Postface à « Anatomie du pouvoir féminin »

« … toutes les choses pour lesquelles il faut de
l’esprit sont devenues ridicules. Le mal est plus
général ; on ne peut plus souffrir aucune des choses
qui ont un objet déterminé, les gens de guerre ne
peuvent souffrir la guerre, les gens de cabinet le
cabinet, ainsi des autres choses. On ne connaît que
les objets généraux, et dans la pratique, cela se
réduit à rien. C’est le commerce des femmes qui nous
a menés là : car c’est leur caractère de n’être attachées
à rien de fixe. Il n’y a plus qu’un sexe, et nous sommes
tous femmes par l’esprit, et, si, une nuit, nous changions
de visage, on ne s’apercevroit pas que, du reste, il y
eût de changement. »

Charles-Louis de Montesquieu, Cahiers : 1716-1755, II, f° 64

« Pour nous, nous avons pris des manières toutes contraires
[à celles des anciens] : lâchement dévoués aux volontés
du sexe que nous devrions protéger et non servir, nous
avons appris à le mépriser en lui obéissant, à l’outrager
par nos soins railleurs ; et chaque femme de Paris rassemble
dans son appartement un sérail d’hommes plus femmes qu’elle… »

J.-J. Rousseau, lettres à D’Alembert sur les spectacles (*)

