1986 [p. 215–286].
(84) Voir Fulcanelli, op. cit., p. 9.
(85) Voir Bernard Joly, op. cit.
(86) Frances A. Yates, Selected Works of Frances A. Yates, vol. 4: Rosicrucian Enlightenment, Routledge, 2013, p. 83.
(87) Il est intéressant et significatif que Maier fasse le parallèle entre le phénix et l’androgyne. Sylvain Matton, Le Phénix dans l’œuvre de Michel Maier et la littérature alchimique.In Michael Maier, Chansons intellectuelles sur la résurrection du phénix, 1758, J. C. Bailly, Paris, p. 14.
(88) Voir Sylvain Matton, op. cit.
(89) Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge, 1999, p. 116.
(90) Frances A. Yates, op. cit., p. 257.
(91) Simson Najovits, Egypt, The Trunk of the Tree. A Modern Survey of and Ancient Land, vol. 2: The Consequences, Algora Publishing, New York, 2004, p. 312.
(92) Vie de H.C. Agrippa de Nettesheim, Mercure du Département de la Roër, n°7, 31 mai 1810, Cologne, p. 107-108.
(93) Michael Baigent et Richard Leigh, The Elixir And The Stone: The Tradition of Magic and Alchemy, arrow books, 2005, p. 142.
(94) Le kabbaliste de Prague – Marek Halter, 24 mai 2010, http://livresouverts.canalblog.com/archives/2010/05/24/17979559.html.
(95) Gustave Bord, La Franc-Maçonnerie en France des Origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale,Paris, p. 25-26.
(96) Voir Paul Sédir, Histoire des Roses-Croix, Alain Trocmé Editeur, s.l., s.d., consultable à l’adresse suivante : http://www.hermanubis.com.br/LivrosVirtuais/Le%20Loup%20Yvon%20-%20Histoire%20des%20rose-croix.pdf, consulté le 10 avril 2017.
(97) Gustave Bord, Ibid., p. 25.
(98) Paul Sédir, op. cit. p. 60.
(99) Ibid., p. 74.
(100) Dans « Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des frères de la Rose-Croix » (Paris, 1623), Gabriel Naudé, bibliothécaire de Mazarin, « [prouva] que les prétendus frères de la Rose-Croix qui avaient paru en France en 1623, étaient des fourbes cherchant à trouver des dupes, en promettant d’enseigner aux adeptes de l’art de faire de l’or et d’autres secrets non moins merveilleux » (Arthur Dinaux, Les sociétés badines, vol. 1, revu et classé par Gustave Brunet, Librairie Bachelin-Deflorenne, 1867, p. 209) Cette brochure fut suivie par « Avertissement au sujet des frères de la Rose-Croix » (Paris, 1623, dans laquelle Naudé, faisant machine arrière inexplicablement, les décrivait comme « une compagnie de gens doctes et curieux, qui désiraient parvenir à la connaissance des secrets les plus cachés de la nature » (Jean-Marie Ragon, Cours philosophique et interprétatif des initiations anciennes et modernes, Berlandier, Paris, 1841, p. 297) .
(101) Paul Sédir, op. cit.., p. 27.
(102) Ibid., p. 54.
(102bis) Sur les menées cabaleuses des Rose-Crois, voir Jean Lombard Cœurderoy, La face cachée de l’histoire moderne, t. I : la montée parallèle du capitalisme et du collectivisme, Le Savoisien, consultable à l’adresse suivante : https://bibliothequedecombat.files.wordpress.com/2016/05/lombard_jean_-_la_face_cachee_de_l_histoire_moderne_tome_1.pdf, consulté le 26 mars 2017. Nous en reproduisons ici dans son entier le très informatif et édifiant chapitre dédié à Andrea : « Ce dernier est précisément l’auteur des deux principaux ouvrages publiés à cette époque sur l’Ordre des Rose-Croix, la « Fama Fraternitatis » et la « Reipublicae Christianopolitanae descriptio ». Petit-fils de Jacob Andréas, recteur de cette Université de Tubingen, où avait brillé Melanchton, Jean-Valentin était né le 17 août 1586, de Marie Moser et de Johann Andréas, pasteur à Herrenberg, alchimiste, occultiste, ami et protégé de Frédéric Ier de Würtemberg. Rentré avec sa famille à Tubingen à la mort de son père, il avait été expulsé à deux reprises de la célèbre Université. La première fois pour une affaire de mœurs, et il avait continué ses études à Strasbourg (1607). La seconde parce que le recteur le suspectait lui et ses amis, Christopher Besold (né en 1577), pythagoricien et cabbaliste (qui se convertira au catholicisme, en 1630) et les illuminés autrichiens Tobias Hess et Abraham Hülzel ; de sympathie active pour les doctrines mystiques et monistes de Johannes Arndt (1555-1621) auteur du livre du « Vrai Christianisme » paru en 1605, protégé du prince prussien von Mansfeld, de Valentin Wigel (1533-88), pasteur de Zeshospau en Saxe, dont les œuvres parurent entre 1604 et 1609, maître de l’illustre Jacob Boehme (1575-1624) et animateur de la secte des enthousiastes et de Polycarpe Leyser l’Ancien. Le livre de Simon Studion « Naometria » annonçant la Nouvelle Jérusalem et dirigé contre le Pape, avait vu le jour en 1604, celui de l’alchimiste allemand Bendikt Toepfer, prédisant la réformation générale du monde, venait d’être publié à Bâle en 1607. L’autorité veillait. Un moment le prince Frédéric de Würtemberg recueillit Jean Valentin comme précepteur, mais il mourut en 1608.
« Alors Andréas parcourut l’Europe, visitant la France, l’Italie du Nord et l’Espagne (1610), Lausanne et Genève où il subit l’attrait du calvinisme (1611) puis de nouveau Paris et avec Besold l’Italie (1612) où à Naples Jean-Baptiste Porta, avant de mourir en 1615 fondait une academia di secreti, reprenant le nom de Chambre d’Hermès. De retour à Tubingen sous l’influence de son maître Mathieu Hafenreffer, Jean-Valentin entreprit d’étendre le recrutement de la secte en publiant des écrits qui provoquèrent d’âpres polémiques. Le premier, la « Réformation générale » publié chez Wessen à Cassel en 1614, est un ouvrage satirique à tendances démocratiques, préconisant la création d’un Congrès universel dont le plan se rapproche de l’Utopie de Thomas More (1480-1535) et de la « Cité du Soleil » de Campanella (1568-1639). La traduction des « nouvelles du Parnasse » de Trajano Coccalini (Venise, 1612) ennemi fieffé de l’Espagne qui mourut bâtonné à mort dans la capitale des Doges en 1613, occupe la première partie de ce livre et préconise la redistribution des richesses et la suppression de l’usage de l’or et de l’argent.
« De la page 91 à la page 128, est inséré un opuscule intitulé « Fauna Fraternitatis Rosae Crucis », qui narre l’histoire légendaire du fondateur de l’ordre des Rose-Croix. À l’instar de Joachim de Flore, qui lui aussi était parti pour la Terre Sainte, ce gentilhomme allemand, Christian Rosenkreuz, orphelin, élevé dans un couvent, avait accompagné en Orient un autre frère, P. A. L. qui mourut à Chypre. Continuant seul son voyage à Damas et Jérusalem, le précurseur de la secte prit contact en Arabie avec les sages de Damear, disciples des astrologues sabéens de Harran, qui pendant trois ans l’initièrent aux secrets du «Liber Mundi», puis en Égypte et surtout à Fez, où il demeura deux ans auprès des Élémentaires, adonnés à la magie. Cet enseignement complété par un certain Théophraste lui révéla l’harmonie et l’unité du monde et lui inspira un plan de réforme universelle politique, religieuse, scientifique et artistique.
« II rentra par l’Espagne, où ses efforts demeurèrent incompris, dans sa patrie où cinq plus tard il fonda la Maison du Saint Esprit et réunit ses premiers disciples (1410) désignés par des initiales : G.V., I.A. et I.O. (mort en Angleterre, dont le successeur sera un mathématicien, P.A.), puis C. H., chef élu de la Fraternité ; G.V.M.P.G., R.C. (Rosenkreutz junior héritier du Saint-Esprit) ; F.B. M. P. A., peintre et architecte ; G. G. M. P. I. P. A. et son successeur A. Ces frères, voués à la guérison des malades et tenus de se réunir un fois l’an devaient initier chacun un héritier spirituel, ils pratiquaient la devise : « Nous naissons en Dieu ; nous mourrons en Jésus ; nous revivrons par le Saint-Esprit », où l’on reconnaît l’influence des mystiques, de Jan Ruysbroeck (1293-1381), auteur de «L’ornement des Noces spirituelles», de maître Eckhart, de Tauler et des cénacles de Bâle et de Strasbourg. L’œuvre cachée de l’Ordre est placée sous la protection du Dieu d’Israël : « Sub umbra alarum tuarum, Jehovah ».
« Une réédition de la « Fama » en »1615, accompagnée (de la page 43 à la page 64) d’une « Confessio Fraternitatis Rosae Crucis », indique comme date de naissance de Christian Rosenkreuz l’année 1378. On a cherché à l’identifier avec le plus jeune des von Roesgen, dont les parents avaient été exterminés dans leur château de Germelshausen, à la suite du meurtre du légat Pierre de Castelnau en 1208, qui déclencha la guerre des Albigeois. Selon les « Noces thymiques » publiées par Andreæ chez Zetzner à Strasbourg en 1616, comme un manuscrit remontant à 1459, Christian les rose-croix dans les révolutions 117 Rosenkreutz aurait recruté ses disciples en 1410, fondé son Ordre en 1430, reçu la Toison d’Or en 1469, et serait mort à l’âge de 110 ans. Cent-vingt ans plus tard en 1604 comme il avait été prédit, le frère N. N. architecte, découvrit le mausolée symbolique du fondateur, que Thomas Vaughan décrivit en 1652.
« Le temps était en effet venu d’étendre l’action de la secte en recrutant de nouveaux frères et en les organisant, tout en trompant la vigilance des autorités religieuses et politiques. Fervent adepte, Jean-Valentin Andréas dont la bague avait pour châton une croix de Saint Jean ornée de quatre roses épanouies à ses angles-entreprit d’exécuter ce grand œuvre «peut-être plus grand que la construction du Temple, que jadis avait désiré David» écrira-t-il plus tard à Comenius. Mais pour en dissimuler l’importance il la présente volontiers à la manière d’Érasme comme un simple jeu de l’esprit ludibrium. À L’instigation de qui ? De Christopher Hirsh, professeur à Rosa et à Eisleben, et de Johannes Arndt, répond Gottfried Arnold (« Kirchen und Ketzer Historien », 1699). C’est à son maître Arndt, en effet, qu’Andreæ dédie sa « Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio », miroir de la Cité future, de la Nouvelle Jérusalem terrestre, publiée par Zetzner en 1619.
« La Fraternité ayant provoqué autant de soupçons que de sourires, Jean-Valentin multiplie les tentatives pour fonder un ordre semi-secret, premier cercle extérieur de résonance des RoseCroix. Animé par le noble saxon Wilhem Wense, le cénacle de Tubingen, où se retrouvent autour d’Andreas Johannes Wide, éditeur des mystiques allemands, Christopher Besold, le professeur Martin Rümmelin, le précepteur Georg Zimmermann, déploie une intense activité. Muni d’une recommandation de Tobias Adami, d’Altenbourg, Wilhelm Wense rencontre à Naples le moine-agitateur Thomas Campanella (1568-1639) précurseur de l’existentialisme et du communisme, dont Adami a rapporté les manuscrits à Tubingen (1613-14). Comme étiquette, le groupe emprunte le titre de son ouvrage « la Cité du Soleil », qui paraîtra à Francfort en 1623.
« À partir de 1617, le recrutement commence, un trésor de guerre de 18.000 goulden a été réuni. Les manifestes se succèdent. C’est « l’Invitatio ad Fraternitatem Christi » (1617, toujours chez Zetzner). Suivie en 1620 de la « Christiani Amoris destra porrecta » (la main droite tendue de l’amour chrétien), plan d’organisation dû à l’initiative de Wense. Puis en 1628 une réédition de l' »Invitatio », qu’accompagne en 1629 la « Veræ Unionis in Christo Jesu Specimen » (projet d’une Vraie Union en Jésus-Christ, dédié au prince Auguste de Brunswick. Tandis qu Andreæ renforce son autorité en réduisant à trois membres le cercle directeur de l’Ordre. Saubert, le patricien Conrad Baier et le théologien Christopher Leibnitz, tous deux de Nüremberg, une intense propagande s’exerce avec l’appui d’un autre patricien de Nüremberg, Pöhmer, d’Heinrich Hein, de Dorpat, et surtout du tchèque Komenski dit Comenius, jusqu’en Angleterre et dans les pays scandinaves.