Les deux premières parties traitaient du pouvoir de la femme en général et du pouvoir de la mère en particulier, fondé sur cinq piliers : le contrôle de l’utérus, le contrôle de la cuisine, le contrôle du berceau, l’immaturité de l’homme, qu’elle soit psychologique, morale, intellectuelle ou sexuelle. La troisième partie explorait les fondements du pouvoir de la dulcinée (la plastique et l’Amour avec une majuscule), pour analyser ensuite les deux principaux stratagèmes dont elle se sert pour arriver à ses fins : la cour et la cérémonie de mariage, assimilées respectivement à une chasse à l’homme et au Triomphe d’un général romain. La quatrième partie traite de la femme mariée et montre que les femmes des pseudo-élites dirigent le monde grâce aux mêmes compétences que celles qui leur permettent et qui, du reste, permettent aussi aux femmes moyennes de gérer leur foyer. Si la femme est en mesure d’exercer l’autorité et le pouvoir véritables et effectifs, non seulement dans la sphère privée, mais aussi dans la vie publique, c’est aussi grâce aux dispositifs sociaux, aux valeurs culturelles et à certaines forces psychologiques ; nous aurons à étoffer et à élargir les considérations que l’auteur développe à leur sujet. Nous aurons ensuite à affronter le point qui, dans les considérations de l’auteur sur le mariage, est sans doute apparu, en raison de l’émancipation économique complète et totale de la femme depuis la publication de l’ouvrage en 1990, problématique, voire douteux, même au lecteur le mieux disposé à l’égard du patriarcat, le plus disposé à défendre intellectuellement et personnellement la société patriarcale. Ce point concerne l’objectif double du « manager d’époux ». Enfin, nous verrons que, contrairement à ce qu’affirme l’auteur, la matriarcat n’est pas la « la loi de la vie ».
Pour étayer notre propos, nous serons amené à donner des chiffres, qui, comme chacun sait, diffèrent plus ou moins selon les sources, qui, lorsqu’elles sont officielles, peuvent être plus que sujettes à caution ; nous le ferons plus par convention que par conviction, dans la mesure où ils donnent une tendance. Par exemple, pour avoir une idée de l’augmentation exponentielle du nombre d’immigrés non européens en France, la source la plus fiable n’est ni les données statistiques de l’INED, de l’ANAEM et du ministère de l’« Intérieur », c’est notre propre regard, porté sur la ville, le quartier, la rue où nous habitons.
Le pouvoir de la femme est rendu possible d’abord par les dispositifs sociaux visant à assurer avant tout la défense des intérêts de la femme. La clé de voûte de ce dispositif de défense est constitué par ce qui est historiquement la première institution d’aide sociale mise en place par l’État-providence : la sécurité sociale (1).
En principe, la femme et l’homme bénéficient tous les deux du système de protection sociale. En bénéficient-ils à la même hauteur ? Rien n’est moins certain. Sans entrer dans les détails, il est reconnu que les femmes sont « les récipiendaires privilégiées de certaines aides sociales » (2). Les allocations familiales et autres prestations sociales sont une manne financière, une sorte de second, voire de troisième mari, pour deux catégories de femmes, qui n’en forment réellement qu’une : les femmes d’immigrés originaires d’Afrique ou d’Asie, qui peuvent être soit de la même origine qu’eux, soit d’origine européenne et pour qui les diverses « caisses » dans lesquelles elles sont invitées à puiser présentent l’avantage de ne jamais pouvoir être, contrairement à leur(s) mari(s), insolvables. D’autre part, du simple point de vue de l’emploi, le développement des services d’aide à la personne sous l’impulsion de l’État-providence a profité essentiellement à la femme ; plus de huit emplois sur dix dans ce secteur sont occupés au sens quasi militaire par des femmes dans les pays anglo-saxons (3), presque neuf sur dix en France (4). En général, on peut dire que les femmes tirent davantage profit que les hommes de la sécurité sociale pour la simple raison que, en moyenne, les femmes vivent plus longtemps que les hommes, tout en étant plus nombreuses qu’eux à utiliser les services sociaux et largement majoritaires parmi le personnel de ces services.
Les dispositifs juridiques, comme les dispositifs sociaux, sont largement favorables à la femme, que ce soit ceux du droit civil ou ceux du droit canon. Les lois androcides, qui abondent dans le code civil (5), sont l’expression du droit soi-disant naturel, qui, comme l’a montré Bachofen, plonge ses racines dans le matriarcat ; elles sont l’expression du Mutterrecht, qui est à son tour le reflet de tout ce qui, chez la femme, est, sur le plan psychologique et même plus profondément, amour, égalité, humanité et promiscuité, par opposition aux principes masculins de distance, de hiérarchie et d’ordre, d’équité et de fraternité – raciale et non universelle. L’indissolubilité du mariage, proclamée par certains pères de l’Église (6), est toujours regardée comme un article de foi, en vertu de l’enseignement biblique selon lequel « l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme » (Genèse 2:24, Matthieu 19:5-6). La sévérité des dispositions prises par l’Église à propos des divorcés remariés, exclus de plusieurs sacrements, dont celui de l’Eucharistie et de certaines fonctions liturgiques et pastorales, montre l’implacable détermination avec laquelle elle combat le divorce. Certaines Églises, dans des pays qui demeurent très chrétiens, comme les États-Unis, l’Italie, la Russie ou Malte, enseignent toujours que le divorce est un péché. Si, à leurs yeux, le divorce constitue naturellement un péché à la fois pour la femme et pour l’homme et qu’il n’y a donc ici aucun deux poids, deux mesures, l’institution chrétienne du mariage fait pencher la balance en faveur de la femme : le principe de la perpétuité du mariage « [assura] la grandeur de la femme… » à partir de l’époque où, au XIIe siècle, les lois de l’Église triomphèrent (7). De toute façon, la loi civile prend le relais (8), en faisant porter quasi exclusivement sur l’homme le lourd fardeau financier du divorce (9).
L’auteur constate que les « seigneurs des affaires publiques » n’ont cessé de faire voter ou de voter eux-mêmes des lois défavorables aux intérêts des hommes et l’explique par le fait que ces « seigneurs » agissent en qualité de mandataire de leur femme, ne sont que leur porte-voix. Qu’y a-t-il derrière tout « grand homme » ? Une femme, mais pas seulement. Avant d’aller plus loin et de tenter de démasquer le « grand homme », il nous faut préciser le sens particulier qu’a cette expression en anglais, afin de prévenir tout malentendu. Comme en attestent les premiers emplois de la locution « behind every great man there is a woman », devenue proverbiale vers le milieu du XXe siècle (10) dans une Amérique où la soi-disant libre entreprise et la réussite individuelle par les affaires étaient plus que jamais exaltées, « great man » ne désigne pas un personnage héroïque, un homme qui a accompli de grandes choses du point de vue de la qualité, ni même, dans le sens où l’entendait Carlyle, un personnage très influent qui, en raison soit de son charisme, de son intelligence, de sa sagesse ou de son habileté politique, a un impact déterminant sur l’histoire, mais quelqu’un qui a du succès dans un milieu social ou professionnel (11).
Qui se cache donc derrière un « great man » ?
Il peut être franc-maçon et rendre par là même, consciemment ou non, un culte à la déesse mère (12). Il peut être homosexuel, particulièrement dans les pays anglo-saxons, où les « public schools », que fréquentent les futurs « patriarches de la classe dirigeante qui dirigent les affaires du monde », sont des nids d’homosexuels (13), dont on sait à quel point ils peuvent être, pour ainsi dire, « cul et chemise » avec les femmes (14). En dernière analyse, les « patriarches de la classe dirigeante qui dirigent les affaires du monde » sous la direction de leur femme n’ont nul besoin d’être homosexuels ou/et francs-maçons pour agir contre les intérêts des hommes ; il leur suffit d’être féminins. Seuls des hommes féminins peuvent voter des lois androcides et veiller sourcilleusement à leur respect et à leur application parce que, en raison de leur nature profonde, ils sont porteurs au sens médical des valeurs correspondantes et de leurs sous-produits. Derrière le « great man » il y a donc deux femmes : sa femme et lui-même.
Les forces psychologiques sont constituées par la peur que l’homme ressent pour la femme en tant que mère, amante et épouse, la peur du divorce, la peur de perdre le bébé qu’il a eu avec sa femme ainsi que par le poids des préjugés qu’il a sur la nature de la femme.
Ces peurs sont toutes alimentées par les pressions qu’il subit de la part de l’entourage de sa femme : parents, amies, collègues de travail, qui « constituent son réseau d’espionnage » et dont il est dans la nature et dans l’intérêt de défendre les intérêts de la femme. Ces peurs ne sont pas imaginaires, pas plus imaginaires que la peur que tout un chacun ressentirait pour un terroriste. La femme est une « terroriste de chambre à coucher » et, peut-on ajouter, une « terroriste » de salle à manger, de cuisine, de salle de bain, etc. Le terrorisme auquel elle se livre n’est pas uniquement psychologique. L’auteur fait bien de souligner que les cas de maris battus par leur femme ne manquent pas, pas plus que ceux de femmes infanticides (15). La femme est une « terroriste » d’intérieur, mais aussi d’extérieur, car, l’auteur oublie de le mentionner, l’homme – nous voulons parler ici de l’homme masculin – n’a pas tort d’avoir peur de la femme professionnellement, n’a pas tort d’avoir peur pour son emploi, pour peu qu’il soit soumis à l’autorité hiérarchique d‘une femme de carrière et que ses collègues, qu’elle les ait choisis ou non, soient des hommes féminins et/ou des homosexuel(le)s. Dans cet environnement, une femme de carrière n’a pas à faire un grand effort d’imagination pour trouver un motif pour le licencier ou un moyen pour le contraindre à démissionner.
La propension de la femme à la cruauté doit être ramenée à l’essence la plus profonde de la sexualité féminine (16). Sexuellement aussi, la femme fait peur à l’homme, pour des raisons objectives, même si l’homme ne fait dans la plupart des cas que les entrevoir ; il a de très bonnes raisons d’être frappé de crainte et de terreur à la vue de son « beau corps » (quand « beau corps » il y a), de la « nudité abyssale aphrodisienne » (17), reflet du principe « de la féminité primordiale en tant que force dissolvante, irrésistible, extatique et abyssale du sexe » (18) : Actéon ne fut-il pas transformé en cerf par Artémis et dévoré par ses propres chiens pour avoir surpris la déesse nue au bain ? Tirésias ne fut-il pas rendu aveugle par Athéna, outragée d’avoir été vue, elle, la déesse de l’intelligence, par le devin de Thèbes ?
Les préjugés qu’a l’homme sur la nature de la femme sont entretenus par l’image erronée qu’il se fait d’elle sur la foi de fictions littéraires ou cinématographiques, comme nous le verrons plus bas. Dans le monde moderne, la femme n’est certainement pas plus impuissante, pas plus vulnérable, pas plus faible, pas moins intelligente que l’homme, surtout depuis que ce monde a été plongé dans un coma artificiel à l’aide des « nouvelles technologies ». L’auteur ne tarit pas d’éloges ironiques sur l’intelligence de la femme, ni sur la prétendue stupidité de la « blonde stupide ». Plus que d’intelligence il conviendrait de parler de sens de la ruse – l’auteur emploie d’ailleurs le terme une fois à cet égard –, de psychologie. Rhéa, Athéna, Métis sont toutes trois des déesses de l’intelligence pratique, rusée ; le premier roman psychologique de la langue française, La Princesse de Clèves, fut écrit par une femme. Loin de nous l’idée de refuser l’intelligence à la femme, d’autant que, depuis l’invention de la théorie des intelligences multiples au début des années 1980, tout le monde est autorisé à se croire intelligent ; d’autant aussi que la fétichisation relativement récente de l’intelligence, prise en soi, sous sa forme analytique, comme instrument d’une connaissance compartimentée et purement quantitative, n’est qu’un symptôme de ce que Christoph Steding appelait « la maladie de la culture européenne » (19) ; ni de contester la supériorité de la femme moyenne sur l’homme moyen sous bien des rapports. Disons alors que, dans le cadre des relations entre les deux sexes, la femme est d’autant plus intelligente que l’homme est stupide ; que la femme est d’autant plus puissante et invulnérable que l’homme est faible et vulnérable ; allons jusqu’à dire que l’homme est d’autant plus stupide qu’il est féminin, la première des stupidités étant peut-être, non pas de trouver la femme mystérieuse, mais de chercher à percer le mystère qu’il voit en elle (20).
Quoi qu’il en soit, la femme, actrice née, a l’intelligence de se faire passer pour stupide et la force de se faire passer pour vulnérable, mais cela ne serait encore rien si elle n’était pas maître dans l’art de se victimiser. De l’impression que la femme réussit à donner qu’elle est plus faible que l’homme résultent l’illusion qu’elle fait l’objet d’un traitement inégalitaire et l’instauration d’un système de deux poids deux mesures visant à compenser cette « discrimination » (21), mais c’est la victimisation de la femme qui fait que ce système penche lourdement en sa faveur. En 2009, un chercheur en sciences sociales bien placé pour parler du système du deux poids deux mesures, puisqu’il est finlandais et que la Finlande a été le premier pays au monde à rendre les femmes éligibles (22), écrivait, dans une thèse soutenue, non sans un certain courage, à la faculté de sciences sociales de l’université du Lapland, ces mots : « Si l’idée fondamentale selon laquelle les femmes en tant que genre sont désavantagées et discriminées n’est pas mise en cause dans l’administration publique des États-providence, l’évolution des États-providence modernes conduira probablement à l’expansion du sous-système matriarcal de la société et à l’intégration de la politique féminocratique en faveur de l’égalité entre les hommes et les femmes à tous les secteurs de l’administration publique, pour aboutir à l’institutionnalisation des deux poids deux mesures en faveur des femmes dans les politiques publiques et à la diffusion des préjugés féminins et des formes subtiles de misandrie dans la plupart des secteurs de l’administration publique (23). » En réalité, il en était déjà ainsi depuis un certain temps.
Les « valeurs culturelles » qui jouent en faveur de la femme reposent sur le gynocentrisme de l’idéologie courtoise, sur un certain nombre de conceptions théologiques judéo-chrétiennes ainsi que, l’auteur n’en fait pas mention, sur les idéaux démocratiques et républicains, qui sont de nature féminine. Un peuple européen est singulièrement touché : selon Max Gallo, « l’amour courtois [est devenu] l’une des valeurs fondatrices de l’identité nationale française (24). »
La courtoisie se définit à l’origine comme une attitude sociale et morale, plus particulièrement envers la femme. Socialement, elle est l’ensemble des règles qui régissent la vie de cour. Moralement, elle constitue l’ensemble des normes qui règlent l’attitude de l’homme envers la femme, plus particulièrement celle de l’amant envers sa dame.
La fin amors (25) correspond « à un tournant de la civilisation, à un nouveau style de vie », nouveau style de vie seigneurial, qui a pour théâtre la cour. « La courtoisie s’épanouit dans un ordre et une société fermés. Elle joue d’abord le rôle d’une formation continue pour les cadets de famille, les jeunes célibataires sans fief qui vivent en permanence à la cour du seigneur […] Elle implique à la fois une gravitation et une exclusion : la noblesse, dont tous les gestes prennent sens et valeur par rapport à la Cour, s’oppose aux « vilains », au monde de la peine et de la brutalité. » (26) La formation de la cour au XIIe siècle marque le début d’un renfermement de la noblesse et de la chevalerie sur elles–mêmes, qui aboutira au XVIIe à la « marginalisation de l’élite sociale » (27). La noblesse se dote pour la première fois d’une culture propre, que l’on appellera plus tard « culture des élites », par opposition à la « culture populaire ». « A défaut des champs de bataille, la « jeunesse noble » vit à la cour où elle apprend une existence plus policée » (28). « À l’idéal célébré dans les chansons de geste, au combat pour la France, la chrétienté, le roi, le lignage, les principes féodaux, se substitue peu à peu une « vita nuova » où la prouesse compose avec des mérites mondains, où le devoir épique et collectif cède la place à des mobiles individuels » (29). La négociation pacifique et diplomatique se substitue à la violence physique et guerrière, sous l’influence des femmes, « mieux averties de stratégies où comptaient surtout la négociation et l’alliance, la conversation et la persuasion » (30).
L’Église fut à l’origine de l’adoucissement et de l’affinement des mœurs et de l’attiédissement de la vie politique qui les accompagna. Le clergé « conçut l’idée de diriger à son profit […] la force grossière et brutale de ces chefs à demi sauvages, dont la turbulence ne reconnaissait plus d’autre droit que celui de l’épée. On vit alors les prêtres en possession d’investir les jeunes guerriers de l’ordre féodal de leurs premières armes. Le guerrier ainsi institué par le prêtre ne fut plus, il fut du moins censé ne plus être, le guerrier turbulent et farouche qui, mesurant son droit à sa force et à son courage, regardait comme sien tout ce qu’il pouvait ravir impunément. Ce fut un champion de l’Église, qui n’avait reçu des armes que pour les consacrer à la défense de la religion, à la protection du faible contre le fort, de l’opprimé contre l’oppresseur » (31). Ce fut le chevalier dans l’acception historique du mot. Dans la pratique, la femme contribua dans une large mesure à le modeler selon sa nature et ses valeurs, au travers de l’étiquette, qui, au XIIe siècle, n’en était encore qu’à ses balbutiements.
Une cour avait bien existé sous Charlemagne, mais elle ne survécut pas à ce souverain, car « ses successeurs n’avaient ni assez de loisirs pour imiter ses goûts littéraires, ni assez de revenus pour entretenir des courtisans » (32). Pour trouver des réunions qui méritent le nom de cour, il faut attendre la constitution définitive de la hiérarchie féodale ; « quand les rois eurent conquis le pouvoir de faire respecter leur suprématie, ils sentirent la nécessité de la faire constater d’une manière éclatante en réunissant, à certaines époques, les détenteurs des principaux fiefs de la couronne. De là ces cours plénières, réunions immenses, où le monarque, entouré de toute la noblesse du royaume, déployait un faste extraordinaire » (33) et qui, dès le XIIe siècle, sont de plus en plus animées par des femmes (34). Mais, après ces fêtes, les seigneurs se retiraient tous sur leurs terres et le roi restait en son château. Cependant, à mesure que les domaines royaux s’agrandirent et que, le roi, en tirant davantage de revenus, se trouva plus en état de distribuer des faveurs, les nobles vinrent se grouper autour de lui.
La cour fut organisée sous Charles V, roi de France de 1364 à 1380. « Le développement d’une société aulique est propice à la naissance d’une culture codifiée et d’un rituel de cour. Dès la fin du Moyen Âge, on trouve les premiers textes décrivant le cérémonial à la cour. Ce ne sont pas encore des textes émanant du pouvoir royal, mais ils illustrent l’importance accordée à ces nouveaux codes. Ainsi au début du XVe siècle, Christine de Pisan rédige un Livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, dans lequel elle relève les usages de la cour » (35).
La cour fut pour beaucoup dans l’élévation de la condition des femmes, particulièrement à partir du règne de Charles VIII, de 1483 à 1498. « Anne de Bretagne n’était pas seulement une belle princesse, maîtresse du cœur de son époux, une femme un peu altière, aimant le commandement et la représentation, c’était en outre une princesse souveraine de son chef, par son duché, et à ce titre elle avait ses gentilshommes et ses gardes, elle eut ses dames et ses filles d’honneur. On voit la nuance et la transition: de la domesticité et de l’intimité, les dames d’honneur s’élèvent au rang marqué par l’étiquette, et les femmes désormais ont un rang officiel comme les hommes. Les plus grands noms furent alors représentés à la cour par des membres de ces familles, qu’ils fussent grands officiers, pages, valets de chambre, dames ou filles d’honneur. De même qu’un jeune gentilhomme venait chercher fortune à la cour, une fille noble y trouva une position convenable avec la chance d’un bon mariage. L’un entrait page, l’autre entra fille d’honneur. L’entourage d’une reine ne fut plus formé par des amies de son choix et par des familières, mais il se composa des noms les plus illustres, choisis selon les mérites des chefs de famille, ou par la faveur du souverain. » (36). Le terme de « courtisan » (« courtisien ») apparaît dans la seconde moitié du XIVe siècle et celui de « courtisienne », dans le sens de « femme ayant les manières de la Cour », en 1500. Mais n’était-ce pas la femme qui donnait le ton à la cour ?
La véritable cour de France, « celle qui, plus tard, devint pour toute l’Europe le centre de la politesse et du bon goût, fut fondée par François Ier », pour qui la cour était faite pour faire la cour (l’expression de « faire la cour » date du XVIe siècle). « Tirés de leurs châteaux par la guerre, retenus près du roi pendant la paix, par des fêtes brillantes et dispendieuses, les seigneurs s’habituèrent à y vivre, loin de leurs vassaux, au milieu desquels ils étaient jadis indépendants, et vinrent, sous les yeux d’un prince magnifique, dissiper leur fortune, et porter sur leur dos, comme dit Brantôme, les moulins et les prés de leurs pères. Cette création d’une cour eut d’importants résultats ; les femmes que le roi y attira en disant qu’une cour sans dames est une année sans printemps, et un printemps sans roses, adoucirent les mœurs et leur donnèrent plus de grâce et plus d’élégance. C’est alors que naquit ce charme de la société française, qu’on appela la galanterie, et dont François Ier fut le représentant le plus aimable… » (37). Or, la galanterie, c’est-à-dire l’art de plaire en société et plus particulièrement la tendance à rechercher la compagnie des femmes et à leur plaire par un empressement flatteur, par toutes sortes d’amabilités et de prévenances, dérive directement de la courtoisie et de ses règles.
La magnificence et les goûts galants du roi, « qu’il partageait avec toute son époque, quadruplèrent le nombre des femmes placées en titre d’office » (38), quadruplement qui « fut plus favorable à l’élégance de l’esprit qu’à la pureté des mœurs » (39). « Les maisons des princesses furent autant de cercles officiels, et la cour de France eut une élégance incomparable quand la maison de la reine, son personnel et son luxe furent imités par la duchesse d’Angoulême, mère de François Ier, et par Marguerite de Valois sa sœur ; on vit alors comme une rivalité d’élégance, de grâces et de séduction surgir de ces différents groupes de filles d’honneur. Sans doute François Ier y trouva ses maîtresses, et il eut dans la maison royale des générations d’imitateurs, mais ces désordres avaient-ils attendu la venue des demoiselles d’honneur pour s’introduire à la cour ? Les filles de Charlemagne, sans remonter plus haut que le récit d’Éginhard, ont ouvert cette ère de galanterie, et personne n’a pu la fermer. Croit-on d’ailleurs que ces jeunes princes, faute de filles d’honneur, seraient devenus de petits saints et des modèles de continence ? Ils auraient été chercher leurs maîtresses dans des conditions inférieures ; la morale n’y eût rien gagné, et la cour de France y aurait perdu cette élégance de manières, et ce ton distingué qui forma nos princes, nos seigneurs et toute la noblesse à l’exercice des nobles sentiments, à la pratique des coutumes chevaleresques. Les combats au champ clos et la manie des duels furent l’exagération de ces principes ; ne les condamnons pas : ils créèrent le point d’honneur et, avec lui, la politesse, qualité si longtemps propre à la cour et qui est restée la politesse française. Les bonnes manières eurent ainsi, de bonne heure, à la cour de France, un guide délicat, et l’élévation des sentiments un appréciateur distingué. Les femmes furent les juges de ces élèves en l’art de plaire, et elles se chargèrent de récompenser le vainqueur. Poésie, beaux-arts, élégance, qu’êtes-vous, sinon les enfants légitimes de cet art qui les réunit tous ? La galanterie, il est vrai, vint à la suite ; elle fut de bonne heure admise et tenue en honneur à la cour de France. Nous devons à cette tolérance, peut-être un peu débonnaire, le poli précoce de nos mœurs et le charme particulier de la société française. Condamner la galanterie de nos cours ! mais toute la chevalerie, toute la poésie, les arts tout entiers en découlent, et, pour le prouver, suivrai-je, règne par règne, depuis les grandes maîtresses jusques et y compris madame de Pompadour, l’influence de la galanterie ? Ce serait superflu (40). » En effet. L’historien Eugène de La Gournerie juge avec moins de galanterie le développement de la galanterie à la cour à la suite de sa féminisation : « L’introduction des femmes à la cour par Anne de Bretagne fut un coup mortel porté aux mœurs de la haute société française. Anne les formait à la vertu ; mais, après elle, l’air de la cour les forma de lui-même au vice. La cour devint une école de cette galanterie spirituelle et légère qui propage d’autant plus sûrement la corruption qu’elle sait en voiler la laideur. « Une cour sans femmes, disait François Ier, c’est une année sans printemps, un printemps sans roses ». — C’est un jardin sans fleurs, ajoute Brantôme, et ressemble mieux une cour d’un satrape ou d’un Turc, que non pas d’un grand roi chrétien (41). » Brantôme avait pressenti les origines orientales de l’étiquette, Tavannes critiqua l’esprit de cour : « Qui entre libre en la cour des rois devient serf. Être assujetti aux voluptés, plaisirs, imperfections d’autrui, lever, coucher, dîner, marcher, chasser, se tenir debout, n’est pas avoir son corps à soi, non plus que l’âme n’est libre qui flatte, médit, se plie, déguise, farde, cache le vrai, publie le faux, rapporte, dissimule, s’offre à ses ennemis, trompe ses amis, conseille guerre, mort, subsides. Prenant charge aux cours des princes, adieu plaisirs ; pressé, importuné, ennuyé, en crainte, plein de contraires, en soupçon ; un songe, un rapport, une femme ruinent la faveur qui ne se peut perdre sans la vie et l’honneur. C’est folie de travailler pour ce qui se perd si facilement, s’acquiert avec tant de labeurs et se conserve avec tant de peine. Les généreux ne peuvent être courtisans, métier dont les règles se peuvent observer des pusillanimes (42). » L’étiquette fut contestée, rencontra des résistances, mais finit par prévaloir sous Henri III.
Ébauché sous ce roi avec la codification de l’étiquette à la demande expresse de Catherine de Médicis, sa mère, à qui il ne pouvait rien refuser (43), le cérémonial de cour prit sa forme définitive au cours du XVIIe siècle et ses règles s’inspirent manifestement, pour certaines d’entre elles, de celles de l’amour courtois. « La reine mère veut en fait, que l’étiquette soit un instrument de pouvoir et de diffusion d’une image. Pour cela il faut donc vivre en public, s’astreindre à une régularité sans faille, tout en introduisant la distance nécessaire avec les courtisans. Même si le fait de vivre en public n’est pas nouveau […] la nouveauté vient du fait qu’elle se fait désormais dans l’idéal chevaleresque, du roi vivant avec sa noblesse » (44). D’ailleurs, l’amour courtois est encore très vivace, « l’imaginaire des gentilshommes et des dames est encore peuplé de chevaliers errants, d’enchanteurs, de géants et de princesses captives. François de la Noue a affirmé, dans la seconde moitié du XVIe siècle, que la lecture des aventures d’Amadis de Gaule causait « un esprit de vertige » dans sa génération » (45).
Les codes de l’amour courtois sont un des éléments constitutifs de la société de cour, « dispositif central dans la modification des sensibilités et des comportements de l’homme occidental au XVIIe et au XVIIIe siècles. C’est en son sein que s’élaborent les nouvelles relations entre les hommes, partant de nouvelles règles de comportement. Comme dans un laboratoire, s’y expérimentent le contrôle de soi et l’observation d’autrui, la maîtrise des émotions immodestes et des mouvements spontanés, la régulation de l’économie pulsionnelle, une définition plus exigeante de la pudeur. La société de cour, de par ses contraintes et ses règles, façonne une nouvelle structure de l’affectivité individuelle, un nouvel habitus psychique. Sa fonction historique est paradoxalement double. Elle fonde et affirme une distinction, celle qui sépare l’homme de cour du vulgaire. Mais la Cour, tout en préservant la spécificité minoritaire d’un style de vie, est aussi le point d’où se transmettent les nouvelles conduites, qui », de la noblesse, « vont s’étendre aux autres couches de la société » au cours des siècles (46).
Puisque la courtoisie, « une des qualités essentielles attendue du chevalier [par l’Église consiste] pour lui [à] contenir son exubérance, sa force, sa brutalité, sa virilité […] en définitive […] à être maître de soi dans cette petite société fermée que constitue la cour » (47) et qu’Henri III, sous l’impulsion de sa mère, a tenté de rendre hermétique, on peut dire qu’elle servit de fondement à la société de cour et, plus tard, donc, à la société tout entière. Le caractère oriental de l’étiquette imposée à la cour par François 1er avait frappé certains observateurs, il est intéressant aussi que la cour d’Henri III ait été comparée en son temps à une école de sorcellerie (48).
Le début du XVIIe siècle marque une étape importante dans le processus de constitution de la société de cour comme instrument d’affinement des mœurs, qui restent rudes, d’autant que la reprise des guerres étrangères et la recrudescence des dissensions intérieures offrent de nombreuses occasions à l’aristocratie d’oublier les principes qu’elle « s’applique gauchement à mettre en pratique » (49) à l’hôtel de Rambouillet, alors haut lieu des bonnes manières et de la vie mondaine. L’élégance se remarque de plus en plus d’Henri IV à Louis XIII, mais l’instruction des nobles est inversement proportionnelle à leur coquetterie, tandis que les bourgeois soignent la leur – leur instruction ; la noblesse continue encore à croire qu’elle est née pour les prouesses guerrières et la gloire, que « l’étude, paisible et sans éclat, est réservée aux classes inférieures, et qu’elle abâtardit les courages » (50) et ils « mettaient […] à manifester leur ignorance, comme une sorte de point d’honneur : elle était la consécration de leur dignité sociale » (51), plus pour longtemps. La réalité ne suffisait plus. Francion, dans le roman éponyme (1623) de Charles Sorel, sieur de Souvigny, pense « qu’il fallait faire en sorte que dorénavant l’on menât un pareil train de vie que celui qui était décrit dedans les livres » (52).
En France, où, contrairement à ce qui se passait en Espagne ou en Italie, le « sexe faible » n’avait jamais été tenu à l’écart de la société, la vie à la cour rapprocha encore davantage les hommes et les femmes les uns des autres, adoucit les mœurs de ceux-là, les amollit. « Rien ne peut mieux polir les mœurs des hommes, qu’un commerce suivi avec les dames, à la condition qu’ils recherchent en elles autre chose que la satisfaction matérielle de leurs désirs, et qu’elles mettent leur amitié à un prix assez haut, pour ne pas l’accorder, sans délai, après quelques démonstrations de pure forme. Ils tachent de les gagner par l’aisance aimable des manières, l’agrément des paroles, la délicatesse des sentiments, et mille prévenances dont les menus événements de la vie mondaine renouvellent à chaque instant l’occasion. Ces pratiques contraignent et, à la longue, réforment les tempéraments grossiers » (53). L’ascèse qu’impliquait l’amour courtois de la part du chevalier est en passe de devenir un jeu d’esprit. Il le deviendra, une fois que l’homme aura appris à en avoir – de l’esprit.
Une dame joua un rôle majeur dans ce que l’on peut bien appeler le « projet féminocentrique » du début du XVIIe siècle ; la marquise de Rambouillet. Les bals, les carrousels, les fêtes, les ballets étaient des divertissements fréquents à la cour, mais les nobles s’y évertuaient à plaire par leurs riches costumes et non par l’esprit, qu’ils n’avaient pas. C’est hors de la cour que, la paix revenue, se développa « la vie de société véritable, celle qui développe, par l’intimité constante et de bon ton entre les hommes et les dames, la galanterie de l’esprit et des manières, fait une place à l’intelligence par la conversation, habitue à faire cas du jugement des autres, à craindre la réprobation même silencieuse, à rechercher l’estime et l’admiration même discrètes, impose la réserve, la décence, la surveillance des propos et des attitudes, celle en un mot qui polit vraiment les individus et, par une action douce, lente et continue, arrête, atténue, si elle ne les supprime pas tout à fait, les grossièretés, les violences d’une nature fruste » (54) : à l’hôtel de Rambouillet. La marquise « était très artiste, au point d’être elle-même l’architecte de son hôtel, à une époque où il était rare de voir les nobles s’adonner au dessin. Éprise des belles choses, connaissant assez l’italien et l’espagnol pour s’être « formée l’esprit dans la lecture des bons livres » écrits en ces deux langues, empêchée par une maladie d’étudier le latin pour lire Virgile, elle se plaisait aux entretiens doctes et graves, causait d’Auguste et de ses vertus, demandait à Balzac des renseignements complémentaires sur Agrippa et Mécène, recevait avec joie ses discours sur l’ancienne Rome » (55) : la « sage Arthénice », comme la surnommait, obséquieux à souhait, Balzac, était le prototype de la « femme savante », ancêtre de notre « intellectuelle ». Sa discrétion, sa modestie, son amabilité, son urbanité, sa civilité tranchaient avec le caractère souvent emportée et volage de la plupart de ses contemporaines. De la « sage Arthénice » Ségrais dit que « c’est elle qui a corrigé les méchantes coutumes qu’il y avait avant elle […] et […] a enseigné la politesse à tous ceux de son temps qui l’ont fréquentée » (56). En quête de pensions, les artistes qui papillonnaient autour de la marquise dans la « chambre bleue » de l’hôtel de Rambouillet ne reculaient devant aucune flatterie. Au rebours de l’image d’être obscur et corrupteur qu’avait la femme dans la littérature de l’époque, où abondaient les personnages de prostituée, de criminelle, d’émeutière et de sorcière, ils farcissent leurs lettres galantes, qui étaient lus à voix haute dans la « chambre bleue », de métaphores qui la décrivent comme un être de lumière (57).
D’autres lieux mondains existaient, où, l’intelligence, à défaut d’être présente, était célébrée.
C’est à cette époque que, « [d]e la société savante réservée aux hommes, ou du petit cénacle réuni à la cour d’une reine humaniste, on passe à une série de constellations de lieux mixtes où hommes et femmes travaillent ensemble à la dissémination des idées, souvent sous la « direction » d’une femme » (58) : les salons de conversation et les ruelles (la ruelle est chambre à coucher de certaines dames de qualité, qui tenaient lieu de salon littéraire et mondain) (59). Le salon est « [c]onstitué autour d’une femme intelligente et mondaine, d’habitude la maîtresse de maison, capable non seulement de comprendre les conversations qui ont lieu chez elle mais aussi d’y contribuer » ; « celle-ci sert souvent d’arbitre dans les débats. Elle choisit en quelque sorte l’orientation de son salon selon ses préoccupations et ses goûts » (60). Avec la multiplication des salons, « les femmes deviennent les reines du monde […] costumes, manières, langage, elles observent tout, voient tout, saisissent promptement une lacune, un excès, un ridicule ; et la crainte de l’ironie de leur sourire ou de leur regard opère chez les hommes plus de changements que des règles impératives » (61). Qui dit mondanités dit, nous ne saurions trop insister sur ce point, sujétion de l’homme à la femme. « Arbitres de la mode et de toutes les nouveautés frivoles ou importantes, maîtresses de l’opinion des salons où elles règnent, où l’on veut leur plaire, elles doivent d’autant plus influer sur notre conduite, qu’un [homme] est homme du monde avant tout ; qu’il vit plus dans la société que dans son cabinet ; que dans les salons on décide de sa réputation, de ses succès ; que l’amour et le plaisir l’y appelant sans cesse, il doit être esclave des brillantes souveraines qui y dictent des lois. Non seulement la foule commune des hommes ressent cette domination ; mais de tous temps, presque tous les gens en place ont eu de la peine à s’y soustraire » (62).
Les femmes influencent directement les goûts et les mœurs et, en particulier, répandent et fortifient la notion de bienséance, tandis que les règles de la galanterie et de la politesse prescrites par les nombreux traités de civilité et de bienséance publiés de 1643 à 1661 sont pour ainsi dire illustrées par les romans de la Calprenède et de Mlle de Scudéry, le théâtre de Quinault et de Thomas Corneille (63) ; c’est surtout par les romans que l’aristocratie sera initiée aux règles de la politesse mondaine. Or, « les modes littéraires leurs sont en grande partie soumises et leur doivent les soucis et de délicatesse et de raffinement qui s’y manifestent » (64).