« Mais le déclenchement des guerres qui désolent l’Allemagne nuit à l’essor de la Fraternité. Pour brouiller les pistes, Andreæ la tourne en dérision lui-même dans sa « »Turris Babel » en 1619. Dix ans plus tard, découragé par les obstacles auxquels se heurtent ses Unions Chrétiennes il envisage un moment de passer la main à Comenius. Mesurant le chemin parcouru il écrira le 27 juin 1642, au prince Auguste de Brunswick que la société projetée « depuis dix ans déjà — il aurait pu dire vingt-quatre — n’a cessé de mener une vie souterraine ». Une autre lettre du 19 mars 1645 (1) nous révèle l’existence d’une autre société dite Antilia dont nous retrouverons l’homologue en Angleterre. Ces précisions n’autorisent guère Paul Arnold, hypercritique historien des Rose-Croix, à réduire ce mouvement à une fraternité mystique qui n’aurait même pas connu d’existence secrète. Ce genre de société n’a pas l’habitude de publier ses statuts, ni de révéler son centre véritable et la composition de son comité directeur. »

(1) « Dans cette lettre il cite les noms d’une trentaine de ses collaborateurs Johannes Arndt, son maître ; Johann Gerhardt d’Iéna (né en 1582, auteur d’un traité sur l’ésotérisme de l’Écriture sainte, l’adversaire du jésuite Robert Bellarmin (1542-1621) au colloque de Durlach, l’un des négociateurs de la paix de Dilligen : Christophe Schleupner de Hof. Johan Saubert de Nüremberg, Polycarpe Leyser, de Leipzig ; Daniel Senert, de Wittemberg ; Laurentilius Laerius, de Hundshach ; Wilhem Wense déjà connu de nous, ainsi que Tobias Adami, d’Altenbourg ; Conrad Theodoricus ; Balthasar Gockelius, d’Ulm ; Thomas Wegelin ; Mathias Bernegger (1582-1640) autrichien vivant à Strasbourg, ami de Kepler, de Galilée et de Grotius ; Christopher Resold, l’intime de Jean-Valentin ; Wilhelm Schickardus ; Tobias Hess, déjà cité : Johann Jacob Heinlin, de Tubingen ; hébraïsant et cabbalists ; Wilhelm Bidenbach de Stuttgart. Georg Acatius Enenchel, baron de Hoheneck ; Daniel Hikler, de Linz ; Michael Teller, de Vienne : Baltas, baron de Sekendorff, de Vienne : Joachim Wickefort, d’Amsterdam : Erherd Wachtel de Durlach : auxquels il convient d’ajouter le patricien Conrad Baier et le théologien Christopher Leibnitz, tous deux de Nüremberg. Tel est l’état-major apparent du mouvement. »
(103) Frances A. Yates, Selected Works of Frances A. Yates, vol. 4: Rosicrucian Enlightenment, Routledge, 2013, p. 42 et sqq.
(104) Michael Martin, Literature and the Encounter with God in Post-Reformation England, Routlege, Londres et New York, 2014, p. 121.
(105) Bruce T. Moran, The Alchemical World of the German Court: occult philosophy and chemical medicine in the circle of Moritz of Hessen (1572-1632), Steiner, 1991, p. 8.
(106) Hereward Tilton, The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier (1569-1622), Walter de Gruyter, Berlin et New York, 2003, p. 88. Un siècle plus tard, la maison hessoise s’occupait toujours beaucoup de sciences occultes : c’est auprès de Charles de Hesse-Cassel, « prince d’une intelligence assez faible », que, en 1784, l’aventurier et initié comte de Saint-Martin mourut « comme un simple mortel, après avoir pendant longtemps donné plus ou moins à entendre qu’il possédait la recette du merveilleux élixir de longue vie » (Anonyme, Encyclopédie de famille, t. 11, Firmin Didot Frères, Fils et Cie, Paris, 1869, p. 428 ; voir, au sujet de Saint Germain, Hervé Priëls, Le comte de Saint-Germain Rose + Croix invisible, Editions Trajectoire,s.l, s.d. ; voir aussi Paul Dupont, Commentary on the book by Michael Maier on the Rosicrucian Order: Silentium Post Clamores, consultable à l’adresse suivante : https://51dfe7d861b7ba94af5e-14cee6607d0a8a012f7e4ba696f24ff7.ssl.cf5.rackcdn.com/18_maier.pdf, consulté le 19 mars 2017. Dans Themis Aurea, la « Germanie » est présentée comme un pays symbolique où des roses et des lys poussent perpétuellement dans des jardins philosophiques, « à moins que ces petites fleurs ne soient abîmées, voire cueillies par des mains maladroites ».
(107) Hereward Tilton, The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michel Maier (1569-1622), Walter de Gruyter, 2003, p. 170, note 212.
(108) Tobias Churton, The Invisible History of the Rosicrucians: The World’s Most Mysterious, 2009, Inner Traditions, Rochester (VT) et Toronto, p. 246.
(109) François Favre, Documents maçonniques, Librairie maçonnique de A. Teissier, Paris, 1866, p. xxvi.
(110) Kocku Von Stuckrad, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric, Brill, Leiden, 2010, p. 184 et sqq.
(111) Ole Peter Grell (éd.), Paracelsus, Brill, Leiden, 1998, p. 182.
(112) Giunia Totaro, L’autobiographie d’Athanasius Kircher, Peter Lang, 2009, p. 5.
(112bis) Selon l’historien allemand Johann Wilhelm von Archenholz (1741-1812) (Mémoires concernant Christine Reine de Suède, vol. 2, Pierre Mortier, Amsterdam et Leipzig, 1751, p. 150), « Kircher était un des plus crédules, mais aussi des plus Charlatans & des plus extravagans parmi les jésuites. Il se piquoit surtout de savoir à fond plusieurs langues orientales même 1’Egytienne & la Chinoise, quoique plus d’une fois des gens d’un savolr sohde lui ont fait sentir le contraire. André Muller, par exemple, s’avisa de tracer des caractères fort bizares, & lui envoïa ce manuscrit, disant, qu’il étoit écrit en lettres antiques d’Egypte. Il pria Kircher de lui en dire son sentiment. Celui-ci ne tarda pas de le lui expliquer d’un bout à l’autre. Mais qu’elle fut sa confusion, quand Muller lui dit, que ce n’étoit que des caractères qu’il avoit tracés lui-même à plaisir? Kircher п’еп rougit pas […] Il avoit le front d’airain & le don d’arrogance. Il l’avoit manifesté en plusieurs rencontres, comme quand il donna a Christine [de Suède] les explications, l’une plus ridicule que l’autre, sur fa Médaille de MАKELOS , dont nous avons parlé ci-dessus… Cependant on ne sauroit nier, qu’il n’ait eu des connoissances fort étenduës, & qu’il n’ait été d’un travail infatigable ».
(113) Ibid, p. 87. Voir aussi John W. DeTar, Athanasius Kircher, S.J. [1602-1680]. Jesuit Scientist and Historian, consultable à l’adresse suivante : http://www.ldolphin.org/geocentricity/DeTar.pdf, consulté le 25 mars 2017.
(114) Voir Florence Quentin, Isis l’Eternelle: Biographie d’un mythe féminin, Albin Michel, Paris, 2012.
(115) Diodore de Sicile, 1, 1, 14.
(116) Un voyageur français qui la rencontra à Rome alors qu’elle était dans sa soixantième année fit d’elle le portrait suivant : « fort petite, fort grasse & fort grosse. Elle a le teint, la voix & le visage mâle : le nés grand, les yeux grands & bleux : le sourcil blond un double menton parsemé de quelques longs poils de barbe, la lèvre de dessous un peu avancée. Les cheveux châtain clairs, longs comme le travers de la main, poudrés & hérissés, sans coiffure en tête naissante: un air riant,des manières très-obligeantes. Figurez-vous pour l’habillement un juste au corps d’homme, de satin noir, tombant sur le genou & boutonné jusqu’au bas. Une juppe noire fort courte qui découvre un soulier d’homme. Un fort gros nœud de ruban noir, au lieu de cravate. Une ceinture par dessus le juste-au-corps, laquelle bride le bas du ventre & en fait amplement voir la rondeur. » (Johann Wilhelm von Archenholtz, Mémoires concernant Christine, reine de Suède, t. 2, Pierre Mortier, Amsterdam et Leipzig, 1751, p. 293, note 1)
(117) La Reine Christine de Suède à Anvers et à Bruxelles. 1654-1655, Alfred Vromant & Cie, Bruxelles, 1891, p. 4.
(118) Voir Philippe Beaussan, Christine de Suède et la musique, Fayard, 2014.
(119) Roberto Buonanno,The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher, Springer, 2014, p. 123.
(120) Lilian H. Zirpolo, Historical Dictionary of Renaissance Art, 2e éd., Rowman and Littlefield, 2016, p. 55.
(121) Marie Cécile Bruwier Présence de l’Égypte, Bibliothèque Universititaire Moretus Plantin, Presses Universitaires de Namur, Namur, 1994, p. 49.
(122) Pierre Laurens, « L’invention de l’emblème par André Alciat et le modèle épigraphique : le point sur une recherche », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 149ᵉ année, n°2, 2005 [p. 883-910]; p. 886.
(123) Karl Giehlow, The Humanist Interpretation of Hieroglyphs in the Allegorical Studies of the Renaissance, Brill et Hess & De Graaf, Leiden et Boston, 2015, p. 1-2.
(124) « Soi-disant », car, selon Manly Palmer Hall, The Secret Teachings of All Ages, San Francisco, 1928, « Before the sacking of Rome in 1527 there is no historical mention of the Mensa Isiaca » ; voir infra, note 139.
(125) Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, p. 46. Il est à noter que, d’après, Georges Lafaye (Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Bibliothèque des Ecoles Françaises d’Athènes et de Rome, 1884, p. 227), la Table isiaque fut découverte en 1709.
(126) Voir Manly Palmer Hall, op. cit.
(127) Anonyme, « Isiaque, table ». In Gabriel Peignot (éd.), Dictionnaire raisonné de bibliologie, t. 1, Paris, 1802, p. 318.
(128) Charles de Brosses, Traité de la formation méchanique des langues, t. 1, Terrelonge, Paris, p. 344, note 1 ; Louis Marie Prudhomme, Dictionnaire universel, géographique, statistique, historique et politique de la France, t. 4, Paris, 1804, p. 84.
(129) Anonyme, « Isiaque, table ». In Fortunato Bartolomeo De Felice, Encyclopédie, t. 25, Yverdon, 1773, p.118.
(130) Aucune source antique ne mentionne les Hieroglyphica . Le premier auteur qui ait mentionné d’Horapollon, Suidas (XIIe), ne lui attribue aucun livre sur les hiéroglyphes et ajoute qu’il écrivait en grec et non en copte, quand les Hieroglyphica passent pour voir été écrits dans cette dernière langue (Horapollo, The Hieroglyphics of Horapollo, traduit et préfacé par George Boas, Princeton University Press, 1993, p. 34-35. Voir aussi Liselotte Dieckmann, Hieroglyphics: The History of a Literary Symbol, Washington University Press, 1970, p. 27.
(131) Isaac Casaubon, De rebus sacris exercitationes XVI, Exercitatio I, 10, 1614.
(132) Elisa De Halleux. « Autour de la production et de l’usage de faux dans l’art de la Renaissance », Réforme, Humanisme, Renaissance, n°67, 2008 [p. 37-40], p. 37.
(133) Voir Jean-Jacques Fiechter, Faussaires d’Égypte, Flammarion, Paris, 2009 ; voir aussi, au sujet de la fabrication de faux archéologiques, Garrett G. Fagan (éd.), Archaeological Fantasies: How Pseudoarchaeology Misrepresents the Past and Misleads the Public, nouv. éd., Routledge, Londres et New York, 2006 ; « Sur les traces des faussaires d’Egypte », vendredi 17 février 2012, Histoire Vivante http://grepal.free.fr/sesostris.php, p. 8, consultable à l’adresse suivante : https://www.rts.ch/docs/histoire-vivante/a-lire/3791961.html/BINARY/histoire_vivante_lib170212.pdf, consulté le 25 février 2017 ; voir surtout Peter Watson, The Medici Conspiracy: The Illicit Journey of Looted Antiquities-From Italy’s Tomb Raiders to the World’s Greatest Museums, PublicAffairs, 2007, http://erenow.com/common/the-medici-conspiracy-the-illicit-journey-of-looted-antiquities/
(134) Elisa De Halleux, op. cit., p. 37.
(135) Chantal Lafontant Vallotton, Entre le musée et le marché, Peter Lang, Berne, 2007, p. 3.
(136) Il a été établi qu’il existait des ateliers de fabrication de fausses antiquités égyptiennes dans les établissements pénitenciers égyptiens la fin du XVIIIe siècle (Gaston Tissandier, « La fabrication des fausses antiquités en Égypte », La nature : revue des sciences et de leurs applications aux arts et à l’industrie, vol. 26, G. Masson, 1898, p. 303.
(137) C. Ruiter, « An Egyptian Renaissance? Aegyptiaca and collections in the seventeenth century », 2015, p. 29, consultable à l’adresse suivante : https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/36360/Final%20version%20Thesis%20CB.pdf?sequence=1, consulté le 25 mars 2017.
(138) Claudia Gyss, « The Roots of Egyptomania and Orientalism: From The Renaissance to the Nineteenth Century ». In Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski (éds.), French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2010 [p.106-123], p. 112.
(139) Louis Hautecoeur, « Rome et la Renaissance de l’Antiquité à la fin du XVIIIe siècle », Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, fasc. 105, Fortemoing et Cie, Paris, 1912, p. 102.
(140) Certaines des pièces qu’il possédait sont exposées aujourd’hui au Musée du Louvre. Voir Jean Leclant, « De l’égyptophilie à l’égyptologie : érudits, voyageurs, collectionneurs et mécènes », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 129ᵉ année, n°4, 1985 [p. 630-647], p. 638.
(141) Ibid., p. 641.
(142) Louis Hautecoeur, op. cit., p. 104.
(143) http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001015/101530fo.pdf, p. 9.