Le noble lit davantage et ne méprise plus autant le littérateur. Cependant, la bienséance, pour lui, exige surtout qu’il ne se conduise pas comme un bourgeois. Cette distinction s’estompera peu à peu. Le premier traité de civilité, composé par Érasme vers 1530 et traduit en français en 1613 sous le titre de « De La Civilité morale des enfants », s’adresse aussi bien aux adultes, quelle que soit leur condition. La notion d’honnêteté est introduite par toute une série d’autres traités de civilité du début du XVIIe siècle et devient vite une sorte de dogme. Presque tous les écrivains du XVIIe se sont occupés de la définir, sans toutefois s’accorder complètement sur son sens. « Honnêteté » désigne moins le respect de la norme morale que la conformité à des normes sociales, même s’il existe évidemment une certaine conformité entre celle-là et celles-ci. Elle peut bien être, selon le chevalier de Méré, « le comble et le couronnement de toutes les autres vertus », elle n’en reste pas moins, toujours selon de Méré (65), subordonnée à la bienséance, dont le respect repose sur la possession de certaines qualités nécessaires à la vie mondaine : le sens de la mesure (la « mesura » n’était-elle pas déjà le fondement social et moral de la chevalerie, comme de l’amour courtois ?) (66), la finesse d’esprit, pour plaire, un sens aigu de l’observation, pour savoir comment plaire, une grande capacité d’adaptation, pour savoir plaire à tout le monde. Si l’honnête homme est l’ancêtre, fût-il lointain, du chevalier et il l’est assurément (67), il se distingue de lui notamment par le fait que l’honnêteté n’est pas conçue comme une qualité propre à l’aristocratie et donc à un sang. Elle n’est pas innée et toute personne peut l’acquérir par le mérite et « l’honnêteté de mérite [peut] même revendiquer une plus haute portée morale » (68) ; « elle ne dépend que du cœur et de l’esprit […] elle est universelle » (69). L’« honnête homme » est « un citoyen du monde » (70). Même si l’adjectif ne signifie pas « bâtard », « composite », « bigarré » sous la plume de Montaigne, le premier auteur à avoir donné une définition d’« honnête homme », il est remarquable qu’il en fasse un synonyme d’« homme mêlé », car, par sa préoccupation pour l’extériorité et pour le paraître, le type de l’« honnête homme » est à ramener racialement à l’« homme méditerranéen », dont les origines n’ont pas été établies avec précision, mais dont les représentants actuels portent la marque d’un fort métissage avec des populations sémites. Ainsi s’expliquerait la tendance de cet homme, caractéristique aussi du mondain qu’est l’« homme mêlé », à se dédoubler en « un moi qui joue un “rôle” et […] un autre moi qui le considère du point de vue d’un observateur ou d’un spectateur potentiel et s’en complaît » (71).
Il est possible qu’il ait existé une « conception bourgeoise de l’honnêteté » (72) par opposition à une « conception aristocratique de l’honnêteté », mais, dans le fond, celle-ci trahit un fond bourgeois, qui ne tardera pas à remonter à la surface et à prévaloir. « La littérature devient de plus en plus la culture de l’honnête homme, et on sait que l’honnête homme […] perd peu à peu les qualités essentiellement morales qui en étaient l’essence pour devenir, dans la deuxième moitié du siècle, l’homme qui réussit dans la vie sociale par la maîtrise achevée des règles complexes de la civilité et de la galanterie » (73), honnête homme qui, comme nous le verrons plus bas, prendra le nom de « grand homme » au XXe siècle ; « honnête homme », homme domestiqué, homme mentalement féminisé. Dans la formation de l’« honnête homme », les femmes jouent un rôle central et elles sont saluées par la publication de divers ouvrages aux titres tous plus apologétiques les uns que les autres : Le Triomphe des dames (Paris, chez l’auteur, 1646) de François de Gerzan et Le Mérite des dames (1655) d’Antoine de Saint-Gabriel, Le Triomphe du beau sexe sur les hommes, où l’on fait voir les avantages et les prérogatives qui rendent les femmes supérieures aux hommes, par des preuves incontestables (1719, Hambourg) (74).
L’« honnêteté » au XVIIIe siècle se définira « non plus par ce qu’elle n’est pas par rapport au rang, la fortune, la religion, ou la cour, mais par la culture, laquelle se définira par rapport à la mode et la fortune » (75) : par une culture entièrement livresque et flasque, dont l’« honnête homme » joue dans les « sociétés », cette institution du XVIIIe siècle. « L’honnête homme, observait Marmontel, passa de son plein gré, le plus clair de sa vie dans les salons. Il leur dut ses succès, sa position et sa fortune. Ce fut plus qu’un habitué, ce fut un initié. La vie mondaine devint pour lui une seconde nature » (76). En sommeil depuis la mort de la marquise de Rambouillet en 1665 et l’accession au trône de Louis XIV, pendant le règne duquel seule la cour rayonnait, la vie mondaine en dehors de Versailles renaît à l’ultime coucher du roi (77). Les « sociétés » poussent alors comme des champignons, se formant en marge de la cour et bientôt en opposition à Versailles. Les occasions que les salons avaient toujours données aux hommes de faire leur cour ne sont plus suffisantes pour les y attirer et les y retenir : leur appétit intellectuel, peu développé jusqu’au début du XVIIIe siècle, ne cesse de grandir (78). Les « salonnières » ne sont plus toutes des nobles ; quelle que soit leur condition, elles n’ont rien perdu de la poigne de leurs devancières. « Un salon est, au XVIIIe siècle, une petite cour présidée par une dame au moins un peu mûre. Elle tient son sceptre comme il lui plaît. Elle peut faire régner une stricte discipline, subjuguer par son charme, semer la teneur à coups de remarques caustiques, témoigner à ses familiers l’affectueuse et tyrannique sollicitude d’une mère. En pénétrant chez elle, on prend l’engagement tacite de s’incliner devant la loi du pays et de se laisser de bon gré diriger, morigéner ou charnier » (79). L’une d’elles se détache des autres : Ninon de Lenclos, dont la dépravation dissimule efficacement une nostalgie de l’amour courtois qui refait surface dans sa correspondance (80). Ce fut dans son salon que « Voltaire reçut ses premiers principes ; ce fut chez elle que se forma cette secte d’épicuriens, dont les dogmes effrayèrent plus d’une fois Louis XIV, portèrent ensuite la corruption dans la cour du régent, et firent enfin la base de la philosophie du dix-huitième siècle » (81). Dans les salons, on ne parle donc plus seulement d’arts et de lettres, mais aussi de politique. Les salons sont devenus des lieux politiques qui, comme le notent deux historiennes, interprétant librement une remarque de l’abbé Castel de Saint-Pierre (1658-1743) à J.-J. Rousseau (« On ne fait rien à Paris que par les femmes. Ce sont comme des courbes dont les sages sont les asymptotes, ils s’en approchent sans cesse, mais ils n’y touchent jamais ») (82) « permettent aux femmes d’ériger en lois leurs valeurs de faibles » (83), c’est-à-dire l’« esprit philosophique ». Les relations mondaines exigent désormais l’égalité. « La femme est la médiatrice d’une société nouvelle qui se met en place ; elle y applique un principe d’égalité entre les jeunes talents et les anciennes élites » (84), naturellement sans se l’appliquer à elle-même : l’égalité est toute de façade et ne peut d’ailleurs pas être autre. Avec le contenu des conversations le ton a changé, les manières ont muté. La politisation des conversations a substitué à « la grâce badine […] l’esprit de sérieux et d’une gravité un peu empesée » (85), même si la politesse, idéal, théorisé par les auteurs bourgeois de l’Encyclopédie, de la sociabilité aristocratique du XVIIIe siècle finissant, impose de ne pas approfondir les arguments et d’éviter les considérations techniques (86). Les Lumières n’ont pas inventé la politesse, mais elles en ont fait un principe moral (87), ou, pour le dire autrement, pour le dire comme l’ont dit certains contemporains perspicaces, elles ont érigé l’hypocrisie en vertu.
En attendant, la « politesse » est présentée comme une manière d’être qui, comme celle de l’« honnête homme », exige la maîtrise de soi, le gouvernement de soi, ou mieux : de donner l’impression de se maîtriser (88). En effet et en réalité, il faut entendre par là la faculté de dissimuler ses émotions par la répression narcissique de tous les gestes et de toutes les paroles qui pourraient les trahir aux yeux des autres et surtout aux yeux des femmes, qui, dans les salons, dictaient leur loi et fixaient les règles du jeu. De la duchesse du Maine, qui tient salon au château de Sceaux, un des causeurs qui le fréquentent dit : « On ne peut montrer plus d’esprit, plus d’éloquence, plus de badinage, plus de véritable politesse, mais en même temps on ne saurait être plus injuste, plus avantageuse ni plus tyrannique (89). » Fontenelle appelle ses habitués – des nobles, des parlementaires, des gens de lettres, des mondains – « les galériens de Mlle du Maine » (90). La moindre entorse à la « politesse » peut entraîner l’exclusion de l’impoli de la « société » dans laquelle il l’a commise et de la société tout court. Elle signifie en fait sa « mort sociale » (91).
Le « processus de civilisation » que le sociologue Norbert Elias (92) a mis en évidence et étudié est celui de l’élimination de la violence physique, de la brutalité, de la force, de la virilité par l’inculcation insidieuse des règles toutes féminines de la civilité, d’abord à la noblesse à partir du « Moyen-Âge », ensuite à la bourgeoisie au XVIIe siècle, puis, à partir du XIXe siècle, à l’ensemble des autres couches sociales, par le même désir d’ascension sociale qui avait poussé deux siècles plus tôt les bourgeois à observer les convenances régissant la vie de la cour. Des règles de la courtoisie en tant qu’art de vivre, on est ainsi passés aux règles de la civilité, puis aux diktats de la moralité et du savoir-vivre. La bien-pensance, plus connue, dans les pays anglo-saxons, où elle est née dans les années 1980, peu avant la mort de Norbert Elias, sous le nom de « political correctness », c’est-à-dire, selon l’Oxford Dictionaries, le fait d’éviter des formes d’expression ou d’action qui pourraient être perçues comme une volonté d’exclure, de marginaliser, ou d’insulter des groupes de personnes socialement désavantagés ou discriminés, est la manifestation terminale de la courtoisie.
Il est maintenant temps d’en venir à l’étude de l’influence qu’a exercée sur les rapports entre les hommes et les femmes la courtoisie dans son acception spécifiquement sentimentale.
Lui qui ne connaissait guère les sentiments de tendresse, de dévouement, de respect envers la femme, voilà qu’« [a]imer courtoisement [devient] pour le noble du XIIe siècle la grande affaire de la vie » (93) (aimer tout court : le fameux traité du clerc André le Chapelain, faussement traduit par « Traité de l’amour courtois », s’intitule tout simplement De amore). Jusque-là l’amour n’avait été qu’Éros, « c’est-à-dire le désir sexuel chez l’homme et la femme, avec la conviction chez cet homme de sa supériorité sur la femme, et, chez la femme le désir également, joint à la conviction intime de son infériorité, à l’idée, fortement enracinée, de son devoir de soumission à l’égard de l’homme ». La courtoise instigue un renversement de la conception des rapports entre les sexes et une inversion des rapports de force entre eux. « En effet la courtoisie prend le contrepied de la civilisation chevaleresque du XIe siècle qu’on peut entrevoir dans les chansons de geste. Celles-ci présentent un monde de chrétienté, de combat pour la France, de principes féodaux fixes », qui incluent « un mépris des attachements féminins, ou encore une indifférence à la volonté de la femme. Cela correspond aux mœurs de l’époque qui consacrent la dépendance totale de la femme à son père d’abord, avant que celui-ci ne la livre à l’époux qu’il lui aura choisi. Il semble effectivement difficile pour la femme d’occuper les premiers rôles alors que la société du XIe siècle se fonde sur les prouesses guerrières. La courtoisie s’y oppose diamétralement par l’inversion hiérarchique de la dame sur l’homme… (94) »
L’amour, selon l’expression bien connue d’un critique littéraire du XIXe siècle, est « une invention du XIIe siècle » et c’est une invention littéraire. Du XIIe siècle date l’apparition dans la littérature et, à travers l’action de la littérature sur les mentalités, dans l’existence de la notion de « l’amour enlaçant la vie » (95), qui ne devait plus quitter ni l’art, ni la vie. La notion de courtoisie était certes dans l’air du temps depuis que l’Église en avait fait une des qualités essentielles que le chevalier devait posséder et dont il devait faire usage tout particulièrement dans ses relations avec les femmes, mais les idées « ne font pas toutes seules leur chemin dans le monde. Outre la puissance d’expansion qui leur est propre, certaines causes auxiliaires viennent en accélérer la diffusion et le progrès. Parmi ces agents secondaires, la littérature est un des plus puissants : car, si les livres commencent par reproduire l’image de la société, ils réagissent ensuite sur le monde, et lui rendent, ordinairement avec une énergie nouvelle, les sentiments dont ils se sont d’abord inspirés » (96). En Europe, la littérature proprement dite naît au IXe siècle (97) en même temps que les langues romanes, mais, alors que, pendant trois siècles, « on avait écrit des romans pour les hommes principalement occupés de la guerre (récits du cycle carlovingien), et on ne leur avait guère parlé d’autre chose », eh bien, à partir du XIIe siècle, on se mit à « [créer] pour elles des récits d’amour galant qu’on agrémenta d’incidents merveilleux… » (98) ; c’est que, vers cette époque, en France ainsi qu’en Angleterre, où domine alors la civilisation franco-normande (99), « les femmes commencent à hériter des fiefs (ou même de la royauté), revêtant de la sorte une importance qu’on ne leur avait jamais reconnue jusque-là » (100) ; ce qui peut expliquer que l’« [on] écrivait désormais pour les femmes que cette véritable révolution sociale avait faites riches et puissantes… » (101), ce qui pourrait aussi expliquer que les femmes commencèrent alors à jouer un rôle prépondérant en tant qu’auteurs et/ou protectrices dans la diffusion de la littérature (courtoise) et de ses épigones. L’initiatrice de la mode courtoise, Aliénor d’Aquitaine, comme sa fille la plus célèbre, Marie de France qui, elle, se piquait en plus de composer des lais, prit sous son aile de nombreux troubadours (102) (des premiers trouvères jusqu’à Rousseau il n’est quasiment aucun des littérateurs qui ont promu nolens volens par leurs écrits les valeurs féminines qui n’aient pas eu une ou plusieurs protectrices) (103).
Non seulement les femmes contribuèrent à la dissémination de l’idéologie courtoise, mais l’une d’entre elles au moins joua un rôle déterminant dans sa vulgarisation, en rendant la « dame » inaccessible plus accessible. D’abord, « le support de l’inspiration du lyrisme courtois avait été la poésie lyrique provençale, mais, « de forme savante et de fond affiné, [elle] ne s’adressait qu’à une élite : pour se répandre et se vulgariser, les doctrines passionnelles dont elle s’était fait l’interprète devaient se choisir un autre cadre littéraire, et ce cadre fut le roman de chevalerie » (104) et cette entreprise fut menée à bien à la fois par Chrétien de Troyes et par André le Chapelain, à la demande de la comtesse de Champagne. Celui-là fut chargé de mettre en théorie les motifs de la poésie lyrique, celui-ci de les reprendre et de les transformer sous une forme narrative et créa ainsi le roman courtois (105). Avec lui, « … le roman, qui reste aristocratique et chevaleresque, — chevaleresque, c’est-à-dire d’aventures, avec des coups d’épée, de grands exploits, des voyages dans des pays souvent fabuleux, ce qui donne au roman d’aventures, assez décrié chez nous, une bien illustre origine — devient un roman d’amour, ce qu’il est généralement resté. De sorte que l’histoire du roman, en France, est devenue l’histoire de l’évolution du sentiment de l’amour, en même temps que celle de l’évolution de la société. Comme d’ailleurs sans doute dans la réalité, les deux choses se mêlent de manière inextricable » (106). Pour suivre l’évolution du sentiment amoureux dans la réalité, nous donnerons un aperçu de l’évolution de ce sentiment dans la littérature relativement à son contenu gynocentrique. Il se nourrit aux sources du néoplatonisme, du mysticisme chrétien et, bien sûr, à celles du lyrisme courtois.
Dans Le Chevalier à la charrette, le premier roman courtois, Lancelot « semble subir une sorte de fascination qui ne le laisse plus maître de sa volonté virile : en apercevant le peigne dans lequel sont demeurés quelques cheveux de sa dame, ce guerrier, que nul danger n’est capable de faire pâlir, tombera soudain en défaillance. La vue inopinée de la reine le plonge dans une extase telle qu’il ne sait plus ce qu’il fait et risque de se laisser vaincre. Croit-il qu’elle a péri, la vie ne lui paraît plus supportable, et il cherche à se procurer la mort sans délai, il lui sacrifie plus que sa vie : il lui immole son honneur en faisant marché avec le nain. Avant de monter sur la charrette infâme, il a bien un instant d’hésitation, mais il confessera par la suite que cette hésitation fut un crime. D’ailleurs ce chevalier loyal entre tous ne songera jamais à se reprocher la trahison dont il se rend coupable envers son seigneur suzerain. L’amour règne dans son âme de façon despotique, principe des actes les plus valeureux et les plus élevés comme aussi de toutes les capitulations de la conscience. En d’autres termes, Lancelot est le prototype du passionné romanesque, qui, à dater des œuvres de Chrétien, n’a plus cessé d’incarner l’idéal érotique de la race européenne » (107). Au cas où le lecteur n’aurait pas compris à la lecture du roman l’ensemble des normes relatives à l’attitude de l’amant envers sa dame, le « De amore » les lui prescrit en bonne forme : « Le véritable amant ne désire pas d’autres étreintes que celles de son amante » ; « Tout amant doit pâlir en présence de son amante. Quand un amant aperçoit brusquement celle qu’il aime, son cœur doit commencer à tressaillir » ; « L’amoureux est toujours craintif » ; « Celui que tourmente le souci d’amour mange moins et dort peu » ; « Tout acte de l’amant a son but dans la pensée de celle qu’il aime » ; « Le véritable amant ne trouve rien de bien en dehors de ce qu’il pense plaire à son amante » ; « L’amant ne saurait rien refuser à son amante » ; « L’amant ne peut se rassasier des plaisirs qu’il trouve auprès de celle qu’il aime » ; « Le véritable amant est obsédé sans relâche par l’image de celle qu’il aime ». Le respect de telles normes implique la mortification et l’humiliation de l’amant et c’est précisément l’attitude qui est celle du héros du Lancelot en prose (vers 1224), « « plein de trouble » et répondant « moult humblement, en « manière de fin amant : Dame, certes j’ai grand « peine et n’ose demander pourquoi » ; puis, la dame étant rentrée dans son appartement avec impatience, nous apprenions que les yeux de Lancelot étaient restés « dehors, pleins de larmes avec le corps » ! Mais le narrateur en prose de ses hauts faits lui prêtera de bien autres manifestations émotives, en particulier dans la scène célèbre de son aveu d’amour, cette scène que Dante savait par cœur et qui a contribué pour une grande part à engager la sensibilité européenne sur une voie qu’elle n’a guère délaissée depuis lors » (108), en dépit de l’existence d’une voie secondaire, tracée par les fabliaux, sur laquelle « [l]es femmes […] sont toujours considérées et dépeintes comme des êtres inférieurs et malfaisants : seul un régime de terreur est capable de les mater ; encore les coups n’y suffisent-ils pas, le plus souvent, car leurs vices sont vices de nature : essentiellement contredisantes, perverses, obstinées, elles se montrent hardies au mal et capables de vengeances longuement préparées. » (109) Chez Dante, les femmes sont envisagées comme « des symboles des vérités éternelles ou des vertus sociales » et c’est sous « cette forme éthérée » qu’elles sont glorifiées (110). Après la première moitié du XIIIe siècle, la littérature romanesque se répète et stagne, mais « la conception courtoise et romanesque de l’existence continue ainsi de s’imposer à l’adhésion des classes cultivées » (111).
Au XVIe siècle. « l’amour finit par donner le ton à toute la littérature » et le triomphe de cette « tonalité » correspondit à « [l]’entrée des femmes dans le monde, ou, pour parler plus exactement, dans la bonne compagnie, qui se forme à mesure que se répand le goût des lettres et de la conversation … » (112) La doctrine de l’amour platonique « a beaucoup aidé à établir la prépondérance des femmes au seizième siècle et à faire de l’amour le sujet privilégié de la littérature. Le christianisme avait donné à l’âme humaine quelque chose de plus tendre; mais il avait tourné cette tendresse vers Dieu. La chevalerie avait essayé de se servir de l’amour comme d’un encouragement aux belles et nobles actions; mais cette tentative, qui avait mieux réussi dans les romans que dans le monde, ne donnait pas encore à l’amour un ascendant général sur le monde et sur la littérature. L’amour se renfermait entre le chevalier et sa dame. Dans le platonisme, au contraire, l’amour, devenu une sorte de doctrine savante et grave, pouvait servir d’entretien dans le monde, sans exciter de craintes ou de scrupules ; et, comme il gardait en même temps le charme qui s’attache au sentiment le plus vif du cœur humain, il avait de quoi animer et de quoi autoriser du même coup les entretiens amoureux. Si les femmes n’avaient pas eu déjà dans la société le pouvoir qu’elles tenaient de leur rang dans le christianisme et dans la chevalerie, il aurait été possible que l’amour platonique servit de texte seulement aux controverses des académies et qu’il n’entrât pas dans les conversations du monde. Mais, avec la prépondérance déjà reconnue des femmes, l’amour platonique ne pouvait pas revenir aux écoles de philosophie et s’y renfermer. Les femmes devaient s’en servir pour régner dans le monde lettré du seizième siècle, comme elles s’étaient servies de la chevalerie pour régner dans le monde féodal du moyen âge ; et, tout en prenant la doctrine platonique comme une autorité qui leur était favorable, elles devaient aussi adoucir cette doctrine, la plier aux usages du monde élégant qu’elles allaient fonder, et lui ôter son caractère académique pour en faire une science de bonne compagnie. Elles devaient enfin, en mêlant ensemble les idées de la chevalerie et de l’amour platonique, composer une science ou un art nouveau qui s’appela la galanterie et qui garda longtemps son sens honnête et grave. Cette prépondérance croissante des femmes, qui commence au seizième siècle et qui s’accomplit vers le milieu du dix-septième, a, pour ainsi dire, trois degrés principaux marqués par trois grands romans qui ont eu une grande influence sur les idées et sur le ton du monde : L’Amadis, qui représente l’amour chevaleresque qui s’adoucit et même s’effémine ; L’Astrée, qui mêle l’amour platonique à l’amour chevaleresque sous le nom d’amour pastoral ; la Clélie enfin, qui est le code de la galanterie honnête et qui marque l’apogée de la prépondérance des femmes dans le monde et dans la littérature » (113). Sous l’influence de cette littérature, il est des grands du royaume qui se prennent à penser que, « avant d’être aimé d’une femme de qualité, il fallait soupirer, pleurer, prier, écrire » (114).
La littérature chevaleresque revint à la mode à la fin du XVIIe siècle, époque à laquelle le développement de l’imprimerie permit l’élargissement du lectorat. Les romans chevaleresques réapparurent sous une forme remaniée, propre à satisfaire « aux exigences logiques et psychologiques, lentement accrues malgré tout dans les cerveaux de l’époque » (115). Le plus lu de ces nouveaux romans fut l’Amadis de Gaule, que nous avons déjà évoqué et qui avait été introduit en France par François 1er, dont, dit-on, il avait charmé la captivité à Madrid. Il donna lieu à d’innombrables imitations et continuations. Bon nombre de contemporains étaient d’avis que « le culte passionné et respectueux de la femme » venait, par le roman et le théâtre, de l’Espagne (116), où les traditions chevaleresques des Arabes, longtemps maîtres de la péninsule, l’avaient fait naître (117).
Le héros de l’Amadis, « très visiblement dessiné à la ressemblance de Lancelot, se montre encore plus émotif, plus facile aux pleurs érotiques et plus entièrement esclave de la dame de ses pensées que le pupille de Viviane. Mais du moins cette dame, la princesse Oriane, est-elle fille et épousera-t-elle son amoureux en justes noces, après lui avoir été auparavant plus que complaisante » (118). Les romans chevaleresques des siècles suivants se nourriront directement du platonisme et de la mystique chrétienne sans nécessairement passer par la lyrique courtoise. Au XVIe siècle, « la séduction par voie platonique, — alliage de la chaude passion italienne avec le désir non moins ardent, mais plus formaliste des Espagnols, sur le terrain intermédiaire du midi de la France […] — comporte quatre ou cinq étapes typiques dont la plupart se trouvent marquées, non sans quelque monotonie, dans chacune des septante et quelques nouvelles galantes que publia ce dernier romancier. « Je brûle pour vous : je vais périr consumé, » expose d’abord, soit par lettre, soit de vive voix le candidat aux faveurs d’une belle. — « Vous êtes bien osé ! La foi des hommes passe pour peu sûre : je vous prie de ne me parler pas plus longtemps sur ce ton, » riposte aussitôt la dame ou demoiselle « bien ». Mais l’amant n’est pas si sot, — pas si « grue » pour parler le langage du temps, — que de prendre au sérieux cette rebuffade conventionnelle : il insiste donc : Serez-vous sans nulle compassion, en dépit de votre grande bonté, pour votre loyal serviteur ? — Eh bien, soit, aimons-nous donc, lui est-il répondu cette fois, mais d’un amour honnête et générateur de précieuses vertus. Vous êtes trop loyal assurément pour m’en faire jamais dépasser les bornes ». » (119) — Et tel sera, presque mot pour mot, le dialogue par lettres qui ouvrira la Nouvelle Héloïse deux siècles plus tard. L’attrait qu’exercerait des décennies durant sur les imaginations féminines le rythme instable et imprécis de la prose de la Nouvelle Héloïse, « sans moules réguliers ni loi définissable, se faisant sans cesse et se défaisant, se marquant ou s ‘atténuant selon la nature des pensées… » (120), la tendresse molle des couplets de la pastorale précieuse commença à l’exercer sur ces mêmes imaginations avec la parution de La Diane amoureuse (1542), dont le succès fut immense et durable. Dans la préciosité pastorale, « on […] respire un air de paix délicieuse au sein duquel évoluent des êtres amputés de toute faculté combative et lavés de tout « impérialisme » vital par la fantaisie rêveuse du poète. Naguère, la courtoisie ou le platonisme avaient du moins remplacé, comme principe d’action, la volonté de puissance par l’amour avide de succès et dès lors incitateur de hauts faits ou de perfection sociale, dans l’exaltation du joy masculin. L’amour pastoral moderne est un sentiment dans lequel les larmes prennent désormais toute la place : ces Lancelots rustiques ne rachètent pas leurs heures de timidité langoureuse par des impulsions de prodigieuse valeur » (121). De même, dans la pastorale théâtrale, « [l]e parfait amant se trouve pris dans un réseau d’obligations humiliantes et souvent contradictoires : il doit taire son amour, faire abandon de sa liberté sans grand espoir de récompense. L’amour fonde la suprématie féminine : grandes bénéficiaires du système, les dames, à condition de faire preuve d’une « cruauté » sans faille, sont assurées de recevoir un continuel tribut d’hommages et l’Amour leur confère un pouvoir qui efface leur infirmité sociale. La religion de l’amour tend à se confondre avec le culte de la femme » (122). L’archétype de l’amoureux souffrant n’est pas que littéraire, il se retrouve dans la correspondance de l’époque (123).
Les thèmes des diverses pastorales qui parurent à la suite de La Diane amoureuse confluèrent dans L’Astrée, « qui est une sorte d’encyclopédie romanesque, résumant d’une part tout le passé chevaleresque, courtois et platonique de l’érotisme européen, annonçant d’autre part les étapes nouvelles que cet érotisme théorique va parcourir au cours du XVIIe siècle pour achever la déification de la femme ; précurseur enfin du XVIIIe siècle par l’immense diffusion qu’il procure à l’utopie pastorale de caractère romanesque et par l’écho sympathique qu’il devait éveiller un jour dans la pensée du fondateur de la religion moderne, Jean-Jacques Rousseau. » La divinisation de la femme passera, non seulement dans les romans de la première partie du XVIIIe, mais dans les œuvres littéraires des siècles suivants et, ce faisant, dans la mentalité de l’homme ordinaire, puisque, au cours des siècles, le lectorat de romans ne cessera de s’élargir. La divinisation de la femme « [aboutira] […] à une sorte de fakirisme (ou même de masochisme) amoureux » (124) d’une part et à une sorte de vampirisme amoureux d’autre part.
Rousseau non seulement avait « découvert, ou redécouvert |…] la « sensibilité » que l’intellectualisme du XVIIIe siècle avait fait disparaître, mais « il [avait révélé] une nouvelle conception de l’amour, des droits irrésistibles, divins, impérieux de l’amour, posé en adversaire de toute contrainte sociale, triomphant de ces contraintes […] » (125) et, en même temps, l’avait rendu encore plus artificiel qu’il ne l’était déjà dans l’œuvre de ses inspirateurs. La postérité littéraire de Rousseau, masculine ou féminine, « [conservera] quelque chose de littéraire, souvent de factice ». Dans « Indiana », « ou le droit à l’affranchissement pour la femme », Sand proclame à son tour « le droit à l’amour, l’amour-dieu, auquel c’est un devoir « religieux » de ne pas résister » (126). « Les jeunes filles de Balzac sont trop pures, trop douces, trop angéliques… » (127). Jusqu’au tout début du XXe siècle, ces jeunes filles « [pouvaient] rester […] le bréviaire [des] aspirations [des femmes], de leurs remords, de leur façon d’envisager l’amour » ; pour beaucoup encore élevées au couvent, les femmes subissaient toujours l’influence des anciennes conceptions chrétiennes sur la morale sexuelle et les mœurs (128). Surtout, les jeunes filles de Balzac donnaient de la femme exactement l’image erronée que les femmes souhaitent donner d’elles à l’homme et confortaient ainsi le lectorat masculin de ce roman dans leurs illusions sur la nature féminine. « Le public, écrivaient les Goncourt dans la préface de Germinie Lacerteux (1865), aime les romans faux » (129).
Au XXe siècle, le cinéma hollywoodien devait achever de vulgariser les thèmes de tradition de l’amour courtois dans toute une série de films tous plus mièvres les uns que les autres (129bis) dans lesquels les femmes et leur « morale de midinette » font faire à l’homme ce que Julius Evola appelait « une via crucis érotico-sentimentale » (130).
La question qui se pose de savoir si la fin amors a eu une réalité historique et, si tel est le cas, à quelle échelle elle fut pratiquée – longtemps, le sentiment général fut que les romans de chevalerie constituaient une « image idéalisée mais fidèle de la société féodale » (131). Au contraire, la plupart des historiens actuels sont d’avis, pour les plus modérés, qu’« il est probable que l’amour courtois, modèle littéraire, ne reflète pas les comportements de la société aristocratique (132) et, pour les plus radicaux, que l’amour courtois n’est devenu une réalité que dans l’esprit des médiévistes du XIXe et du XXe siècle (133) – cette question n’a pas, dans la perspective où nous nous plaçons, l’importance cruciale qu’elle revêt pour un médiéviste et c’est pourquoi nous avons jugé inutile de la poser avant ; elle s’efface devant cette évidence, que nous avons déjà soulignée plus haut : dans la doctrine de l’amour courtois comme art de vivre en général et comme art d’aimer en particulier se trouve in nuce l’ensemble des normes qui régissent aujourd’hui les rapports entre les hommes et les femmes à la fois dans la sphère publique et dans la sphère privée, normes qui, parce qu’elles sont fondées sur des critères féminins et sont devenues imprescriptibles, mettent les hommes à la merci des femmes. Les contemporains ont pu rester sourds à « [l]a théorie chevaleresque de l’amour attribuant aux femmes une véritable suprématie morale sur les hommes, proclamant les dames arbitres souveraines de la destinée des chevaliers » (134), les idées qui forment cette doctrine n’en n’ont pas moins trouvé écho, fût-ce sous une forme diluée et affadie, dans les générations successives, au point qu’elles ont fini, longtemps après la disparition des chevaliers et des dames, par conditionner les mentalités et les sensibilités, pour devenir un habitus.
Sans chercher à déterminer précisément à quelle époque les femmes, dans l’ombre, ont pris le pouvoir dans les pays dits « occidentaux », le XIIe siècle présente certaines caractéristiques de la montée d’un tel pouvoir. Devenues, comme il a été dit plus haut, riches et donc puissantes depuis qu’elles avaient obtenu le droit d’hériter (135), il est permis de penser que les femmes, dans les centres de vie aristocratique du Midi et du Sud-ouest de la France, en Provence, en Aquitaine, avaient pris « sur les seigneurs un ascendant de plus en plus marqué » (136). « Les femmes n’avaient […] pas d »autorité », pas de droits juridiquement sanctionnés selon la définition de Weber, mais elles avaient du « pouvoir », une influence plus informelle et diffuse… » (137) notamment par le patronage.
Les premiers témoignages sur le pouvoir de l’ombre féminin datent du début du XVIIe siècle, où, comme nous l’avons vu plus haut, les femmes règnent sur la vie mondaine.
En 1623, le nonce du pape écrivait : « En France tous les grands événements, toutes les intrigues d’importance dépendent le plus souvent des femmes. » (138) « Depuis François Ier les femmes avaient une grande influence dans le gouvernement, et le sceptre du pouvoir était resté entre leurs mains. Diane de Poitiers avait régné sous le nom d’Henri II, Catherine de Médicis sa veuve, sous celui de François II, Charles IX et Henri III. La belle Gabrielle, aïeule du duc de Beaufort, disposait de tout sous Henri IV. Marie de Médicis avait été régente, et Anne d’Autriche lui avait succédé » (139).
La femme de lettres Clarisse Bader (1840-1902) écrivait, dans « La femme française dans les temps modernes » (1883) : « Depuis le XVIe siècle, il faut le dire, [l’] influence [de la femme sur la vie politique française] a été généralement néfaste » (140). Mazarin, s’il était revenu à la vie à la fin du XIXe siècle, aurait sans aucun doute approuvé cette sentence, en l’amputant toutefois de son complément circonstanciel de temps, lui qui, quelques années après la Fronde, au cours de laquelle les femmes furent de toutes les intrigues, de tous les complots, déclara à Luis de Haro, ministre d’Espagne : « Vous êtes bien heureux : vous avez, comme partout ailleurs, deux sortes de femmes, des coquettes eu abondance, et fort peu de femmes de bien. Celles-là ne cherchent qu’à plaire à leurs galants ; celles-ci qu’à leurs maris ; les unes ne savent écrire que des poulets, les autres que leurs confessions, la tête leur tourne quand elles entendent parler d’affaires. En France, c’est tout le contraire ; toutes les femmes, soit jeunes, soit vieilles, prudes ou galantes, sottes ou habiles, veulent se mêler de tout. Une femme de bien ne coucheroit pas avec son mari, ni une coquette avec son galant, s’il ne lui avoit parlé pendant le jour d’affaires d’état. Elles veulent tout voir, tout pénétrer, et, qui pis est, tout brouiller… » (141).
Un siècle plus tard, la situation avait encore empiré. « Mais, remarque Montesquieu, c’est qu’il n’y a personne qui ait quelque emploi à la cour, dans Paris ou dans les provinces, qui n’ait une femme par les mains de laquelle passent toutes les grâces, et quelquefois les injustices qu’il peut faire. Ces femmes ont toutes des relations les unes avec les autres, et forment une espèce de république, dont les membres, toujours actifs, se secourent et se servent mutuellement ; c’est comme un nouvel État dans l’État : et celui qui est à la cour, à Paris et dans les provinces, qui voit agir des ministres, des magistrats , des prélats, s’il ne connaît les femmes qui les gouvernent, est comme un homme qui voit bien une machine qui joue, mais qui n’en connaît point les ressorts » (142). Jules et Edmond de Goncourt écrivent, au sujet de la femme au XVIIIe siècle : « [Sa] domination, qui monte jusqu’au Roi, est répandue tout autour de lui. La famille ou l’amour met auprès du ministre une femme qui s’empare de lui et le possède : le cardinal de Tencin obéit à Mme de Tencin, Mme d’Estrades dispose du comte d’Argenson, le duc de Choiseul est mené par la duchesse de Gramont, sans laquelle peut-être il aurait accepté la paix que lui offrait la du Barry, Mme de Langeac a voix délibérative sur les lettres de cachet que Terray lance, Mlle Renard sur les promotions d’officiers généraux que M. de Montbarrey fait signer au Roi, Mlle Guimard sur les bénéfices ecclésiastiques que Jarente distribue. Des ministres, la domination de la femme descend aux bureaux des ministères. Elle enveloppe toute l’administration du réseau de ses mille influences. Elle s’étend sur tous les emplois, sur toutes les charges qui s’arrachent à Versailles. Par l’empressement des démarches, par l’étendue des relations, par l’adresse, la passion, l’opiniâtreté des sollicitations, la femme arrive à remplir de ses créatures les services de l’État. Elle parvient à devenir la maîtresse presque souveraine de la carrière de l’homme, une espèce de pouvoir secret qui dispense à chacun l’avancement selon ses mérites d’agrément. Qu’on écoute un témoin du temps sur l’universalité et la force de sa puissance… » (143)
Le comte Pierre-Louis Roederer (1754-1835), commentant le passage de Montesquieu où il est question du « nouvel État dans l’État », écrit : « On vit, on sentit partout cette aristocratie féminine dont j’ai montré l’organisation dans mon Mémoire sur Louis XII, et qui joua dans la monarchie, avec un étrange privilège, celui de prendre part à tout, et de n’être engagée à rien, d’aider à toutes les prétentions sans compromettre aucun de ses droits ; en un mot, de faire marcher la monarchie sans cesser d’être une république. Belles et galantes, les femmes excitaient les désirs ; riches, elles étaient objet de cupidité : devenues puissantes à la cour ou à la ville par des alliances légitimes ou par des liaisons criminelles que la mode élevait au-dessus de la légitimité, devenues moyens d’avancement vers tous les genres de grandeur et de fortune, elles devinrent aussi objet d’ambition. Un père ambitionnait d’avoir de belles filles, comme on ambitionne un utile domaine. Il songeait aux mariages qu’elles pourraient contracter, aux alliances qu’ils pourraient acquérir. Les jeunes hommes en âge de s’établir recherchaient la beauté, moins comme une possession agréable que comme l’équivalent d’une dot, par les emplois qu’elle pouvait faire obtenir. Un mari permettait à sa femme, ou du moins consentait d’ignorer ses distractions d’un jour, d’une semaine, d’un mois, d’une ou plusieurs années, pourvu qu’elles lui fussent profitables. Les femmes disaient qu’elles se dévouaient pour le bonheur et même pour l’honneur de la famille, en obtenant par leurs distractions les protections désirées. La vérité était qu’elles songeaient à leurs intérêts en servant ceux de leur famille. Elles voulaient bien servir de moyens, mais elles avaient aussi leur but. Leur vanité demandait un rang et de l’argent ; de l’argent pour se parer ; la parure pour donner plus d’éclat à leurs charmes ; un rang pour autoriser leur luxe et leur parure : leur rang, leur luxe, leur parure, pour avoir à choisir entre un plus grand nombre d’amants. Par la galanterie, les femmes, les hommes étaient réciproquement but et moyen de leurs plaisirs et de leur ambition. Les femmes parvenues, par les intrigues galantes, au but de l’ambition, ne cessaient pas d’aimer le plaisir ; maîtresses d’un homme puissant qu’elles n’aimaient point, elles avaient besoin de consolateurs secrets. Elles étaient alors but et moyen des deux grands intérêts qui pressaient les jeunes hommes. Amante et bienfaitrice, une femme réunissait tout ce que pouvait désirer un amant : le cœur, les charmes, le crédit, tout était à lui. Les hommes parvenus par les maîtresses que leur ambition avait sacrifiées à la puissance, ne cessaient pas d’avoir pour but la possession des femmes. On voulait avoir des femmes pour obtenir des places, et des places pour avoir des femmes. On cédait sa maîtresse pour parvenir à un certain degré de puissance où l’on était sûr que d’autres viendraient offrir la leur. Ainsi, l’ambition servait la galanterie, la galanterie servait l’ambition. Tout s’enchaînait par les doubles liens de l’incontinence et de la cupidité. A portée de tous les échelons qui séparaient les emplois, se trouvait toujours quelque femme prête à aider l’ami, l’amant, l’époux qui ambitionnait de les franchir. L’intervention des femmes dans la carrière des emplois doubla la chaîne des patronages et des clientèles, des protecteurs et des protégés. Il n’est pas difficile de concevoir quelles pouvaient être, dans un semblable état de choses, les mœurs des hommes qui se destinaient à ce qu’on appelait les affaires. » (144).
Sous le règne de Louis XV, sous lequel les femmes conservaient tout leur empire sur la cour. « Un jeune homme avait-il manqué dans sa jeunesse à une attention pour une femme […] que la mère du jeune étourdi en était instruite le soir même par ses amis, et le lendemain il était sûr d’une leçon et d’une réprimande. La société, répartie en mille cercles différens, se tenait sous tous ces rapports, sans se voir habituellement. La politesse, le goût, le ton étaient une espèce de dépôt que chacun gardait avec soin, comme s’il n’eût été confié qu’à lui. Les femmes surtout étaient les premiers soutiens de ces bases de l’agrément de la société ; c’est à la politesse qu’elles mettaient le plus d’importance » (145).
« Histoires d’amour de l’Histoire de France » pourrait porter comme sous-titre : « Les grandes dames qui ont fait ou défait les grands hommes ». La plupart des grandes dames et des grands hommes dont Guy Breton épluche la vie amoureuse et sexuelle ont vécu de la « Renaissance » à la fin du XIXe siècle. L’ouvrage, publié au début des années 1990, s’arrête sur la mort mystérieuse de Félix Faure à la fin de la IIIe République. Serait-ce donc que les femmes des classes dites supérieures ont cessé de tirer les ficelles depuis cette époque ? Oui et non. Oui, parce que certaines d’entre elles ont quitté les coulisses en entrant en politique et en exerçant ainsi le pouvoir à visage découvert. Non, parce que, plus elles sont entrées en politique en y aspirant les femmes ordinaires, moins le pouvoir qui y a été exercé a été effectif, plus le pouvoir réel de l’ombre a grandi, plus les coulisses, si l’on peut dire, se sont agrandies. À cet égard, il est hautement intéressant que Chinweizu compare les femmes du gratin à des « Maîtres Passés parmi les femmes », si l’on se souvient de l’hypothèse selon laquelle la partie inférieure de la pyramide inachevée qui est au revers du Grand sceau des États-Unis d’Amérique représente la franc-maçonnerie en tant que telle, prétendument « patriarcale », tandis que le sommet représenterait l’organisation matriarcale qui en est l’inspirateur caché (146) ; si l’on se souvient de cette hypothèse et que l’on tient compte du fait que, la franc-maçonnerie recrutant davantage dans les classes dites supérieures que chez les ouvriers ou les cultivateurs, le mari des femmes du gratin a de grandes chances d’être lui aussi franc-maçon. Nous disons « aussi », parce que, dès avant la Révolution de 1789, plusieurs milliers de « grandes dames » appartenaient à la franc-maçonnerie (147), parmi lesquelles la princesse de Lamballe, nommée grande maîtresse de toutes les loges écossaises régulières de France le 10 janvier 1781.
Reste à expliquer pourquoi la femme a décidé de sortir du bois, si, dans la sphère publique comme dans la sphère privée, elle préfère « une matriarchie déguisée à une matriarchie ouverte » parce que « [l]’exercice ouvert du pouvoir donnerait à une femme des devoirs qui l’exposeraient à trop de pressions et de risques ». Les raisons de ce changement de stratégie ressortiront d’un bref rappel des principales étapes de la campagne que menèrent les « féministes » pour obtenir l’extension des droits civiques aux femmes, sans lesquels elles n’étaient ni électrices ni éligibles et ne pouvaient donc pas prendre le pouvoir légalement. Ce rappel sera assorti de l’évocation des vives résistances que l’octroi du droit de vote aux femmes rencontra longtemps chez une majorité d’hommes (148) et de l’incrédulité qu’il suscita longtemps chez plus d’une femme. Nous examinerons les progrès du suffragisme en France et en Grande-Bretagne, deux cas typiques, quoique pour des raisons différentes, à cet égard.
La Révolution de 1789 n’avait qu’entrouvert la boite de Pandore. Les législateurs étaient restés sourds à la plaidoirie qu’avait faite Condorcet en faveur du vote du sexe féminin dans un article du « Journal de la société de 1789 », tout en accédant à une partie des revendications de la « Société patriotique et de bienfaisance des Amies de la Vérité » et de la « Société des citoyennes républicaines et révolutionnaires » : le droit au divorce et un droit égal à l’héritage ; « le temps tant espéré est enfin venu du mariage d’amour et de la mésalliance officialisée » (149).
Si le terme de « féminisme » n’apparaît que dans les dernières décennies du XIXe siècle (150) le féminisme, après avoir pointé le bout de son nez pendant le Révolution, le pointe de nouveau vers 1830 (151) et sort de son terrier un peu partout en Europe dans les années 1840, dans le sillage du socialisme naissant et donc sur fond de prolétarisation de la classe ouvrière, mais aussi dans le contexte d’une extension du droit de vote, sinon à tous les hommes, comme en France, du moins à un plus grand nombre d’hommes, comme en Grande Bretagne. Si les femmes du peuple furent les premières à militer pour l’émancipation de la femme, les « femmes de qualité », qu’elles fussent aristocrates ou bourgeoises, ne tardèrent pas s’intéresser de près au féminisme, comme la baronne von Perin, fondatrice, dès 1948, du Wiener demokratische Frauenverein.
En Grande-Bretagne, au XIXe siècle, le vote était encore considéré comme un privilège tenant à la propriété et au paiement d’impôts et non comme un droit personnel attaché à l’individu. Seuls les propriétaires soumis à l’impôt avaient le droit de vote. Y compris les femmes ? Y compris les femmes. Comme, avant même l’invasion normande, les filles héritaient de leurs pères en l’absence de descendants mâles et jouissaient alors des mêmes droits que ceux-ci, les femmes titulaires de fiefs prenaient part au gouvernement, tantôt directement, tantôt par mandataires. Thomas Hughes, dans la Vie d’ Alfred le Grand, indique que les femmes nobles, mêmes mariées, conservaient leurs propriétés personnelles, pouvaient en disposer librement et que, à ce titre, elles siégeaient dans le Witenagamot, le conseil des Saxons ; elles siégeaient aussi-dans les assemblées provinciales, les comités de paroisse et elles étaient protégées par des lois spéciales. Thornagh Gurdon, dans The History of the High Court of Parliament (1731), évoque aussi la participation des femmes nobles au conseil des chefs saxons. Sous Henri III, Édouard 1er, Édouard III, Marie 1er et Elizabeth 1er, c’est-à-dire du XIIIe au XVIe siècle, plusieurs abbesses furent convoquées par le Parlement, où elles siégèrent soit en personne, soit par procuration. La dernière manifestation publique de ce droit « date de 1610 ; mais on peut voir que l’usage commence déjà à s’affaiblir, car le sheriff fait alors cette remarque qu’il est honteux pour un homme d’être élu par des femmes. Dans le siècle suivant, les juges le reconnaissent encore, mais on n’en réclame presque plus l’application. En 1739, la douzième année du règne de Georges II, devant la cour du roi (kings bench), sir William Lee étant premier juge (chiefjustice) et sir Francis Page étant second juge, on posa la question de savoir si une feme sole pouvait voter pour les officiers de la paroisse, les sacristains, et si elle pouvait elle-même exercer ces fonctions. Dans le cours du procès, sir William Lee déclara que le droit était incontestable, et qu’en nombre de cas les feme sole avaient même voté pour les membres du Parlement, mais que, lorsqu’elles étaient mariées, leur mari devait voter pour elles. Le juge Page s’exprime de la même façon dans un cas analogue, et lord Coke, qui est une autorité en ces matières, confirme ces dires » (153). Selon le droit traditionnel, la femme noble avait donc le droit de voter et de siéger ; si l’usage s’en est perdu, « il faut en accuser l’indifférence des femmes, qui n’ont point été assez jalouses de le maintenir en l’exerçant » (154) ; « point assez jalouses », ou point assez courageuses. Quoi qu’il en soit, les femmes britanniques, en le relevant [à la fin du XIXe siècle], en demandant à le remettre en vigueur […] n'[innovaient] pas, elles {retournaient] à la tradition » (155), tout en demandant qu’il soit étendu à toutes les femmes, propriétaires ou non, rentières ou non, imposables ou non.
La position des femmes « dans le monde politique demeurait quelque peu ambiguë. Le poste politique le plus élevé, celui de monarque, pouvait être occupé par une femme ; et, tout en bas du système politique, les femmes pouvaient voter et occuper des postes au niveau de la paroisse » (156). En 1869, Jacob Bright (1821-1899), député libéral et quaker – les Quakers, femmes et hommes, furent parmi les principaux précurseurs du féminisme en Angleterre (157) avant de l’être aux Etats-Unis – , réussit à introduire un amendement au projet de loi sur les corporations municipales qui donnait le droit de vote aux femmes britanniques et galloises aux élections municipales ; l’amendement avait été rédigé par le mari d’une suffragette dont nous aurons à parler plus bas : l’avocat Richard Marsden Pankhurst (158). En 1888, les femmes obtinrent le droit de voter aux élections des « country councils » et, en 1907, d’être candidates aux élections municipales (159). Mais les suffragettes voulaient plus, voulaient tout : être électrices et éligibles au Parlement. Tout et tout de suite.
La première mention qui ait été faite du droit de vote des femmes à la Chambre des Communes date du 3 août 1832, peu avant que le Reform Act, voté le 22 septembre, eut élargi le corps électoral, faisant passer de quatre cent à six cent mille le nombre d’hommes habilités à voter, dans un pays où, jusqu’au début du XVIIIe siècle, les élections étaient rares et les femmes ne semblaient pas se plaindre de ne pas être électrices (160). Cette mention concerne une pétition présentée à la Chambre des communes par le député radical et franc-maçon Henry Hunt (1773-1835) au nom d’une certaine Mary Smith. Quelques jours après le vote du Reform Act, le pasteur de l’Église unitarienne et député radical William Johnston Fox (1786–1864)) fit paraître dans le Monthly Repository un article intitulé « A Political and Social Anomaly », l’« anomalie » étant, d’après lui, que la femme était privée du droit de vote (161). La question n’apparaît cependant qu’une décennie plus tard dans le public, par la voix de l’industriel et député libéral-radical Richard Cobden (1804–1865), dans un discours prononcé le 15 janvier 1845 à Covent Garden ; la fille de Cobden, Annie Cobden Sanderson (1853-1926), membre de la loge parisienne n°1, de la loge mixte Le Droit humain et de l’Honorable Fraternité des Anciens Francs-Maçons (162), l’une des deux principales obédiences féminines en Grande-Bretagne à l’époque, deviendra l’une des militantes les plus en vue du mouvement suffragiste.
C’est au cours des années 1840 que, sous l’impulsion de Cobden, « héros de la classe moyenne » (163), de les revendications féministes, en tête desquelles le vote des femmes, se répandirent dans la bourgeoisie (164). A peine fondé en 1851, le Sheffield Association for Female Suffrage lança une pétition en faveur du vote des femmes, qui fut soumise la même année à la Chambre des Lords (165). Pourquoi l’avoir soumis à la Chambre des Lords ? Nous venons de le dire : parce qu’il s’agissait pour les membres de ce club féministe de réclamer le droit de vote pour les femmes, non pas aux élections tout court, mais aux élections parlementaires, les seules auxquelles elles n’avaient pas droit de voter.
Le suffragisme ne commença à piquer la curiosité du grand public qu’au milieu des années 1860, à l’époque où le philosophe, logicien et économiste John Stuart Mill, sensibilisé au féminisme par sa femme (166), prédisposé à l’ y être par sa sensibilité démocratique, prit publiquement fait et cause pour ce mouvement au cours de la campagne qui fut menée contre les violences conjugales, naturellement celles qui pouvaient être faites aux femmes, à partir de la fin des années 1860 en Grande-Bretagne (167), violences qu’il avait dénoncées avec tout le sentimentalisme pète-sec dont il était capable dès le début de la décennie précédente dans une série de lettres au Morning Chronicle (168). En 1866, Mill présenta à la Chambre des Communes une pétition signée par mille cinq cent femmes pour demander le suffrage. Disraeli, chef du parti soi-disant « conservateur », se rallia à lui. « Dans un pays gouverné par une femme, alors que nous reconnaissons aux femmes le droit de former une partie de l’État en qualité de pairesses de leur. propre chef, alors que nous admettons non-seulement qu’elles possèdent la terre, mais qu’elles soient dames de manoir (Lady of the manor) et tiennent des cours de justice, quand elles peuvent être gardiennes de l’Église et surveillantes des pauvres, je ne saurais voir par quelle raison on les exclurait droit de vote. » (169). « Dans l’ensemble, les hommes politiques n’étaient nullement opposés à une forme de suffrage féminin. Le parti travailliste le soutenait et des personnalités comme Keir Hardie et George Lansbury s’intéressaient profondément à la question, Lansbury s’y intéressait à tel point qu’il l’inclut dans son programme, lorsqu’il se présentasans succès à la réélection dans sa circonscription de Bow et Bromley. Un bon nombre, pour ne pas dire la majorité, de membres du Parti libéral l’appuyait, tout comme de nombreux libéraux influents, dont Churchill, Lloyd George et sir Edward Grey » (170). Le rejet systématique des projets de loi visant à accorder aux femmes le droit de vote, fût-ce sous certaines conditions, s’explique en grande partie par l’électoralisme. Parce que seuls les hommes des classes supérieures avaient le droit de vote, s’il avait dû être accordé aux femmes, il n’aurait pu l’être qu’à celles des classes supérieures, qui auraient nécessairement voté pour les « Conservateurs ». Voter en faveur d’un projet de loi suffragiste aurait donc été électoralement suicidaire pour les Travaillistes et les Libéraux, dont l’électorat étaient majoritairement composés de membres des classes moyennes et des classes inférieures.
En 1866, Earl John Russel, devenu premier ministre, présenta un projet de loi de réforme électorale, qui devait devenir l’année suivante le Second Reform Act. Il doubla le nombre d’électeurs, sans accorder aux femmes le droit de voter aux élections nationales. L’amendement qu’avait présenté Mill et qu’avaient voté à la fois Disraeli et le chef du parti de la soi-disant opposition fut rejeté. Il consistait à substituer le mot « person » au mot « man » dans le texte de loi.
La loi écrite britannique se sert du terme « person » pour désigner quiconque, homme ou femme, possède certains droits ou est sujet à certaines obligations. « Or, dans un cas particulier, un juge ayant décidé que le mot person n’est point applicable aux femmes, on avait senti le danger d’une jurisprudence qui aurait fini par dispenser les femmes de tous les impôts si on l’avait généralisée, et, pour parer 1a possibilité d’un tel abus, lord Romilly avait présente une loi, votée sans discussion par la chambre des Communes, qui décidait que le terme législatif de person était également applicable aux deux sexes, a moins que l’intention contraire n’ait été clairement exprimée par le législateur. .
« L’année suivante néanmoins, en 1867, quand on vota la réforme électorale, entraîné par l’usage. on employa encore le terme person pour désigner les votants, sans déterminer le sexe » (171). Les partisans du suffrage des femmes ne manquèrent pas de s’engouffrer dans cette brèche sémantique.
Ils incitèrent les femmes à « [essayer] de se faire inscrire. Ici on les écarta, là on les inscrivit, selon la complaisance des overseers of the poor et du revising barrister. La plupart cependant rayèrent les femmes, parfois avec amende. En somme, près de 230 femmes se trouvèrent définitivement sur les listes. Celles qu’on écartait intentèrent un procès. Elles le perdirent. Le Chief Justice n’admit pas que le législateur, s’il avait voulu introduire une modification aussi importante que l’extension de la franchise aux femmes, l’eût fait en se servant du mot homme. Rejet poli, car l’arrêt faisait remarquer que l’exclusion des femmes n’était point la marque d’une infériorité intellectuelle, mais plutôt un honneur rendu à leur sexe un privilège, « honestatis privilegium » » (172). Tel était, selon la « féministe » Millicent Garrett (1847-1929), l’un des arguments que la majorité des Britanniques opposait au droit de vote des femmes, arguments qu’elle résuma lors d’une conférence à Brighton en 1870 et dont les plus saillants étaient les suivants : « L’idée que les femmes ont droit d’être représentée est aussi monstrueuse et absurde qu’aucune personne raisonnable n’y accorderait quelques instants d’attention » ; « la vive et intense excitation suscitée par la lutte politique, si elle était partagée par les femmes, altérerait leurs capacités physiques et mènerait probablement un grand nombre d’entre elles à la folie » ; « Les femmes sont déjà suffisamment représentées par les hommes… » (173). Les deux premiers étaient dicté aux hommes britanniques par leur bon sens, le dernier par leur vanité. En dépit de ses détracteurs, la campagne en faveur du droit de vote des femmes, comme l’on s’en doute, continua de plus belle, avec la création en 1867 de la première organisation nationale suffragiste : The National Society for Women’s Suffrage. L’étape la plus importante de la tournée de conférences que Lydia Becker (1827-1890), sa fondatrice, fit en été 1867 au pays de Galles fut un discours au temple maçonnique de Haverfordwest (174). Treize ans plus tard encore, en tournée sur l’ile de Man, elle donna plusieurs conférences dans le temple maçonnique du lieu (175). En 1911, Millicent Garrett,lors d’un meeting, parla d’« une grande franc-maçonnerie entre les les femmes des différentes classes » (176). Franc-maçonnerie et féminisme – ainsi que théosophisme – avaient un objectif commun : rien de moins que la promotion du bien-être de l’humanité – rien de plus que la promotion du bien-être de l’humanité femelle (177).
En 1869, année où il publia le pathétique De l’assujettissement des femmes, écrit « sous influence féminine », Mill ne fut pas réélu, mais Jacob Bright, que nous avons évoqué plus haut, reprit la défense de la même cause au Parlement, où il ne cessa de présenter des bills en faveur du suffrage féminin. Entre 1879 et 1912, pas moins d’une douzaine de députés, tous partis confondus, en présentèrent (178). Elles furent toutes rejetées, mais les opposants étaient de moins en moins nombreux (179).
Cependant, dans la National Society for Women’s Suffrage, des dissensions ne tardèrent pas à naître et à se faire jour entre celles qui voulaient que son comité soit composé exclusivement de femmes et celles qui étaient opposées à cette idée. La NSWS en perdit sa crédibilité et, surtout, sa cohésion. Un certain nombre de groupes dissidents se formèrent dont l’objectif principal, tout en étant féministe, n’était pas nécessairement ou pas uniquement l’obtention du droit de vote pour les femmes. Se diviser pour mieux régner.
Le soutien passionné que le mouvement féministe reçut des deux étoiles montantes du socialisme fut donc le bienvenu. Dans sa première conférence, donnée en 1874 et intitulée « The Political Statuis of Women », la future théosophe et membre de la Société Fabienne Annie Besant faisait de la conquête du droit de vote un des enjeux majeurs du combat féministe. Le 17 juin 1911, elle devait participer à « la cinquième, la dernière et la plus grande procession jamais vue en faveur du vote [des femmes] » (180).
Dans « La Question féminine, co-écrit avec son époux, Eleanor Marx déclare : « Nous soutiendrons le droit de vote pour toutes les femmes, non pas seulement celles qui ont des biens… » (181), y compris celles qu’il laissait indifférentes : les femmes des classes que l’on pouvait alors légitimement qualifier de « laborieuses ». Plus que jamais, les leaders des suffragettes étaient des femmes issues, non pas seulement des classes moyennes, mais des classes dites supérieures (182). Des hommes de celles-ci, de toutes tendances politiques et de toutes confessions, médecins, ecclésiastiques, industriels, universitaires, militaires, intellectuels, financiers, vint l’initiative de créer des associations masculines favorables au suffrage féminin à partir de la dernière décennie du XIXe siècle. Pour n’en citer qu’une, la Men’s League for Women Suffrage fut co-fondée en 1907 entre autres par l’écrivain et journaliste Gerald Gould (1885–1936) et son beau-frère Israel Zangwill (1864–1926)), collaborateur de Theodor Herzl et membre de la Jewish League for Woman Suffrage de 1912 à 1914 (183).
Les Juives n’avaient cependant pas attendu 1907, année de fondation de la JLWS (184), pour s’intéresser de près au suffragisme. Née Goulden (185), Emeline Pankhurst, lassée des promesses sans lendemain des parlementaires d’accéder aux exigences des suffragettes, peu impressionnée par les légères avancées qu’avaient constitués à cet égard les projets sur le droit de vote de 1870, de 1886 et de 1897, sceptique quant à la volonté des parts politiques, y compris l’Independant Labour Party, auquel elle appartenait, de faire de la question du droit de vote des femmes une priorité, peu convaincue de l’efficacité de la diplomatie, préconisée et employée par les groupes de revendication féministes, elle avait rejoint en 1889 un groupuscule du nom de Women’s Franchise League (186), déterminée à passer à l’action directe. La WFL fut dissoute douze mois plus tard, possiblement en raison de l’hostilité que son radicalisme avait fait naître chez la majorité des suffragettes. Ce n’était que partie remise et, le 10 octobre 1903, Pankhurst fonda, avec plusieurs de ses collègues, la Women’s Social and Political Union (WSPU), organisation réservée aux femmes. « Les actes, écrira-t-elle plus tard dans son autobiographie, et non les mots, telle devrait toujours être notre devise. » (187). Elle ne le fut pas dans les premières années de l’existence du WSPU, au cours desquelles les militantes se contentèrent de faire des discours, de recueillir des signatures pour des pétitions, d’organiser des rassemblements, de publier un bulletin intitulé «Votes for Women » et de convoquer un « Parlement des femmes », dont les séances coïncidaient avec celles avec du parlement.
Mais, quand les paroles furent suivies d’actes, ceux-ci passèrent les bornes.
En 1905, la fille aînée de Pankhurst, Christabel et Annie Kenney (1879-1953) furent éjectées d’un meeting que le libéral Sir Edward Grey tenait à Manchester, après qu’il eut refusé de répondre à la question de savoir si un gouvernement libéral appuierait le suffrage féminin. Les deux femmes furent arrêtées pour avoir agressé en dehors de l’enceinte un policier qui leur avait ordonné de cesser de manifester bruyamment leur mécontentement (188). Ayant refusé de payer l’amende pour ce délit, elles furent emprisonnées et réussirent ainsi à obtenir de la presse l’attention qu’elle avait jusque-là refusée d’accorder au mouvement. Ce fut, pour Christabel, ses deux sœurs, sa mère et de nombreuses militantes du WSPU, le premier d’une longue série de délits – actes de vandalisme (En mars 1912, les militantes du WSPU envahirent les rues commerçantes du centre de Londres armés de marteaux et brisèrent plus deux cents vitrines), atteintes à la propriété privée ou publique, outrages à agent dans l’exercice de ses fonctions, incendies volontaires, etc. – délits qui donnèrent lieu à presque autant d’incarcérations et, une fois en prison, de grèves de la fin (189). Voilà ce que Pierre Grimal appelle les « exploits de Mrs Pankhurst » (190) et l’Encyclopédie Universelle un « comportement héroïque » (191). Le 4 juin 1903 au Derby d’Epsom, Emily Davison, membre du WSPU, pénétra sur la piste en pleine course et se planta devant l’un des concurrents, le cheval du roi, lancé à toute allure ; renversée à terre et piétinée, elle mourra de ses blessures quatre jours plus tard. « S’était-elle jetée volontairement ? Il paraît que oui. Mourir piétinée, je ne peux pas imaginer cette fin. Et le courage, la folie, mais surtout le courage » s’extasie-t-on ici et là aujourd’hui encore (192), sans d’ailleurs trop de préoccuper du sort du jockey, ni de celui du cheval. En réalité, comme le fait remarquer Moxon, Dickinson « était une femme aisée [fille d‘un homme d’affaires] trop déconnectée de la réalité pour se rendre compte qu’elle ne forcerait pas le cheval de course du roi à s’arrêter, en passant sous la barrière de sécurité et en se mettant ensuite devant lui » (193).
En 1999, le Times désigna Emmeline Pankhurst comme l’une des cents personnalités les plus importantes du XXe siècle (194), oublieux de ce qu’il écrivait quelques huit décennies plus tôt sur les combats de rue organisés par la WSPU à Londres. Voici le compte-rendu de celui du 23 novembre 1910 : « Caxton Hall hier après-midi était bourré de suffragettes qui attendaient la réponse de M. Asquith à la question de M. Keir Hardie sur les mesures que le gouvernement se proposait de prendre pour donner le droit de vote aux femmes. La réponse de M. Asquith a été considérée tellement peu satisfaisante qu’’elles ont décidé d’engager les hostilités et une colonne de plus d’une centaine de militantes suffragistes ont quitté Caxton Hall pour la résidence du Premier ministre à Downing-street, déterminées à tenir la promesse qu’avait faite Miss Pankhurst que la volonté du Home Office de ne pas réprimer l’émeute de vendredi dernier ne parviendrait pas à apaiser ses partisanes.
La Chambre avait ajourné la séance avant même que la colonne n’ait enfreint la loi qui interdit l’approche d’un cortège à moins d’un mille de l’enceinte de la Chambre des communes pendant la durée de la séance, les suffragistes ont traversé la place du Parlement en direction de Whitehall sans être inquiétées par la police. Comme elles approchaient de l’entrée de Downing Street, une escouade d’une quinzaine de constables en poste devant le bâtiment de Scotland Yard a fait mouvement vers l’entrée de Downing-street, qu’ils ont atteinte quelques secondes avant que la tête de la colonne suffragette n’ait contourné Whitehall. L’apparition des suffragettes sur la place du Parlement avait attiré un grand nombre de spectateurs, qui se sont attroupés autour d’elles et les ont suivis de près. Il ne fallait pas s’attendre à ce que le cordon de police résiste aux assaillantes. Dans Downing-street, les policiers et les suffragettes se battaient au milieu d’une masse grouillante de spectateurs. Les renforts de la police sont arrivés rapidement et l’évacuation de la rue a commencé. Le combat a été brutal, acharné et court – dix minutes -, même si le grand nombre d’incidents dont il a été émaillé a donné l’impression qu’il avait duré beaucoup plus longtemps.
Les femmes se sont battues beaucoup plus sauvagement que vendredi dernier. Ce surcroît de férocité peut s’expliquer par le fait que certaines d’entre elles ont juré d’aller en prison pour la cause et sont prêtes à commettre des infractions de plus en plus graves pour atteindre cet objectif. Les émeutières d’hier semblaient ne plus se contrôler du tout. Certaines criaient, d’autres riaient hystériquement et toutes se battaient avec l’énergie du désespoir. Certaines des émeutières semblaient être de très jeunes filles, sans doute victimes de l’hystérie plutôt que d’une conviction profonde.
Vitres brisées
Une femme vêtue d’un uniforme d’infirmière a brisé d’un coup de projectile une fenêtre du ministère des Colonies. Certaines des suffragistes portaient des bannières, qui ont été rapidement démontées par la police, mais celles qui réussissaient à conserver la hampe de bambou de leur bannière s’en servaient pour rosser l’agent de police le plus proche. Les femmes se comportaient comme des enragées et il était évident que leur conduite leur aliénait complètement la sympathie de la foule. Deux suffragistes ont sauté par-dessus le parapet du bâtiment où se trouve la Commission des affaires judiciaires et ont investi les lieux, d’autres ont brisé les fenêtres du Home Office avec des poids en métal et d’autres projectiles.
Une fois Downing-street évacuée, le sol est apparu jonché de bannières brisées et d’autres débris. Des matelots américains témoins de la scène ont emporté des morceaux de bannières et d’autres objets comme souvenirs. Un escadron formé sur cinq rangs au moins a été déployé à l’entrée de Downing-street et personne n’était autorisé à entrer dans la rue à moins d’être muni d’un laisser-passer. Trois dames dans une automobile privée, que les policiers avaient autorisées à passer, on dû rebrousser chemin sur ordre du commandant Wells, faute d’être en règle.
Peu de temps après que la rue a été dégagée, Mme Asquith est passé par là en automobile et a connu la même mésaventure que le Premier ministre [quelques minutes plus tôt], qui, reconnu et attaqué par les suffragettes près de la place du Parlement, avait tenté de prendre la fuite en voiture, dont un émeutier avait réussi à casser la vitre avant que M. Asquith ne prenne le large indemne. M. Birrell a quitté la Chambre et a marché en direction de St. James’s Park et c’est en y arrivant qu’il a été attaqué. Des femmes ont rabattu son chapeau sur ses yeux et l’ont bousculé et l’une d’elles lui a donné des coups de pied dans le tibia.
Alors que les combats se déroulaient à Downing Street, une grande foule s’était rassemblée à Whitehall et d’importantes forces de police ont dû y être envoyées pour la disperser. De temps en temps, une femme sortait de la foule et se jetait en vain contre le solide mur de policiers qui se dressait en travers de Downing-Street, mais, avec l’aide de quelques constables à cheval, la police a progressivement fait reculer la foule en direction de Trafalgar Square. En face de l’Amirauté, une suffragette qui s’était évanouie est restée étendue sur le trottoir pendant quelques minutes, entourée d’amies qui lui prodiguaient des soins. La police s’est comportée avec sang-froid et bonne humeur, malgré les provocations les plus extrêmes dont elle a fait l’objet. On peut mentionner qu’à la suite des combats de vendredi dernier six policiers souffrent de morsures et d’égratignures et ont dû prendre des congés-maladie. Hier, certaines émeutières ont ouvertement déclaré qu’elles allaient bientôt recourir aux attentats. »
Des attentats ont été perpétrés, quelque temps après les troubles à Downing Street, contre la maison de Sir Edward Grey, de M. Churchill, de M. Harcourt et de M. Burns et plusieurs femmes seront inculpées aujourd’hui pour avoir brisé des vitres ou endommagé des bâtiments. » (195). La même édition révélait qu’une des suffragettes arrêtées par la police ce jour-là était une vieille dame dans un fauteuil roulant autopropulsé et publiait le communiqué suivant, moins cocasse, de la Women’s Social and Political Union : « Comme le Premier ministre ne nous donne pas l’assurance que les femmes obtiendront le droit de vote l’année prochaine, nous retournons à l’état de guerre. » Elles y retournèrent, à partir de mars 1912. Il y eut des attentats à la lettre piégée contre des personnalités publiques (la lettre piégée est une arme qui a été inventée par les militantes du WSPU) (196). Il y eut aussi des attentats à la bombe contre la cathédrale Saint Paul, contre l’Observatoire Royal d’Édimbourg, contre plusieurs théâtres de Dublin, contre le Jardin Botanique de Glasgow, contre une caserne à Leeds, pour ne citer que leurs principales cibles ; le 11 juin 1914, les terroristes en jupon passèrent de nouveau à l’attaque à l’abbaye de Westminster, le 15 juillet de la même année à la célèbre chapelle de Rosslyn et, enfin, le 31 juillet – peu avant de conclure une trêve avec le gouvernement britannique en raison de l’entrée de la Grande-Bretagne dans la Première Guerre mondiale – à la cathédrale Lisburn en Irlande.
Terroriste, la famille Pankhurst était également belliciste. Le 8 septembre 1914, Christabel Pankhurst revint à Londres de son exil parisien et prononça immédiatement un discours, non pas sur le suffrage féminin, mais sur « Le péril allemand ». Sous sa houlette, les suffragettes militantes devinrent rapidement des partisanes enthousiastes de la guerre. En août 1914, l’amiral Fitzgerald avait fondé l’Ordre des plumes blanches, organisation qui encourageait les jeunes femmes à offrir des plumes blanches, symbole de basse extraction et de lâcheté, aux hommes qui ne portaient pas l’uniforme, afin que la honte les pousse à s’enrôler dans l’armée (197). Les militantes du WSPU firent exploser le chiffre d’affaires des modistes, en en couvrant les soldats démobilisés, les soldats en permission, les fonctionnaires et les garçonnets. En 1916, Emmeline Pankhurst traversa l’Atlantique pour exhorter les Etats-unis à entrer en guerre (198) et se rendit en Russie en juin 1917 pour persuader les Bolcheviques de rester en guerre (199). Une affiche de propagande de l’époque (200) montre deux femmes du gratin, une jeune mère et sa fille, un jeune garçon les mains agrippées à son châle, regardant par une fenêtre ouverte des soldats partir à la guerre par une belle après-midi. Elle porte cette mention : « Women of Britain Say – « Go » ! » « And Please Don’t Come Back », semblent-elles ajouter du regard.
Les femmes britanniques obtinrent le droit de vote à la fin de la Première Guerre mondiale, non pas assurément en raison des campagnes d’attentats que le WSPU avait menés, qui avaient eu pour seul résultat de rendre la question du vote des femmes très impopulaire auprès du grand public – les partisans de l’égalité juridique et politique de l’homme et de la femme seront ravis d’apprendre que l’introduction du suffrage universel fut, non pas hâté, mais retardé, par le militantisme forcené des suffragettes -, ni même en raison de la participation des femmes, très surestimé comme le montre Webb (201), à l’effort de guerre, mais à la traduction dans le droit électoral d’une conception individualiste et égalitariste de la citoyenneté fondée sur des motifs qui tenaient à la fois de la philanthropie et du racket, motifs qui, sans la « Grande Guerre », auraient difficilement pu passer inaperçus.
Le premier aspect transparaît dans le « Representation of the People Act 1918 » (« Loi de 1918 sur la représentation populaire ») : « L’effort pour adapter la machinerie électorale aux conditions imposées par la guerre a bientôt convaincu le président de la Chambre des communes que l’ancienne pratique consistant à définir les franchises électorales en fonction du droit de propriété devait être abandonnée et qu’il fallait y substituer le principe selon lequel le suffrage est un droit personnel inhérent à l’individu. En vertu de cette décision révolutionnaire, la loi a aboli toutes les franchises électorales complexes existantes et a étendu le suffrage à tous les sujets masculins de la couronne britannique âgés de vingt et un ans ou plus et domicilié depuis six mois dans une circonscription, sans distinction de mérite ou de condition (202). » Dès lors, plus rien ne s’opposait à l’extension de droit de vote aux femmes (de 30 ans ou plus) aussi (203).
Le second aspect – la nécessité dans laquelle les parlementaires britanniques se trouvaient, paiement de l’impôt et droit de vote aux élections parlementaires étant indissolublement liés, d’accorder le droit de vote à autant de citoyens que possible, car qui disait électeurs disait contribuables : il fallait que ceux qui s’étaient remplis les poches grâce aux dépenses de guerre les fassent payer à ceux qui en étaient revenus plus ou moins sains et saufs -, ce second aspect était évidemment tu.
D’autre part, l’effet de mode joua, il y eut même une réaction en chaîne. Un grand nombre de pays, dont la petite Albanie et un certain nombre de pays du Commonwealth, dont la Birmanie, venaient d’accorder aux femmes le droit de vote, la Grande-Bretagne, en persistant à le refuser à ses citoyennes, aurait paru rétrograde, particulièrement à une époque où, déjà, le progressisme avait le vent en poupe et où le « concert des nations » ressemblaient à un concours de beauté ou à une assemblée générale de concierges.