(144) Lynn Parramore, Reading the Sphinx: Ancient Egypt in Nineteenth-Century Literary Culture, Palgrave MacMillan, New York, 2008, p. 27.
(145) Voir Bernard Rouget, Dominique Sagot-Duvauroux et Sylvie Pflieger, Le marché de l’art contemporain en France: prix et stratégies, Documentation française, 1991.
(146) Edouard Naville, « L’égyptologie française pendant un siècle. 1822-1922. Premier article », Journal des savants, 20ᵉ année, septembre-octobre 1922 [p. 193-208], p. 200.
(147) Le pavillon, qui faisait 6000 mètres carré, associait l’art pharaonique à l’art musulman contemporain et « [devait] montrer que l’Égypte est une nation résolument moderne mais qui ne renie rien de son passé glorieux, dans lequel elle trouve sa légitimation » (Christiane Demeulenaere-Douyère, « L’Égypte, la modernité et les expositions universelles », Bulletin de la Sabix, n°54, 2014, consultable à l’adresse suivante : http://sabix.revues.org/1108, consulté le 31 décembre 2016.). La pièce maîtresse du pavillon était un vaste « Temple d’Athor », dont les lignes était inspirées du temple de Philae (Auguste Mariette, « Exposition universelle de 1867. Description du Parc Égyptien », Paris, Dentu, 1867, p. 11, consultable à l’adresse suivante : https://scholarship.rice.edu/jsp/xml/1911/9292/229/MarParc.tei-timea.html, consulté le 31 décembre 2016. Voir, au sujet du pavillon égyptien aux expositions universelles suivantes de Paris au XIXe siècle, Christiane Demeulenaere-Douyère, op. cit.), Il connut un énorme succès auprès des Parisiens. Il fallait plusieurs heures d’attente avant d’y pénétrer.
(148) Voir Christian Lochon, « La Franc-Maçonnerie dans les pays arabes ou la lumière d’Orient en Occident », Les Cahiers de l’Orient, n°69, 2003 [p. 117- 130]. Ismail pacha offrit un obélisque à la ville de New York, où il fut érigé en grande pompe à Central Park en 1881 (Martha J. Lamb et Burton Harrison, History of the City of New York: Its Origin, Rise, and Progress, vol. 3, Cosimo Classics, New York, 2005, p. 810). « Comme son pendant de Londres, il est originaire d’Héliopolis (On), où il fut dressé vers 1500 avant notre ère., par Thoutmosis III. Il porte d’un côté des inscriptions que Ramsès II y fit graver 300 ans plus tard (env. à l’époque de Moïse) » (Karl Baedeker, Les États-Unis, Karl Baedeker et Paul Ollendorff, Leipzig et Paris, 1905, p. 47).
(149) Eric Gady, « Les égyptologues français au xixe siècle : quelques savants très influents », Revue d’histoire du XIXe siècle, 32, p. 13, consultable à l’adresse suivante : http://rh19.revues.org/1091, consulté le 23 février 2017.
(150) Ibid., p. 14.
(151) Ibid., p. 15.
(152) Jules Ferry, « Discours du 28 juillet 1885, à la Chambre ». In Paul Robiquet, Discours et opinions de Jules Ferry, t. 5, Armand Colin et Cie, Paris, 1897, p. 211. Beaucoup moins cité est le texte (« Préface du ‘Tonkin et la Mère Patrie' ». In Ibid, p. 556) dans lequel le même Ferry accuse l’Allemagne de Bismarck d’avoir « [exploité] » « les races inférieures » qui habitaient les colonies allemandes, « sous prétexte de les civiliser », sous-entendu : la France, elle, civilise « les races inférieures » qu’elle a colonisées et le fait sans les exploiter. Une fois que, à l’issue la Seconde Guerre mondiale, les congénères de Ferry jugèrent que le temps était venu de détruire la France et, en général, les pays européens, dont ils s’étaient servis pendant plusieurs siècles pour atteindre partiellement leur but de domination mondiale, il leur suffit, pour mener à bien leur vaste entreprise de démoralisation des peuples européens et, en particulier, du peuple français, d’étendre la critique de Ferry envers la seule Allemagne à l’ensemble des anciennes puissances coloniales, en accentuant le trait jusqu’au grotesque, avec une chutzpah à la mesure du rôle moteur que joua la juiverie, non seulement dans le colonialisme théorique et pratique, mais aussi dans l’histoire impériale de la France, comme l’a récemment montré, pour nous en tenir à une publication universitaire, Ethan B. Katz, Lisa Moses Leff et Maud S. Mandel (éds.), Colonialism and the Jews, Indiana University Press, 2017.
(153) Marie-Anne Dupuy, Dominique-Vivant Denon : L’œil de Napoléon, Réunion des Musées Nationaux, 1999, p. 112 ; voir aussi Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski, French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, 2010, p. 116. Curieusement, bien que Denon ait apparemment bien appartenu à la Commission des Sciences et des Arts, Voyage en Basse et Haute-Égypte constitue une compilation d’ouvrages du XVIIIe siècle et, quant aux planches qu’il contient, réputées avoir été gravées d’après ses propres dessins, elles semblent avoir été inspirées directement, non pas des monuments qu’il vit de ses yeux en Égypte, mais de planches d’ouvrages publiés précédemment (voir ibid.).
(154) Auguste Wahles (éd.), Nouveau dictionnaire de la conversation, t. 15, Bruxelles, 1843, p. 290.
(155) A. Foucher de Careil (éd.), Œuvres de Leibniz, vol. 5, Firmin Didot Frères, Fils et Cie, 1864, p. 6.
(156) Auguste Wahles, op. cit., p. 290.
(157) Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibniz, Mémoire de Leibnitz à Louis XIV, sur la conquête de l’Égypte, Edouard Garnot, Paris, 1840, p. 11 ; voir aussi Ivo Budil, Gottfried Wilhelm Leibniz and the Idea of Conquest of Egypt in the Context of the Emergence of the European World Economy, Prague Papers on the History of International Relations. Charles University, Prague, 2009 [p. 65-86].
(158) Guhrauer pense avoir « [prouvé] que ce fut plus tard seulement que Napoléon connut les idées de Leibnitz, lorsque, en 1805, le général Mortier commandant en chef de l’armée de Hanovre, envoya au premier consul une copie d’un mémoire manuscrit de Leibnitz conservé à la bibliothèque de Hanovre sous le litre de Consilium œgyptiacum (projet égyptien ; que Napoléon remit cette copie à Monge qui la déposa, en 1815, dans la bibliothèque de l’Institut » (Auguste Wahles (éd.),, op. cit., p. 290).
(159) Benson Mates, The Philosophy of Leibniz : Metaphysics and Language: Metaphysics and Language, Oxford University Press, New York et Oxford, 1986, p. 22.Si ce ne fut pas le mémoire de Leiniz qui suggéra l’expédition d’Egypte à Nabulione Buonaparte, peut-être faut-illa mettre sur le compte de l’hérédité de celui qui deviendrait quelques années plus tard le premier empereur des Français. Des analyses d’ADN d’un échantillon de mèches de ses cheveux conservés par Vivan Denon (Marie-Anne Dupuy (éd.), Dominique-Vivant Denon: L’oeil de Napoléon, Editions de la Réunion des Musées Nationaus, Paris, 1999, p. 480) ont permis de déterminer qu’il appartenait à l’haplogroupe E1b1b1c1* (M34+), qui se serait formé au néolithique sur la côte orientale de la Méditerranée entre l’Egypte et la Turquie (Gerard Lucotte, Thierry Thomas et Peter Hrechdakian, Haplogroup of the Y Chromosome of Napoléon the First, Journal of Molecular Biology Research, n°1 [p. 12-19], consultable à l’adresse suivante : http://www.ccsenet.org/journal/index.php/jmbr/article/view/10609, consulté le 11 décembre 2016). Il n’est pas improbable que les résultats de l’analyse de l’ADN d’un certain nombre des dirigeants des peuples blancs des siècles passés dont la politique a été funeste iraient dans le même sens. Pour prendre un autre exemple parmi les personnages historiques qui sont évoquées dans cette étude, il a été démontré que la famille de Thomas Jefferson appartient à l’haplogroupe T, « anciennement appelé 12, 23, 25, 26, Eu15, Eu16, or K2. T (et) dont on pense qu’il est la signature des Phéniciens dans le monde entier » (Elizabeth Caldwell Hirschman et Donald N. Yates ‘The Early Jews and Muslims of England and Wales’, p. 11) La famille Jefferson est originaire du pays de Galles. La présence de populations d’origine sémite dans les îles britanniques dès le 1er, voire le IIe, millénaire avant notre ère et le pays de Galles apparaît comme l’épicentre des haplogroupes sémitiques (ibid.). Voir, au sujet des racines juives d’une autre « Founding father », Abraham Lincoln, les recherches d’un professeur d’université états-unien, dont les conclusions sont résumées à : http://jewishbubba.blogspot.fr/2013/01/abraham-lincolns-jewish-ancestors-from.html.
(160) Pascal Vernus, Voir Dictionnaire amoureux de l’Egypte pharaonique, Plon, 2009.
(161) Voir Eric Gady, op. cit. La notion de « mission civilisatrice » apparaît comme l’un des nombreux avatars de l’idéologie universaliste chrétienne : « Dès la seconde moitié du XVIIIe siècle […] les philosophes et philanthropes entendaient relayer la mission d’évangélisation chrétienne pour la mieux accomplir en la laïcisant. Il fallait « civiliser les naturels » sans les amener à la religion chrétienne. La « mission civilisatrice », – l’expression, empruntée au langage des Lumières, demeurera jusqu’à nos jours celle de la franc-maçonnerie – devint le maître mot de la France coloniale à partir de 1789. La « Grande Nation » avait reçu un double mandat éducatif et révolutionnaire : elle devait libérer les peuples et propager les Lumières. Dès lors il fut entendu que la France avait mission d’éclairer la marche des peuples vers le progrès, « d’éveiller à la civilisation les populations attardées ». Cette mission providentielle dictait sa tâche à notre peuple et les colonialistes de répéter jusqu’aux premières décennies du xxe siècle que la France devait « propager la civilisation », « éveiller les masses autochtones à la pensée moderne. » (Charles-Robert Ageron, France coloniale ou parti colonial, Presses Universitaires de France, Paris, 1978, p. 62. Cité in Nadine Méouchy (sous la dir.), France, Syrie et Liban 1918-1946, Presses de l’Ifpo, Damas, p. 23).
(162) En général, « la question coloniale a influencé en profondeur la construction de l’identité politique de la France de 1789 à la veille des décolonisations » (Dino Costantini, Mission civilisatrice, Le rôle de l’histoire coloniale dans la construction de l’identité politique française ? La Découverte, Paris, 2008).
(163) « Rapport au roi, rédigé par Champollion-Figeac et signé par le vicomte de La Rochefoucauld, relatif au Musée Royal des antiquités au Louvre et à la nomination de Champollion le Jeune comme conservateur des antiquités égyptiennes, chargé de faire un cours d’archéologie égyptienne, 15 mai 1826 ». In Aimé Champollion-Figeac, Les Deux Champollions, leur vie et leurs œuvres, leur correspondance archéologique relative au Dauphiné et à l’Égypte. Étude complète de biographie et de bibliographie, 1778-1867, d’après des documents inédits, Xavier Drevet, Grenoble, 1887, p. 181. Cité in Eric Gady, op. cit.
(164) Louis Abel Beffroy de Reigny, « Variétés », Revue de l’instruction publique de la littérature et des sciences en France, 19e année, n°24, 11 septembre 1859, p. 376.
(165) Cité in Eric Gady, op. cit, 11.
(166) Voir Gabriel Charmes, « Réorganisation du musée de Boulaq et les études égyptologiques en Égypte », Revue des Deux Mondes, 3e période, t. 41, 1880 [p. 175-211].
(167) Eric Gady, op. cit.
(168) Ibid.
(169) Voir, pour un aperçu général, Jean-Marcel Humbert, Michael Pantazzi et Christiane Ziegler, Egyptomania ; L’Egypte dans l’art occidental, 1730-1930, Réunion des musées nationaux, 1994 ; voir, au sujet de l’égyptomanie dans la musique au XVIIIe siècle, « L’égyptomanie dans l’opéra. Compte rendu du dîner projection du 21 avril 2010 animé par M. Y. Oswald », consultable à l’adresse suivante: http://www.egyptostras2.fr/docs/pdfs/egyptomanie.pdf, consulté le 10 mars 2017 ; au XIXe siècle, Jean-Pierre Bartoli, « À la recherche d’une représentation sonore de l’Égypte antique : l’égyptomanie musicale en France de Rossini à Debussy ». In Jean-Marcel Humbert (sous la dir.), L’Égyptomanie à l’épreuve de l’archéologie, Actes du colloques international organisé au Musée du Louvre, avril 1994, Paris – Bruxelles, Musée du Louvre, Éditions du Gram, 1996, p. 479-506 ; voir, au sujet de la thématique égyptienne dans la littérature du XVIIIe siècle, Jean Michel Racault, « L’Egypte romanesque au début du XVIII siècle ». In Chantal Grell (sous la dir.), L’Égypte imaginaire de la Renaissance à Champollion, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2001 ; voir aussi Nathalie Ferrand, « De l’érudition au fantastique dans la série des fictions égyptiennes au XVIIIe siècle : la parodie de Sethos (1731) par Lamekis (1735-1739) ». In Sylvain Menant et Dominique Quéro (éds.), Séries parodiques au siècle des Lumières, Presse de l’Université Paris-Sorbonne, Paris, 2005 ; voir, au sujet de la mode du « roman égyptien » au XIXe siècle, Sophie Basch, « Descriptions de l’Égypte et momies romanesques », consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/8529175/Descriptions_de_lEgypte_et_momies_romanesques_Egyptomania_and_Egyptian_mummies_in_French_Literature, consulté le 25 février 2017 ; voir, au sujet des motifs égyptiens dans la peinture et dans la sculpture au XVIIIe siècle, Guilhem Scherf, « L’égyptomanie et la sculpture à la fin du XVIIIe siècle », Egyptomania, dossier de l’art n°17, février-mars 1994 [p. 14-21] ; voir, au sujet du thème de l’Égypte dans la culture dite « populaire, Filip Taterka, « Egyptianizing Motifs in the Products of Popular Culture Addressed to Younger Recipients ». In Konrad Dominas, Elżbieta Wesołowska et Bogdan Trocha (éds.), Antiquity in Popular Literature and Culture, Cambridge Scgolars Publishing, 2016.
(170) James Stevens Curl, The Egyptian Revival: Ancient Egypt as the Inspiration for Design Motifs in the West, Routledge, Londres et New-York, 2013, p. 110.
(171) Ibid., p. 130.
(172) Ibid., p. 129-131.
(173) Ibid., p. 110-101.
(174) Ibid., p. 116.
(175) Voir J.-J. Gloton, « Les obélisques romains de la Renaissance au néoclassicisme », Mélanges d’archéologie et d’histoire, vol. 73, n°1, 1961 [p. 437-469].
(176) Voir Toby Barnard et Jane Clark (éds.), Lord Burlington: Art, Architecture and Life, The Hambledon Press, Londres et Rio Grande, 1995.
(177) James Stevens Curl, op. cit., p. 122.
(178) Ibid., p. 123.
(179) Ibid., p. 122.
(180) Yves Hivert-Messeca, « Aux sources de l’égyptomania maçonnique », 8 septembre 2014, https://yveshivertmesseca.wordpress.com/2014/09/08/aux-sources-de-legyptomania-maconnique/
(181) Claudia Gyss, « The Roots of Egyptomania and Orientalism: From The Renaissance to the Nineteenth Century. » In Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski, French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2010 [p.106-123], p. 115.
(182) Joanna Banham, Encyclopedia of Interior Design, vol. 1: A-L, Fitzroy Dearborn Publishers, 1997, p. 410.
(183) Voir Kevin M. McGeough, « Imagining Ancient Egypt as the idealized Self In Eighteenth Century Europe ». In Ileana Baird et Christina Ionescu (éds.), Eighteenth-Century Thing Theory in a Global Context: From Consumerism to Celebrity Culture, Ashgate, Londres, 2016.
(184) Irène Aghion et Alessia Zambon, « Le comte de Caylus (1692-1765) et l’invention de l’archéologie », Les nouvelles de l’archéologie, n°110, 2007, consultable à l’adresse suivante : http://nda.revues.org/178, consulté le 26 mars 2017.
(185) James Stevens Curl, op. cit., p. 154.
(186) Jean-Marcel Humbert, « Egyptomania ». In Michel Delon (éd.), Encyclopedia of the Enlightenment, vol. 1: A-L, Londres et New York, Routledge, p. 422.
(187) « L’Egyptomanie en France de Bonaparte à Napoléon II », consultable à l’adresse suivante : http://www.youscribe.com/catalogue/presentations/education/etudes-superieures/l-egyptomanie-en-france-de-bonaparte-a-napoleon-iii-366171, consulté le 31 décembre 2016.
(188) « La commission des Sciences et des Arts et l’Institut d’Egypte par le Commissaire Général (C.R.) R. STIOT (extrait du Carnet n°38) », http://www.parseval.fr/pages/expeditionegypte.html.
(189) Boussif Ouasti, La Description de l’Égypte, Dix-huitième Siècle, vol. 22, n°1, 1990 [p. 73-82], p. 74-75.
(190) Voir Chantal Grell, « L’histoire des origines en France (1770 – 1820) ». In Elisabeth Décultot et Daniel Fulda (éds.), Sattelzeit: Historiographiegeschichtliche Revisionen, De Gruyter, 2016.
(191) « Égypte ancienne », https://issuu.com/rose_hsu/docs/test_de_jeux_d___gypte_final, voir la photo du milieu, p. 54-55.
(192) James Stevens Curl, op. cit., p. 148.
(193) Ibid., p. 148 et sqq.
(194) Le fil conducteur de cette partie est constitué par les trois premiers chapitres de Richard G. Carrott, The Egyptian Revival: Its Sources, Monuments, and Meaning, 1808-1858, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1978.
(195) Aubin Louis Millin, Antiquités nationales, vol. 1, Drourin, Paris, 1790, p. 47.
(196) http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_2316_65664_RM990066.jpg_obj.html&flag=true=.
(197) Aubin Louis Millin, op. cit., p. 104.
(198) Ibid., p. 42. D’autres pyramides funéraires de la même époque sont décrites dans l’ouvrage.
(199) Alexis Donnet, Description des Environs de Paris, Treuttel et Würtz, Paris, p. 259. A Rome, comme on sait, la plupart des douze obélisques sont situés sur la place d’une église. Voir John Henry Parker (éd.), The Twelve Egyptian Obelisks in Rome, 2e éd., James Parker et John Murray, Oxford et Londres, 1879.
(200) G. Touchard-Lafosse, Chroniques pittoresques et critiques de l’œil de bœuf, vol. 2, Gustave Barba, 1845, Paris, p. 70. « Turenne est représenté expirant aux bras de l’Immortalité, qui tient sur la tête du héros une couronne de lauriers ; aux pieds de Turenne est l’aigle épouvanté et vaincu du Saint-Empire ; derrière le groupe de l’Immortalité et de Turenne, s’élève un obélisque en marbre. » (Noël Pantini, Sainte-Hélène, Ledoyen, Paris, 1855, p. 17).
(201) Yves Bottineau, « L’art français du XVIIIe siècle : les Slodtz, sculpteurs et décorateurs du Roi. Compte rendu de François Souchal. Les Slodtz sculpteurs et décorateurs du Roi (1685-1764) », Journal des savants, n°4, 1970 [p. 275-284], p. 282.
(202) Jean Marc Humbert, « The Egyptianizing Pyramid from the 18th to the 20th century, traduit par Daniel Antoine et Lawrence Stewart Owen ». In Jean-Marcel Humbert et Clifford Price (éds.), Imhotep Today: Egyptianizing Architecture, Routledge, 2003, p. 32.
(203) Günter Oesterle (éd.), Erinnern und Vergessen in der europäischen Romantik, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2001, p. 31.
(204) D. Syndram, « Les sources de l’inspiration : l’influence des modèles iconographiques sur l’égyptomanie du XVIIIe siècle », Actes du colloque L’Egyptomanie à l’épreuve de l’archéologie, p. 41. Cité in Laurent Bricault (éd.), op. cit., p. 167.
(205) Ibid., p. 167.
(206) Voir William R. Denslow, 10,000 Famous Freemasons, 4 vols., Missouri Lodge of Research, Columbia (MO), 1957-1961, consultable à l’adresse suivante : http://www.phoenixmasonry.org/10,000_famous_freemasons/Volume_2_E_to_J.htm, consulté le 25 février 2017.
(207) James Stevens Curl, op. cit., p. 186.
(208) Matthew Holbeche Bloxam, A glimpse at the monumental architecture and sculpture of Great Britain, W. Pickering, Londres, 1834, p. 228. En voici deux exemples : http://www.speel.me.uk/chlondon/chw/wimbledon/visme.jpg ; http://l7.alamy.com/zooms/bf7528cd65704319a5a9e0f2b23dc1b3/mad-jack-fullers-pyramid-tomb-in-brightling-churchyard-in-east-sussex-ber05j.jpg.
(209) James Stevens Curl, op. cit., p. 133. Voir aussi Brian Kemp, English Church Monuments, Batsford, 1980, p. 70-71.
(210) Blanche Linden-Ward, Silent City on a Hill: Picturesque Landscapes of Memory and Boston’s Mount, University of Massachussets Press, Amherst et Boston, 2007, p. 47.
(211) James Stevens Curl, p. 133.
(212) Nicolas-François Cochard, Séjours d’Henri IV à Lyon pendant les années 1564, 1574, 1595 et 1600, Millon Jeune, 1827, p. 144.
(213) Ibid., p. 25.
(214) James Stevens Curl, p. 133. Obélisques mis à part, on trouve des égyptienneries dans l’ornementation d’église dès le « Moyen-Âge » en Italie. La cathédrale de Cività Castellana, construite vers 1185 à Rome, abrite un sphinx, de même que l’église de Santa Maria in Gradi à Arezzo (Pietro Toesca, Storia dell’arte italiana, vol. 1, 2e partie, Unione tipografico-editrice torinese, 1965, p. 862 ; Lazio, non compresa Roma e dintorni, 4e éd., Touring club italiano, Milan, 1981, p. 269). Si le premier monument n’est pas signé, le second date de 1296.
(215) Emile de Labédollière, op. cit., p. 111. L’église n’existe plus, mais les deux obélisques figurent sur une gravure du XVIIe siècle ( https://fr.wikipedia.org/wiki/Ensemble_conventuel_des_Jacobins#/media/File:Mausol%C3%A9e.gif).
(216) Jacques-Antoine Dulaure, Histoire de Paris et de ses monuments, nouv. éd., refondue et complétée jusqu’à nos jours par L. Batissier, Furne et Cie, Paris, 1846, p. 404.
(217) https://camillesourget.com/17301-l-entree-de-henri-ii-dans-paris-illustree-en-11-gravures.html.
(218) Edouard Bourciez, Les Mœurs Polies et la Littérature de Cour sous Henri II, Slatkine Reprints, Genève, 1967, p. 166 ; voir aussi Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, vol. 2: A Century of Wonder. Book 1: The Visual Arts, University Of Chicago Press, 1994, p. 165.
(219) Aimé Guillon de Montléon (l’abbé), Histoire du siège de Lyon : des événemens qui l’ont précédé et des désastres, t. 1, Baudoin Frères, Paris, 1824, p. 233, note 1.
(220) Voir Jean-Jacques Gloton. « Les obélisques romains de la Renaissance au néoclassicisme ». Mélanges d’archéologie et d’histoire, t. 73, 1961 [p. 437-469].
(221) Jean Marc Humbert, op. cit., p. 26.
(222) Emile de Labédollière, Le Nouveau Paris, Gustave Barba, Paris, 1860, p. 282.
(223) Il se peut cependant que d’autres aient été construits et qu’ils aient été détruits par la suite (E. Mareuse. « Les Obelisques Astronomiques et le Meridien de Paris », L’Astronomie, vol. 30, [p.40-45] p. 43). L’élaboration de la carte de France, à laquelle participa Jacques Cassini et, avant lui, son père, recèle plus d’un mystère, sur lequel le doigt a été mis à l’adresse suivante : http://www.rennes-le-chateau-archive.com/meridiens_5.htm#Le_mystere_de_lelaboration_de_la_carte_de_Franc.
(224) Jean-André Faucher et Achille Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie en France : lettre li9inaire de Me Richard Dupuy, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1978, p. 195.
(225) Jackie Pigeaud et Jean-Paul Barbe (éds.), Histoires de jardins : Lieux et imaginaire, PUF, « Perspectives littéraires », Paris, 2015.
(226) Josane Charpentier, la France des lieux et des demeures alchimiques, Paris, 1980, p. 136. Cité in Jean-Marcel Humbert, L’Égypte à Paris, Action artistique de la ville de Paris Action artistique de la ville de Paris, 1998, p. 39.
(227) Jean Kerisel, La Pyramide à travers les âges : art et religions, Presses de l’Ecole nationale des ponts et chaussées, 1991, p 158.
(228) Blanche M.G. Linden, op. cit., p. 60.
(229) Jean Kerisel, The Nile and Its Masters: Past, Present, Future: Source of Hope and Anger, tradut par Philip Cockle, A. A.Balkema, Rotterdam et Brookfield, VT, 2001, p. 91.
(230) Voir, au sujet des pyramides construites dans tout le monde occidental au XXe siècle, la liste non exhaustive qui en est dressée dans Jean-Marcel Humbert, op. cit., p. 34 et sqq.
(231) Odile Lesaffre-Ramette, « Une fête révolutionnaire provinciale et ses aménagements : la Fédération de Lille, le 6 juin 1790 », Revue du Nord, vol. 64, n°254, 1982 [p. 789-802] p. 790.
(232) Ibid.
(233) « L’obélisque de Louxor », Le Musée littéraire:, 1re année, 1842, p. 239.
(234) Dans le discours qu’il prononça à l’occasion de la mort de Louis XVIII et de l’avènement au trône de Charles X, le Frère F.T. Bégue-Clavel déclara au sujet du premier : « Admis autrefois à la connaissance de nos mystères, il en avait apprécié les moyens et la fin » ; au sujet du second : « Charles X autrefois a pénétré dans le sanctuaire de nos Temples ; la lumière de l’initiation a brillé à ses yeux ; le grand et noble but qui nous rassemble s’est déroulé à son esprit : comment pourrait-il donc ne pas nous protéger ! » (Discours prononcé à la loge écossaise d’Emeth, O.˙. de Paris, dans la séance du 3 novembre 1824 (S.˙. V.˙.), par le F.˙. F.-T.. Begue-Clavel, 32e, Vénérable titulaire de cette loge, à l’occasion de la mort de S. M. Louis XVIII et de l’avènement au trône de S. M. Charles X, Imprimerie du F.˙. Sétier, Paris, p. 7, p. 10, 1824).