En 1848, le suffrage universel masculin, après avoir été aboli à la Restauration, est rétabli et l’écrivaine et journaliste Eugénie Niboyet crée « La voix des femmes », sous-titré « Journal socialiste et politique, organe d’intérêts pour toutes les femmes », aux fins de réclamer le suffrage universel féminin. L’année suivante, une inconnue du nom de Jeanne Deroin, ouvrière lingère autodidacte devenue institutrice, se présente illégalement aux élections législatives et déclenche l’ire de Proudhon : « Nous ne pouvons laisser passer sans protester énergiquement au nom de la morale publique et de la justice elle-même de semblables prétentions et de pareils principes. Il importe que le socialisme n’en accepte pas la solidarité. L’Égalité politique des deux sexes, c’est-à-dire l’assimilation de la femme à l’homme dans les fonctions publiques est un des sophismes que repousse non point seulement la logique mais encore la conscience humaine et la nature des choses […]. Le ménage et la famille voilà le sanctuaire de la femme. » (204) – qu’une femme soit chargée de l’instruction et de l’éducation de garçons ne perturbait manifestement pas l’utopiste. Les journaux satiriques qualifient Deroin et ses semblables d’« enragées ». Un vaudeville intitulé par dérision « Les Femmes saucialistes » est joué au théâtre Montensier (205).
Le 14 juillet 1901, alors que l’Australie venait à son tour de franchir le pas, Jean Fernand Edmé Gautret (1862-1912), député de la Vendée, dépose sur le bureau de la Chambre des députés une proposition de loi sur le droit de vote des femmes célibataires majeures, des veuves et des divorcées aux élections municipales ; elle reste sans suite. En 1870, le journaliste, franc-maçon et libre-penseur Léon Richer (1824-1911) fonde l’« Association pour le droit des femmes » et édite l’hebdomadaire « Le Droit des femmes », il est un des organisateurs du « Congrès international du droit des femmes » qui se tient à Paris en 1878 et, au cas où personne n’aurait encore deviné ses intentions, créé en 1882 la « Ligue française pour le droit des femmes », dont Victor Hugo est le premier président d’honneur. Richer est surnommé par ses contemporains « l’homme des femmes ». En 1906 Paul Dussaussoy (1860-1909) demande une loi sur le droit de vote des femmes dans les élections aux conseils municipaux, aux conseils d’arrondissement et aux conseils généraux. Par la loi du 27 mai 1907, dite des « prud’femmes » (206), les femmes sont électrices et éligibles aux conseils des prud’hommes ; par celle du 13 juillet 1907, la femme mariée obtient la libre disposition de son salaire. Le 3 mai 1908, une grande manifestation a lieu à Paris pour le droit de vote des femmes.
Suite au décès de Duchaussoy en 1909, l’examen de son texte est reporté sine die. Redéposée à chaque législature, la proposition est finalement examinée par la séance publique en mai 1919. Le 8 mai 1919, deux mois avant que le pape Benoit XV ne reconnaisse le principe du vote des femmes et encourage les États à le leur accorder, le député de l’Yonne Pierre-Étienne Flandin (1889-1958) propose le droit de vote et d’éligibilité pour toutes les femmes âgées d’au moins trente ans. Le Sénat repousse la proposition de loi par une courte majorité. La même année, le sénateur Alexandre Bérard (1859-1923) demande : « Les mains des femmes sont-elles bien faites pour le pugilat de l’arène publique ? Et, avec une impeccable galanterie, répond, se faisant l’écho de l’opinion : « Plus que pour manier le bulletin de vote, les mains de femmes sont faites pour être baisées, baisées dévotement quand ce sont celles des mères, amoureusement quand ce sont celles des femmes et des fiancées […] Séduire et être mère, c’est pour cela qu’est faite la femme » (207). Le refus d’accorder le droit de vote aux femmes repose, sous toute la IIIe république, sur deux arguments : la place traditionnelle de la femme est au foyer, où son rôle traditionnel est celui de mère et d’épouse ; la femme est sous l’ influence de son mari ou de son curé et risquerait donc de déposer dans l’urne le bulletin que son mari lui ordonnerait ou son curé lui suggérerait d’y déposer.
A chaque législature, les députés adoptent des propositions instituant le suffrage féminin selon des modalités diverses et invitent le gouvernement à hâter la discussion du projet de loi devant le sénat, qui, soit ne les inscrit pas à l’ordre du jour, soit les repousse, par une majorité qui est cependant de plus en plus courte à mesure que les années passent. En 1932, Alain Calmel peut encore déclarer impunément : « Nous sommes disposés à accorder aux femmes tout ce que leur sexe a le droit de demander en dehors de la politique … » (208) « Ces dames voudraient être députés ? », demande, non pas aux députés, mais à sa conscience, le sénateur Raymond Duplantier. « Eh bien, non !, répond-il de manière peu rhétorique, qu’elles restent ce qu’elles sont : des putes ! » (209). Beaucoup s’offusquent de cette tirade, en commençant par les nationalistes chrétiens, par la voix du président des Croix-de-Feu, le colonel de la Rocque (210).
En 1936, la journaliste, femme de lettres Louise Weiss fonde l’organe de propagande féministe « La Femme nouvelle » et multiplie pendant quelques années les actions en faveur de l’égalité des droits civiques, sans susciter grande adhésion de la part des femmes. « Les paysannes, raconte-t-elle en 1946 à propos des conférences qu’elle donnait dans les années 1930, restaient bouche bée quand je leur parlais du vote. Les ouvrières riaient, les commerçantes haussaient les épaules, les bourgeoises me repoussaient, horrifiées » (211).
En 1946, cela faisait un an que les Françaises avaient voté pour la première fois dans un scrutin national et que certaines d’entre elles siégeaient dans une assemblée politique (33 d’entre elles avaient été élues membres de l’Assemblée nationale constituante : dix-sept communistes, six socialistes, neuf MRP, une PRL), conformément à la promesse qu’avait faite de Gaulle le 23 juin 1942 que, « une fois l’ennemi chassé du territoire, tous les hommes et toutes les femmes de chez nous éliront l’Assemblée nationale » et à l’amendement Fernand Grenier adopté le 21 avril 1944 par l’Assemblée consultative provisoire par 51 voix contre 16. Le Front Populaire avait pris les devants en juin 1936, en faisant entrer illégalement dans le gouvernement de Léon Blum trois femmes sous-secrétaires d’État.
Le préambule de la Constitution du 27 octobre 1946 proclame : « La loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme » (art. 3). Comme si cette disposition n’était pas assez claire, en 1999 on a éprouvé le besoin d’ajouter à l’article 3 de la Constitution de 1958 celle selon laquelle « la loi favorise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et aux fonctions électives ». Au cas où elle aurait encore manqué de clarté, elle a été réaffirmée par son inscription à l’article 1er de la Constitution lors de la révision constitutionnelle du 23 juillet 2008 et, s’amuser avec l’argent du contribuable étant l’un des passe-temps favoris de cette engeance, le législateur ainsi que les partis politiques ont été invités à la mettre en œuvre (art. 4). Là-dessus, le parlement a voté une batterie de lois visant à favoriser la soi-disant « parité ». Ce « principe républicain » a également trouvé une traduction constitutionnelle et législative dans les autres pays dits occidentaux.
De sorte que la façade du patriarcat ne cesse de se craqueler. Selon le site web « Woman in National Parliaments », qui tient les comptes jour par jour et ne le fait probablement pas bénévolement, le nombre de femmes parlementaires a plus que doublé de 1995 à 2015, passant, de quota en quota, de 11% à 25 %. Le changement de garde ne s’effectue naturellement pas assez vite au goût des Nations Unies, qui, dans la Résolution de l’Assemblée générale des Nations Unies sur la participation des femmes à la vie politique (2011), déplore que « [q]uelle que soit la région du monde considérée, les femmes restent largement absentes de la sphère politique, souvent en raison de lois, de pratiques, de comportements et de stéréotypes sexistes discriminatoires ». Déplorable.
L’augmentation de la représentation des femmes en politique au cours des dernières décennies ne s’explique pas uniquement par les vagues successives de mesures prises à cet effet à l’échelle mondiale comme à l’échelle nationale depuis le milieu des années 1990. La fin du politique, marquée par le transfert du centre du pouvoir de la sphère régalienne vers les sous-sols de la haute finance et accompagnée par la professionnalisation et la déresponsabilisation du personnel politique sur fond de transformation des mœurs parlementaires, y a contribué pour beaucoup.
Depuis la substitution en 1791 du mandat impératif – par lequel les élus devaient obligatoirement respecter les directives de leurs électeurs, sous peine de se voir révoqués par ceux-ci (212) – par le mandat représentatif, les élus qui en disposent ne sont plus soumis au contrôle de leurs électeurs et ne sont donc plus tenus de suivre les instructions que ceux-ci peuvent leur donner. Pour quelles raisons une personne à qui personne ne demande des comptes et qui n’est pas tenu d’en rendre se soucierait-elle d’autre chose que de l’audience qu’a faite l’émission de télévision ou de radio à laquelle elle a été invitée ? Les pressions que subissent aujourd’hui les élus sont beaucoup moins dues à l’exercice même du mandat dont ils sont investis par des électeurs assez stupides ou naïfs pour croire qu’ils les représentent qu’aux tracasseries administratives propres à la souricière bureaucratique dans laquelle ils sont pris, aux problèmes qu’ils rencontrent dans l’accomplissement d’objectifs à court terme comme la réservation d’une table au restaurant et à long terme comme la préparation de leur retraite. Leur seule source d’inquiétude réelle est de se faire réélire par ce qu’ils appellent « le peuple » en campagne électorale et « la rue » le reste de l’année ; ils n’ont plus à redouter ses mouvements d’humeur, qu’ils soient collectifs (le soulèvement) ou individuels (le tireur isolé ou le « déséquilibré » de service).
La violence, tant redoutée des femmes, qu’elle soit physique ou verbale, a quasiment disparu des assemblées et même de leurs couloirs. Dans les pays dits occidentaux, les assassinats de politicards se raréfient à mesure que les tentatives, si l’on doit en croire les services secrets qui affirment les avoir déjouées, augmentent et il est cruellement ironique que la démocratie, dont l’avènement doit tant à l’assassinat de plusieurs monarques par des anarchistes au XIXe siècle et même au XXe siècle (213), soit le régime sous lequel l’attentat contre les masses s’est substitué à l’attentat contre leurs dirigeants, sous réserve qu’il ne s’agisse pas d’une mise en scène. Les seuls dangers que court physiquement un politicard sont de recevoir une tarte à la crème en pleine figure dans la rue, d’être giflé en distribuant des tracts sur un marché ou de mourir d’indigestion, à moins de militer contre l’invasion migratoire du continent européen organisée par les pseudo-élites, comme Pim Fortuyn, assassiné en 2002, de lutter réellement contre la corruption structurelle et endémique du milieu politicard, comme la députée Yann Piat, victime d’un « contrat » en 1994 ou d’avoir essayé de « doubler » des associations criminelles clandestines comme la mafia. Si la parole est une arme, c’est aujourd’hui un pistolet à eau. Quel politicard, dans l’espace politique ou dans l’espace médiatique, oserait encore qualifier un rival de « traître » et de « lâche », le désigner à la vindicte, fleurir son nom de qualificatifs injurieux, souligner moqueusement ses tares physiques, comme c’était monnaie courante à la période révolutionnaire ? (214). La tendance est de plus en plus à la « disqualification courtoise », « ensemble de procédés, notamment argumentatifs, qui visent à discréditer globalement l’interlocuteur, mais sans nécessairement l’attaquer directement » ; ils « peuvent |…] également contenir des propos pacificateurs ou élogieux » (215). L’injure dite sexiste elle-même, longtemps condiment indispensable des sessions parlementaires dans les pays latins, ne fait plus guère recette depuis deux décennies (216). Toute parole non élogieuse à l’égard de la femme sera considérée comme sexiste et l’auteur du « dérapage » se fera un point d’honneur d’aller médiatiquement à Canossa dans les vingt-quatre heures, pour faire, d’une voix contrite, le visage pâle, ses plus plates excuses à l’ensemble du « sexe faible » : ses propos avaient été mal interprétés. Mais, dira-t-on, que faites-vous du harcèlement sexuel, dont tant de femmes seraient victimes sur leur lieu de travail, à en croire les médias, qui ont tendance à prendre pour une généralité ce qui n’est qu’une exception, exception qui ne concerne que des activités de loisir comme la mode, le spectacle et, précisément, le journalisme ? Le harcèlement qu’il soit d’ailleurs moral ou sexuel, est « un concept juridique intangible et subjectif » (217). La création d’un délit de harcèlement sexuel n’est d’ailleurs concevable que dans le cadre d’une conception gynocentrique du droit.
Au sujet du harcèlement moral, de l’homme et de la femme c’est celle-ci qui est la mieux armée psychologiquement pour s’y livrer. « Il n’est pas rare, notait le continuateur de l’œuvre du vicomte de Ségur, de rencontrer de ces femmes impérieuses qui sont des anges pour les malheureux, et des modèles de piété et de vertu pour ceux qui ne connaissent que leur vie extérieure, mais qui, rentrées dans leur famille, exercent une véritable tyrannie sur leurs époux et sur leurs domestiques » (218). Il n’est pas rare aujourd’hui que les femmes exercent une véritable tyrannie confinant au terrorisme psychologique dans la sphère publique aussi. Manifestement troublé par la figure de la « dame de fer » – comme « la plupart des Anglais bien élevés, lui aussi a dû « faire [sa] scolarité dans le privé » , le professeur de sciences politiques à l’université d’Essex peine à définir la peur qu’elle inspirait à son entourage : il s’agit de la peur qui résulte d’une guerre de harcèlement.
Le déminage de la conduite des affaires publiques, la sécurisation du jeu parlementaire, joints à la quasi impunité dont jouissent les élus pendant l’exercice de leur mandat et à l’augmentation des divers « frais de représentation », comptent parmi les facteurs qui, dans le cadre du processus d’affinement des mœurs initié par l’Église au travers du code de la chevalerie, expliquent donc, outre l’instauration de quotas, l’augmentation croissante du nombre de femmes dans un domaine qui ressemble bien plus à un salon ou à une ruelle qu’à une arène.
Mais, dira-t-on, que devient le concept de « manager d’époux » (219) dans un contexte où, depuis le début des années 1970, d’une part, le nombre de femmes au foyer recule significativement (220) et d’autre part, le taux de mariage est en baisse constante, l’âge du mariage ne cesse de reculer, le nombre de divorces est en constante augmentation, les femmes sont toujours plus nombreuses à être les premières à engager une procédure de divorce ou de séparation (221) et, au moins dans les classes moyennes, les femmes se remarient moins que les hommes (222), tout cela donnant la nette impression que les femmes mariées, loin de vouloir empêcher leur « esclave » de s’enfuir du « nid », aspirent de plus en plus à se débarrasser de lui et que les autres ne se marient pas parce qu’elles ne veulent pas s’embarrasser d’un « esclave » ? Aussi inattendu que cela puisse paraître, il demeure valide.
D’abord, à y regarder de plus près, le nombre d’unions légales d’un homme et d’une femme n’a pas baissé au cours des cinquante dernières années, c’est juste que le mariage est désormais concurrencé par d’autres formes d’union civile. Si de nombreux blancs jugent rétrograde le mariage civil ou religieux (223), le « partenariat enregistré », qu’il s’appelle, selon les pays, « Registreret partnerskab » (1989), « Registrerat partnerskap » (1995) « Pacte civil de solidarité » (1999) ou « Civil Partnership » (2004), a le vent en poupe. Si l’on additionne le nombre annuel de « partenariats enregistrés » et le nombre annuel de mariages, civils ou religieux, on obtient environ 400000, c’est-à-dire le nombre annuel moyen de mariages dans les années 1960 (224). Que le nombre de ruptures de « Pacs » soit nettement supérieur (225) à celui des divorces n’y change rien, puisqu’il s’avère qu’un bon nombre de couples « pacsés » rompent leur « Pacs » pour se marier (226). Même si le « partenariat enregistré » a été instauré sous la pression des lobbies homosexuels (227), pression qui, n’en doutons pas, s’est souvent exercée littéralement sur les représentants et représentantes de l’autorité civile, son principal effet secondaire a donc été de stopper la chute du taux d’unions. Par ailleurs, pour la femme, la conclusion d’un contrat de « Pacs » est moins aléatoire que le déroulement d’une cérémonie de mariage : il est moins d’hommes qui, le stylo en main, prétexteront une douleur au poignet pour ne pas apposer leur signature sur le document que d’hommes qui perdent leur voix au moment de prononcer le oui sacramental.
Le problème n’a donc été que déplacé. Le nombre d’« esclaves de nid », quel que soit le statut juridique du couple, reste sensiblement le même. Mais, dira-t-on, la « pacsée » n’a pas l’occasion de célébrer son triomphe en public et donc de refermer complètement les portes du « nid » sur son « esclave » : le seul « témoin » de l’enregistrement d’un « Pacs » en mairie – la déclaration de « Pacs », longtemps à faire au tribunal d’instance, est désormais à faire en mairie – n’est-il pas le fonctionnaire en présence duquel le contrat est signé par les deux partenaires ? Rien n’empêche cependant la « pacsée » d’organiser une fête de « Pacs » et d’y inviter parents et amis – un formulaire de demande de cérémonie de « PACS » est disponible en mairie ou sur son site Internet. La cérémonie, appelée « humaniste » par certains sites Internet, est célébrée par le maire. Le nombre de sites internet, marchands ou non, dédiés au « mariage humaniste » montre qu’il remporte un succès croissant. Et, les mêmes conditions étant réunies à une fête de « Pacs » et à une fête de mariage, il n’y a a priori aucune raison pour que la femme ne se dise pas à elle-même, « alors qu’elle l’étreint et l’embrasse devant les invités du mariage» : « Pauvre imbécile […] j’ai fini par t’avoir ! Tu te figures peut-être être plus fort, tu te figures peut-être être plus intelligent, raconte-toi des histoires autant que tu le veux, si cela te fait plaisir, mais tu es maintenant l’esclave officiel de mon nid ! Et si jamais tu essaies de t’en échapper, toute la société, toutes ces personnes qui ont été témoins de cette journée, te retiendront. » Tout juste se peut-il que le triomphe de la « pacsée » soit moins éblouissant que celui de la mariée.
Ensuite, que de plus en plus de femmes ne veuillent plus se décharger sur leur époux du soin douloureux de subvenir à leurs propres besoins et à ceux de leur famille et entendent gagner elles-mêmes leur vie en exerçant un emploi salarié ou en créant leur propre entreprise, afin de se rendre financièrement indépendantes de lui, personne ne le conteste. En tirer la conclusion que les femmes ont quitté leur monde, « un monde aussi sûr que possible, pour rejoindre le « monde très dangereux » des hommes et y trimer à leur tour serait cependant erroné, car, ici encore, le problème n’a fait qu’être déplacé, mais, cette fois, il l’a été pour ainsi dire littéralement.
Avant même que les femmes ne l’envahissent, le marché du travail était prêt à les accueillir dans des conditions optimales (228) : dès le milieu des années 1950, il était quasiment tertiarisé, c’est-à-dire nidifié. Pour que les femmes puissent l’envahir, il fallait qu’il soit tertiarisé ; pour qu’elles puissent s’y sentir comme dans leur « nid », il fallait une autre condition, que nous énoncerons après avoir rappelé que, « [d]ans la division du travail, à l’intérieur de chaque classe, les femmes accomplissent des tâches plus légères et moins risquées, que ce soit à la maison ou à l’extérieur » et souligné que, plus les femmes investissent l’économie, plus les tâches économiques deviennent légères et sans danger. Dans le secteur tertiaire, le plus gros danger physique couru par les membres du personnel, pour ne pas parler des cadres et hauts fonctionnaires, est de se casser un ongle en envoyant un SMS ou en ouvrant une de leurs boites d’« anti-dépresseurs » (229) ; dans l’industrie aussi, grâce, ou, tout dépend du point de vue auquel on se place, à cause de la robotisation des entreprises à partir des années 1970. La robotisation des tâches ménagères avait contribué de manière déterminante à donner aux femmes beaucoup plus de temps pour se livrer à des activités de loisir et occuper un emploi salarié (230), avant que, sous leur poids, l’emploi salarié ne devienne une activité de loisir ; la robotisation de l’industrie allait permettre de « féminiser les équipes » (231), là où le travail industriel consistait encore à transformer des matières ; depuis l’apparition des « nouvelles technologies » ; il consiste de plus en plus à manipuler des informations : lire, saisir et interpréter des données, entretenir, surveiller et contrôler des équipements et des produits » (232). Dans le secteur tertiaire, les « nouvelles technologies » ont transformé le bureau en ce que Marshall McLuhan appelle un « terrain de jeu » (233). La femme est une comédienne née et plus les femmes sont nombreuses dans un lieu de travail robotisé et informatisé, plus ce lieu ressemble à une scène, plus les occupations auxquelles on s’y livre tiennent du rôle au sens théâtral et cinématographique, plus, la femme étant un être changeant, la spécialisation laisse place au jeu de rôle. De là – les natures masculines s’imposent, les natures féminines s’adaptent – la « flexibilité du travail » et la flexibilité même de ce concept et de cette pratique économiques (234) ; de là aussi la « polyvalence (non pas la capacité de remplir plusieurs fonctions, mais le simple fait de remplir plusieurs fonctions, puisque les fonctions en question ne demandent aucune compétence pour être remplies) et la « mobilité » (le fait de changer d’activité économique). Qui, mieux que la femme, peut-être flexible, polyvalent et mobile ?
La féminisation de l’emploi est structurellement liée à la tertiarisation de l’économie et de la société (235) et cette tertiarisation (236) est essentiellement le produit de deux facteurs : le développement des services non marchands et la déréglementation des échanges dans les secteurs marchands des télécommunications, des transports, de la banque et de l’assurance, dans la décennie qui a suivi la Seconde Guerre mondiale, dus, le premier, aux mesures prises par l’État-providence, le second à celles qui ont été imposées par le GATT et ensuite par l’OMC. Soixante-dix ans plus tard, les femmes sont nettement majoritaires dans les « administrations publiques », l’« enseignement » (237), la « magistrature », la « santé » et l’« action sociale », y compris, dans certains de ces secteurs, aux postes de direction, tandis que le nombre de cadres de sexe féminin ne cesse de croître dans les autres, que ce soit naturellement ou artificiellement ; et ce n’est qu’un début. Il n’est pas un des nombreux rapports de l’artificielle et tyrannique Commission Européenne sur l’emploi public qui ne manque de conclure que « des mesures doivent être prises pour augmenter la présence des femmes aux postes de haut niveau » ; l’un deux, rendu, quasiment dans le sens d’évacué par les voix naturelles, en janvier 2010, s’intitule : « More women in senior positions: Key to economic stability and growth » ; et nous sommes bien d’accord avec cette proposition, une fois rétablie dans son entier : « Key to THEIR OWN economic stability and growth. ». Nous ne doutons effectivement pas que la présence d’un plus grand nombre de femmes aux postes de direction soit essentiel à la stabilité et à la croissance économiques des intéressées.
Le « nid », pour la femme de carrière, n’est plus le foyer, c’est le bureau – elle a en quelque sorte déplacé son « nid » du foyer au bureau ; l’esclave, pour la femme de carrière, est moins l’époux, si elle en a un, que le collègue de bureau : ce n’est pas pour rien qu’il reste encore quelques hommes dans la fonction dite publique. Ils y sont conservés pour faire de la figuration et donner le change.
A l’époque où, vers la fin des années 1970, le chômage de masse a commencé à apparaître dans les pays dits occidentaux dans le sillage de la vague d’immigration d’invasion qui déferlait du Maghreb, des voix se sont élevées, peu féminines, pour accuser, à raison, même s’il eût été cohérent d’étendre l’accusation à ceux qui avaient déclenché cette vague, les immigrés de voler aux Européens leurs emplois, mais il faut prendre garde de ne pas oublier que les premières attaques contre le salariat, pour l’essentiel masculin jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale, furent portées dès la fin du XIXe siècle, lorsque la main d’œuvre féminine fut introduite dans des métiers auxquels les femmes n’avaient pas accès jusqu’alors. La fonction publique fut ouverte aux femmes à la « belle époque de la Troisième République » pour des motifs comptables (238) : il s’agissait pour le pseudo-gouvernement d’alors d’entraver la titularisation des auxiliaires. Il semble d’ailleurs que le terme de « féminisation » ait fait son apparition en 1892, avec l’embauche des premières femmes dans les bureaux de poste urbains (239).
La tertiarisation est en partie responsable de l’élévation du nombre de chômeurs de sexe masculin (240). Le nombre d’hommes actifs ne cesse de diminuer (241), à tel point que les salariées sont aujourd’hui plus nombreuses que les salariés (242). « … [L]a polarisation accrue des revenus au sein de la population masculine, la baisse observée dans sa participation à l’enseignement supérieur, ainsi que le taux de chômage qui touche une partie de celle-ci, sont des faits très inquiétants [pas pour tout le monde, semble-t-il]… l’hypothèse dominante est que la chute des salaires et que le taux élevé de chômage chez les hommes, combinés à la désindustrialisation et à la croissance du secteur des services, font que les salaires des femmes et les conditions de travail de celles-ci s’améliorent au détriment des hommes » (243). La professeure canadienne qui se fait l’écho de cette thèse dominante, qu’elle partage, ne s’en appesantit pas moins sur les « inégalités persistantes » entre les salaires des femmes et les salaires des hommes. C’est toujours la même rengaine. Nous attirerons l’attention sur le fait qu’il est indécent de se plaindre que le salaire des femmes ne soit pas aligné sur celui des hommes, puisque c’est précisément pour faire baisser les salaires des hommes que les portes du monde du travail salarié ont été toutes grandes ouvertes aux femmes. De même que, comme un gosse de six ans serait capable de le comprendre, à condition qu’il ne soit pas scolarisé, l’introduction massive d’une main d’œuvre, non qualifiée ou « qualifiée », dans des pays où les salaires sont beaucoup plus élevés que ceux des pays dont elle est originaire a permis aux employeurs de tirer les salaires en bas, ainsi l’arrivée massive des femmes sur le « marché de l’emploi » a eu la même conséquence (244). Comme l’explique l’économiste Teresa Amott, « l’embauche des femme a été un élément central de la stratégie des entreprises pour restaurer [augmenter encore davantage?] la rentabilité, car les femmes étaient non seulement moins chères que les hommes, mais aussi moins susceptibles d’être organisées en syndicats et plus disposées à accepter un travail temporaire sans avantages » (245).
L’État-providence n’a été providentiel que pour les femmes, pour les femmes et la haute finance, puisque, en dépit des affirmations contraires d’économistes stipendiés par les banques, le tonneau des Danaïdes que constitue l’État-providence est pour beaucoup dans la dette publique.
Que faire ? Nous tourner, non pas par nostalgie, mais pour en prendre de la graine, vers une civilisation dont les mœurs, les lois et les institutions nous montrent clairement qu’elle fut réellement patriarcale : celle de la Grèce de l’époque archaïque.
Dans la Grèce antique, le chef de la famille est le père et il l’est d’une manière qui n’est pas simplement nominative. Il jouit d’une autorité absolue sur les siens. Il accepte, ou repousse, le nouveau-né. Il marie sans les consulter sa fille, ou son fils, mineur ; lui seul choisit l’épouse de son fils, ou l’époux, de sa fille. Il émancipe son fils. La femme est considérée toute sa vie comme mineure et placée sous l’autorité d’un kyrios (maître, tuteur) : jeune fille, elle dépend de son père ; femme, de son mari ; veuve, de son fils ou du tuteur que le mari a désigné par testament. Le kurios de la jeune fille, son père, ou, à défaut, son plus proche parent masculin du côté paternel, la « donne » en mariage entre 10 et 15 ans (246). Le futur marié la « reçoit » (247). Un mari à l’article de la mort « a le droit de léguer sa femme en mariage à un héritier qu’il désigne… » (248). Le mariage légitime, base de la citoyenneté, est une affaire de famille. Le contrôle que la femme grecque détient de l’utérus est neutralisé par le fait que les mariages sont arrangés par les familles et que, l’attirance sentimentale n’entrant pas en ligne de compte dans les unions (249), elle ne peut pas, contrairement à la femme moderne, exercer un chantage sentimental, ni même sexuel, sur son fiancé, ni sur son mari.
L’éducation dans la Grèce protohistorique nous est très peu connue ; tout juste sait-on que les enfants étaient éduqués dans l’oikos jusqu’à l’âge de 6 ans ; la fille uniquement par la mère, le garçon à la fois par le père et par la mère. À l’époque classique, le garçon, comme, du reste, la fille, est éduqué, non pas uniquement par sa mère, mais aussi par les nourrices, la gouvernante, voire la concubine du mari, ce qui, même si cette éducation se fait dans un milieu féminin, empêche que l’enfant fasse une fixation sur telle ou telle des femmes qui prennent soin de lui (250). Tout montre que le Grec tient à couper aussi rapidement que possible le cordon ombilical : « [L]’enfant noble est élevé durement. Il n’est pas nourri par sa mère. Son berceau est placé dans la chambre d’une nourrice. On lui donne parfois plusieurs nourrices pour qu’il ne s’attache à aucune et ne souffre pas trop de la séparation si l’une d’elles cesse de le nourrir, part ou meurt (251). » Le garçon quitte définitivement le giron de sa mère vers l’âge de 7 ans : « Le pédagogue va partager pendant dix ans la vie de son disciple. C’est à travers lui que l’enfant découvre peu à peu l’adulte, qu’il forme sa personnalité morale, qu’adolescent il trouve conseil et soutien dans les difficultés de son âge (252). » À Sparte, les études littéraires tenaient peu de place ; le but était de former de bons guerriers. Dès 7 ans, l’enfant devait « s’accoutumer à endurer sans fléchir les intempéries, la faim, la fatigue, la douleur » (253). Cette éducation virile, gage d’une maturité effective, ne finissait qu’à 30 ans, âge auquel le Spartiate disposait de cinq ans pour se marier. Cela dit, on voit apparaître, dès la période homérique, le type du garçon amolli et énervé par les raffinements d’une éducation dans un milieu strictement féminin : Dolon, fils unique dans un oikos de cinq filles, « … garçon superlativement gâté par sa mère et ses sœurs, gâté par ses sœurs » (254). Un passage de l’Iliade (XVI) atteste aussi de l’émergence de ce type : « Pourquoi pleures-tu, Patrocle, comme une petite fille qui, courant avec sa mère, exige qu’on la prenne, s’attache à son manteau, la retient dans sa marche et la regarde en pleurant, jusqu’à ce qu’elle l’ait prise ? »
Les femmes, particulièrement les mères, ont une influence sur l’orientation future de la société parce qu’elles élèvent la prochaine génération, mais, dans la Grèce antique, cette influence ne pouvait pas être aussi décisive qu’elle l’a été par la suite, car, d’une part, elles n’élevaient leurs garçons que dans les toutes premières années de leur vie et non jusqu’à l’adolescence, âge auquel se forment définitivement le caractère, le tempérament et les habitudes de l’individu et, d’autre part, elles se devaient de préparer les garçons à devenir, non pas des machos, mais des politai, des homoioi et de faire des filles, non pas des poupées, mais des mères de futurs politaihomoioi. La maternité éclipsait la sexualité ; l’accent était mis sur la fertilité et non sur le plaisir sexuel. La vertu par excellence de la femme grecque était la retenue, morale et physique tout à la fois (255). Sa tenue – le pyloset le chiton – reflétait cette valeur. Bien sûr, les femmes grecques aimaient à se parer de bijoux, de boucles d’oreilles, de colliers, de bagues, de bracelets, d’anneaux pour les jambes (256).
Cependant, elles ne devaient avoir ni robes transparentes, ni franges, ou bordures, à leur tunique ; en outre, le prix de leur chiton de lin et de leur manteau ne pouvait pas excéder une certaine somme. Les costumes de fête étaient plus riches, mais des bornes étaient mises au luxe (Le luxe fit des progrès et il fallut le modérer par des lois somptuaires. Dans plusieurs cités, un magistrat (le gynaecome) était chargé de surveiller la toilette, l’attirail et la tenue des femmes ; il prêtait serment avant d’entrer en charge). Cela étant dit, les personnages d’Aristophane, que celui-ci tirait de la réalité, indiquent la présence d’un type de femmes ménadique au Ve siècle à Athènes.
La femme grecque, qui se tient enfermée dans le gynécée, où elle ne reçoit que des proches parents et des femmes, ne se montrant en public que les jours de fête, ne peut être considérée comme la maîtresse de l’oikos que dans un sens relatif : si l’épouse, en l’absence de son époux, qui passe l’essentiel de son temps à l’extérieur, dirige le travail des servantes, surveille les esclaves, le seul maître des servantes et des esclaves, c’est lui ; si l’épouse règle les dépenses du ménage, c’est lui qui gère la fortune de la famille ; il dispose de la dot de sa femme (257). De plus, l’épouse grecque est tout sauf un « cordon bleu ». La nourriture des héros de l’Iliade et de l’Odyssée se composait de céréales, de viande et de fromage, de poisson, d’oiseaux, de légumes et de fruits en temps de paix et de pain et de vin en temps de guerre. À la guerre, ils préparaient eux-mêmes leur pâte à pain. Homère ne nous dit pas qui, de l’homme ou de la femme, la préparait en temps de paix. Dans les deux cas, seul l’homme est autorisé à abattre, à dépecer et à découper les animaux et à cuisiner leur viande. À l’époque classique, ces différentes fonctions seront remplies par un spécialiste : le mageiros (boucher sacrificateur) (258). L’épouse n’est pas chargée de faire la cuisine ; cette fonction est dévolue aux esclaves qui, en sus, étaient responsables des courses, de l’approvisionnement au marché, du stockage des réserves, des corvées d’eau, de la mouture du grain, du ménage, du nettoyage, etc. (259). Les activités de la femme dans l’oikos sont le filage et le tissage de la laine et, comme nous l’avons indiqué plus haut, la direction des esclaves. Avant le IVe siècle avant notre ère, les maisons ne semblent pas avoir eu de cuisine, les aliments étaient cuits en plein air sur une sorte de brasero mobile (260). C’est là une autre raison pour laquelle la femme grecque ne pouvait pas détenir le contrôle de la cuisine.
Il doit être bien entendu que les rapports hiérarchiques qui viennent d’être décrits de l’homme grec avec la femme grecque de l’antiquité sont ceux qui prévalaient dans l’aristocratie. Certes, même dans les sociétés patriarcales d’origine indo-européenne, il est fort peu probable que tous les individus, pris séparément, aient été suffisamment masculins intérieurement pour être les maîtres de leur femme ; dans les couches inférieures, a priori, des contacts auraient pu se produire plus facilement entre les hommes les moins différenciés des tribus doriennes et achéennes et les femmes pélasgiques : l’organisation sociale des Pélasges, rappelons-le, était matriarcale.
Dans l’ensemble, les rapports de l’homme avec la femme, du pater familias avec la mater familias dans la Rome pré-impériale présentent les mêmes traits, même s’ils sont moins accusés, notamment en ce qui concerne le contrôle de la cuisine (261).
Dans la situation actuelle, il faut donc d’abord prendre conscience que le matriarcat n’est « la loi de la vie » que dans les cultures où sont réunies les conditions que l’auteur met en évidence et que nous avons approfondies : le contrôle par la femme de l’utérus, de la cuisine et du berceau, l’immaturité de l’homme, psychologique, morale, intellectuelle ou sexuelle. Le matriarcat est la « loi de la vie » chez les races que de Gobineau appelait « féminines » et le devient chez celles qu’il appelait « féminisées » (262), qui comprennent, les unes, tous les peuples d’origine non aryenne et, les autres, tous les peuples d’origine aryenne métissés à ces derniers.
Les peuples européens sont des peuples féminisés depuis longtemps. Les facteurs qui expliquent le pouvoir de la femme dans les sociétés dites « occidentales » ne sont plus seulement sociaux, culturels et psychologiques, ils sont désormais aussi d’ordre racial : elles s’enfoncent de plus en plus dans le matriarcat à mesure que s’y multiplient les populations originaires de sociétés originairement matriarcales, non seulement en raison du fait que ces populations continuent naturellement à vivre en « Occident » selon leurs mœurs et coutumes propres, dont l’ouvrage donne un aperçu, mais aussi parce qu’une partie de plus en plus grande de la population dite « de souche » subit leur influence par le biais de produits culturels tels que la musique, la mode ou le cinéma.
Dans les « peuples féminisés », la plupart des hommes sont des « esclaves par nature » et sont donc « destiné[s] à être à un autre » (263) : un maître, qui, se suffisant à lui-même (étant capable d’autarcie) est « par nature apte à commander… » (264). La vocation de la plupart des hommes est donc de devenir des « esclaves de nid », que ce nid soit le foyer ou, désormais, l’entreprise. Tout irait pour le mieux, si la femme était dotée des qualités du maître. Une femme qui dirige un homme ressemble à un aveugle guidant un borgne au bord d’un précipice.