(234bis) Dans ces conditions, on peut comprendre que Louis XVIII ait adressé, « le 11 octobre 1818, une circulaire aux préfets du royaume, les informant de [sa] position […] à l’égard de ‘Ordre maçonnique. Cette note est reproduite par la presse de sorte que chacun peut savoir que Louis XVIII ne considère pas la franc-maçonnerie comme une société secrète » (Pierre Chevalier, Histoire de la franc-maçonnerie française, Fayard, Paris, 1980, t. 2, p. 114).
(235) Apollinaire Lebas, L’obelisque de Luxor : Histoire de sa translation à Paris, Carilian-Gœury et veuve Dalmont, 1839, Paris, p. 11 et sqq.
(236) Bob Brier, Egyptomania: Our Three Thousand Year Obsession with the Land of the Pharaohs, St. Martin’s Press, 2013, p 76.
(237) Voir Pierre Lamarque, Essai de topographie du Paris maçonnique, Paris, 1974 ; Dominique Setzepfandt, Paris maçonnique : à la découverte des axes symboliques de Paris, Faits et documents, 1996.
(238) Voir Céline Bryon-Portet et Daniel Keller, L’utopie maçonnique : Améliorer l’homme et la société, Editions Dervy, Paris, 2015.
(239) « De Divina proportione » est le titre d’un traité du mathématicien Luca Pacioli sur les proportions en architecture. Écrit en 1497, il fut publié en 1503.
(240) Mentionnons ici Pienza, dont la construction, qui fut décidée par le pape Pie II en 1458, fut arrêtée à la mort de celui-ci et de l’architecte à qui il en avait confié les travaux. Alfred Koering, La Rupture cubiste. Un regard renouvelé sur l’organisation de l’espace dans l’architecture et l’art de la ville, Thèse de Doctorat, Université Marc Bloch – Strasbourg II, 2009, p. 122-123, consultable à l’adresse suivante : http://scd-theses.u-strasbg.fr/661/01/KOERING_Alfred_2009r.pdf, consulté le 25 février 2017.
(241) Mentionnons ici le projet d’extension de Ferrare (ibid., p. 123-124), la création en 1558, à l’initiative du duc de Mantoue, de la ville de Sabbioneta, destinée à devenir la nouvelle capitale du duché ainsi que Palmanova, ville fortifiée en forme d’étoile à neuf branches conçu par Giulio Savorgnano (1515-1595).
(242) Philippe Cardinali, « De la ville idéale à la cité utopique, ou le désenchantement du monde », MAFPEN CRÉTEIL Stage 13 & 14 Octobre 1997. L’Utopie, p. 11-12, consultable à l’adresse suivante : http://www.appep.net/mat/2012/06/cardinali01.pdf, consulté le 25 février 2017 ; c’est lui, Charles de Gonzague, qui posa la première pierre de Charleville en 1606 ; en 1608, Henrichemont fut bâtie à l’initiative de Sully et, en 1631, Richelieu, à l’initiative du cardinal ministre (ibid., p. 12).
(243) Voir Philippe Cardinali, op. cit.
(244) Alexis de Tocqueville, L’Ancien régime et la Révolution, 2e éd., Michel Lévy Frères, Paris, 1856, p. 245.
(245) Anonyme, « Les bizarreries de Ledoux, architecte ». In Edouard Charton (sous la dir.), Le Magasin Pittoresque, 27e année, Paris, 1859, p. 27.
(246) Nicolas Ledoux, L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation. chez l’auteur, Paris, 1804.
(247) La dédicace se poursuit par ses mots : « Tous les peuples de la terre diront à l’Alexandre du Nord Vous êtes un homme ! puisque vous voulez bien accueillir un système social qui contribuera au bonheur du genre humain. » Cité in Gérard Chazal, L’ordre humain, ou, Le déni de la nature, coll. « Milieux » , Champ Vallon, 2006, p. 38.
(248) Voir, pour une liste exhaustive des œuvres de Ledoux, http://s559419324.onlinehome.fr/wp-content/uploads/2015/01/Musée-ledoux-fiches-enseignants.pdf.
(249) Voir Giuseppe Nifosì, Arte in opera, vol. 4 : Dal naturalismo seicentesco all’Impressionismo, Editori Laterza, Bari, 2016.
(250) Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 455.
(251) Michel Ragon, L’Homme et les villes, 2013, Albin Michel, Paris, p. 170.
(252) Alberto Pérez-Gómez, L’architecture et la crise de la science moderne, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Chupin, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1987, p. 157.
(253) Ibid., p. 155.
(254) Daniel Rabreau, Claude-Nicolas Ledoux (1736-1806) : l’architecture et les fastes du temps, Art et Arts, 2000, p. 360.
(255) Voir Nicolas Molok, « L’architecture parlante », ou Ledoux vu par les romantiques », Romantisme, 1996, n°92. Romantisme vu de Russie [p. 43-53].
(256) « Ledoux (Claude-Nicolas) », http://www.beaussant-lefevre.com/html/fiche.jsp?id=5981848&np=1&lng=fr&npp=50&ordre=1&aff=&r=.
(257) Ibid.
(258) Voir http://passerelles.bnf.fr/albums/chaux/index.htm.
(259) Les ouvriers devaient être rassemblés et logés par spécialité. Seules furent construites, en 1775, les maisons des menuisiers, des charpentiers, des forgerons et des tonneliers.
(260) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 77.
(261) Comme le document a été publié sur un site « gouvernemental », nous laisserons aux lecteurs désireux de le consulter le soin de trouver par eux-mêmes l’adresse à laquelle il est consultable.
(262) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(263) Ibid.
(264) Raphaël Besson, Les Systèmes Urbains Cognitifs. Des supports privilégiés de production et de diffusion d innovations ? Thèse de doctorat, Université de Grenoble Alpes, 2012, p. 15.
(265) Claude Nicolas Ledoux, op.cit., p. 77.
(266) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(267) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 18.
(268) Gérard Chazal, op. cit., p. 40.
(269) Julius Evola, Synthèse de doctrine de la race, L’Homme Libre, Paris, 2002, p. 24.
(270) Mona Ozouf , Architecture et urbanisme : l’image de la ville chez Claude-Nicolas Ledoux, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 21ᵉ année, n°6, 1966 [p. 1273-1304] p. 1276, note 1.
(271) Voir, au sujet des relations de Ledoux avec certains aristocrates réformistes et certains financiers de haut rang, Anthony Vidler, Claude-Nicolas Ledoux — Architecture and Social Reform at the End of the Ancien Régime, Cambridge, MA, MIT Press, 1990.
(272) Philippe Rigaut, Au-delà du virtuel: exploration sociologique de la cyberculture, L’Harmattan, 2001, p. 28.
(273) Marion Loire, « L’Architecture écrit l’Histoire : les projets architecturaux des fouriéristes », Bibliothèque de l’école des chartes, 2005, t. 163, livraison 1 [p. 213-239], voir résumé.
(274) Pierre Musso, « Aux origines du concept moderne : corps et réseau dans la philosophie de Saint Simon », Quaderni, n°3, Images et imaginaire des réseaux, hiver 1987-1088 [p. 11-29], p. 14.
(275) Isabelle et François-Xavier Roussel, « Climat, qualité de l’air et outils de planification Climate, air quality and tools of planning », Pollution Atmosphérique, n°216, octobre-décembre 2012 [p. 383-394], p. 384.
(276) Walter Benjamin, The Arcade Project, traduit par Howard Eiland et Kevin McLaughlin, The Bekknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MS) et Londres, 1999, p. 7, consultable à l’adresse suivante : https://ia801308.us.archive.org/30/items/BenjaminWalterTheArcadesProject/Benjamin_Walter_The_Arcades_Project.pdf, p. 18, consulté le 5 avril 2017.
(277) Voir Antoine Picon, Les saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Belin, Paris, 2002. p. 264. Cité in Françoise Sylvos, Sémiologie de l’utopie en France (1800-1850), Fabula / Les colloques, Séminaire « Signe, déchiffrement, et interprétation », consultable à l’adresse suivante : http://www.fabula.org/colloques/document907.php, consulté le 5 avril 2017.
(278) Voir Nicholas Papayanis, Planning Paris Before Haussmann, chap. 3: « The Saint-Simonians and Paris ». Le projet principal de reconfiguration et d »assainissement de Paris selon les conceptions saint-simoniennes est celui qui fut présenté par Charles Duveyrier dans trois articles publiés en 1832 dans la presse parisienne. « Les deux premiers, parus dans le quotidien saint-simonien Le Globe en avril 1832, proposent des réformes concrètes pour moderniser la ville. Bien avant Haussmann (ou Le Corbusier), Duveyrier envisage la démolition du cœur de Paris, et le transfert de sa population aux quartiers périphériques. La nouvelle ville, reliée par un réseau ferroviaire aux autres grands centres du pays, renouvelés et transformés eux-mêmes, deviendrait la capitale de l’Europe, voire du monde entier. Ainsi, proclame-t-il : « Paris va se constituer centre d’apostolat et de propagation pacifique de tous les sentimens [sic] d’association et de sociabilité ; il va se constituer foyer de vie pour le monde, et rattacher à ses voies principales dans un bref délai l’appareil le plus perfectionné de circulation intérieure et extérieure pour faciliter la centralisation de tous les progrès humains, leur diffusion et leur application chez tous les peuples » (Le Globe, 11 avril 1832). » (Neil McWilliam, « Charles Duveyrier, La Ville nouvelle ou le Paris des Saint-Simoniens, 1832 ». In Neil McWilliam, Catherine Méneux and Julie Ramos (dir.), L’Art social de la Révolution à la Grande Guerre. Anthologie de textes sources, INHA (« Sources »), 2014, consultable à l’adresse suivante : http://inha.revues.org/513 consulté le 4 avril 2017. Duveyrier y propose que « la ville soit dessinée suivant la forme d’un homme et que les différentes activités et industries se répartissent dans les parties correspondantes du « corps ». Le cou musclé pourrait fournir l’accompagnement musical pendant que les membres et les diverses parties du corps gagneraient leur place respective. Le temple prend la forme d’une femme et se situe au cœur de la cité; par les orifices de sa tête s’échappent des sons produits par des orgues monumentaux dont les tuyaux sont fondus en métaux précieux. Ces derniers déversent des torrents d’harmonie et de mélodies qui se répandent dans toute la ville » (Ralph P. Locke, Les Saint-Simoniens et la musique, traduit de l’anglais par Malou Haine et Philippe Haine, Mardaga, 1986, p. 103). En ce qui concerne plus particulièrement le temple en forme de femme de cette « Ville Nouvelle », il était prévu qu’il remplace Notre-Dame. « Cette immense Femme-Messie située sur le plexus solaire de la capitale fut ébauchée par le peintre saint-simonien Philippe Machereau qui en accentua le syncrétisme gothico-oriental et s’inspira d’un poème de Chevalier, où la femme titanesque est parcourue d’escalators et de courants électriques et magnétiques de toute sorte devenant ainsi une réelle batterie voltaïque. La transmission télégraphique incessante de nouvelles positives favorisait la magique orchestration d’amusement et de moralisation des citoyens que les saint-simoniens avaient pour objectif. Dans sa main droite, la géante tenait une sphère de cristal, signe de son don prophétique et sacerdotale, un pouvoir qu’elle pourrait exercer pleinement dans la société à venir » (Paola Ferruta, « L’utopie féministe saint-simonienne: perspectives de genre et vues architecturales autour de 1830 », Esercizi Filosofici 2, 2007 [p. 222-239], p. 230-231).
(278bis) Pas moins de quatre-vingt-quatre Paris plus ou moins utopiens sont sortis des imaginations du XVIIIe à 1912 (Jean-Pierre A. Bernard, Les deux Paris: les représentations de Paris dans la seconde moitié du XIXe, CHAMP VALLON, Seyssel, 2001, p. 88.
(279) Voir Pierre Musso, « Aux Origines du concept moderne. L’organisme et le réseau dans la physiologie de Saint Simon », Quaderni, n° 3, hiver 1987-1988 [p. 11-29]. En ce qui concerne le concept de « réseau », il est intéressant que le terme, apparu chez Marie de France (XIIe siècle) sous la forme de « resel », ait été pris dans le sens figuré, chez Guillaume de Loris (v. 1240), où il désigne « un ensemble de choses abstraites qui emprisonnent peu à peu l’individu ou menacent sa liberté », avant de l’être dans le sens concret, dans « Le Roman de Renard le contrefait » (1330). il est également intéressant qu’André Guillerme le fasse venir du vieux français « réseuil », filet dont les femmes se servaient comme coiffe ou comme soutien-gorge. Vers la fin du XVIIe siècle, le terme, resté propre au vocabulaire artisanal jusque-là, est employé en médecine pour désigner la structure des végétaux et, par extension, les fibres du corps humain. De la langue des médecins il passe dans le jargon des ingénieurs entre 1750 et 1850 ; dans celui de l’hydrographie en 1802, dans celui de la géologie en 1812, dans celui de l’ingénierie militaire en 1821 et de l’ingénierie civile en 1828. Fécondé par ces disciplines, ainsi que par l’économie politique, « le concept opératoire de réseau se transforme en technique opérationnelle, en réseau technique » à l’Ecole Polytechnique, qui, fondée en 1794 sous le nom d’Ecole Centrale des Travaux Publics, fut la première école où la formation théorique et mathématique était à la base de la formation des ingénieurs (Dominique Vinck, Pratiques d’ingénierie. Les savoirs de l’action, Revue d’anthropologie des connaissances, 2/2014, vol. 8, n°2) [p. 225-243]). Un de ses anciens élèves, Claude de Saint Simon « réalise la synthèse de ces apports et livre d’un même mouvement, le concept moderne et l’opération symbolique du réseau ». « Le réseau n’est plus seulement observé sur ou dans le corps humain, il peut être représenté mathématiquement, puis construit mécaniquement. Le réseau observé par les médecins sur et dans le corps est créé comme artefact et le rapport corps-technique s’inverse. Désormais c’est l’ingénieur qui va se servir des images du corps pour représenter les artefacts réticulés qu’il produit […] Distingué du corps naturel, le réseau devient un concept puis un artefact, une technique autonome, donc indépendante du corps : un réseau technique posé sur le territoire qu’il anamorphose. Le réseau est projeté « hors » du corps. Le corps sera même pris dans le réseau technique en tant qu’il se déplace dans ses mailles, dans son territoire. De naturel, le réseau devient artificiel. De donné, il devient construit. D’outil, il devient machine […] formalisé géométriquement [il] devient une grille de lecture de l’espace-temps, une matrice spatio-temporelle, [une matrice] du « territoire » » (Voir Pierre Musso, Critique des réseaux, PUF, Paris, 2015). « Les saint-simoniens, et notamment les leaders ingénieurs issus de Polytechnique, initialisent aussitôt un processus inflationniste de production imagière en fétichisant les réseaux techniques/ En quelque sorte, ils ouvrent la boite de Pandore des images qui vont envelopper les réseaux techniques de chemins de fer, d’électricité ou de communication, et le célébrer comme réseaux-technologies ». En 1832, dans « Le Système de la Méditerranée », manifeste en faveur d’une paix, d’une réconciliation, d’un rapprochement qui pouvait aller jusqu’à un fédéralisme politique et économique entre les deux rives de la Méditerranée (la littérature dite utopique ne l’est malheureusement pas autant qu’on le dit : ainsi, les traités signés entre l’UE et les pays du Maghreb sont plus nombreux que ceux qui ont été signés entre l’UE et un certain nombre de pays européens), Michel Chevalier, ‘économiste saint-simonien et futur conseiller économique de Napoléon III, s’approprie le mot pour désigner le vaste système de voies de communication et d’institutions financières qu’il projette.Au cours du XXe siècle, « réseau » deviendra un terme commercial (« réseau d’agences » « réseaux bancaires »), avant d’entrer dans le langage de la psycho-sociologie (« réseau de communication »), de la géographie humaine (« réseau urbain »), de la radio et de la télévision et dans la terminologie informatique, sous l’influence de laquelle des abrutis sur-diplômés ont réussi à implanter dans la tête de monsieur tout le monde que le fonctionnement d’un cerveau ne serait pas fondamentalement différent de celui d’un ordinateur. Loin d’être un détournement de la pensée saint simonienne, la mise en réseau du monde au moyen des communications, qui, dans le fond, n’est pas autre chose que la mondialisation, constitue le prolongement de son socialisme technocratique. (Voir Richard F. Kuisel, Ernest Mercier; French Technocrat, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1967 ; Daniel Bell, The Coming Of Post-industrial Society, Basic Books, 2008, p. 342 et sqq.).
La mise en œuvre du projet que présente Chevalier dans Le Système de la Méditerranée s’appuie sur le développement parallèle des chemins de fer et des banques, des communications et du crédit : « L’industrie se compose de centres de production unis entre eux par un lien relativement matériel, c’est-à-dire par des voies de transports et par un lien relativement spirituel, c’est-à-dire pas des banques. J’accepterai provisoirement la distribution des centres de production telle qu’elle existe aujourd’hui, et je ne parlerai ici que des communications. Il y a de si étroites relations entre le réseau des banques et le réseau des lignes de transports y que l’un des deux étant tracé, avec la figure la plus convenable à la meilleure exploitation du globe, l’autre se trouve par cela même pareillement déterminé dans ses éléments essentiels » (cité in Georges Ribeill, « Au temps de la révolution ferroviaire. L’utopique réseau », Cahier / Groupe Réseaux, n°5, 1986 [p. 48-59], p. 49-50). Là encore, l’utopie s’est réalisée. Comme le rappelle Jean Labasse (Les capitaux et la région, Armand Colin, 1955, chap 1 : « la formation des réseaux bancaires contemporains »), « [p]eu après la fièvre ferroviaire, la fièvre bancaire s’empare de la France du Second Empire. Le rapprochement est-il factice ? Assurément pas. Animés par les mêmes milieux et liés dans leur développement, chemine de fer et banques sont les deux grands facteurs de l’unification du monde matériel qui s’esquisse alors. L’action des administrateurs et techniciens du rail et celle des manieurs d’argent se complètent et s’imbriquent. Certaines concordances sont frappantes. Concordances de noms : les mêmes reviennent dans les premiers conseils d’administration des compagnies ferroviaires et des grandes banques. En 1874 – dix ans après sa création- la Société Générale compte, sur les 15 membres de son conseil, 7 administrateurs de compagnies. Concordances chronologiques aussi : à Lyon, la gare de Perrache se construit entre 1852 et 1857, le chemin de fer de Paris arrive en 1859, le palais du commerce -ou s’installe la Bourse- est achevé en 1862, le Crédit Lyonnais débute en 1863. De multiples indices révèlent les parentés : les premiers prospectus et notices de la Société Générale portent la référence de V « Imprimerie Centrale des Chemins de Fer, A. Chaix et Cie, à Paris. » (cité in ibid., p. 53)
(279bis) L’influence des Saint Simoniens dans le domaine de l’ « aménagement du territoire », ou, d’ailleurs, dans un certain nombre domaines, ne n’exerça pas que sur le plan de la théorie. « Sait-on qu’aux origines du Crédit Lyonnais, de la Compagnie générale des Eaux, figurèrent des saint-simoniens ? Qu’il en fut de même de la construction du premier chemin de fer français pour voyageurs ? Que les transformations de Paris par Haussmann furent en bonne partie financées par le Crédit mobilier des frères Pereire ? Que le traité de libre-échange signé avec l’Angleterre sous Napoléon III fut négocié par les saint-simoniens Michel Chevalier et Arlès-Dufour ? Et, pour finir, qu’Enfantin en personne a été, juste avant Lesseps, l’initiateur de la première société internationale formée pour le creusement du canal de Suez, alors que Charles Lemonnier devenait, à Genève, l’un des fondateurs de la Ligue internationale pour la Paix et la Liberté à laquelle devait succéder la Société des Nations ? » (« Le siècle des saint-simoniens Du Nouveau christianisme au canal de Suez », http://www.bnf.fr/documents/dp_saint_simoniens.pdf).
(280) Voir Georges Ribeill, op. cit.
(281) Antoine Picon, Le Paris des saint simoniens, Urbanisme, Les publications d’architecture et d’urbanisme, n°336, mai-juin 2004 [p. 46-47], p. 46.
(282) « … annonce l’haussmannisme » et non Haussmann, car il s’avère que l’attribution des Grands Travaux à Haussmann est « largement abusive » (Pierre Pinon, « Le Double Mythe Haussmann ». In Aude Déruelle et José-Luis Diaz (éds.), La Vie Parisienne, Actes du IIIème Congrès de la Société des études romantiques et dix-neuviémistes (7 au 9 juin 2007), consultable à l’adresse suivante : http://etudes-romantiques.ish-lyon.cnrs.fr/vieparisienne.html, consulté le 6 avril 2017). Le préfet ne fut ni leur seul inspirateur; ni leur unique concepteur.
(283) Michel Ragon, op. cit., p. 168.
(284) Mona Ozouf, op. cit., p. 1278.
(285) Ibid., p. 1299
(286) Ibid., p. 1278.
(287) Ibid.
(288) Voir ibid., p. 1282.
(289) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 135.
(290) Jean-Marcel Humbert, op. cit., p. 31.
(291) Michel Ragon, op. cit., p. 170.
(292) Le plan de l’Oikema de Ledoux est disponible à l’adresse suivante : http://3.bp.blogspot.com/_0gElmue-GM8/TDsjfcvNB9I/AAAAAAAAAI0/rp9aj1FSNrE/s1600/Plan+de+l’Oikema+de+Ledoux+(3).jpg. En grec ancien, « oikema » est un euphémisme pour « prison ».
(292bis) Au début du Consulat, dans une gravure intitulée « Coup d’œil du théâtre de Besançon » et publiée dans le premier volume de « L’Architecture Considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation », « Ledoux montra la salle du Théâtre de Besançon qui se reflète, se peint au fond d’un œil immense » (Pierre Chartier, « Pierre Frantz, L’esthétique du tableau dans le théâtre du XVIIIe siècle », PUF, Paris, 1998, p. 296, consultable à l’adresse suivante : https://rde.revues.org/1762, consulté le 27 décembre 2016). Une reproduction de la gravure a été publiée à : https://www.flickr.com/photos/51366740@N07/7577173816. Un œil gigantesque est également clairement visible dans la maquette d’un bâtiment hospitalier réalisé à la même époque par Bernard Poyet (1742-1824) (Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 455).
(293) Marcello Fagiolo, Architettura e massoneria: L’esoterismo della costruzione, 2012, Gangemi Editore, p. 190, qui propose une interprétation ésotérique du plan des salines et de celui de Chaux.
(294) Michel Ragon, op. cit., p. 170.
(295) Christina Smylitopoulos (éd;), Agents of Space: Eighteenth-Century Art, Architecture, and Visual Culture, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle Upon Tyne, 2016, p. 122.
(296) Gérard Chouquer et jean-Claude Daumas (éds.), Autour de Ledoux : architecture, ville et utopie, Presses Universitaires de Franche-Comté, Besançon, 2007, p. 311.
(297) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(298) Nicolas Molok, op. cit., p. 45.
(299) Ibid, p. 44.
(300) Maurice Dide, Les Idéalistes passionnés, F. Alcan, Paris, 1913.
(301) Louis Combet, Etudes sur les classiques espagnols : Moyen âge et siècle d’or, Département des langues romanes, Université Lumière Lyon 2, 1996, p. 139.
(302) Raymond Trousson, « La cité, l’architecture et les arts en utopie », n°20, 1er avril 2005, consultable à l’adresse suivante : http://www.bon-a-tirer.com/volume20/rt.html, consulté le 31 janvier 2017
(302bis) Cité in Levi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, chap. 12.
(303) Jean Servier, Histoire de ‘Utopie, Gallimard, 1991, p. 22-23 .
(304) Claude-Gilbert Dubois, Utopie et utopies : l’imaginaire du projet social européen, vol. 1, Editions InterUniversitaires, 1994, p. 194. Au sujet du délire d’uniformisation de l’utopiste, Henri Desroche, Antoine Picon et Joseph Gebel (« UTOPIE », Encyclopædia Universalis, consultable à l’adresse suivante : http://www.universalis.fr/encyclopedie/utopie/, consulté le 28 mars 2017) signalent « le cas pittoresque d’un malade, L. M., qui avait mis au point un système d’organisation théocratique du monde. L’univers, intégralement soumis à la France et professant un catholicisme d’un type très particulier, est gouverné par cinq papes et par un nombre déterminé(multiple de cinq) de cardinaux, évêques, etc. Toutes les activités sont uniformisées, sans excepter les activités sexuelles. (On retrouve cette idée de planification sexuelle dans la contre-utopie de Zamiatine, dont Orwell s’est sans doute inspiré.) »
(305) Henri Desroche, Antoine Picon et Joseph Gebel, op. cit.
(306) Jean-Claude Lebensztejn, Transaction : fleurs de rêve, II, Editions Amsterdam, 2007, p. 74-75.
(307) Jean-Baptiste André Godin, 1817-1888 : le familistère de Guise, ou, les équivalents de la richesse, Editions des Archives d’architecture moderne, 1980, p. 12.
(308) Voir Musée des Beaux-Arts de Lyon, Lyon, carrefour européen de la franc-maçonnerie, Michel Chomarat, 2003 ; voir, au sujet des similitudes entre l’architecture de Ledoux et celle de Tony Garnier, Yvan Christ et Ionel Schein, L’œuvre et les rêves de Claude-Nicolas Ledoux, Chêne, 1971.
(309) Voir Jan Birksted, Le Corbusier and the Occult, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge (MS), 2009 ; Emil Kaufmann, De Ledoux à Le Corbusier : Origine et développement de l’architecture autonome, Éditions de la Villette, 2002 ; Flora Samuel, Le Corbusier: architect and feminist, Wiley-Academy, 2004.
(310) Anonyme, Journal des débats et des décrets, ou Récrit de ce qui s’est passé aux séances de l’assemblée nationale depuis le 17 juin 1789, jusqu’au premier septembre de la même année, vol. 43, Imprimerie Nationale, Paris, 1791, p. 229-30 ; voir Florence Quentin, op. cit.
(311) V. Tran Tam Tinh, Essai sur le culte d’Isis à Pompéi, Editions E. de Boccard, 1964, p. 101.
(312) Anonyme, Journal des débats et des décrets, p. 230.
(313) Ibid.
(314) Ibid.
(315) Karl Leonhard Reinhold, Essay on a New Theory of the Human Capacity for Representation, traduit par Tim Mehigan et Barry Empson, De Gruyter, 2001, p. x.