B. K., décembre 2017 (édité en janvier 2018)

(*) Rousseau était bien placé pour le savoir.

(1) Si le premier système de sécurité sociale unifié a été mis place, comme chacun sait, par Bismarck, le concept de sécurité sociale à l’époque moderne se rencontre déjà chez Simon Bolivar, dans un discours prononcé le 15 février 1819 à l’occasion de l’anniversaire d’indépendance du Venezuela (« Le système de gouvernement le plus parfait est celui qui assure le plus de bonheur, le plus de sécurité sociale et le plus de stabilité politique » – cité in Hernando Roa Suárez, El liderazgo político: análisis de casos, 4e éd., Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, 2005, p. 100). Il est déjà présent dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 (article 2), puis dans celle de 1793 (article 21) et, dès l’antiquité, il transparaît dans la doctrine chrétienne de la charité, qui a pour pendant le zakat (des aumônes prescrites par la loi) dans l’islam et le tzedakah dans le judaïsme. En vertu de la doctrine chrétienne de la charité, « [l]’Église assurait la sécurité sociale dans ses aspects essentiels : elle prenait soin des veuves et des orphelins, des personnes âgées, des chômeurs et des handicapés ; elle se chargeait de payer les frais d’enterrement des pauvres et offrait un service d’infirmerie en périodes de peste » (cité in Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton University Press. 1996, p. 207). L’économiste Robert Henry Nelson (Economics as religion: from Samuelson to Chicago and beyond. Penn State Press, 2014, p. 103) affirme que « L’Église Catholique médiévale exploitait un système de protection sociale à grande échelle et global pour les pauvres » ; il rappelle – et c’est là le point que nous voulons souligner ici sans le développer – que le protestantisme accusait le catholicisme, républicain avant l’heure, d’encourager les gens à être pauvres par la pratique de la charité.
(2) Frédéric Gonthier, L’État providence face aux opinions publiques, PUG, 2017, p. 137. « Dans les faits, les femmes sont davantage bénéficiaires d’aides sociales en général et souvent référentes des dossiers d’allocations familiales », indique un dossier d’études des Allocations Familiales publié en 2014. Si des personnes probes pouvaient avoir accès aux comptes et aux dossiers de ce dispositif opaque qu’est la sécurité sociale, il n’est pas douteux qu’elles y découvriraient des versements de complaisance de sommes considérables à certains types d’allocataires et aussi à certaines allocataires.
(3) David Galley et Margarete Parrish, « Why are there so few male social workers? », 25 juillet 2014, https://www.theguardian.com/social-care-network/2014/jul/25/why-so-few-male-social-workers.
(4) « Les travailleurs sociaux manifestent : « La tendance est à l’ubérisation » », 7 mars 2017, http://www.europe1.fr/societe/les-travailleurs-sociaux-manifestent-la-tendance-est-a-luberisation-2996792.
(5) En Russie, Il en allait plus ou moins de même dans le code pénal dès le « Moyen-Âge » (voir De la paysanne à la tsarine. La Russie traditionnelle côté femmes, http://www.gruel-apert.com/Les-femmes-et-le-code-penal.html).
(6) Les premières fissures dans le droit patriarcal apparaissent à Rome à la fin de l’époque de la royauté, avec la promulgation de la Loi des douze tables (v. 450 avant notre ère), qui, coïncidence des plus significatives, fut rédigée sous la pression de la plèbe et constitue le premier corpus de lois écrites à Rome. « Le droit romain primitif ne reconnaît pas à la femme de volonté propre ; il la soumet à la tutelle de son père. De la loi des XII Tables [qui établit la réciprocité du droit de divorce] à Marc-Aurèle, le droit civil a évolué dans un sens favorable à la femme. Le mariage avec manu donnait à l’époux un pouvoir discrétionnaire sur sa personne et ses biens : le mariage sine manu limite ce pouvoir à sa personne, et ce pouvoir est lui-même neutralisé par l’autorité que le paterfamilim (sic) garde sur sa fille. Peu à peu, le législateur restreint les droits du mari et du père, abroge la tutelle, permet à la femme d’hériter et de tester. Mais si la Romaine veut disposer de sa fortune, c’est pour en jouir. A aucun moment, elle n’a combattu pour acquérir des droits politiques. » (Jean Freville, La femme et le communisme, in La femme et le communisme. Paris, Edit. Sociales, 1951, p. 10, consultable à l’adresse suivante : http://www.communisme-bolchevisme.net/download/La_femme_et_le_communisme.pdf, consulté le 5 novembre 2017) ; voir, pour approfondir cette question, J. Boniface-Delcro, Études sur la condition légale des femmes dans la famille, Alexandre Johanneau, Paris, 1858).
Le poids du droit canonique sur le droit civil se fait toujours sentir à propos du divorce (voir Louis Roussel, Jacques Commaille, Anne Boigeol et Marie-France Valetas, Le divorce et les Français, II. – L’expérience des divorcés, Ined [cahier n° 72], Paris, p. 57)
On admirera au passage, d’autant qu’elle illustre a contrario la thèse de l’auteur sur le mariage, la métaphore dont se sert un partisan de l’indissolubilité pour tenter de montrer qu’elle est un des bienfaits du christianisme : « La faculté de répudier sa femme ou de divorcer, admise par les autres religions, est une source d’abus et de désordres. Les passions de l’homme sont si versatiles, si capricieuses, qu’une chaîne, quelque douce qu’elle soit, si on peut la rompre, paraîtra bientôt trop pesante. On s’accoutume, au contraire, au joug dont il n’est pas possible de se débarrasser » (c’est nous qui soulignons) (M. Allemand, Traité du mariage et de ses effets, vol. 1, G. Thorel et E. Leboyer, Paris et Riom, 1846, p. 28). Précisons, pour éviter tout malentendu, que nous ne soutenons absolument pas l’instauration du divorce express ; il ne s’agit ici que de mettre en lumière le système des deux poids deux mesures dans la lettre et l’application des lois sur le mariage.
(7) Édouard Laboulaye, Recherches sur la condition civile et politique des femmes, A. Durand et Jubert, Paris, 1843, p. 158. « C’est au droit canonique, plus qu’à toute autre législation, que les femmes sont redevables du rôle élevé qui leur appartient aujourd’hui… » (ibid., p. 159).
(8) Eileen Spring (Law, Land, and Family: Aristocratic Inheritance in England, 1300 to 1800, The University of North Carolina Press, Chapel Hill et Londres, 1993) montre que, pendant toute cette période, les hommes de l’aristocratie anglaise n’ont pas cessé de combattre les lois successorales parce que trop favorables aux femmes. Au début du XXe siècle, il était démontré que le droit britannique, dans son principe et dans son application, était favorable à la femme. Pour nous en tenir ici aux « affaires civiles, le traitement de la femme est certainement très favorable, il y a peu de juges, de magistrats ou de jurés qui peuvent se libérer totalement d’un préjugé naturel en faveur de la femme. Les poursuites pour rupture de promesse de mariage en constituent un cas significatif. Une femme qui prouve qu’un homme lui a été infidèle n’a aucune difficulté à le faire condamner à des dommages-intérêts substantiels. Si c’est un homme qui porte plaine pour le même motif, même si la loi ne lui met aucun bâton dans les roues, il n’a pratiquement aucune chance d’avoir gain de cause » (Anon., « Woman’s Position Under Laws Made by Man », Women’s National Anti-Suffrage League, Londres, 1908, http://bora.uib.no/bitstream/handle/1956/3118/Women’s_position_under_laws_made_by_man.pdf?sequence=31).
(9) Le fardeau financier du divorce est plus ou moins lourd pour l’homme suivant les pays. « « La Grande-Bretagne est devenue extrêmement attrayante pour les épouses [en instance de divorce] à la recherche de récompenses financières », déclare une avocate spécialisée dans le droit des divorces. Elle a vu des situations où l’avocat français d’un Français résidant au Royaume-Uni avec sa femme française ou celui d’un Français marié à une Anglaise, dès qu’il a été informé de la décision du couple de divorcer, a sauté dans le prochain Eurostar pour Paris pour déposer une requête de divorce dans un tribunal français avant que la femme puisse déposer le sien dans un tribunal anglais » (« The myth of the kept woman », 19 septembre 2009, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2009/sep/19/divorce-settlements-law-deech). L’Angleterre semble avoir été une pionnière dans l’instauration du système des deux poids deux mesures. Dans The Legal Subjection of Men (Twentieth Century Press, Londres,1896 ; nouvelle éd., The New Age Press, Londres, 1908), l’avocat, journaliste et philosophe Ernest Belfort Bax (1854-1926), un des premiers, sinon le premier défenseur des droits juridiques et sociaux des hommes, établit que, contrairement à la « légende », qu’il démolit d’entrée, le droit britannique est nettement favorable aux femmes, qu’elles soient mariées ou non. L’ouvrage est disponible, ainsi que les articles qu’il publia sur cette question de 1886 à 1918, à https://ernestbelfortbax.com/2014.
(10) Susan Ratcliffe (Oxford Treasury of Sayings and Quotations, Oxford University Press, Oxford et New York, 2013, p. 196) date son apparition du milieu du XXe siècle. Le distillateur Lord Thomas Dewar (1864–1930) passe pour avoir déclaré que « la route du succès est remplie de femmes qui poussent leur mari devant elles » (James H. Billington, Respectfully Quoted: A Dictionary of Quotations, Library of Congress, p. 334, https://www.phrases.org.uk/meanings/60500.htm).
Plus récemment, dans un ouvrage courageux au titre provocateur (The Woman Racket, Imprint Academic, 2008), Steve Moxon a montré, en s’appuyant sur la psychologie évolutionnaire, que, loin d’être, selon la terminologie marxiste, « opprimée » par le « patriarcat », la femme est, dans un sens qui n’a rien de marxiste, un agent d’oppression. L’auteur, ancien fonctionnaire britannique, s’était déjà signalé en 2004, avec la publication de The Great Immigration Scandal (Imprint Academic, 2004). Moxon occupait un poste de travailleur social à la Direction de l’Immigration et de la Nationalité du Home Office à Sheffield. En mars 2004, Il a affirmé dans le Sunday Times que les contrôles d’immigration avaient été supprimés pour les ressortissants des huit pays d’Europe centrale et orientale qui devaient rejoindre l’Union européenne en mai de cette année. Les révélations de Moxon ont entraîné sa suspension de la fonction publique et la démission de la Ministre d’État à l’immigration, à la citoyenneté et à la lutte contre le terrorisme Beverley Hughes (« Hughes resigns as immigration minister », 1er avril 2004, https://www.theguardian.com/politics/2004/apr/01/immigrationpolicy.immigrationandpublicservices2), baronne qui, après s’être faite oubliée du grand public, reprendra du service en 2009 comme Ministre d’État aux enfants, aux jeunes et aux familles.
The Great Immigration Scandal a été publié en août 2004. Il est à souligner que Moxon état moins préoccupé par l’afflux en Grande-Bretagne d’immigrants d’Europe centrale que par l’invasion qu’elle subissait et subit encore de populations arabo- et négroïdo-musulmanes (ibid., chap. 8).
(11) Les hommes politiques et les politicards sont loin d’être aussi bien représentés que les hommes d’affaires, les acteurs ou les artistes dans Kitty J. Pope, Beside Every Great Man… is a Great Woman (Amber Books, Phoenix, AZ, 2005) et dans Marlene Wagman-Geller, Behind Every Great Man: The Forgotten Women Behind the World’s Famous and Infamous (Dourcebooks, 2015), les deux ouvrages en langue anglaise les plus récents sur la question.
(12) Aux nombreuses pages que nous avons dédiées à l’exposition de la thèse des origines matriarcales de la franc-maçonnerie peuvent venir s’ajouter les considérations qui sont développées sur la « tradition ésotérique chthonienne » dans Dionysious Psilopoulos, The Prophets and the Goddess: W. B. Yeats, Aleister Crowley, Ezra Pound, Robert Graves and the Chthonic Esoteric Tradition (Cambridge Scholars Publishing, 2017. L’introduction est consultable à l’adresse suivante : http://www.cambridgescholars.com/download/sample/64079), où, cependant, le terme de « solaire » est employé à tort, pour qualifier des enseignements et des cultes qui ne le sont que dans le sens relatif et inférieur que nous avons indiqué, en en donnant et précisant le sens supérieur, à https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/03/19/mon-nom-est-personne/.
Voir, au sujet du deux poids deux mesures dans le domaine judiciaire aux Etats-Unis, l’édifiant « Women as the New Nobility in America » à https://www.youtube.com/watch?v=fh8StCFXqKc.
(13) Voir Florence Tamagne, A History of Homosexuality in Europe: Berlin, London, Paris 1919-1939, vol. 1, Algora Publishing, 2003, p. 136 ; John Chandos, Boys together: English public schools, 1800-1864, 1re éd., Yale University Press, 1984 ; Wayne R Dynes, Warren Johansson; William A. Percy; Stephen Donaldson, “Public Schools”, In Wayne R Dynes (éd.), Encyclopedia of homosexuality, vol. 2, New York: Garland Publishing Company, 1990 ; W. A. Percy, “Cambridge and Oxford“, http://www.williamapercy.com/wiki/index.php?title=Cambridge ; “Cambridge Apostles“, Claude J.- Summers, GLBTQ: An Encyclopedia of Gay, Lesbian, Transgender, and Queer Culture, Chicago, IL, glbtq, 2006, consultable à l’adresse suivante : http://www.glbtqarchive.com/ssh/cambridge_apostles_S.pdf, consulté le 16 novembre 2017 ; “Cambridge’s gay past: from the 17th century to the foundation of Stonewall“, http://www.cam.ac.uk/research/news/cambridges-gay-past-from-the-17th-century-to-the-foundation-of-stonewall ; “Oxford’s Role in LGBT History“, http://oxhc.co.uk/Oxfords-Role-in-LGBT-History.asp ; Keith Windschuttle, The Remains of the Gay, in The Australian’s Review of Books, septembre 1998, http://www.sydneyline.com/HigherSodomy.htm (lien inactif), consultable à http://www.the-boondocks.org/forum/index.php?t=msg&goto=60848&, consulté le 20 novembre 2017 ; Gertrude Himmelfarb, From Clapham to Bloomsbury: A Genealogy of Morals. The amoral decadence and « higher sodomy » of the Bloomsbury group (voir http://modernhistoryproject.org/mhp?Article=Bloomsbury) ; R. Scruton, “Dark Horse“, https://spectator.org/40805_dark-horse/ ; http://aangirfan.blogspot.be/2013/06/rothschild-and-gay-cambridge-apostles.html ; voir, au sujet des ramifications entre le milieu gay et les services secrets, http://www.bbc.com/news/magazine-35360172 ; voir, au sujet de l’invention à Oxford du mythe de la « pédérastie institutionnalisée », dans la Grèce antique, L. Dowling, Hellenism and Homosexuality in Victorian Oxford, Cornell University Press, New York, 1997.
(14) Une étude récente d’Eric Russell (“Can Being Gay Provide a Boost in the Hiring Process? Maybe If the Boss is Female”, in Journal of Business and Psychology, vol. 31, n° 2, juin 2016 [p 293–306], doctorant en psychologie expérimentale à l’Université du Texas, Arlington, a révélé que les femmes hétérosexuelles ont tendance à embaucher des homosexuels plutôt que des hétérosexuels parce qu’elles estiment que les homosexuels sont plus compétents et plus chaleureux. En outre, les chercheurs en marketing ont suggéré que les hétérosexuelles préfèrent travailler avec des associés homosexuels dans la vente au détail. Que l’hétérosexuel à la recherche d’un emploi se rassure : il ne s’agit pas là de discrimination à l’embauche. Aux yeux du législateur, il n’y a « discrimination à l’embauche » que dans le cas où un homme blanc déciderait d’embaucher un homme blanc au lieu d’une personne de couleur ou d’une femme blanche parce qu’il estime le premier plus compétent que les autres. Lorsque, en revanche, une femme engage un personne en fonction de critères purement sexuels, il ne saurait s’agir de discrimination à l’emploi ; ce n’est même que justice.
(15) Voir Christophe Regina, La violence des femmes : Histoire d’un tabou social, Max Malo Editions, 2011 ; Philippe Génuit. La criminalité féminine : Une criminalité epicène et insolite. Réflexions d’épistémologie et d’anthropobiologie clinique. Psychologie. Université Rennes 2, 2007. Francais ; voir, au sujet des femmes infanticides ; encore plus tabou est le sujet traité dans Karen A. Duncan, Female Sexual Predators: Understanding Them to Protect Our Children and Youths, Praeger, Santa Barbara, CA, Denver, CO et Oxford, 2010.
(16) Julius Evola, Metafisica del Sesso, Edizioni Mediterranée, 2013, p. 160 (traduction de l’auteur).
(17) Ibid.
(18) Ibid., p. 157.
(19) Christoph Steding, Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur, Hanseatische, 1942. La thèse de Steding, résumée par J. Evola (Cavalcare la tigre: Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione, Edizoni Mediterranee, 2013 [traduction de l’auteur]), est que « la culture présente a son point de départ dans la dissociation, la neutralisation, l’émancipation et l’absolutisation de domaines particuliers, qui ont donc cessé d’être les parties plus ou moins organiques d’un tout ». Voir, au sujet de la culture moderne en général, « Chevaucher le tigre ».
Même si ce n’est pas ici le lieu de déterminer les origines intellectuelles de la culture moderne et de cette compartimentation des connaissances dans des domaines de plus en plus spécialisés qui la caractérise, nous dirons qu’elles sont à rechercher avant tout dans les courants de pensée fondés sur le rationalisme et le matérialisme, qui, aussi contradictoire que cela puisse paraître, plongent pour beaucoup leurs racines dans l’occultisme (voir, au sujet des liens étroits entre les grands scientifiques de la Renaissance et les sciences occultes, Egil Asprem, Scientific Rationalism, Occult Empiricism? Representations of the Micro-Physical World, Ca. 1900, Conférence « Looking Through the Occult: Instrumentation, Esotericism, and Epistemology in the 19th Century », Humboldt University, Berlin, 14-16 novembre 2013, http://www.academia.edu/7338512/Scientific_Rationalism_Occult_Empiricism_Representations_of_the_Micro-Physical_World_Ca._1900 ; voir, au sujet des Lumières et de l’occultisme, Paul Kleber Monod, Solomon’s Secret Arts: The Occult in the Age of Enlightenment, Yale University Press, New Haven et Londres, 2013 ; une bibliographie sur le sujet est fournie dans History of Hermetic Philosophy and Related Currents. Report, Universiteit van Amsterdam, 2013, http://www.amsterdamhermetica.nl/wp-content/uploads/2015/02/REPORT-2013.pdf ; voir aussi, au sujet du sous-sol ésotérique du modernisme, John Bramble, Modernism and the Occult, Palgrave Macmillan, 2015).
Du reste, la matière elle-même « est principe de division et multiplicité pure » (René Guénon, La Crise du monde moderne, Gallimard, coll. « idées », 1946, p. 132). Historiquement, l’émergence de la culture moderne, favorisée par la vulgarisation des doctrines matérialistes et rationalistes dans l’enseignement humaniste, puis dans l’instruction utilitariste, a été accompagnée par la formation d’expressions comme celle d’« aristocratie des lumières » (Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 2e éd., vol. 4, J. B. Baillière et fils, Paris, 1864, p. 61), d’« aristocratie de l’esprit » (Jean Gabriel Peltier, Histoire de la révolution du dix Aoust 1792, vol. 2, Londres, 1795, p. 238), d’« aristocratie naturelle » ou d’« aristocratie de l’intelligence », expressions toutes typiques du culte superstitieux de la « pensée » [, qui] appartient en propre à la civilisation bourgeoise… » (Julius Evola, « Sull’essenza e la funzione attuale dello spirito aristocratico », in Lo Stato, n° 10, octobre 1941 ; 2e éd., in Gerarchia e democrazia, Edizioni di Ar, Padoue, 1970 [traduction de l’auteur]).
(20) « … par là même qu’elle n’est que potentialité absolument « indistinguée » et indifférenciée, la substance universelle [materia prima] est le seul principe qui puisse être dit proprement « inintelligible », non pas parce que nous sommes incapables de la connaître, mais parce qu’il n’y a effectivement rien à connaître en elle » (René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, Les Éditions Gallimard, coll. « idées », Paris, 1945, p. 24) et la femme, manifestation de la materia secunda, qui est à son tour une manifestation de la materia prima, hérite de son inconnaissabilité.
(21) Que le terme de « discrimination », synonyme de « discernement », de « différenciation », faculté sans laquelle il ne saurait être question d’intelligence, en soit venu à prendre le sens péjoratif qui est aujourd’hui le sien dans les sciences dites sociales et dans la science juridique en dit long sur l’intelligence de ceux qui l’emploient dans ce sens.
(22) Un communiqué de presse des Nations-Unis en date du 21 janvier 2011 était intitulé « Les Rapports de la Finlande, pays de rêve pour les femmes ».
(23) Pasi Malmi, Discrimination Against Men Appearance and Causes in the Context of a Modern Welfare State, Acta Universitatis Lapponiensis, vol. 157, Lapin Yliopisto, Rovaniemi. https://lauda.ulapland.fi/bitstream/handle/10024/61748/Pasi_Malmi_väitöskirja.pdf?sequence=1.
(24) Voir Max Gallo, Dictionnaire amoureux de l’Histoire de France, Plon, Paris, 2011. Plusieurs thèses s’affrontent quant à l’origine de l’amour courtois. Certains croient la trouver dans les thèmes de la poésie arabe du IXe siècle et plus particulièrement chez le juriste iranien zâhirite et poète de langue arabe Ibn Dawud (868 – 909), chez le poète, historien, juriste, philosophe et théologien musulman Ibn al-Hazm (994-1064) (Rachel Arié, Ibn Hazm et l’amour courtois, Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 40, 1985. Al-Andalus Culture et société [p. 75-89] ; voir aussi Richard Lemay, À propos de l’origine arabe de l’art des troubadour, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 21ᵉ année, n° 5, 1966 [p. 990-1011]), avec l’œuvre desquels put se familiariser au cours de la première croisade (1095-1099) « le premier en date des troubadours », Guillaume IX d’Aquitaine, dont la première épouse, Ermengarde d’Anjou et ses petites-filles, Aliénor d’Aquitaine et Marie de Champagne, ne furent pas étrangères à la propagation de l’idéologie courtoise (voir Reay Tannahill, Sex in History, Hamish Hamilton, Londres, 1980, p. 266-7). Cette thèse est solide et ne s’effondrerait même pas, si, comme l’affirment certains provencialistes, les premiers poèmes courtois de Guillaume remontaient à une époque précédant sa participation à la première croisade, poèmes qu’ils sont cependant incapables de produire ; elle ne s’effondrerait pas, car, comme nous le verrons plus bas (note 94), si les thèmes de l’amour courtois sont d’origine arabe, ils n’ont pas nécessairement été rapportés du Levant par des croisés, ils ont pu être apportés dans les cours du sud de la France par des artistes arabes.
D’autres font dériver la fin amors plus particulièrement de la poésie arabo-andalouse (E. Lévi-Provençal, Les troubadours et la poésie arabo-andalouse, La pensée de midi 2000/1, n° 1, p..20-25). Selon Denis de Rougemont, la fin amors est issue de l’hérésie cathare et constitue une contestation du mariage. Selon René Nelli (L’Erotique des Troubadours, t. 1, U.G.E., Paris, 1974, p. 36). D’autres encore y voient une version profane de tels ou tels motifs chrétiens (culte marial, martyriat, mystère de la Rédemption, etc.) ; une variante de l’« hypothèse cléricale » est que le devoir courtois d’obéissance du chevalier envers sa « dame » aurait été calqué sur une particularité de la hiérarchie de l’Ordre et de l’Abbaye de Fontevrault : la soumission, voulue par leur fondateur, Robert d’Arbrissel, des moines à l’abesse ((Jean-Marc Bienvenu, L’étonnant fondateur de Fontevraud, Robert d’Arbrissel, Nel, Paris, 1981, p. 7. Seuls les hommes travaillaient à l’abbaye de Fontevraud [ibid., p. 86]) ; voir, pour un examen critique des principales théories sur les origines de l’amour courtois, Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love: A Critical Study of European Scholarship, Manchester University Press, Manchester et Rowman et Littlefield, Totowa, 1977, chap. 2 : Theories on the Origin of Courthy Love ; il est à noter, au sujet de l’hypothèse « matriarco-chevaleresque », que toutes celles qui sont examinées dans cet ouvrage et dont nous venons de rappeler les principales renvoient à un fond matriarcal.
(25) La désignation d’« amour courtois » a été forgée par le philologue romaniste et médiéviste Gaston Paris (1839-1903) dans les années 1880. « Fin amors » était le terme employé au « Moyen-Âge » pour désigner cette attitude.
(26) “Courtoisie (de courtois)”. Larousse.fr. Récupéré à partir de http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/courtoisie/38028#ugPMXGtF0R85cw7q.99.
(27) Voir Jean-Marie Goulemot, « Démons, merveilles et philosophie à l’Âge classique », in Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 35ᵉ année, n° 6, 1980 [p. 1223-1250].
(28) Florian Biedermann, « Amour courtois ou ironie, L’exploitation de la fin’amor dans « Le Chevalier de la Charrette » », Travail de littérature française présenté pour le Prix d’Excellence 2012 de l’Université de Neuchâtel, p. 6-7.
(29) Jean Frappier, « Vue sur les conceptions courtoises dans les littératures d’oc et d’oïl au XIIe siècle », in Cahiers de civilisation médiévale, 2e année (n°6), avril-juin 1959 [p. 135-156], p. 135.
(30) Antoni Furio, « Les deux sexes ou l’imaginaire du Mâle Moyen Âge (Espagne) », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 8, 1998, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/clio/317, consulté le 13 décembre 2017.
(31) Eugène Baret, De l’Amadis de Gaule et de son influence sur les mœurs et la littérature au XVIe et au XVIIe siècle, 2e éd., revue, corrigée et augmentée, Firmin-Didot Frères, Fils et Cie, Paris, 1873, p. 7.
(32) Noël Des Vergers, Léon Renier et Édouard Carteron (sous la dir.), Complément de l’Encyclopéd́ie moderne, t. 2, Firmin-Didot Frères, Fils et Cie, Paris, 1856, p. 205.
(33) Ibid., p. 207-208.
(34) Voir Georges Gougenheim, Des mots et des hommes : Une histoire vivante du langage, du latin à l’époque moderne, Presses de la Cité, coll. « Omnibus », 2015.
(35) Centre de recherche du château de Versailles, « Aux sources de l’étiquette à la cour de France (XVIe-XVIIIe siècles) », https://chateauversailles-recherche.fr/francais/ressources-documentaires/corpus-electroniques/corpus-raisonnes/l-etiquette-a-la-cour-de-france. « Dans les Cours d’amour, les troubadours discutaient entre eux des questions relatives à l’amour, les nobles venaient ouïr les définitions et sentences d’amour prononcées par les dames » (Baptiste-Honore-Raymond Capefigue, Les Cours d’amour : les comtesses et châtelaines de Provence, Amyot, 1863, p. 49, note 1). C’est plus ou moins dans le même esprit que fut fondée en 1400, à l’initiative de Louis de Bourbon et de Philippe le Hardi, la Cour amoureuse, qui, placée sous le patronage de Charles VI (Arthur Piaget, « La cour amoureuse de Charles VI », in Romania, t. 20, n° 79, 1891 [p. 417-454]), rassemblait « des nobles, des ecclésiastiques, des bourgeois et des humanistes, réunis pour célébrer les dames et les sentiments qu’elles inspiraient, sous forme de jeux poétiques et de chansons, à l’instar des chambres de rhétorique » (Pierre Cockshaw, Pierre Jodogne, Frank Olaf Büttner, Thérèse Glorieux-De Gand, Jacques Lemaire, Michael McCormick et Emile Van Balberghe, « Bulletin codicologique », in Scriptorium, t. 37, n° 2, 1983 [p. 99-192], p. 425.
(36) Léon de Laborde (comte), La Renaissance des arts à la cour de France, t. 1 : peinture, L. Potier, Paris, 1850, p. x-xi.
(37) Noël̈ Des Vergers, Léon Renier et Édouard Carteron (sous la dir.), op. cit., p. 209.
(38) Léon de Laborde (comte), op. cit., p. xi-xii.
(39) Saint-Marc Girardin, Cours de littérature dramatique, t. 3, Charpentier, Paris, 1855, p. 7.
(40) Léon de Laborde (comte), op. cit., p. xi-xii.
(41) Eugène de La Gournerie, Histoire de François Ier et de la renaissance. Alfred Mame et Fols, Tours, 1872, p. 158.
(42) Cité in « Étiquette », in A. Chérule, Dictionnaire historique des institutions, mœurs et coutumes de la France, vol. 1, L. Hachette et Cie, Paris, 1855, p. 380.
(43) Béatrix Saule, « Insignes du pouvoir et usages de cour à Versailles sous Louis XIV », in Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles [En ligne], 2005, mis en ligne le 18 juillet 2007, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/crcv/132, consulté le 16 décembre 2017 ; Daria Galateria, L’Étiquette à la cour de Versailles, Le manuel du parfait courtisan, traduit de l’italien par Françoise Antoine, Flammarion, 2017.
C’est dans une lettre de 1576-77 (Lettre de Catherine de Médicis à son fils, Paris, Archives nationales, KK 544 fol. 1r°-7r°) que la reine mère enjoignit à Henri III de tenir une cour, en lui prodiguant une infinité de conseils à cette fin. Elle lui fit également un emploi du temps, qu’il devait suivre à tout prix (Léa Sangiorgio, « Rituels monarchiques en France (1515-1789) : un discours constitutionnel ? », p. 15). Dans l’établissement de ce cérémonial, Henri III put être « influencé par le cérémonial observé dans les cours européennes visitées pendant l’été de 1574, en particulier celle de l’empereur, mais la connaissance du cérémonial anglais est également l’une des sources de sa réflexion » (Nicolas Le Roux, « La cour dans l’espace du palais. L’exemple de Henri III ». In M.-F. Auzepy et J. Cornette (sous la dir.), Palais et Pouvoir, de Constantinople à Versailles, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2003, p. 229-267. Article édité en ligne sur Cour de France.fr le 1er avril 2008) ; elle l’est notamment dans tout ce qui y a trait au contrôle de l’expression des sentiments et des gestes. Ainsi, dans l’Angleterre de la fin du « Moyen-Âge », les danses de cour étaient caractérisées par un style « artificiel et retenu », imputable à « l’influence des sentiments et des attitudes artificiels de l’amour courtois » (Frances Rust, Dance In Society, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1969, p. 38).
(44) Léa Sangiorgio, op. cit., p. 15.
(45) Eric Thierry, « L’Amour à la Cour des Rois de France au XVIe siècle. Étude d’un aspect de l’histoire amoureuse de Villers-Cotterêts », in Fédération des Sociétés d’Histoire et d’Archéologie de l’Aisne. Mémoires, t. XXXI, 1986 [p. 169-178], p. 171.
(46) Norbert Elias, La société de cour, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2008, 4e de couverture.
(47) Cité in Jacques Dalarun et Patrick Boucheron (sous la dir.), Georges Duby, portrait de l’historien en ses archives, Gallimard, coll. « Hors série Connaissance », Paris, 2015.
(48) Dans un libelle diffusé au début de l’année 1589 intitulé Choses horribles contenues en une lettre envoiée à Henri de Valois par un enfant de Paris le 28 janvier 1689, le roi est accusé d’avoir libéré « tous les « sorciers, enchanteurs et autres demnateurs », puis de les avoir autorisés à ouvrir des écoles et à se tenir dans son cabinet, si bien qu’ils lui ont donné un esprit familier nommé Teragon, anagramme par inversion de Nogaret. L’emploi de la figure du boustro- phédon traduit rhétoriquement la thématique de l’inversion. Ce Teragon est « un diable d’enfer, figuré en homme » qui s’est fait présenter au roi par les sorciers et les enchanteurs du Louvre. Henri III lui a donné son âme après l’avoir fait coucher dans son lit et laissé toute la nuit sa main dans la sienne, en gardant un anneau sur le nombril, dans la pierre duquel son âme est désormais « figurée ». Pour cacher l’identité du démon, le roi l’a « mis en parenté d’un nommé de la « , lequel a pourtant juré qu’il n’est pas son frère. La nature démoniaque de Nogaret/Teragon a été découverte par ses maîtresses et sa femme, qui peuvent certifier qu’il « n’est point un homme naturel, pour ce que son corps est trop chaud et bruslant »» (Nicolas Le Roux, La faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, Champ Vallon, coll. « Époques », Seyssel, 2000, p. 666).
(49) Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté, en France au XVIIe siècle, de 1600 à 1660, vol. 1, Slatkine Reprints, Genève, 1993, p. 11.
(50) Maurice Magendie, op. cit., p. 51-52.
(51) Ibid., p. 52.
(52) Charles Sorel, préface et notes Émile Colombey, La Vraie Histoire comique de Francion (1623), A. Delahays, 1858, p. 129.
(53) Maurice Magendie, op. cit., p. 88.
(54) Ibid., p. 120.
(55) Ibid., p. 122-123.
(56) Cité in ibid., p. 125.
(57) Astrid Van Assche, « Les ‘lumières’ du XVIIe siècle : Représentation de la femme dans la correspondance galante », in Lumière(s), Villeneuve d’Ascq, IRHiS–Institut de Recherches Historiques du Septentrion (« Histoire et littérature de l’Europe du Nord-Ouest », n° 53), 2016 [En ligne], consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/hleno/649, consulté le 16 décembre 2017.
(58) Danielle Haase-Dubosc, « Intellectuelles, femmes d’esprit et femmes savantes au XVIIe siècle », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 13, 2001, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/clio/133, consulté le 10 décembre 2017.
(59) Au sujet des ruelles, qui se mirent à abonder dans les années 1660, Somaize écrit : « … ces sortes de femmes appellées Pretieuses, apres avoir esté dans les tenebres, & n’avoir jugé des vers & de la Prose qu’en secret, commencèrent à le faire en public, & que rien n’était plus approuvé sans leurs suffrages. Cette puissance qu’alors elles usurpèrent, s’est depuis augmentée, & elles ont porté si loin leur Empire, que non contentes de jugerdes productions d’esprit de totu le monde, elles ont voulu se mesler elles-mesmes d’écrire… » (Antoine Baudeau de Somaize, Le dictionnaire des précieuses, nouvelle éd., vol. 1, P. Jannet, Paris, 1856, p. 22).
(60) Danielle Haase-Dubosc, op. cit.
(61) Roger Lathuillère, op. cit. p. 143.
(62) J.-A. de Ségur (vicomte de), Les femmes, leur condition et leur influence dans l’ordre social, nouvelle éd., vol. 2, Thiériot, Paris, 1828, p. 268.
(63) Voir Robert Muchembled, La société policée – Politique et politesse en France du XVIe au XXe siècle, Editions du Seuil, Coll. « L’Univers historique », Paris, 1998 ; Maurice Magendie, op. cit., 5e partie.
(64) Roger Lathuillère, La préciosité : étude historique et linguistique, 2e éd., t. 1, Droz, Genève, 1969, p. 652.
(65) Méré, Œuvres, III, p. 70 : de la vraie honnêteté. Cité in Roger Lathuillère, op. cit., p. 590.
(66) Jacques Wettstein, « Mezura », l’idéal des troubadours : son essence et ses aspects, Slatkine Reprints, Genève, 1974, chap. 2 : L’idée de mesure dans l’idéal courtois. Le sens de « mezura », est le même que celui de « mesure », dans la pensée chrétienne, où « mesure » et raison ne font qu’un.
(67) Gonzague de Reynold, Synthèse du XVIIe siècle: la France classique et l’Europe baroque, Editions du Conquistador, 1962, p. 252.
(68) Emmanuèle Baumgartner, Adelin Charles Fiorato et Augustin Redondo, Problèmes interculturels en Europe, XVe-XVIIe siècles : moeurs, manières, Presses de la Sorbonne Nouvelle, Paris, 1998, p. 117.
(69) Méré, op. cit., p. 93-94. Cité in Roger Lathuillère, op. cit.
(70) Cité in Dominique Picard, Politesse, savoir-vivre et relations sociales, PUF, coll. « Que sais-je ? », n° 3380, 2014. « L’honnête homme n’est ni François ni Allemand, ni Espagnol ; il est citoyen du monde, sa patrie est partout », pouvait-on encore lire au début du XVIIIe siècle dans la Bibliothèque contenant un amas curieux de sentences de morale de Claude du Bruillard-Coursan (chez Pierre Husson, 1702, p. 156). La sentence en question est de Savinien de Cyrano de Bergerac (« Lettre contre les frondeurs » (1651). Cité in Jean-Philippe Debleds, La Parallaxe de Mercator, vol. 2, thebookedition, p. 215). Au milieu du XVIIIe, le vicomte de Bollingbroke (Henry St. John Bolingbroke, Le Siècle politique de Louis XIV, 1753, s. l. p. 296) pontifiait à l’identique.
(71) Julius Evola, Sintesi di dottrina della raza, Hoepli, Milan, 1941, p. 92. L’amant courtois, ancêtre de l’« honnête homme », de l’« homme mêlé », a pu l’être, « mêlé », dans le sens racial. En effet, « Guillaume VII, père du premier troubadour, avait ramené des captifs d’une campagne militaire en pays maure. Après la prise de Barbastro (1064), mille jeunes prisonnières sarrasines sont rapportées comme butin et réparties entre les chefs chrétiens. Elles devinrent concubines et musiciennes. En entendant le chant mélancolique d’une belle esclave, la légende raconte que Guillaume IX enfant se serait épris des mélodies arabes… D’ailleurs, les troupes de jongleurs et de musiciens étaient souvent composées d’artistes juifs, musulmans et chrétiens, capables de chanter indifféremment en roman ou en arabe. Le chant provençal devra beaucoup, quant à sa forme, au célèbre Jezal. En écoutant la musique des troubadours et de l’Espagne métissée, on ressent la passion retenue d’un monde antique, sensuel et grave, qui rappelle l’ardeur des contes des Mille et Une Nuits » (Emmanuel-juste Duits, L’autre désir : du sadomasochisme à l’amour courtois, Editions la Musardine, Coll. « L’Attrape-corps », 2000). « L’arrivée massive de musulmans arabophones en France [un chroniqueur arabe parle de « quinze cents jeunes filles » [cité in Lynn Tarte Ramey, Christian, Saracen and Genre in Medieval French Literature, Routledge, 2014, p. 20] […] ne put pas ne pas avoir de conséquences sur la toute jeune littérature française » (ibid) et a fortiori sur le paysage racial du jeune royaume.
(72) Maurice Magendie, op. cit., p. 940.
(73) Philippe Caron, Des « belles lettres » à la « littérature » : une archéologie des signes du savoir profane en langue française (1680-1760), Editions Peeters, Louvain et Paris, 1992, p. 267.
(74) Voir Catalogue d’une partie de la bibliothèque de M. L.-C. Deneux, p. 17 et sqq., J. Techener, Paris, 1844.
(75) Alain Montandon (éd.), L’Honnête homme et le dandy, Gunter Narr verlag, Tübingen, 1993, p. 13.
(76) Joël Meyniel, Univers salonnier de Madame Geoffrin (1741-1777), Éd. Émotion primitive, 2008, p 30.
(77) Voir Anne-Madeleine Goulet, Poésie, musique et sociabilité au XVIIe siècle : les Livres d’airs de différents auteurs publiés chez Ballard de 1658 à 1694, Honoré Champion éditeur, 2004, p. 588
(78) Marguerite Glotz et Madeleine Maire, Salons du XVIIIe siècle, NEL, Paris, 1949, p. 12.
(79) Ibid., p. 13.
(80) Voir Rita El Khayat et Abdelkebir Khatib, Correspondance ouverte, Marsam, 2005.
(81) Charles-François Menville, Histoire médicale et philosophique de la femme, t. 2, Amyot et Labé, Paris, 1845, p. 247.
(82) Cité in Marguerite Glotz et Madeleine Maire, op. cit., p. 12.
(83) Ibid.
(84) Ulrich Drüner Olivier Cariguel et Richard Millet, Revue des Deux Mondes juillet août 2017 : « Quand l’amour change le cours de l’histoire, entretien avec Emmanuel de Waresquiel : ‘Les révolutionnaires ne supportaient pas le pouvoir des femmes de la noblesse' », in Revue des Deux Mondes, 2017.
(85) Voir Antoine Lilti, Le monde des salons : Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Fayard, 2005.
(86) Antoine Lilti, Le monde des salons : Paris au XVIIIème siècle, 6 Mars 2006, http://wodka.over-blog.com/article-2064133.html
L’article que est dédié à la politesse dans l’Encyclopédie précise que, « alors que la civilité est destinée aux personnes de condition inférieure, et correspond à des règles arbitraires dictant des attitudes extérieures, la politesse, associée au monde et aux gens de la cour, est définie de façon toute aristocratique comme l’association d’une « disposition naturelle et de « l’usage du monde »» (voir Antoine Lilti, « Sociabilité et mondanité : Les hommes de lettres dans les salons parisiens au XVIIIe siècle », in French Historical Studies, série 28, n° 3, 2005, [p. 415- 445], p. 432-433).
(87) Voir Philippe Raynaud, La politesse des Lumières : les lois, les mœurs, les manières, Gallimard, Paris, 2013.
(88) Un des conseils que donnent les traités de politesse puérils, conseil qui fut formulé d’abord par Plutarque et, semble-t-il, avant lui, par le stoïcien Chrysippe de Soles, est que « [e]n apprenant précocement à gouverner son extérieur dans la civilité la plus formelle, on apprend à gouverner son intérieur » (Bernard Jolibert, « La politesse et l’éducation à la civilité », [en ligne]). Or, c’est tout le contraire qui est vrai. Il faut d‘abord être parvenu à se gouverner intérieurement, selon des normes qui n’ont rien à voir avec celles de la « politesse », pour pouvoir se gouverner extérieurement.
(89) Cité in Marguerite Glotz et Madeleine Maire, op. cit., p. 70.
(90) Ibid, p. 69.
(91) Clarisse Coulomb, « L’exclusion des salons ou la mise à mort sociale : L’exemple de Grenoble dans la seconde moitié du xviiie siècle », in Katia Béguin et Olivier Dautresme (dir.), La ville et l’esprit de société, PUFR, coll. « Perspectives « Villes et Territoires » », Tours, 2004.
(92) Voir Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, traduction de Pierre Kamnitzern, Calmann-Lévy, 1973 ; idem, La Dynamique de l’Occident, traduction de Pierre Kamnitzern Calmann-Lévy, 1975. Le point faible de la thèse du sociologue allemand est de passer complètement à côté du rôle essentiel qu’a tenu la femme dans le « processus de civilisation ». Sur la ressemblance entre le « processus de civilisation » et le processus psychanalytique, voir http://www.revue-interrogations.org/La-civilisation-des-moeurs-selon ; sur l’importance du roman et en particulier de La princesse de Clèves dans la modification de la sensibilité et du comportement social en quoi a consisté le « processus de civilisation », voir Anne Löcherbach, « La Princesse de Clèves et le processus de civilisation », Pratiques, 151-152, 2011, mis en ligne le 13 juin 2014, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/pratiques/1802, consulté le 10 décembre 2017. Voir aussi Claudine Haroche, « Retenue dans les mœurs et maîtrise de la violence politique. La thèse de Norbert Elias », Cultures & Conflits [En ligne], 09-10, printemps-été 1993, mis en ligne le 4 mas 2005, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/conflits/239, consulté le 12 décembre 2017.
(93) Cité in Alix Ducret, Les femmes et le pouvoir dans l’histoire de France, Studyrama, 2007, p. 45.
(94) Florian Biedermann, op. cit., p. 6.
(95) Ernest Seillière, Les origines romanesques de la morale et de la politique romantiques, La Renaissance du Livre, Paris, 1920, p. 54.
(96) Eugène Baret, op cit., p. 8.
(97) Voir Philippe Walter, Naissances de la littérature française, IXe-XVe siècle, ELLUG, Grenoble, 1993.
(98) Ernest Seillière, op. cit., p. 55.
(99) Voir, au sujet de l’héritage des femmes dans les régions du sud de la France au début du deuxième millénaire de notre ère, Eliana Magnani. « Douaire, dot, héritage : la femme aristocratique et le patrimoine familial en Provence (fin Xe – début XIIe siècle) », in Provence Historique, Fédération historique de Provence – FHP, 1996, 46 [p. 193-209], consultable à l’adresse suivante : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01456342/document, consulté le 12 décembre 2017 ; en Angleterre, les droits patrimoniaux de la femme se développèrent surtout à partir du XIIIe siècle (Michael Phifer, Women’s Property Rights on the Eve of the Black Death: A Preliminary Investigation, http://aalt.law.uh.edu/AALT6/Pubs/WomPropRts.pdf ; voir en particulier la note 30.
(100) Ernest Seillière, op. cit., p. 55.
(101) Ibid., p. 55-56.
(102) Margaret C. Schaus, Women and Gender in Medieval Europe: An Encyclopedia, Taylor & Francis, 2006, p. 641.
(103) Voir Stéphanie Félicité de Genlis (comtesse de), De l’influence des femmes sur la littérature française, Lecointe et Durey, Paris, 1826.
La thèse qui a longtemps prévalu est qu’Aliénor d’Aquitaine, nièce de Guillaume IX, duc d’Aquitaine et comte de Poitiers et premier troubadour, introduisit la littérature courtoise et, avec elle, les mœurs et les coutumes de son pays d’origine, un des premiers foyers de l’amour courtois, d’abord à la cour de France, une fois mariée à Louis VII, puis à la cour d’Angleterre, une fois remariée à Henri II et que ses filles, Marie à la cour de Champagne et Alix à la cour de Blois, en firent de même, avant que la courtoisie ne se répande rapidement dans la plupart des cours d’Europe à la faveur des mariages de leurs filles ou de leurs parentes (voir Edmond-René Labande, « Les filles d’Aliénor d’Aquitaine : étude comparative », in Cahiers de Civilisation Médiévale, 1986, 29-113-114 [p. 101-112]).
Le rôle que jouèrent Aliénor d’Aquitaine, ses filles et les autres femmes de sa famille dans la diffusion de la littérature courtoise et le style de vie qui y est lié, sans doute surestimé par les historiens du XIXe et du début du XXe siècle, est peut-être sous-estimé, depuis les travaux de Georges Duby sur la question, par les historiens actuels (voir, par exemple, Rita Lejeune, « Rôle littéraire de la famille d’Aliénor d’Aquitaine », in Cahiers de civilisation médiévale, 1re année, n° 3 juillet-septembre 1958 [p. 319-337] ; Laurence Moulinier, « Aliénor et les femmes savantes du XIIe siècle », in Arts, recherches et créations, 303, juin 2004, Hors série Aliénor d’Aquitaine, p. 142-149).
(104) Ernest Seillière, op. cit., p. 69.
(105) Voir Rita Lejeune, op. cit.
(106) Pierre Mille, Le Roman français, Paris, Librairie de Paris, Firmin-Didot et Cie, 1930, p. 12.
(107) Ernest Seillière, op. cit., p. 74-75.
(108) Ibid., p. 76
(109) Ibid., p. 82-83.
(110) Ibid., p. 89.
(111) Ibid., p. 94.
(112) Saint-Marc Girardin, op. cit., p. 2.
(113) Ibid., p. 1-4.
(114) Bussy-Rabutin (comte de), Mémoires, Mercure de France, 2010, p. 52.
(115) Ernest Seillère, op. cit., p. 102.
(116) Maurice Magendie, op. cit., p. 99.
(117) Wacyf Boutros Ghali, La tradition chevaleresque des Arabes, Plon-Nourrit et Cie, Paris, 1919, chap. : La tradition chevaleresque des Arabes.
(118) Ibid., p. 104.
(119) Ibid., p. 123.
(120) Gustave Lanson, L’art de la prose, Librairie des annales politiques et littéraires, Paris, 1908, p 204.