(316) La thèse selon laquelle le nom d’« Israël » [Yisra’el] serait une corruption d’Isis-Râ-El n’a aucun fondement linguistique, sans compter qu’elle semble absurde historiquement, puisque la grécisation d’« Aset » en « Isis » ne peut être que postérieure à l’invention du mot de « Yisra’el ».
(317) Alexis Dumesnil, Révélations puisées dans les cartons des comités de salut public et de sûreté générale, 2e éd., Paris, 1824, p. 189.
(318) Vilate, Causes secrètes de la révolution du 9 Thermidor, Paris, 1795, p. 197.
(319) Gérard de Nerval, Les Illuminés, ou Les Précurseurs du socialisme, 1852, Victor Lecou, Paris, p. 317.
(320) Voir Camille Aubade, Isis romantique. La grandeur du mystère, In Laurent Bricault, op. cit., p. 156.
(321) Voir Bernadine Heller-Greenman, The « Monument Du Costume » of Jean-Michel Moreau Le Jeune in the Context of Rousseau and the Ancien Régime, Florida State University, 2002.
(322) Jules Renouvier, Histoire de l’art pendant la révolution : considéré principalement dans les estampes, Vve Jules Renouard, Paris, 1863, p. 311.
(323) Ibid. Le thème de la procession isiaque fut repris en 1801 par Guillaume Boichot dans sa Pompe isiaque, puis par le peintre anglais Edwin Long en 1883 dans son Anno domini et par le peintre orientaliste états-unien Frederick Arthur Bridgman dans sa Procession d’Isis (1902-1903) (Laurent Bricault, op. cit., p. 170).
(324) Yves Hivert-Messeca, « Aux sources de l’égyptomania maçonnique », https://yveshivertmesseca.wordpress.com/2014/09/08/aux-sources-de-legyptomania-maconnique.
(325) L.- Th. J., « Initiation de Voltaire dans la loge des Neuf Sœurs », Le Globe, t. 1, 1re année, Paris, 1839, [p. 75-81], p. 79-80. L’historien de la Révolution et essayiste Gustave Bord (La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, p. 3 [réimp. MAXTOR, 2011], p. 3) donna le conseil suivant, implicitement aux francs-maçons : « le dogme maçonnique est une chose grave, une pensée dangereuse, qui conduit les sociétés aux pires cataclysmes ; ne cherchez pas dans le maçon, tantôt un ennemi de caste ou de nationalité, tantôt un ennemi politique ou religieux, car il renferme en même temps tous ces dangers. La f.-m. n’est pas représentée par un homme, ni une classe d’hommes, mais par une idée néfaste, la plus terrible qu’on puisse imaginer : 1’idée de l’égalité. Tuez l’idée ; tuez-la d’abord en vous où elle a pénétré, et vous serez surpris de voir le lendemain que la f.-m. n’existe plus. »
(326) C’est la version donnée par le révérend et pasteur presbytérien James Anderson dans ses « Constitutions » (1721).
(327) Voir, au sujet de l’historiographie maçonnique, l’imbuvable, mais informatif, ouvrage du 33e degré Albert Gallatin Mackey, The History of Freemasonry: its legends and traditions, its chronological history :Symbolism of Freemasonry, Ancient and Accepted Scottish Rite, and the Royal Order of Scotland by William R. Singleton with an Addenda by William James Hughan, 7 vols., The Masonic History Company, New York et Londres, 1906.
(328) Le manuscrit de Halliwell dit Regius est consultable à l’adresse suivante : http://www.freemasons-freemasonry.com/regius.html, consulté le 25 février 2017.
(329) Ignaz von Born, « Ueber die Mysterien der Aegytier », Journal für Freymaurer. Als Manuskript gedruckt für Brüder und Meister des Ordens, n°1, Vienne, 1784 ; voir Florian Ebeling, « Rationale Mysterien ? Eine Interpretationsoptin für die Zauberflötte » ? In Sibylle Meyer (éd.), Egypt – Temple of the Whole World. Studies in Honour of Jan Assmann, Boston et Leiden, 2003, p. 59-80.
(330) Arthur McCalla, A Romantic Historiosophy: The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Brill, Leiden, Boston et Cologne, p. 138 ; Peter Branscombe, Die Zauberflöte, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 17.
(331) Ibid. ; voir aussi Alfred Orel et Gernot Gruber (éds.), Die Zauberflöte: eine deutsche Oper in zwei Aufzügen, KV 620, Dt. Verl. für Musik, 1979, p. 20 ; David Cairns, Mozart and His Operas, Penguin Books, 2007, p. 11 et sqq.
(332) Piero Melograni, Wolfgang Amadeus Mozart: A Biography, translated by Lydia G. Cochrane, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 2007, p. 236.
(333) Darius Alexander Spieth, Napoleon’s Sorcerers: The Sophisians, University of Delaware Press, Neward, DE, 2007, p. 51 (l’ouvrage constitue une exploration abondamment documentée du petit univers interlope des Sophisiens) ; Milton E. Brener, Opera Offstage: Passion and Politics Behind the Great Operas, Walker & Company, 1996, p. 19.
(334) Jean Marc Humbert, Imhotep Today, UCL Press, 2003, p. 209.
(335) M. Boucher de la Richarderie. « Compte rendu de Séthos, histoire, ou Vie tirée des monumens anecdotes de l’ancienne Egypte, traduite d’un manuscrit grec, par l’abbé Terrasson. Nouvelle édition, revue, corrigée et précédée d’une notice historique et littéraire sur la vie et les ouvrages de l’abbé Terrasson, D’Hautel, Journal général de la littérature de France, 1er cahier, 1813, p. 29.
(336) Alexandre Lenoir, La Franc-maçonnerie rendue à sa véritable origine, Fournier, Paris, 1814, p. 126.
(337) Appel à contribution – Journée d’études Jean Terrasson, Philosophie applicable et fictions pratiques : l’exemple de Jean Terrasson (1670-1750), Journée d’études, Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, EA 174 – Formes et idées de la Renaissance aux Lumières, vendredi 10 mars 2017.
(338) Emmanuel Rebold, Histoire des trois grandes loges des Francs-Maçons en France, Collignon, Paris, 1864, p. 695.
(339) Jean Michel Racault, « L’Egypte romanesque au début du dix-huitième siècle », EIGHTEENTH-CENTURY FICTION, vol. 8, n°2, janvier 1996, p. 188-189.
(340) Voir François Labbé. Les Voyages de Cyrus du Chevalier Ramsay : aux sources de la franc-maçonnerie, consultable à l’adresse suivante : http://www.editions-harmattan.fr/auteurs/article_pop.asp?no=31320&no_artiste=956, consulté le 25 février 2017 ; « [l’]état primitif de l’homme » est conçu comme un état dans lequel tout était soumis à l’ordre immuable de la raison et chacun portait sa loi dans son cœur, et toutes les nations de la terre n’étaient qu’une république de sages » (Andrew Michael Ramsay, « Les voyages de Cyrus : suivis d’un discours sur la mythologie », Ferra Jeune, 1826, p. 116) ; il reprend ici « le grand principe » des Aventures de Télémaque (1698), tel qu’énoncé par Hugues Grotius (Le droit de la guerre et de la paix, nouv. traduction par Jean Barbeyrac, t. 1, Pierre de Coup, Amsterdam, 1729, p. xxx ) : « Le monde entier n’est qu’une république universelle ; et chaque peuple comme une grande famille » ; « grand principe » qu’énoncera de nouveau en 1740 le duc d’Antin, grand-maître de la Grande Loge de France, dans une séance solennelle de l’association : « Le monde entier n’est qu’une république, dont chaque nation est une famille, chaque particulier un enfant. L’art sublime de la maçonnerie, sans déroger aux différents devoirs que la diversité des états exige, tend à créer un peuple nouveau qui, étant composé de plusieurs nations, les cimente toutes en quelque sorte par le lien de la science, de la morale et de la vertu » (Cité in Revue Maçonnique, L’Arche sainte ou le guide du franc-maçon, Lyon, 1851, p. 9).
(341) Jean Michel Racault, op. cit., p. 189. « […] [P]ermettant aux colonisés de devenir colonisateurs à leur tour… » Le lecteur a bien lu.
(342) Helen Farley, Cultural History of Tarot: From Entertainment to Esotericism, 2009, I. B.Tauris, p. 101 ; Arthur Edward Waite, A New Encyclopedia of Freemasonry, vol. 1, Cosimo Classics, 2007, New York, p. 218 et sqq.
(343) Anonyme, Crata Repoa, ou Initiations aux anciens mystères des prêtres d’Egypte, traduit de l’allemand et publié par le F∴ Ant. Bailleul, Paris, 1821, consultable à http://misraim3.free.fr/divers2/Crata_Repoa.pdf, consulté le 29 décembre 2016. La couverture montre le visage d’une femme dont les yeux sont recouverts, allusion à Isis, par un voile, au milieu d’un triangle qui, à y regarder de plus près, constitue un hexagramme, lui-même situé à l’intérieur d’un zodiaque ; devant sa bouche est placé, allusion à Harpocrate/Horus, un doigt d’homme, en signe de silence.
(344) Arthur Edward Waite, op. cit. p. 10 ; voir aussi Gérard Galtier, « L’époque révolutionnaire et le retour aux Mystères antiques : la naissance des rites égyptiens de la franc-maçonnerie ». In Politica Hermetica, n°3, « Gnostiques et mystiques autour de la Révolution française », Paris, 1989, p. 123 ; et, au sujet de la qualité d’Élu Coen du négociant juif Jean-Frédéric Kühn, Robert Amadou (éd.), Louis-Claude de Saint-Martin, Œuvres Complémentaires, II, 1, G. van Rijnberk, Martinès de Pasqually, Georg Olms Verlag, 1982, p. 146.
(345) Bérage, Les Plus secrets mystères des hauts grades de la maçonnerie dévoilés, ou le Vrai Rose-Croix. Traduit de l’anglais. Suivi du Noachite, traduit de l’allemand par Bérage, 1778, Jérusalem [réimp. Arbre d’Or, 2015], consultable à http://www.arbredor.com/ebooks/LesPSM.pdf, consulté le 29 décembre 2016. La première édition française, voire la première édition tout court, semble avoir paru en 1767 (voir http://www.livre-rare-book.com/). « La première édition tout court », avons-nous dit, car aucun ouvrage de Bérage, ni même de von Köppen, ne figure au catalogue en ligne de la British Library (http://www.bl.uk). Les Plus secrets mystères des hauts grades de la maçonnerie dévoilés, ou le Vrai Rose-Croix figure bien au catalogue en ligne de la Deutschen Nationalbibliothek (http://www.dnb.de), qui donne comme auteur de l’ouvrage Bérage, mais il n’existe aucune trace d’une version originale allemande.
(346) « Les origines du Rite de Memphis-Misraïm », http://www.ledifice.net/3057-1.html.
(347) Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction, Oxford University Press, New York, 2008, p 150.
(348) Valdis Pīrāgs, Brīvmūrnieku rituālu izcelsme Latvijā, Akadēmiskā Dzīve, 45, Riga, 2008 [p. 68-79].
(349) Les loges pullulaient en Pologne depuis le début des années 1840 (J. G. Findel, History of Freemasonry, 2e éd., revue et préfacée par D. Murray Lyon, Asher & Co, Londres, 1869, p. 321 ; J. G. Findel, Histoire de la Franc-maçonnerie, traduit de l’allemand par E. Tandel, t. 1, Librairie Internationale, Paris, 1866, p. 402).
(350) E. Vacheron, Éphémérides des loges maçonniques de Lyon, Veuve Rougier, 1875, p. 84.
(351) Voir Emmanuel Pierrat et Laurent Kupferman, Le Paris des Francs- Maçons, Cherche Midi, Paris, 2013.
(352) Henri d’Alméras, Cagliostro (Joseph Balsamo): La Franc-maçonnerie et l’occultisme au XVIIe siècle, Société franc̜aise d’imprimerie et de librairie, 1904, p. 309.
(353) Grégoire Kolpaktchy, Livre des morts des anciens Égyptiens : le livre de la vie dans l’au-delà, Omnium littéraire, 1954, p. 52.
(354) Giovanni Barberi, Vie de Joseph Balsamo, connu sous le nom de Comte Cagliostro : extraite de la procédure instruite contre lui à Rome, en 1790, 1791, p 84. La réputation sulfureuse de Cagliostro est-elle surfaite ? Pour un de ses biographes (March Haven, La maître inconnu : Cagliostro, s.d.), il ne fait aucun doute qu’il faille répondre par l’affirmative. « Joseph Balsamo, comte de Cagliostro a été abandonné par les historiens aux écrivains (Gérard de Nerval et Alexandre Dumas, notamment) qui en ont fait le prototype légendaire de l’escroc brillant et bouffon, sorcier et prestidigitateur. Sur chacune des facettes de sa personnalité apparente (voyant, magnétiseur, médecin, guérisseur, franc-maçon et prophète de la Révolution), les légendes ont couru. Les témoignages qui le présentent comme un être d’une humanité profonde et d’une simplicité véritable, un médecin aux cures exceptionnelles, ont été omis. Les haines religieuses ont fait le reste: les calomnies se sont accumulées. En s’appuyant sur les témoignages des contemporains et sur les pièces officielles qu’il a retrouvées (dont une douzaine est reproduite en fac-similé dans ce document), Marc Haven restitue son identité au maître calomnié. Mais les mystères de l’Initié n’en sont pas éclaircis, « cet homme demeure une énigme. » » (http://www.arbredor.com/ebooks/MaitreInconnu.pdf) Hâtons-nous lentement d’observer qu’une « humanité profonde » n’est point un gage d’honnêteté, de probité et de droiture, loin s’en faut.
(355) Voir Philippa Faulks et Robert L. D. Cooper, The Masonic Magician: The Life and Death of Count Cagliostro and His Egyptian Rite, Watkins Media Limited, 2008.
(356) Eliphas Lévi, Histoire de la magie, Paris, 1860, p. 43..
(357) Gérard de Nerval, Les Illuminés, Lévy, 1868, p. 228.
(358) Gisèle et Yves Hivert-Messeca, Femmes et franc-maçonnerie : Trois siècles de franc-maçonnerie mixte en France (de 1740 à nos jours), 2e éd., entièrement revue, corrigée et augmentée, Dervy, Paris, 2015.
(359) La cérémonie d’ouverture de la loge, qui précéda ce discours, prononcé par la femme de Cagliostro, mérite d’être racontée par le menu : « Le 7 du mois d’Août fut le grand jour. La scène se passa dans une vaste maison, rue Verte St. Honoré. On s’y rendit à onze heures. En entrant dans la première salle, chaque femme était obligée de quitter son cul [rembourrage qu’à différentes époques les femmes portaient, sous la robe, au bas du dos], sa bouffante, ses soutiens, son corps, son faux chignon, & de vêtir une lévite blanche avec une ceinture de couleur. Il y en avait six en noir, six en bleu, six en coquelicot, six en violet, six en couleur de rose, six en impossible. On leur remit à chacune un grand voile qu’elles placèrent en sautoir de gauche à droite. Lorsqu’elles furent toutes préparées, on les fit entrer deux à deux dans un temple éclairé, garni de trente-six bergères couvertes de satin noir. Madame de Cagliostro, vêtue de blanc, était sur une espèce de trône, escortée de deux grandes figures habillées de manière qu’on ignorait si c’était des spectres, des hommes, ou des femmes. La lumière qui éclairait cette salle s’affaiblissait insensiblement, & lors qu’à peine on distinguait les objets, la grande Prêtresse ordonna de découvrir la jambe gauche jusqu’à la naissance de la cuisse. Après cet exercice, elle ordonna de nouveau d’élever le bras droit & de l’appuyer fur la colonne voisine. Alors deux femmes tenant un glaive à la main, entrèrent & ayant reçu des mains de Madame Cagliostro des liens de soie, elles attachèrent les trente-six Dames par les jambes & par les bras.» (Gisèle et Yves Hivert-Messeca, op. cit.). Les conditions préliminaires à l’admission valent également d’être rapportées : « 1° Il fallait mettre dans une caisse chacune 100 louis. Comme les femmes de Paris n’ont jamais le sou, cette clause fut difficile à remplir. Mais le Mont de Piété & quelques complaisances mirent à même d’y satisfaire. 2° Qu’à dater de ce jour jusqu’au neuvième, elles s’abstiendraient de tout commerce humain. A Naples, à Londres, à Madrid, à Vienne, cette condition était impossible ; mais à Paris où les femmes ont tant de dissipation & si peu de tempérament, elles y adhérèrent. 3° Qu’on ferait un serment de se soumettre à tout ce qui serait ordonné quoique l’ordre eut contre lui toutes les apparences » ( Gisèle et Yves Hivert-Messeca, op. cit. ; voir aussi Jean-Pierre-Louis de Luchet, Mémoires authentiques pour servir a l’histoire du comte de Cagliostro, 2e éd., 1785).
L’autre témoignage est le suivant : « C’est à ce moment que Cagliostro jugea utile d’augmenter son influence en faisant initier par Lorenza une partie des femmes de la société qui, la plupart écervelées et dévorées du désir de connaître les choses extraordinaires dont on parlait dans tout Paris, la sollicitaient pour être admises à un cours de magie. Le jour où la duchesse de Bourbon (Grande-Maîtresse des Loges d’adoption) eut une entrevue à ce sujet avec Lorenza, celle-ci lui répondit que la Loge serait complète si elle trouvait trente-six adeptes ; le soir, la liste était complète, et chaque sœur avait versé cent louis. L’installation de la nouvelle Loge eut lieu sous l’invocation d’Isis, le 7 août (1782). — Comme les noms des Initiées ont été, je crois, jusqu’ici inconnus, je crois curieux d’en citer au moins quelques-unes, en ayant la liste authentique entre les mains. C’était la comtesse de Brienne, la comtesse Dessalles, Charlotte de Polignac, de Brassac, de Choiseul, d’Epinchal, de Boursonne, de Trévière, de la Blache, de Montchenu, d’Ailly, d’Auvet, d’Evreux, d’Erlach, de la Fare, la marquise d’Havrincourt, de Monteil, de Bréhant, de Bercy, de Baussan, de Loménie, de Genlis, etc. Cette séance étrange où Lorenza prêcha l’émancipation des femmes, et Cagliostro descendit du plafond, habillé en génie et monté sur une boule d’or, pour prêcher les jouissances matérielles, se termina, dit-on, par un souper avec les trente-six amants de ces dames, prévenus par l’habile Grand-Cophte. Les chansons et les plaisirs terminèrent l’initiation… » (Achille Godefroy Jouaust, Histoire du Grand-Orient de France, Brisard et Teissier, Rennes et Paris, 1865, p. 213-214).
(360) Voir Roger Dachez, Les Rites maçonniques égyptiens, PUF, Paris, 2012.
(361) Yves Hivert-Messeca, op. cit.
(362) Soit un général sur trois en service de 1805 à 1813 (voir José A. Ferrer Benimelli, « Le Binôme franc-maçonnerie – Révolution à l’époque des lumières : entre histoire et mythification ». In Cécile Révauger [sous la dir.], Franc-maçonnerie et politique au siècle des lumières : Europe-Amériques, 2006, p. 54).
(363) De la demi-douzaine de témoignages, celui de Salutore-Aventore Zola, Grand Maître du Grand Orient d’Égypte et celui de Constant Chevillon, Grand Maître du rite de Memphis-Misraim, apparaissent comme les plus crédibles. Selon le premier,, cousin du romancier, « Bonaparte et Kléber, bien qu’ils fussent déjà maçons reçurent « initiation et affiliation » à Memphis par les soins d’une « vénérable personne, pleine de sagesse, d’expérience et de savoir » et qui prétendait descendre des « vieux sages d’Égypte ». Après quoi, avec le concours de quelques officiers, – Zola ne parle pas de savants – Napoléon et Kléber auraient créé la loge Isis » (Voir François Collaveri, Napoléon franc-maçon ? Editions Tallandier, 2003). Le 10 novembre 1934, Constant Chevillon écrivit à son homologue états-unien : « Le général Bonaparte et le général Kléber fondèrent au Caire en 1798 une loge composée d’officiers et de savants français unis à des notables égyptiens initiés aux antiques mystères des pyramides. L’initiation égyptienne fut donc liée à l’initiation française par les Philadelphes, rite créé à Narbonne par le marquis de Chefdebien en 1779. La loge créée au Caire prit le nom d’Isis. Tel est le point de départ de notre rite. Il fut ramené en France par Bonaparte, mais ne fut installé définitivement qu’en 1814 par Samuel Honis sous le nom des Disciples de Memphis. » (Charles-Louis Boudet, Le rite ancien et primitif de Memphis-Misraïm, s.l., s.d., texte dactylographié, p. 23. In François Collaveri, op. cit.) La lettre fait partie des documents de la Grande Loge de France qui furent saisis en 1941 par le sympathique Centre d’action et de documentation antimaçonnique d’Henry Coston.
Voir, au sujet de la franc-maçonnerie en Égypte, Léon Zeldis, « Les premières loges de Palestine et leurs relations avec la Franc-maçonnerie égyptienne », Cahiers de la Méditerranée, juin 2006, consultable à l’adresse suivante : http://cdlm.revues.org/index1173.html#ftn1, consulté le 30 décembre 2016.
(364) Voir Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maçonnerie française, vol. 1 : La maçonnerie, école de l’égalité (1725-1799), Fayard, 2000.
(365) Voir Alain Queruel, Le grand livre de la franc-maçonnerie, Eyrolles, 2015.
(366) Ibid.
(367) Voir Maurice Talmeyr, La Franc-Maçonnerie et la Révolution française, Perrin et Cie, 1904, p. 34-35.
(368) Ibid., p. 50.
(369) Ibid., p. 8-9.
(370) Ibid., p. 38.
(371) Voir ibid., p. 63-65.
(372) Hubert La Marle, Philippe Egalité, « grand maître » de la Révolution : le rôle politique du premier Sérénissime Frère du Grand Orient de France, Nouvelles Editions Latines, 1989, p. 500.
(373) Darius A. Spieth, op. cit., p. 71. L’ordre des Sophisiens compta parmi ses membres Reygnier, général, chef d’état major en Égypte, Menou, général en chef en Égypte, de Lacépède, Grand Chancelier de la légion d’honneur, Pair de France, Monge, membre de l’Institut, d’Estaing, Général de division, chef d’état major en Égypte, Geoffroi, professeur d’histoire naturelle et membre de l’Institut d’Égypte à Paris, Holtz cadet, aide de camp du Général Friaude en Égypte (Claude Rétat. Revers de la science. Aubin Louis-Millin. Alexandre Lenoir. In Eric Perrin-Saminadayar [éd.], Rêver l’archéologie au XIXe siècle : de la science à l’imaginaire, Centre Jean Palern, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2001, p. 112, note 42)
(373bis) Claude Rétat, op. cit, p. 112.
(374) Jean-Marie Ragon, Orthodoxie maçonnique : suivie de la Maçonnerie occulte, B. Dentu, Paris, 1863, p. 181.
(375) Darius A. Spieth, op. cit., p. 121.
(376) Jean-Marc Humbert, »Egypt in the eigteenth century garden : decline or revival of the initiatory journey ? » In Martin Calder (éd.), Experiencing the Garden in the Eighteenth Century, Peter Lang, Berne, 2006, p. 193. Voir aussi Revue de l’art, n°23, Flammarion, 1974, p. 31.
(377) Sydney H. Aufrère et Alain Dautant, Jean-François-Aimé Perrot (1790-1867), « égyptologue d’un jour », petit chantier de micro-histoire, 2011, p. 141, note 80.
(378) En 1934, Dumège tenta de faire passer pour authentiques des bas-reliefs et des inscriptions que le sculpteur-Maximilien Théodore Chrétin prétendait avoir exhumés au cours des fouilles qu’il conduisait dans une villa gallo-romaine à Nérac, dans le Lot-et-Garonne. Leur authenticité fut immédiatement mise en doute et Dumège en perdit sa crédibilité (Hubert Delpont, Histoire d’une arnaque, Maximilien-Théodore Chrétin et l’Empire de Tétricus, Éd. D’Albret, 2006) a définitivement prouvé que Dumège était de mèche avec Chrétin.
(379) François-Timoléon Bègue Clavel, Histoire pittoresque de la franc-maçonnerie et des sociétés secrètes, 3e éd., Pagnerre, Paris, 1844, p. 259.
(380) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 575.
(381) Ibid.
(382) Achille Godefroy Jouaust, Histoire du Grand-Orient de France, Brisard et Teissier, Rennes et Paris, 1865, p. 378.
(383) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 579.
(384) Voir Didier Michaud, Le Rite « Égyptien » de Memphis Misraïm, MdV Editeur, 2010.
(385) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 586.
(386) « Tout semble indiquer qu’il aurait été initié dans cette loge » (Marie Christine Dauge y Jean-Pascal Pillot, Gabriel-Mathieu Marconis. I Gran Hierofante, consultable à l’adresse suivante : http://respetablelogiatehuti8.blogspot.fi/2015/10/gabriel-mathieu-marconis.html;consulté le 13 janvier 2017)
(387) Selon http://emsomipy.free.fr/Documents/Art.Memphis.Savalette.htm#ORIGINES DU RITE DE MEMPHIS OU ORIENTAL, Gabriel-Mathieu Marconis et ses compagnons d’armes auraient fondé la loge « Les Disciples de Memphis » en 1798 en Italie, sur le chemin du retour. Au contraire, selon Anonyme, Constitution, General Statutes and Ordinances of the Sovereign Sansctuary of the Antient and Primitive Masonry, 3e partie, 1875, p. 11, sa fondation, à Montauban, date du 30 avril 1815.
(388) Christian Perrotin, Le Rite Égyptien au Grand Orient de France : Une voie spirituelle, Editions Dervy, 2016.
(389) José Orval, Une histoire humaine de la Franc-Maçonnerie spéculative, Céfal, Liège, 2006, p. 190.
(390) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 502.
(391) Ibid.
(392) Ibid., p. 593.
(393) Ibid., p. 595.
(394) Jacques-Etienne Marconis, Le Rameau d’Or d’Éleusis, chez l’auteur, Paris, 1862, p. 401. « Jacques Etienne Marconis » et « Jean Etienne Marconis » étaient une seule et même personne. Non content de faire des variations sur son patronyme, elle se plaisait à jouer avec son prénom composé.
(395) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 598.
(396) Voir Roger Dachez, op. cit.
(397) Anonyme, Secrets de la franc-maçonnerie égyptienne, Editions Chariot d’Or, Saint Chef, 2002, consultable à l’adresse suivante : http://www.gpsdf.org/documents/Secret_M_Egyptienne.pdf, p. 49, consulté le 8 mars 2017.
(398) Voir Cécile Révauger, Noirs et francs-maçons, préface de Margaret C. Jacob, Editions Dervy, 2014.
(399) Cité in Albert G. Mackey, Encyclopedia Of