(121) Ernest Seillère, op. cit., p. 129.
(122) J.- M. Pelous. « Amour précieux, Amour galant (1650-1675) – Essai sur la représentation de l’amour dans la littérature et la société mondaine », in Bulletin de l’Association d’étude sur l’humanisme, la réforme et la renaissance, n° 4, 1976 [p. 70-76], p. 71.
(123) Par exemple, les lettres du poète et prosateur Vincent Voiture à sa « belle lionne » « sont d’un « souffrant » » (voir Lebègue Raymond, « Sensibilité dans les lettres d’amour au XVIIe siècle », in Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 1959, n° 11 [p. 77-85], p. 79).
(124) Ernest Seillère, op. cit., p. 141. Dans De l’Amour, « Stendhal radicalise la conception provençale de la passion amoureuse en faisant de celle-ci une force qui ronge littéralement le corps de l’amant et le conduit à la mort ». De la vie de Guillaume Balaon il ne retient que l’épisode où le roubadour se mutile à la demande de sa dame (Moussa Sarga. « La tradition de l’amour courtois dans De l’amour et dans La Chartreuse de Parme de Stendhal », in Romantisme, 1996, n° 91. Corps et Âme [p. 53-65], p. 57). Deux siècles plus tôt, les relations de l’amant avec sa dame sont présentées sous des couleurs sadomasochistes dans L’Hécatombe à Diane (1873-1892) du poète baroque Théodore Agrippa d’Aubigné (1552- 1630). « Un élément naturel, le corps de l’amant, est distribué en objets artificiels dont la dame se vêt (la peau devenant le cuir des gants), avec lesquels elle se maquille (le sang se transformant en vermillon), grâce auxquels elle se parfume et s’embellit (les cendres produisant l’ambre gris, le baume précieux et la poudre de Cipre), sur lesquels elle se délasse (les cheveux et les os faisant l’armature et le matelas du lit), avec lesquels elle s’occupe (le cœur devenant coussinet pour les épingles) ou se divertit (les nerfs participant à la fabrication du luth). Le don suppose donc comme étape préliminaire le dépouillement, la mise à nu, l’agressivité contre soi-même » (Patricia Eichel-Lojkinen Excentricité et Humanisme, Droz, Genève, 2002, p. 273).
(125) Pierre Mille, op. cit., p. 34.
(126) Ibid., p. 120.
(127) Maurice Bardèche, Balzac, Romancier, Slatkine, 1967, p. 72.
(128) Pierre Mille, op. cit., p. 48.
(129) Edmond de Goncourt et Jules de Goncourt, Germinie Lacerteux, Charpentier, 1889 (nouvelle éd.), p. v.
(129bis) Voir, au sujet des excroissances hollywoodiennes du mythe courtois de Tristan et Yseult, Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, 10/18, 2001, p. 303-306, ouvrage célèbre sur lequel nous ne nous sommes pas appuyés ici, car, même s’il est à créditer d’analyses fort pertinentes, le caractère foncièrement gynocentrique de l’amour courtois lui a complètement échappé.
(130) Julius Evola, « Le ragazze italiane », in Il Roma, 24 août 1952.
(131) Eugène Baret, op. cit., p. 12. Voir, au sujet de l’influence exercée par l’amour courtois sur les mœurs au XIIe siècle, Reto Roberto Bezzola, Les Origines et la formation de la littérature courtoise en occident (500-1200), H. Champion, 1966, qui, entre autres points intéressants, met en avant que les cours du nord de la France restèrent longtemps étrangères aux valeurs égalitaires de l’amour courtois. (voir Micha Alexandre, « Reto R. Bezzola. — Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), 3e p. : La société courtoise : littérature de cour et littérature courtoise », in Cahiers de civilisation médiévale, 7e année, n° 26, avril-juin 1964 [p. 187-189]). Même les historiens qui spéculent que « l’amour courtois […] n’a pas existé, sinon métaphoriquement », estiment qu’il « a malgré tout signifié et créé une certaine promotion de la femme » (Jacques Le Goff, « La déférence a-t-elle existé au Moyen Âge ? », in Communications, 69, 2000. La déférence [p. 27-36], p. 30.
(132) Jean Flori, « L’éclairage : les règles de l’amour courtois ». Lhistoire.fr. Récupéré à http://www.lhistoire.fr/léclairage-les-règles-de-lamour-courtois.
(133) Bernard O’Donoghue, The Courtly Love Tradition, Manchester University Press, Manchester et Barnes and Noble, Totowa, NJ,1982, p. 13 et sqq.
(134) Eugène Baret, op. cit., p. 12.
(135) Dès le XIIe siècle au moins, donc, les femmes « pouvaient hériter de certains fiefs, qu’on appelait pour ce motif fiefs féminins. Le pape Innocent III, qui régna de 1198 à 1216, reconnaît que les femmes françaises, qui héritaient d’un fief y avaient droit de juridiction : Selon une coutume approuvée, qui est tenue pour loi dans les contrées gallicanes , les femmes investies de grands fiefs exercent envers leurs sujets la juridiction ordinaire. D’après les Assises de Jérusalem, la femme héritait de préférence aux enfants… » (« Succession », in Adolphe Chéruel, Dictionnaire historique des institutions, mœurs et coutumes de la France, 2e partie, L. hachette et Cie, Paris, 1855, p. 1176)
(136) Voir « Littérature française du Moyen âge. La littérature courtoise du XIe au XVe siècle », http://www.cosmovisions.com/litterature-courtoise.htm#oZIl0QKs6UuDhPzh.99.
(137) Antoni Furio, op. cit.
(138) Cité in Joachim De Dreux-Brézé, Femme, ta féminité fout le camp !: Sur une lecture masculine du Deuxième Sexe, L’Harmattan, coll. « questions contemporaines », 2006, p. 20.
(139) M. W. Duckett (sous la dir.), Dictionnaire de la conversation et de la lecture : t. 5, Bat-Bes., Paris, Belin-Mandar, 1833, p. 84.
(140) Clarisse Bader, La femme française dans les temps modernes, chap. 4, Didier et Cie, Paris, 1883.
(141) Jean-Charles Poncelin de La Roche-Tilhac, Choix d’anecdotes, 3e éd., t. 3, Paris, 1803, p. 128.
(142) Montesquieu, Œuvres de Montesquieu, t. 2, 1re partie, A. Belin, 1817, p. 263.
(143) Edmond de Goncourt et ‎Jules de Goncourt, La femme au XVIIIe siècle, nouvelle éd., revue et augmentée, G. Charpentier, Paris, 1882, p. 373-374. Les Goncourt ajoutent : « Régnant-dans l’État, la femme est maîtresse au foyer. Le pouvoir du mari lui est soumis comme le pouvoir du Roi, comme le pouvoir et le crédit des ministres. Sa volonté décide et l’emporte dans les affaires domestiques comme dans les affaires publiques. La famille relève d’elle l’intérieur semble être son bien et son royaume. La maison lui obéit et reçoit ses ordres. Des formules, inconnues jusqu’alors, lui attribuent une forte de propriété des gens et des choses de la communauté, dont le mari est exclu. Dans la langue du temps, ce n’est plus au nom du mari, c’est au nom de la femme que tout est rapporté c’est au nom de la femme que se fait tout le service on va voir Madame, faire la partie de Madame, dîner avec Madame, on sert.le dîner de Madame, expressions nouvelles, dont la lettre suffit pour donner l’idée de la décroissance de l’autorité du mari, du progrès de l’autorité de la femme » (ibid., p. 375).
(144) A. M. Roederer (comte de), Œuvres du comte P. L. Roederer, Firmin Didot Frères, 1853, p. 375.
(145) J.-A. de Ségur (vicomte de), op. cit., p. 41-42.
(146) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/03/19/mon-nom-est-personne/. Cette hypothèse a été formulée par William Bond (« Goddess Symbolism within Freemasonry », http://www.womanthouartgod.com/wmbondfreemasonry.php).
(147) Guy Breton, Histoires d’amour de l’histoire de France, t. 1, 1991, Presses de la Cité, coll. « Omnibus », p. 1034.
(148) Même pendant la période révolutionnaire, certaines voix, il est vrai isolées, s’élèveront pour s’opposer aux empiétements de la femme sur les chasses gardées de l’homme, comme le montre cet extrait du projet de décret du Conventionnel Dupont de Bigorre : « L’homme qui épouserait une femme qui exercerait le métier des hommes perdra son droit de citoyen » (cité in Jean Bonnet, « Liberté et Egalité dans la révolution française : un équilibre équivoque », in Francis Hamon et Jacques Lelièvre (éds.), L’ Héritage politique de la Révolution française, PUL, 1997, p. 135).
(149) Bernard Jolibe, « La Révolution française et le droit des femmes à l’instruction. Résumé d’une désillusion », in Revue Expressions n° 30, décembre 2007 [p. 107-134], p. 124.
(150) Karen Offen, « Sur l’origine des mots ‘féminisme’ et ‘féministe’ », in Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 34, n° 3, juillet-septembre 1987 [p. 492-496].
(151) Voir Marguerite Thibert, Le féminisme dans le socialisme français de 1830 à 1850, M. Giard, 1926 ; voir, au sujet des « premiers combats féministes » et de l’une des premières « féministes » britanniques du XIXe siècle et de son « mari compréhensif », Florence Marie, « Josephine Butler et son époque ». In Frédéric Regard (éd.), Féminisme et prostitution dans l’Angleterre du XIXe siècle : la croisade de Josephine Butler, Lyon, ENS éditions, 2013.
(153) C. Coignet, « Le Mouvement social en Angleterre, De l’affranchissement politique des femmes », in La Revue politique et littéraire, 2e série, t. 5 (t. 10 de la collection), Paris, Germer Baillière, 1873, p. 1044.
(154) Ibid., p. 1045.
(155) Ibid.
(156) Elaine Chalus, Elite Women in English Political Life C.1754-1790, Oxford University Press, Oxford,, 2005, p. 31.
(157) Mijin Cho, British Quaker women and peace, 1880s to 1920s, thèse de doctorat, Université de Birmingham, 2019.
(158) Elizabeth Crawford, The Women’s Suffrage Movement: A Reference Guide 1866-1928, Routledge, Londres, 2003, p. 514 et sqq.
(159) Krista Cowman, « Woman, Locality and Politics in Nineteenth-Century Britain ». In Krista Cowman, Nina Javette Koefoed et Åsa Karlsson Sjögren (éds.), Gender in Urban Europe: Sites of Political Activity and Citizenship, 1750-1900, Routledge, New York, 2014, p. 212.
(160) Elaine Chalus, op. cit., p. 32.
(161) Helen Blackburn, 1842-1903 Women’s suffrage; a record of the women’s suffrage movement in the British Isles, with biographical sketches of Miss Becker, 1971, Williams & Norgate, Londres ; (rééd.) Kraus, New York, 1971, p. 17.
(162) Ann Pilcher Dayton, « Freemasony and Suffrage: the Manifestation of Social Conscience ». In Alexandra Heidle et Joannes Augustinus Maria Snoek (éds.), Women’s Agency and Rituals in Mixed and Female Masonic Orders, Brill, Leiden et Boston, 2008, p. 352.
(163) Rosario López, « Richard Cobden as a Middle-Class Hero: Public Speaking and Political Debate in Victorian Britain », in Redescriptions: Political Thought, Conceptual History and Feminist Theory, vol. 20, n° 1, printemps 2017 [p. 49-67].
(164) Vicky Randall, Women and Politics: An International Perspective, 2e éd., The University of Chicago Press, 1987, p. 209.
(165) Voir Frank Meeres, Suffragettes: How Britain’s Women Fought & Died for the Right to Vote, Amberley Publishing, Stroud, 2013.
(166) Mill fut sans aucun doute un « great man » : « Il est probable que Mill n’aurait jamais écrit Sujetion des femmes, n’eut été sa relation de vingt-huit ans avec Harriet » (John Cunningham Wood (éd.), John Stuart Mill: Critical Assessments, vol. 4, Taylor & Francis, 1991, p. 285) ; « … dans tout ce que j’ai écrit, déclare-t-il dans son autobiographie, tout ce qui est et profond appartient à ma femme » (John M. Robson et Jack Stillinger, Collected Works of John Stuart Mill: I. Autobiography and Literary Essays, University of Toronto Press, Toronto et Routledge & Kegan Paul, Londres, vol. I:, 1981, p. 365 ; Françoise le Jeune, « John Stuart Mill, un féministe sous influence », Université de Nantes – CRHIA, 2010.
(167) Jeffrey Fagan et Anglea Browne, « Violence Between Spouses and Intimates: Physical Agression Between Women and Men in Intimate relationships », in National Research Council, Understanding and Preventing Violence, vol. 3: Social Influences, The National Academies Press, Washington, DC, 1994, p. 123 ; voir aussi Mary Lyndon Shanley, Feminism, Marriage, and the Law in Victorian England, p. 159.
(168) Mary Lyndon Shanley, Feminism, Marriage, and the Law in Victorian England, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1989, p. 159.
(169) Cité in C. Coignet,, op. cit., p. 1046.
(170) Sean Lang, Parliamentary Reform 1785–1928, Routledge, Londres et New York, 2015, p. 140-141.
(171) C. Coignet,, op. cit., p. 1046.
(172) Henri Marion, Psychologie de la femme, A. Colin, 1900, p. 295.
(173) Voir Frank Meeres, op. cit.
(174) Elizabeth Crawford, The Women’s Suffrage Movement in Britain and Ireland: A Regional Survey, Routledge, Londres et New York, p. 212.
(175) Proceedings – Isle of Man Natural History and Antiquarian Society, vol. 10, n° 4, Isle of Man Natural History and Antiquarian Society, 1995, p. 385.
(176) Carol F. Cini, « From British Womens WWI Suffrage Battle to the League of Nations Covenant: Conflicting Uses of Gender in the Politics of Millicent Garrett Fawcett », UCLA Historical Journal, 14 {p. 78-100], 1994, p. 96, note 9. « Dans les mois qui suivirent le meeting, un rapprochement eut lieu entre la NUWSS [la National Union of Women’s Suffrage Societies, dirigée par Garrett] et le Parti Travailliste. »
(177) Ann Pilcher Dayton, op. cit., p. 341-359 ; id., Women Freemasons and Feminist Causes, 1908-1935 : the Case of the Honourable Fraternity of Antient Masonry, thèse soutenue à l’université de Sheffield en 2010 sous la direction d’Andrew Prescott, février 2011, p. 130 ( http://etheses.whiterose.ac.uk/15012/1/575742.pdf), qui cite cette source maçonnique : « Il est certainement approprié qu’un ordre qui a promis de « s’efforcer sans cesse de promouvoir le bien-être de l’humanité » contribue à aider les femmes, qui considèrent l’exercice du droit de vote comme une occasion de mieux servir leur pays, d’obtenir la justice politique pour leur sexe ».
(178) Martine Monacelli et Michel Prum (sous la dir.), Ces hommes qui épousèrent la cause des femmes: dix pionniers britanniques, les Editions de l’Atelier/Editions Ouvrières, Paris, 2010, p. 21 (le livre contient par ailleurs un certain nombre d’approximations).
(179) Voir, sur tout ceci, C. Coignet, op. cit.
(180) Anderson Fix Nancy, « Bridging cross-cultural feminisms: Annie besant and women’s rights in England and India, 1874-1933 », in Women’s History Review, vol. 3, n° 4 [p. 563-580].
(181) Voir https://www.marxists.org/francais/marxaveling/works/1887/00/question%20feminine.htm.
(182) Voir Steve Moxon, The Woman Racket, éd. Électronique, Andrews UK Limited, 2012, chap. 8 : The True Sufferers for Suffrage. Votes not for men.
(183) Meri-Jane Rochelson, A Jew in the Public Arena: The Career of Israel Zangwill, Wayne State University Press, Detroit, 2008, p.146.
(184) Carole Renard, « Jewish involvement in the women’s suffrage movement in Britain: navigating multiple identities in the Diaspora », in Jewish Historical Studies, vol. 48, 2016 [p. 158-176].
(185) Paula Bartley, Emmeline Pankhurst, 1re Edition, Routledge, Londres et New York, 2002, p. 18.
(186) June Purvis, Emmeline Pankhurst: A Biography, Routledge, Londres et New York, p. 31. Pankurst prétendit plus tard en avoir été la fondatrice.
(187) Emeline Pankhurst, My Own Story, Hearst’s International Library Company, 1914, p. 38.
(188) Sandra Stanley Holton, Suffrage Days: Stories from the Women’s Suffrage Movement, Routledge, Londres et New York, 2002, p. 110.
(189) C’est à la suite des grèves de la faim que les militantes du WSPU emprisonnées entamaient systématiquement que fut passé en 1903 le Prisoners (Temporary Discharge for Ill Health) Act, communément appelé « Cat and Mouse Act », qui légalisait la grève de la faim et autorisait les autorités judiciaires à libérer le gréviste sous conditions.
(190) Pierre Grimal, Histoire mondiale de la femme: Sociétés modernes et contemporaines, Nouvelle librairie de France, 1965, p. 249.
(191) Encyclopaedia universalis : supplément, Encyclopaedia Universalis Paris, 1980, p. 1701.
(192) Voir Stephanie Hochet, Un roman anglais, Editions Payot & Rivages, Paris, 2017.
(193) Le fait qu’un billet retour ait été trouvé dans son sac après l’accident prouve que Davison n’avait aucunement l’intention de mourir en martyr, ni même de se suicider, pour la cause suffragiste, sans compter qu’il a été démontré qu’elel avait prévu de partir en vacances avec sa sœur dans un proche avenir. Vanessa Thorpe, « Truth behind The death of Suffragette Emily Davison is finally revealed’, The Guardian, 26 mai 2013, https://www.theguardian.com/society/2013/may/26/emily-davison-suffragette-death-derby-1913)
(194) « TIME 100 Persons of The Century », The Times, 6 juin 1999, http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,26473,00.html),
(195) « Suffragist Disturbances ». The Times, 23 novembre 1910, page 8, http://www.heretical.com/suffrage/1910tms2.html.
(196) Voir Simon Webb, The Suffragette Bombers: Britain’s Forgotten Terrorists, Pen & Sword, Barnsley, 2014 p. 118.
(197) Voir, sur le rôle des femmes anglo-saxonnes dans les campagnes de recrutement de la Première Guerre mondiale stigmatisation des hommes qui, pour une raison légitime ou non, échappèrent à la mobilisation, Suzanne Evans, Mothers of Heroes, Mothers of Martyrs: World War I and the Politics of Grief, chap. 3 : You Are All I Have To Give, War Mothers’ Stories, Rewards, and the Other Face of Loss.
(198) Paula Bartley, op. cit., p. 202.
(199) Ibid., p. 200
(200) http://c8.alamy.com/comp/ENDR0J/world-war-one-1-propaganda-poster-campaign-women-of-britain-say-go-ENDR0J.jpg.
(201) Ce qui sera reconnu deux décennies plus tard par la militante Evelyn Sharp : « Personnellement, […] je ne peux m’empêcher de regretter qu’on ait cautionné l’erreur répandue qui attribue encore quelquefois la victoire de la cause suffragiste en 1918 aux services rendus par les femmes en temps de guerre » (voir Evelyn Sharp, Unfinished Adventure: Selected Reminiscences from an Englishwoman’s Life, 1933).
(202) Frederic A. Ogg, The British Representation of the People Act, in The American Political Science Review, vol. 12, 1918, p. 499.
(203) Voir, outre l’ouvrage de Moxon, « Universal Suffrage – The True History », http://redpilluk.co.uk/UniversalSuffrage.pdf.
(204) Le Peuple, 12 avril 1849. Cité in Michèle Riot-Sarcey, Histoire du féminisme, 3e éd., La Découverte, coll. « Repères », 2016.
(205) Ibid.
(206) Il existait des prud’femmes sous l’Ancien Régime. Leur rôle était de défendre les intérêts des femmes dans les corporations.
(207) Cité in « Rapport du Sénateur sur plusieurs propositions de loi tendant à accorder aux femmes l’électorat et l’éligibilité. Rapport n° 561, annexé au procès-verbal de la séance du Sénat du 3 octobre 1919), in Catherine Coutelle et délégation aux droits des femmes et à l’égalité des chances entre les hommes et les femmes déposé par la délégation de l’Assemblée nationale aux droits des femmes et à l’égalité des chances entre les hommes et les femmes, Rapport d’information sur la place des femmes en politique : Place des femmes en politique : encore un effort ! », Assemblée nationale, 20 juillet 2016, p. 30.
(208) Ibid.
(209) Ibid.
(210) Laurence Klejman, Florence Rochefort, L’Egalité en marche : Le féminisme sous la Troisième République, Des Femmes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1989, p. 252.
(211) Louise Weiss, Ce que femme veut, Gallimard, Paris, 1946. Cité in Anne Marie Sohn, « Entre deux-guerres. Les rôles féminins en France et en Angleterre ». In Georges Duby et Michelle Perrot (sous la dir.), Histoire des femmes en Occident, op. cit., t. 5, Paris, Plon, 1992. Le proverbe dans son entier est : ce que femme veut Dieu le veut », qui signifie qu’une femme parvient toujours à obtenir ce qu’elle veut.
(212) L’article 27 de la Constitution de 1958 dispose que « Tout mandat impératif est nul. Le droit de vote des membres du Parlement est personnel ». Dans un dictionnaire de droit en ligne, on peut lire cette chutzpah : « La France a fait le choix du mandat représentatif qui, contrairement au mandat impératif, garantit une certaine indépendance et une liberté de vote aux élus qui ne peuvent pas être révoquer par leurs électeurs » ; l’indépendance vis-à-vis des électeurs et la liberté de voter les lois que leur suggèrent de voter les lobbies qui les sollicitent et les stipendient.
(213) Voir Rachel Hoffman, « The Age of assassination. Monarchy and nation in nineteenth-century Europe ». In Jan Rüger and Nikolaus Wachsmann (éds.), Rewriting German history, Basingstoke, 2015, p. 121–141.
(214) Voir Claire Oger, « La conflictualité en discours : le recours à l’injure dans les arènes publiques, Argumentation et Analyse du Discours », 8, 2012, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/aad/1297, consulté le 17 décembre 2017.
(215) Lucie Alexis et Jérôme Ravat, « Désactiver la violence verbale : pacification et disqualification au moyen de la politesse dans Ce soir (ou jamais !) », Semen, 40, 2015, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/semen/10390, consulté le 17 décembre 2017.
(216) Claire Oger, « Dialectique de la parole et du silence », Communication, vol. 25/1, 2006, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/communication/1360, consulté le 17 décembre 2017.
On constate que les témoignages de la demi-douzaine de politicardes plus ou moins françaises qui prétendent avoir été victimes d’injures à caractère sexuel de la part de leurs collègues masculins s’arrêtent tous au milieu des années 1990.
(217) Julie Bourgault, « Le harcèlement moral en France : un concept juridique subjectif-objectif ? », in Santé, Société et Solidarité, n° 2, 2006. Santé et travail [p. 109-115]. Les accusations de harcèlement sexuel qui depuis quelques années, sont portées par des personnalités féminines du monde du spectacle contre des hommes du même monde et qui permettent au médias d’orchestrer des campagnes de victimisation de la femme et de culpabilisation des hommes ont ceci d’étonnant qu’elles tendent à indiquer qu’il subsiste encore quelques hétérosexuels dans ce monde et ceci d’intéressant qu’elles révèlent l’ingratitude et la petitesse des intéressées ; il faut être bien ingrat pour accuser de viol le libidineux à qui l’on doit, plus qu’à un talent de comédienne, le succès ; bien petite, pour l’en accuser des décennies après les faits, si faits il y a, une fois que la « star » a définitivement assuré, si l’on ose dire, ses arrières.
(218) M. S. R., De la condition et de l’influence des femmes sous l’Empire et depuis la Restauration, 2e éd., Paris, Thiériot et Belin, p. 334.
(219) Incidemment, la femme sait être « manager d’hommes » en général. Il peut s’agir aussi d’une mère (George Washington), d’une marraine (Bernardin de Saint-Pierre), d’une tante (Edward Gibbon), d’une grand-mère (Racine) (voir Maurice Bloch, Les Mères des grands hommes, Ch. Delagrave, Paris, 1885), d’une femme (Danton) ou des femmes en général (Talleyrand) ou encore d’une maîtresse (Camille Desmoulins) (voir Guy Breton, Histoires d’amour de l’histoire de France, t. 1, 1991, Presses de la Cité, “ Omnibus », p. 1046-1050, p. 1083-1991, p. 1091-1999).
(220) « Les nouvelles femmes au foyer en 7 chiffres clés », 30 août 2013, http://lexpansion.lexpress.fr/actualite-economique/les-nouvelles-femmes-au-foyer-en-7-chiffres-cles_1366083.html. Même si, compte tenu de la baisse parallèle du nombre de mariages et de ce que le nombre de « pacsées » au foyer n’est pas connu avec précision, cette baisse est à relativiser, il reste que, depuis la Seconde Guerre mondiale, il reste que le taux de femmes actives est en forte augmentation.
(221) Voir François de Singly, Séparée : Vivre l’expérience de la rupture, Armand Colin, 2011 ; dès les années 1970, les femmes étaient en France les premières à engager une procédure de divorce ou de séparation ; aux États-Unis, dès les années 1940 ; voir aussi Anne Lambert, Des causes aux conséquences du divorce : histoire critique d’un champ d’analyse et principales orientations de recherche en France, Population, 1, vol. 64, INED, 2009 ; American Sociological Association. « Women more likely than men to initiate divorces, but not non-marital breakups. » ScienceDaily, 22 août 2015, http://www.sciencedaily.com/releases/2015/08/150822154900.htm.
(222) Bernadette Bawin-Legros, Familles, mariage, divorce : une sociologie des comportements familiaux, Pierre Mardaga éditeur, Liège et Bruxelles, 1988, p. 189.
(223) Un tiers des États-uniens sont de cet avis ; voir Marion Leturcq, « Pacs et mariages en France : une analyse économique ». In Economies et finances. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), 2011, p. 8.
(224) Voir http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/File:Crude_marriage_rate,_selected_years,_1960-2015_(per_1_000_persons)_YB17-fr.png.
(225) Claire Lesegretain, Les chrétiens et l’homosexualité : l’enquête, Éditions Chemins de Traverse, 2001, p. 3.
(226) Centre d’Observation de la Société, « Les Français divorcent moins, mais se séparent davantage », 11 janvier 2016, http://www.observationsociete.fr/structures-familiales/couples/les-francais-divorcent-moins-mais-se-separent-davantage.html.
(227) Yuval Merin, Equality for Same-Sex Couples, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 2019, chap. 1.
(228) Voir, au sujet du processus de tertiarisation du travail, qui a débuté au début des années 1950, Michelle Zancarini-Fournel et Christian Delacroix, La France du temps présent. 1945-2005 : 1945-2005, Belin, 2014.
(229) Il est indéniable que la féminisation de l’emploi et plus particulièrement des postes de direction a eu des effets dopants sur l’industrie pharmaceutique, les cheftaines de service étant, par une de ces bizarreries que l’on ne s’explique pas, plus sujettes au « burnt-out » ainsi qu’au « harcèlement sexuel » que les ouvrières de l’agro-alimentaire.
(230) « L’essor de la robotique a facilité la libération de la femme au XXème siècle en lui permettant de diminuer son temps consacré aux tâches ménagères. En effet, des robots peuvent désormais accomplir les tâches ménagères effectuées dans la plupart des foyers par la femme plus que par l’homme. La femme a donc pu dégager plus de temps pour s’adonner à de nouvelles activités ou à plus travailler. Par exemple les robots ménagers utilisés pour la cuisine sont apparus sur le marché au début des années soixante dans un contexte de féminisation de l’emploi. Leur facilité d’utilisation et leur prix de plus en plus bas ont permis de les élever au rang d’ustensile indispensable dans un foyer. On peut par exemple citer l’entretien du linge, qui a commencé par être lavé et battu à la rivière durant des heures, puis dans les lavoirs publiques, et finalement à la maison, mais cela prenait toujours un temps considérable. Aujourd’hui, des robots tels que la machine à laver et le sèche-linge ont permis aux individus, en l’occurence (sic) les femmes, de passer un temps négligeable sur ces tâches, et donc d’en accorder plus à d’autres activités. On peut également citer les fameux robots aspirateurs qui ne sont pas encore tout à fait au point, mais dont le développement pourrait alléger encore davantage le poids des tâches ménagères dans la vie des individus. » http://tpe-robotique-consequences-et-limites.e-monsite.com/pages/la-robotique-dans-les-services-domestiques.html , dans les années 1950, le slogan d’une des marques de robots ménagers était explicite : http://a401.idata.over-blog.com/500×324/4/28/60/29/moulinex_libere.jpg ; voir, au sujet du rôle de la machine dans l’ « empowerment » de la femme, Helen Hester, « Technically Female: Women, Machines, and Hyperemployment », http://salvage.zone/in-print/technically-female-women-machines-and-hyperemployment/.
(231) « Robotisation : ‘On se demande s’il va rester du boulot pour les gens’ », 3 avril 2017, http://www.leparisien.fr/economie/robotisation-on-se-demande-s-il-va-rester-du-boulot-pour-les-gens-03-04-2017-6818790.php.
(232) « Tertiarisation – Technologies nouvelles :
l’emploi change de définition », http://www.wallonie-en-ligne.net/1996_Societe-wallonne-depuis-Liberation/dossier/C4.HTM).
(233) Marshall McLuhan, « Living in an Acoustic World », http://www.marshallmcluhanspeaks.com/lecture/1970-living-in-an-acoustic-world/?t=09m14s. Cette analyse puissante, quoique parfois absconse et partielle, de la crise du monde dit « occidental » n’est ternie que par l’affirmation selon laquelle l’alphabet phonétique est une invention grecque, alors qu’il est quasiment établi que son origine est phénicienne (voir G. M. Mason, The date and origin of the phonetic alphabet, J. C. Barlow, Birmingham, 1838) ou maya (Ignatius Donnelly, Platon, William Scott-Elliot, Francis Bacon et C. J. Cutcliffe Hyne,.The Atlantis Collection, e-artnow, 2016, chap. 7 : « The Origin of Our Alphabet » ; il n’y a rien de « mystérieux » dans le fait que l’Église ait répandu l’usage de l’alphabet phonétique, puisque ses premiers représentants étaient des Sémites ; pour subvertir le monde grec, puis le monde romain, il leur fallait, avant même d’y exporter leurs concepts, y introduire une écriture qui facilite leur diffusion et leur acceptation.
(234) Dans La flexibilité de la main d’œuvre dans les entreprises : étude comparée de quatre pays européens (OCDE, Paris, 1989), Bernard Brunhes distingue cinq types de « flexibilité du travail » : « la flexibilité externe quantitative qui permet de faire fluctuer les effectifs de l’entreprise en fonction des besoins en ayant recours aux licenciements et aux contrats de travail de courte durée. – la flexibilité externe qualitative (ou externalisation) qui « consiste à déplacer sur une autre entreprise le lien contractuel avec le travailleur » en aillant recours par exemple aux travailleurs intérimaires ou à l’externalisation d’un certain nombre d’activités annexes à la production (gardiennage, restauration, nettoyage…). – la flexibilité salariale qui permet de faire varier à travers la rémunération des salariés, le coût de la masse salariale de l’entreprise. Elle « est conçue comme un moyen de répercuter sur les salaires les évolutions du chiffre d’affaire et de coûts de revient de l’entreprise en fonction des mouvements conjoncturels ». – la flexibilité interne quantitative qui consiste à faire varier la quantité d’heures travaillées pour un effectif donné. Elle peut être réalisée par des modulations saisonnières à partir d’un contrat portant sur une durée annuelle, des temps partiels, des travails intermittents, des heures supplémentaires… – La flexibilité interne qualitative (ou flexibilité fonctionnelle) qui « consiste, à quantité de travail donnée, à employer les travailleurs à des fonctions variables en fonction des besoins de la chaîne de production ou des fluctuations de la production » (Lionel Gastine, « La flexibilité du travail : pourquoi ? », Millénaire 3, Centre Ressources Prospectives du Grand Lyon, p. 3).
(235) Voir Annie Gauvin, « Emploi des femmes, tertiarisation de l’emploi et de la société », in La Place des femmes. Les enjeux de l’identité et de l’égalité au regard des sciences sociales, Ephesia, La Découverte, Paris, 1995.
(236) Voir Marc Montoussé (sous la dir.), Analyse économique et historique des sociétés contemporaines, 2e éd., Bréal, 2007.
(237) Dans l’éducation, la surreprésentation des femmes atteint des pics d’obscénité, aussi élevés que l’enseignement y est farcesque. « Pour quelles raisons ? » – naturellement pas : « pour quelles raisons l’enseignement est-il farcesque ? », mais : « pour quelles raisons les femmes sont-elles surreprésentées dans l’éducation ? » – demande un site pseudo-gouvernemental. La réponse tombe : « D’abord, parce que le niveau de qualification de la profession s’est élevé (bac+5). La difficulté du concours s’est durcie et nécessite une formation universitaire plus longue et réussie. Bref, les femmes suivent en majorité des filières susceptibles de les conduire vers l’enseignement. Ensuite, les hommes s’orientent vers des disciplines universitaires plus volontiers scientifiques, qui leur ouvrent des possibilités professionnelles plus rémunératrices que le professorat. » Pour pondre une pareille explication il faut avoir bac +12 et, si vous contestez le bien-fondé d’une telle explication, c’est que vous n’avez pas fait assez d’études « supérieures ». Voilà. Ce n’est pas tout : « La dévalorisation du métier d’enseignant incite les hommes à déserter la fonction » : c’est donc la faute des hommes, assimilés à des déserteurs et donc à des traîtres, s’ils sont sous-représentés dans cette profession et il faudrait donc encore remercier les femmes de se dévouer pour gagner plus de trois mille euros bruts par mois en milieu de carrière, dans un pays où, comme en Bulgarie, près d’un salarié sur cinq sont bénéficiaires du « salaire minimum interprofessionnel de croissance ». Fort heureusement pour les pleureuses, il existe encore des métiers où les femmes sont sous-représentées : elles ne sont que 2 %, par exemple, dans les métiers du bâtiment, déplorent du bout des lèvres les sites pseudo-gouvernementaux. Nul doute que la loi du 4 août 2014 pour l’égalité réelle entre les femmes et les hommes, qui « aborde le sujet des inégalités dans toutes ses dimensions », l’abordera dans celle-là aussi.
(238) Dans un rapport au Président de la République sur les conditions de fonctionnement de l’administration des Postes et Télégraphes, le ministre Alexandre Millerand écrit : « La généralisation de l’emploi des femmes dans notre administration date surtout de l’époque où elles ont été introduites dans les bureaux d’exploitation. Un engouement subit est né en 1893 pour ce qu’on a appelé la féminisation. C’était le moment où, après un changement de conception de l’organisation des cadres qui avait substitué aux commis titulaires un grand nombre d’auxiliaires, ceux-ci commençaient à s’agiter pour obtenir leur titularisation » (cité in Vida Azimi, « La Féminisation des administrations françaises : étapes et historiographie (XVIIIe siècle-1945) », in La Revue française d’administration publique (RFAP), n° 145, 2013 [p. 11-38], p. 2).
(239) Ibid., p. 1.
(240) « La division sexuelle des secteurs d’activité a protégé les femmes de la crise de l’emploi et permis la continuité de la progression de l’activité féminine. Les hommes ont pâti de la désindustrialisation pendant que les femmes ont tiré parti de la tertiarisation » (Margaret Maruani, Travail et emploi des femmes, La Découverte, coll. « Repères », Paris, 2000, p. 12. Cité in Marie-Blanche Tahon, Sociologie des rapports de sexe, nouvelle éd. [en ligne], Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2004 (généré le 21 septembre 2015), consultable à l’adresse suivante : http://booksopenedition.org/pur/24319).
(241) Bertrand Duchéneaut, Les Dirigeants de PME : enquête, chiffres, analyses pour mieux les connaître, Maxima, Paris, 1996, p. 196.
(242) Voir Marie-Blanche Tahon, op. cit.
(243) Danielle Juteau, « Introduction à la différenciation sociale ». In idem (sous la dir.), La différenciation sociale : modèles et processus, Les Presses de l’Université de Montréal, 2003, p. 31-32. Une enquête de The Economist [https://www.economist.com/news/united-states/21717068-our-new-labour-market-index-tracking-fortunes-white-working-class?frsc=dg%7Ca], torchon peu suspect, vu sa ligne immigrationniste, de sympathies envers les hommes blancs, a révélé que quatre hommes blancs de la classe ouvrière au chômage sur dix ont cessé de chercher un travail et tous ne vivent certainement pas grassement, comme les tristement célèbres « chances pour la France », de trafics ou/et d’escroqueries aux allocations républicaines.
(244) « … hommes et femmes occupant un même poste ont le même salaire mais l’alignement s’est fait sur le salaire plus bas traditionnellement proposé aux femmes », déclare Jean-François Mattei (La Vie exemplaire d’Ange-Pancrace Agostinelli, homme d’honneur et de bon conseil, Publibook, chap. 5), en parlant de l’enseignement, mais il est certain que le même phénomène s’est produit dans d’autres secteurs. De plus il est reconnu que les emplois à temps partiel, tant courtisés par les femmes mariées, tirent les salaires vers le bas (voir Edward N. Luttwak, Le turbo-capitalisme : les gagnants et les perdants de l’économie globale, trad. de l’anglais [Etats-Unis] par Michel Bessières et Patrice Jorland, Editions Odile Jacob, 1999, p. 79).
(245) Teresa L. Amott, Caught in the crisis: women and the U.S. economy today, Monthly Review Press, 1993, p. 50. Voir aussi Hester Eisenstein, Feminism Seduced: How Global Elites Use Women’s Labor and Ideas to Exploit the World, Routledge, Londres, 2010.
(246) Pierre Brulé, La Grèce d’à côté : réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Presses Universitaires de Rennes, 2007, note 16.
(247) Violaine Sebillotte Cuchet et Nathalie Ernoult (éds.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, 2007, Publications de la Sorbonne, Paris, p. 118.
(248) Giulia Sissa, « La famille dans la cité grecque (Ve – IVe siècle avant J.-C.) ». In Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), La famille dans la Grèce antique et à Rome, Editions Complexe, 2005, p. 19.
(249) Voir Laurence Caron-Verschave et Yves Ferroul, Le Mariage d’amour n’a que 100 ans : une histoire du couple, Odile Jacob, 2015.
(250) Bernard Legras, Éducation et culture dans le monde grec : VIIIe siècle av. J.-C. – IVe siècle, Armand Colin, 2002.
(251) Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), op. cit., p. 138.
(252) Jean Roussaye, « Vouloir la coéducation, une fausse bonne idée ? ». In Philippe Maubant et Lucie Roger (éds.), De nouvelles configurations éducatives, Presses de l’Université du Québec, 2010, p. 22.
(253) Charles Létourneau, L’évolution de l’éducation dans les diverses races humaines, Vigot Frères, Paris, 1898, p. 424.
(254) Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Flammarion, Paris, 2010, p. 53. Cité in Marc Chevrier, « L’Odyssée masculine. La dialectique du féminin et du masculin chez Homère ». In Camille Froidevaux-Metterie et Marc Chevrier, Des femmes et des hommes singuliers : perspectives croisées sur le devenir, Armand Colin, 2014.
(255) Pierre Brulé, La fille d’Athènes : la religion des filles à Athènes à l’époque, vol. 363, Presses de l’Université de Franche-Comté, 1989, p. 342.
(256) Louis Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique depuis leur origine, vol. 3, Ladrange, Paris, 1859, p. 493.
(257) Jacques Annequin, Evelyne Geny et Elisabeth Smadja, « Travail et discours symbolique. La clé des songes d’Artémidore ». In Jacques Annequin, Le travail : recherches historiques, table ronde de Besançon, 14 et 15 novembre 1997, Presses Universitaires de Franche-Comté, 1999, p. 218.
(258) Guy Berthiaume, Les rôles du mágeiros : études sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice, Brill, 1982, p. 5 et sqq.
(259) Yvon Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1982, p. 68.
(260) Violaine Jeammet, La vie quotidienne en Grèce antique, Paris, musée du Louvre/RMN, 2001, p. 16.
(261) Voir Clarisse Bader, La femme romaine, étude de la vie antique, Didier, Paris, 1877 ; Gaston Boissier, « Les Femmes à Rome, leur éducation et leur rôle dans la société romaine », in Revue des Deux Mondes, 2e période, t. 108, 1873 [p. 525-553] ; voir aussi, au sujet d’un aspect du contrôle féminin de la « cuisine » que n’aborde pas l’auteur, J.-M. Pailler, « Les matrones romaines et les empoisonnements criminels sous la République », in Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 131, n° 1, 1987, p. 111-128.
Les deux exemples de domination de l’homme par la femme que l’auteur tire de l’antiquité gréco-romaine – l’amour fou de Pâris pour Hélène et la passion de César pour Cléopâtre – constituaient alors des exceptions à la règle générale ; et encore convient-il de souligner que, si c’est bien la passion de Pâris pour Hélène, cause de l’« enlèvement » de la princesse troyenne, qui est à l’origine de la guerre de Troie, ce n’est pas pour l’amour d’Hellène que Ménélas convoque les anciens prétendants de son épouse, pour venger l’affront, en lançant une expédition militaire contre Troie : c’est pour venger son honneur bafoué d’époux. Ni dans l’Histoire de la guerre de Troie, attribuée à Dictys de Crète (traduite du latin par A. N. Achaintre, vol. 1, Paris, 1813, p. 68) (ayant appris que « Pâris, fuyant avec Hélène, [avait enlevé] aussi AEthra et Clymène parentes de Ménélas, qui étaient attachées au service de la reine », « Ménélas, quoique sensiblement affecté de l’enlèvement de son épouse, fut encore plus irrité de l’injure faite à ses parents »), ni chez le chroniqueur byzantin Jean Malela (« Pâris, secondé par Aethra et Clymène, parvint à corrompre Hélène, et ces princesses prirent ensuite la fuite avec Pâris de leur propre volonté », « … Ménélas, en apprenant leur fuite, resta longtemps immobile d’étonnement. » Πολὺ γὰρ ἐλυπήθη διὰ τὴν Αἴθραν· ἦν γάρ ἔχουσα ὑπολήψιν παρ’ αὐτῷ σώφρονος πάνυ. « Il était surtout affligé de la conduite d’Æthra, qui avait su se concilier son amitié et son estime par sa réputation de sagesse » [ibid., p. 68-69]), l’amour n’est pas ce qui motive Ménélas. L’Histoire de la guerre de Troie date du IVe siècle de notre ère, La chronique byzantine fut écrite au XVIe siècle ; nous ne versons ces deux œuvres au dossier qu’à cause de la vérité psychologique qui se dégage dans chacune d’elle de la description de la réaction de Ménélas à l’annonce de l’enlèvement d’Hélène. Des siècles et des siècles après la guerre de Troie, personne ne pensait que l’amour eût pu entrer dans les motifs du roi de Sparte. Du reste, le grec ancien ne dispose d’aucun terme pour désigner ce que nous nommons « amour ».
Au sujet de Rome, Justin Édouard Mathieu Cénac-Moncaut (Histoire de l’amour dans l’antiquité chez les Hébreux, les Orientaux, les Grecs et les Romains, Amyot, Paris, 1862, p. 260) y voit l’amour partout – il est vrai qu’il adopte une définition très élastique de l’amour. Il va jusqu’à affirmer, avec une exaltation palpable, que « l’amour issu de cet élément tout romain (la force) régna sans altération ni partage depuis l’origine de Rome (753 ans avant J.-C.) jusqu’à l’invasion des idées grecques du temps de Pyrrhus et de la seconde guerre Punique (200 ou 180 ans avant J.-C) », mais il n’offre, quant à cette première période, que des exemples de femmes romaines amoureuses d’hommes romains et aucun exemple de grand homme romain amoureux d’une femme romaine.
Dans un moment de lucidité, il réussit cependant à définir assez exactement la nature typique de l’attachement de l’homme romain pour son épouse, lorsqu’il évoque l’idéal conjugal de Caton : « Véritable Spartiate transporté sur le sol de Rome, il avait épousé une femme de naissance noble, mais sans fortune, afin de trouver en elle la fidélité unie à la soumission conjugale des premiers temps. Caton joignait d’ailleurs à la rudesse du vieux soldat le respect (sans doute serait-il plus juste de parler d’« estime distante », respectus), l’affection du Romain pour l’épouse compagne solidaire de tous ses actes. Il ne pouvait supporter qu’on frappât une personne du sexe, dit Plutarque, et plaçait sa réputation de bon mari au-dessus du titre de sénateur. » Dans un autre moment de lucidité, il saisit que Caton s’opposa à l’abrogation de la lex oppia parce qu’il craignait à raison qu’elle ne constitue la brèche dans laquelle les femmes s’engouffreraient pour se mêler des affaires publiques et dominer à plus ou moins long terme les hommes par le déploiement des artifices qui leur sont propres : « L’abrogation de la loi Oppia fut donc le triomphe de la galanterie grecque ; le triomphe de l’amour séducteur entouré de guirlandes de rose, célébrant ses succès au son de la flûte Que disons-nous ; le luxe grec était dépassé ! La patrie de Solon et d’Aristide ne permit jamais aux femmes honnêtes de porter des habits recherchés; elles ne pouvaient se montrer en public que vêtues avec une simplicité conforme à la décence de leur maintien Aux courtisanes seules étaient réservés les bijoux et les belles étoffes…. A Rome, au contraire, les matrones, les mater familias adoptent l’étalage des Laïs et des Phrynés ; elles ne se con tentent plus de vivre sur le Forum, d’aller, [de venir en toute liberté, sans voile sur le visage, sans surveillance autour de leur personne ; elles prétendent lutter d’élégance, obtenir les succès de la vogue, les acclamations et les compliments des oisifs. » (ibid., p. 302) Encore la lucidité de l’auteur est-elle partielle, puisqu’il ne comprend pas que la « galanterie » qui triompha à Rome n’était « grecque » que dans la mesure où les mœurs et le caractère des Grecs continentaux avaient été contaminés par l’indolence de l’Asie par le biais du sensualisme des Ioniens. « Aussi bien, comme le voyaient encore parfaitement certains historiens au XIXe siècle, n’est-ce pas à eux (les Grecs), quoi qu’on en ait dit, que les Romains (de la fin de la « République ») empruntèrent ni la licence de leurs mœurs, ni le luxe effréné de leur table, mais bien plutôt de ces colons asiatiques qui, depuis des siècles déjà, n’avaient plus de grec que le nom » (A. de Belloy, « Virgile à San Remo », in l’Artiste, série nouvelle, t. 5, Paris, 1858, p. 244).
(262) Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des Races humaines, t. 1, Firmin Didot Frères, Paris, 1853, p. 152. Il considère que « [L]a série des races féminines ou féminisées tient la plus grande place sur le globe […] [en] Europe en particulier […] [à l’exception de] la famille teutonique et une partie des Slaves » (ibid.), ce qui est discutable : comme il est remarquablement montré dans les premiers chapitres de La Démocratie est-elle une fatalité ? d’Hubert de Mirleau, les peuples germaniques, dans la période des invasions, présentent, du point de vue de la race de l’âme et de celle de l’esprit, des traits déjà particulièrement féminins, pour ne rien dire des Slaves. Pour retrouver chez un peuple l’ensemble des caractéristiques à la fois physiques, mentales et spirituelles que J. Evola regroupe sous le terme de « virilité », il faut remonter, dans l’aire européenne, jusqu’aux premiers Romains.
(263) Aristote, La politique, L. I, ch. V. Trad. Pierre Pellegrin, Les Intégrales de philo, Nathan, p. 35.
(264) Ibid, p. 35.

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Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat (II)

Partie IV

Le pouvoir de l’épouse : dans le nid de sa propre matriarche

8. Les managers d’époux

Il n’est que les femmes stupides qui ne savent pas commander les hommes (42).

Marie Corelli

L’homme est un animal domestique qui, s’il est traité avec fermeté et gentillesse, peut apprendre à faire à peu près tout (43).

Jilly Cooper

J’ai un manager : officiellement, ils l’appellent ma femme.

Un Londonien à la Brixton Fair, 1989

Maintenant, elle l’a épousé, a emménagé chez lui et s’est mise à diriger son « travailleur acharné ». La direction du mari, la grande préoccupation de l’épouse, a pour objectif principal de :
a) faire en sorte que le mari travaille sans relâche à acquérir les biens, le statut, le pouvoir, la renommée, etc., nécessaires à l’assouvissement de ses propres ambitions ;
(b) de l’empêcher de s’enfuir, quelle que soit la dureté avec laquelle elle l’exploite.
Pour atteindre ces objectifs, une femme apporte toutes ses compétences en matière de manipulation. Dans l’art de la direction des hommes, il est rare qu’un César puisse rivaliser avec une fille ordinaire de dix-sept ans. Les filles apprennent cet art par l’observation, dans les conversations qu’elles ont avec leur mères ou leurs tantes ou au cours des rites d’initiation, dans les sociétés où ils sont encore pratiqués, Il en résulte que, à la puberté, sinon avant, une fille ordinaire peut manipuler n’importe quelle situation pour recevoir en cadeau tout ce qu’elle désire, même sans l’avoir demandé explicitement. Le fait d’avoir ce talent, qu’elle est prête à utiliser pour diriger son esclave mâle, démontre des compétences managériales nettement supérieures à celles que pourront jamais acquérir des aboyeurs d’ordres comme les préfets, les capitaines, les généraux, les présidents, les magnats et les autres hommes qui occupent une fonction de chef. Après le mariage, elle continuera à développer ses compétences dans les cours de perfectionnement que sont les discussions de café ou les séances de potins, où les femmes parlent de choses qui, pour elles, sont sérieuses.
Une femme dirige son mari avec le plus grand professionnalisme possible. Si le professionnalisme (par opposition à l’amateurisme) consiste à faire ce que l’on fait pour obtenir une récompense financière ou tout autre récompense économique et non pour le plaisir, à le faire avec une compétence aussi grande que possible et avec une détermination rebelle à la distraction et à la frivolité, c’est dans la direction de leur mari que les femmes présentent le plus grand professionnalisme. En effet, par rapport à l’épouse de carrière, la soi-disant femme de carrière d’aujourd’hui (qui porte un costume, porte une mallette, se rend à un bureau tous les jours, fait la journée continue et se dépêche de rentrer chez elle à l’heure de pointe du soir) n’est nullement une professionnelle, mais une grande amatrice dans un domaine qui était jusqu’à présent réservé aux hommes ; car, lorsque les choses se gâtent, le plus résistant de ces garçons manqués est tenu de démissionner pour se concentrer sur son mariage.
Une fois que l’esclave du nid a été ramené à la maison, le pauvre homme est régenté impitoyablement. Il se voit confier ses tâches et est contraint de les exécuter. Il est quotidiennement mené à la baguette et espionné. S’il est particulièrement récalcitrant, on le menace de le laisser mourir de faim, de le priver de sa tranquillité d’esprit ou de ses privilèges sexuels. Les maris nigérians parlent à cet égard de terrorisme de chambre à coucher. Les armes de la terroriste de chambre à coucher vont de celles des agitateurs à ceux des dirigeants aguerris. Le répertoire comprend la louange, le blâme, la flatterie, la culpabilisation, le harcèlement, le reproche, les grèves sexuelles, le grand et le petit mensonge, le signe de tête désapprobateur, l’impitoyable manipulation des angoisses et des peurs masculines, l’anéantissement des egos fragiles, l’incitation au conflit, la désinformation, la mésinformation, la confusion délibérée et la déstabilisation.
Pour obtenir par ces armes tout ce qu’elle veut de son mari, une femme a le soutien de ses collègues de travail – son cercle d’amies et ses parents. Ils constituent son réseau d’espionnage, l’informant des activités de son mari quand il est hors de sa vue. Et, dans leurs pauses-café, où elles se réunissent pour parler de la manière de diriger leurs maris, elles s’apprennent les unes les autres à rendre la vie d’un mari réfractaire tellement impossible qu’il finira par préférer obéir aux ordres de son épouse.
Les femmes des hommes d’élite sont naturellement les meilleurs managers de mari. Ce sont les grandes dames ou les grandes matriarches qui dirigent habilement les principaux dirigeants de vastes organisations. C’est de ce type de femme dont il est question, lorsque, dans les banquets d’honneur, on dit qu’il y a une femme derrière tout homme connu. Mais, peut-on se demander, que fait une telle femme à son mari derrière lui ?
Comme nous le savons tous, derrière chaque boxeur, athlète ou pop star célèbre, il y a un manager. De même, la femme qui est derrière un homme connu est son manager. Elle le fait avancer comme un charretier conduit le cheval qui le tire. Entre ses mains elle tient les rênes de la critique et de l’admiration, des récompenses sexuelles et des punitions ; c’est grâce à elles qu’elle contrôle son ego et guide ses efforts. Elle a également à sa disposition l’ensemble des dispositifs sociaux, des valeurs culturelles et des forces psychologiques qui, depuis des millénaires, sont organisés pour permettre à la femme d’exercer le pouvoir. Il s’agit notamment du patriarcat de façade, du deux poids deux mesures, de la peur qu’a l’homme de la femme, de la stupidité de l’homme, qui est plein d’illusions sentimentales, du sacro-saint bébé qu’il a avec elle et de la peur qu’il a du divorce. La femme d’élite qui utilise ces leviers et ces ressources pour diriger son mari est un Maître Passé (une Maîtresse Passée ?) (44) parmi les femmes.
Étant donné cette maîtrise, il n’est pas étonnant que les épouses d’élite aient coutume d’affirmer que les hommes sont des bébés – des bébés naïfs, ignorants, vantards, travailleurs, gros ; et que toute femme digne du nom peut diriger n’importe quel homme. A cet égard, les femmes d’élite diffèrent de la plupart des féministes ; ces dernières ont tendance à manquer d’habileté et d’assurance dans la direction des hommes, soit parce qu’elles n’ont pas été complètement formées aux techniques de direction féminines traditionnelles, soit parce qu’elles dédaignent ces techniques. Pour l’observateur perspicace, l’assurance avec laquelle les femmes des élites gouvernent leur mari n’est pas différente de celle qu’affichent les baronnets de la classe dirigeante dans la direction de ceux qui sont habituellement soumis à leur autorité. Ces coachs/managers qui manœuvrent dans l’ombre des seigneurs des affaires publiques, ces Livie et Lady Macbeth du monde du pouvoir, sont en fait les dirigeants suprêmes du monde. Chaque communauté, aussi petite soit-elle, en produit.

9. La façade du patriarcat

Mon mari peut bien être le chef de famille, mais c’est moi qui tire les ficelles

Une femme au foyer américaine

De nombreuses sociétés de mammifères que l’on croyait autrefois dirigées par un mâle dominant sont désormais reconnues pour être des matriarchies. Les éléphants en sont un bon exemple. Parce que le grand taureau – le mâle Alpha – est toujours le plus visible et le plus menaçant, il a toujours été considéré à tort comme le chef. Mais le véritable chef du troupeau est la femelle Alpha, qui mène rapidement et tranquillement le groupe en lieu sûr. C’est elle qui prend toutes les décisions.

Anne Rasa, naturaliste et ethnologue (45).

Contrairement à la propagande féministe, qui prétend que la plupart des sociétés humaines sont et ont été des patriarchies, les sociétés humaines ne font pas exception à la règle selon laquelle les sociétés patriarcales sont un paravent de la matriarchie. En effet, le patriarcat est une façade, fort apaisante pour l’ego masculin, du pouvoir de la femme. Qu’il en est ainsi est confirmé par des femmes de certaines des cultures les plus dissemblables dans le monde. C’est une femme au foyer américaine, que j’ai citée plus haut, qui m’a dit, lors d’une réception de mariage sur un bateau dans le port de Boston, que c’est elle qui tire les ficelles de son couple. C’est une professeure saoudienne qui a déclaré au Service mondial de la BBC : « La femme saoudienne traditionnelle dirige sa famille et dirige son mari (46). »
Il peut être tentant de dire que, même si, au foyer, le patriarcat est une façade du matriarcat, il ne peut en être de même dans la vie publique, qui est un domaine presque exclusivement masculin. Mais, hélas, que ce soit au foyer ou dans l’espace public, le matriarcat est la loi de la vie. Il est possible de démontrer cette proposition en étudiant les sociétés où l’autorité et le pouvoir de la femme n’est pas entièrement caché, mais s’exerce en partie au travers d’institutions publiques officielles.
Dans de nombreuses sociétés africaines traditionnelles, les hommes et les femmes ont depuis longtemps des organisations parallèles et des pouvoirs institutionnels complémentaires. Il est courant que le roi, la reine (qui, d’ailleurs, n’est pas la femme du roi, mais la dirigeante de la branche féminine de l’organisation publique), le chef de guerre, la reine mère et leurs conseillers et collaborateurs respectifs exercent des pouvoirs distincts et compensateurs. Vues d’Afrique, une grande partie des pratiques politiques occidentales peuvent être assez déroutantes. Zulu Sofola, dramaturge nigériane et chercheuse en matière de traditions africaines, a raconté une conversation suivante qu’elle a eue avec sa mère au sujet de Margaret Thatcher, à une époque où celle-ci, Premier ministre de Grande-Bretagne, était empêtrée dans une bataille politique. La mère de Zulu Sofola, qui vit dans le milieu traditionnel Igbo, lui a demandé :

« Tout le monde dit du mal de Margaret Thatcher. Pourquoi n’use-t-elle pas de son pouvoir pour les faire taire ? »
« Elle n’a pas plus de pouvoir que n’en ont les hommes », a répondu Zulu.
« Mais où sont leurs Otu-Omu (le conseil des femmes) ? L’Omu devrait prendre l’affaire en main et remettre ces hommes à leur place. Pour qui se prennent-ils ? », a demandé la mère de Zulu.
« Les Blancs n’ont pas d’Omu », a expliqué Zulu.
« Ah ! Qui parle au nom des femmes ?, a demandé sa mère.
« Dans le monde des blancs, personne ne parle au nom des femmes », a déclaré Zulu.

Dans le cadre du système complexe d’équilibre des pouvoirs dans certaines sociétés africaines traditionnelles, les femmes sanctionnent le mauvais gouvernement avec une efficacité sans faille. Quand un roi se rend insupportable à ses sujets, une procession de grands-mères nues se rend à son palais. Aucun souverain ne survit à ce rejet définitif et dramatique dont il fait l’objet de la part des mères de ses sujets. Habituellement, la menace que représente cette marche pour des tyrans fautifs suffit à les faire plier.
En Occident, où les institutions publiques masculines et féminines parallèles ne sont pas la norme, il existe néanmoins un matriarcat déguisé. Matrones de la société, les femmes de l’élite contrôlent les partis politiques dans les coulisses, où elles agissent à l’abri des remous de la politique. Les très rares femmes qui, comme Margaret Thatcher ou Golda Meir, insistent pour savourer les risques du combat politique gouvernent les hommes qui les entourent comme les nounous mènent leurs meutes de petits garçons. Par exemple, voici comment Margaret Thatcher, en manipulant la peur que les hommes ont des femmes, dirige les hommes politiques et les fonctionnaires autour d’elle, selon Anthony King, professeur de sciences politiques à l’université d’Essex : « Mme Thatcher est, dans ses relations personnelles, une personne attentionnée. Elle n’a aucune difficulté à gagner l’affection et la loyauté de ses proches, principalement au n°10 Downing Street. Néanmoins, dans ses relations avec ses ministres, fonctionnaires et députés conservateurs, son arme distinctive – bien plus que dans le cas d’hommes comme Churchill, Macmillan ou Wilson – est la peur… Dans le cas de Mme Thatcher, l’usage de la peur comme arme politique n’est pas due à la prise de conscience d’une menace comme l’échafaud ou la garrotte. Au contraire, ceux que Mme Thatcher exécute politiquement peuvent espérer être faits chevaliers, s’ils ont de la chance, être élevés à une pairie à vie, s’ils sont plus chanceux. Mme Thatcher utilise la peur de deux manières, qui, sans être aussi pernicieuses (que celles qui viennent d’être évoquées), n’en sont pas moins pareillement efficaces. La première manière est directe, ouverte : c’est une peur « panique ». Mme Thatcher a une personnalité extraordinaire et elle est capable de houspiller, de cajoler, de menacer, de malmener, d’intimider, de mettre mal à l’aise et même d’humilier ses ministres et ses collaborateurs… Elle inspire une peur bleue aux gens et ils réagissent généralement bien. Bien sûr, il n’est pas nécessaire d’utiliser très souvent cette arme particulière : la peur de faire les frais des diatribes du Premier ministre – ou même simplement de la froideur du Premier ministre – est généralement suffisante.
Il vaut la peine de mentionner un aspect spécifique de la manière dont elle inspire la peur directement. Mme Thatcher a remarqué depuis longtemps que la plupart des Anglais bien élevés – surtout, mais pas exclusivement, ceux qui ont fait leur scolarité dans le privé – n’ont aucune idée de ce qu’il faut faire d’une femme forte et sûre d’elle-même. Non seulement on leur a appris à ne pas être grossiers envers les femmes, mais ils ont en général beaucoup de mal à traiter les femmes avec le même réalisme et la même simplicité que ceux avec lesquels les femmes traitent les hommes.
Les femmes sont pour eux des mères ou des nounous à craindre ou des sœurs à intimider (ou à adorer). L’Anglais des classes moyennes et supérieures tremble tout bonnement en présence d’une formidable personnalité féminine, déchiré entre l’envie d’attaquer et l’envie de bouder, ne sachant pas quelle serait la réaction appropriée. Mme Thatcher a remarqué depuis longtemps que ces Anglais ont du mal à lui tenir tête et en a conçu un grand mépris pour toute la troupe. Comme l’a dit un de ses anciens ministres, Sir John Nott, dans une récente interview télévisée, elle pense que tous les hommes sont des « mauviettes » (47). »
Mais les Maggie Thatcher sont très peu nombreuses et il est plus habituel pour les matriarches de la classe dirigeante de diriger les patriarches de la classe dirigeante qui dirigent les affaires du monde. Rappelons le cas de l’Américaine Mary Cunningham. À la fin des années 1970, elle avait utilisé ce que les Nigérians appelleraient « le pouvoir du bas » pour être propulsée au poste de vice-présidente en charge de la stratégie chez Bendix Corporation et en devenir de fait le numéro deux. Au sujet de sa relation controversée avec William Agee, président de Bendix (qu’elle a épousé plus tard), elle a fait observer : « Les moyens indirects sont plus efficaces… Je tisse des relations de confiance avec le président pour l’épauler et l’influencer pour le bien de la société (48). »
Oui bien sûr ! Seulement pour le bien de la société !
Le meilleur exemple récent de la façon dont les grandes matriarches dirigent les grands patriarches est peut-être celui de Winston Churchill, le grand chef de guerre des Britanniques au XXe siècle. Une de mes voisines à Londres m’a dit un jour que les hommes sont des enfants. Incrédule, je lui ai demandé si elle pensait que même des leaders comme Churchill sont des enfants. « Churchill était le plus grand enfant de tous », m’a-t-elle répondu. Peu de temps après, j’ai lu la biographie de Lady Clementine Churchill par sa fille, Mary Soames et j’ai dû admettre que Winston, à défaut d’être tout à fait un enfant, était un patriarche type – en apparence fort, dominant et imposant, mais, en réalité, dirigé et influencé par nulle autre que sa femme !
Sur la quatrième de couverture de la biographie je lis : « Clementine Churchill fut la femme parfaite pour Winston. Pendant 57 ans, elle le soutint dans les instants de triomphe comme dans les moments de désastre et de tensions qui marquèrent sa vie publique et privée… Winston lui fit toujours totalement confiance et elle devint pour lui une conseillère et un compagnon précieux. Il ne manquait jamais de lui demander son avis – mais n’écoutait pas toujours ses conseils. Elle croyait passionnément en lui et en son destin – debout à côté de lui en public, apparemment sereine, calme et détachée (49). »
Ce passage pourrait facilement décrire une relation entre un entraîneur et un athlète célèbre, comme celle d’Angelo Dundee et de Mohammed Ali. Naturellement, Clementine, une fois qu’elle avait entraîné Winston, s’asseyait au bord du ring et regardait son pupille se battre sur le ring politique, calme et détachée, si même elle ne restait pas loin du combat sanglant. Pour Clementine, entraîner et diriger Winston fut une carrière à laquelle elle se consacra consciemment. Pour reprendre les mots de leur fille, Mary, « Winston devait être l’œuvre de la vie de Clémentine. Le fait de se concentrer sur lui et sa carrière consuma le meilleur de sa pensée et de son énergie » (50).
La remarque que fit Clementine le lendemain soir des funérailles de Winston n’est donc pas étonnante. D’après Marie, avant d’aller se coucher cette nuit-là, Clémentine se tourna vers elle et lui dit : « Tu sais, Mary, ce n’était pas un enterrement – c’était un Triomphe (51). » Le triomphe de qui ? Celui de Clementine, évidemment ! Elle avait dirigé Winston pendant 57 ans et, à la mort de son mari, le monde, de son point de vue, vint rendre hommage, non pas à celui-ci, mais au coach et manager qui lui avait permis de faire une brillante carrière.
Maintenant que nous avons une idée du véritable rôle des femmes dans la direction du monde, les hommes devraient s’inquiéter de ce que nos chefs et dirigeants officiels, même les plus grands d’entre eux, que nous considérons tous comme les maîtres du monde, sont tous sous l’influence d’une femme ou d’une autre, généralement leur épouse. Chaque fois que nous regardons avec admiration un chef d’État ou un chef de famille, nous devrions admirer encore plus la petite dame à ses côtés qui le contrôle comme un marionnettiste contrôle sa marionnette. Nous ne devons pas laisser les apparences nous induire en erreur quant au rapport de forces qui existent entre eux.
Nous avons vu comment les matriarches – les Otu Omu, les grand-mères nues, Maggie Thatcher, Mary Cunningham, Clementine Churchill – dirigent les hommes dans la vie publique. Mais comment les femmes utilisent-elles généralement le patriarcat de façade pour contrôler et exploiter leur mari à la maison ? Il suffit de considérer certaines des tâches qu’une femme peut déléguer à son mari en faisant appel à son ego de patriarche ou de chef officiel de son ménage.
« 0 mon époux !, dit-elle implicitement, vous êtes le chef officiel de ce foyer, vous êtes mon chef, mon législateur, vous êtes le plus fort, ne nous nourrirez-vous pas et ne nous protégerez-vous pas, moi et notre petit enfant ? Ne veillerez-vous pas à ce que notre enfant reçoive une bonne éducation ? » De cette façon, elle lui confie habilement le poste de pourvoyeur du nid ; le poste de protecteur du nid ; et le poste d’ogre ou de gendarme du nid. S’il ne réussit pas à approvisionner le nid à la satisfaction de son épouse, il subit son mépris et se méprise lui-même, pour ne pas être à la hauteur de ses propres attentes de macho. Si des voleurs attaquent le nid de son épouse et qu’il ne peut pas les repousser, il subit son mépris et se méprise lui-même, pour ne pas être capable d’accomplir ses devoirs de macho. S’il meurt en défendant le nid de son épouse, elle pleure un jour ou une semaine et se met en quête d’un autre gardien de nid. Elle peut discipliner l’enfant en son nom ou l’effrayer en le lui présentant comme un croque-mitaine (« Attends un peu que ton papa rentre à la maison ! »), sans s’attirer le ressentiment de l’enfant. En orientant son ressentiment vers son croquemitaine de père, elle peut conserver son image de « douce mère » dans l’esprit de l’enfant. S’il refuse de remplir la fonction de gendarme et d’ogre ; s’il préfère être vu comme un « père aimant », elle lui en voudra. Comme s’en est plainte Natalie Rogers, « Mon mari préférait avoir des relations de copains avec les enfants, lorsqu’ils étaient jeunes, plutôt que de prendre sa part à la discipline. J’avais l’impression d’être l’ogre » (52).
Si la femme prenait formellement la tête de son propre nid, elle devrait faire tout cela par elle-même ; et elle devrait en faire beaucoup plus. Une « complainte de la veuve » igbo, qui a pour sujet la vie agricole, énumère les six occasions où une veuve se remémore la mort de son mari et pleure comme une madeleine. La première, c’est lorsqu’elle a besoin de lui pour effectuer les travaux agricoles (l’ensemencement, la culture et la récolte), pour chacun desquels elle doit maintenant embaucher et payer des ouvriers. La quatrième, c’est lorsqu’il y a un conseil de famille : son mari mort, « qui informera la veuve des délibérations ? » La cinquième, c’est lorsqu’il y a une fête, car c’est elle qui doit acheter sa propre volaille pour préparer le festin. La sixième « est le jour où elle est trempée dans sa maison au toit de chaume troué ; ce jour-là, elle sait que rien n’est aussi douloureux que de perdre un mari » (53).
Considérons le quatrième rôle qui est attribué au mari dans cette lamentation : celui d’émissaire politique dans l’arène des affaires publiques. Cela implique beaucoup plus pour lui que de rendre compte de ce qui se passe à l’assemblée. Chef visible du nid de son épouse, il participe à la politique afin de la protéger et de protéger son nid de ces dangers, sociaux et naturels, que la société dont elle tire les ficelles combat par des mesures publiques. Quand il devient nécessaire de protéger la société par des moyens violents, il va au combat et va jusqu’à mourir pour qu’elle puisse vivre en sécurité. Comme il est sa voix dans les affaires publiques, il contribue aux délibérations après lesquelles sont votées des lois qui servent ses intérêts.
Dans les sociétés occidentales, à l’époque où le droit de vote était réservé aux hommes, le mari, en tant qu’électeur, était l’émissaire politique de sa femme. Il utilisait son vote pour élire des législateurs masculins qui promulguaient des lois dans l’intérêt de sa femme, lois qui punissaient souvent les penchants naturels et les plaisirs des hommes et contribuaient à les rendre esclaves du nid. Certaines de ces lois, adoptées par des législatures exclusivement composées d’hommes, sont des monuments à la friponnerie et à la misandrie féminines. Par exemple, bien avant que les femmes obtiennent le droit de vote aux États-Unis, il y avait des lois contre la prostitution, service dont les hommes avaient besoin pour adoucir la tyrannie des épouses frigides ou de celles qui faisaient la grève du sexe. En outre, les lois relatives au mariage et au divorce dans les pays occidentaux témoignent depuis longtemps d’un parti pris contre le mari, parti pris en vertu duquel, dans certains cas, la maison familiale, la garde des enfants, etc., reviennent préférentiellement à la femme. Les femmes n’avaient pas besoin d’avoir le droit de vote, elles n’avaient pas besoin de devenir majoritaires dans la magistrature, pour que ces lois misandres soient votées. Elles furent adoptées par des législateurs masculins, élus par des électeurs masculins, qui agissaient tous conformément aux instructions qu’ils recevaient de leurs femmes et de leurs mères ! … Avec quel empressement un homme ne sacrifie-t-il pas les intérêts des hommes à ceux des femmes, une fois son ego de patriarche gonflé, ou le pénis en érection !
Mais pourquoi la femme moyenne préfère-t-elle une matriarchie déguisée à une matriarchie ouverte ? Il suffit de considérer la question de son point de vue. L’exercice ouvert du pouvoir donnerait à une femme des devoirs qui l’exposeraient à trop de pressions et de risques. Comme elle le sait bien, mal à l’aise repose la tête qui porte une couronne. Elle concède donc ce rôle pénible au patriarche et s’épargne ainsi beaucoup de tracas : elle fait de lui le dirigeant officiel de son nid et se décharge sur lui des responsabilités qu’impliquent les prises de décision, des soucis que cause l’exercice de l’autorité, des dangers que comporte la défense de son honneur et de sa vie dans les bagarres, les procès et les guerres. Quand elle dit se sentir faible, pose sa tête sur sa poitrine, pleure pour le lui prouver et lui permet de prendre les décisions, elle masse son ego et l’exploite, tout à la fois. Elle délègue au patriarche des fonctions à haute responsabilité et à haut risque et s’octroie le poste, plus élevé mais plus sûr, d’éminence grise. Ainsi, derrière le patriarche se trouve sa matriarche : elle gouverne son propre monde, en dirigeant l’homme qui gouverne le monde pour elle.
En vertu de cet arrangement, une femme a tout à gagner et rien à perdre, si ce n’est des fufus. Étant beaucoup plus terre à terre, elle préfère les avantages réels aux chimères, le pouvoir à la gloire, les récompenses à l’effort.
Voici la matriarche, la grande reine des abeilles, dans toute sa force. Sa force réside dans sa capacité à manipuler d’endroits cachés et protégés. Elle tire les ficelles, donnant des instructions dans l’ombre. Chef suprême de l’exécutif, elle est douée pour déléguer les fonctions les plus pénibles et dangereuses à son lieutenant en chef, le patriarche.
Et le patriarche ? Il n’est que son contremaître, rien qu’un contremaître, qui supervise le travail dans les champs. L’ego délicatement massé par les signes extérieurs du pouvoir symbolique, il apporte volontiers à sa matriarche, au mieux de ses capacités, les biens, l’honneur, le statut et la renommée. Chaque jour, il passe dix-huit heures ou plus à agir en tant que mandataire de son épouse dans le tumulte du vaste monde ; pendant une heure le matin et une demie-heure le soir, elle l’encourage et l’engage à explorer le monde pour elle. Et alors qu’il est dans son bureau à développer une hypertension ou un infarctus, elle se prélasse dans son sauna ou chez son coiffeur ; ou elle se plaît à faire du shopping, à dépenser l’argent qu’il a gagné ou encore à papoter avec d’autres reines à la table de bridge. A lui les risques et les difficultés ; à elle la libre jouissance des récompenses. Sa devise, en effet, est la suivante :

« Ô patriarche, ô mon époux !
Supporte le fardeau de l’autorité,
Mais donne m’en les meilleurs fruits. »

Si jamais il se lasse d’être un prête-nom, ou, horreur des horreurs, menace de démissionner, la petite femme sait s’y prendre pour intimider son pantin géant. Dans une lettre à sa fille, une Britannique démontre à quel point une femme peut facilement empêcher son mari de se révolter, si tant est qu’il lui en prenne l’envie. Dans cette lettre, elle lui raconte l’histoire suivante :
« Ce soir-là, ton père a bondi de sa chaise à 8 heures et est allé chercher son petit sac rempli de bouteilles de Coca vides et je me suis dit : « Doux Jésus, c’est reparti » – du whisky, le bon à rien. J’ai dit que je n’en voulais pas – ça l’a fait, il a dit qu’il se bourrerait la gueule seul et ça a chauffé pendant trois heures. J’ai eu droit aux même sornettes que d’habitude… les filles que j’ai aimées ont passé des années à le supplier de me quitter – parce que j’étais dérangée, mais il ne pouvait pas me quitter parce que A) il est du type loyal et il a décidé de me prendre telle que je suis et B) il craignait de me laisser la garde de ses enfants. Il a éclaté de rire après m’avoir dit qu’il avait démissionné, qu’il quittait son emploi le 31 décembre et que, une fois qu’il aurait touché ses indemnités de contrat, sa vie, ce serait les femmes et le jeu. Je ne verrais pas la couleur de cet argent. Tous ceux que je considère comme de bons amis, m’a-t-il dit, lui ont conseillé de me quitter. J’ai pensé à tout ça pendant deux jours – je n’avais pas dit un mot ce soir-là – dimanche soir, je lui ai dit avec le plus grand calme : « Tu ne feras pas de tes indemnités et de tes économies ce que tu as dit que tu en ferais – j’ai sué sang et eau pendant des années pour toi, pour te sauver et veiller à ce que tu ne partes pas les mains vides. » Ensuite je lui ai dit : « Tu n’as qu’à essayer, mon vieux et je vais lancer des gros bras [les amis féministes de Kate] à tes trousses, qui te mettront dans un tel état que tu ne te regarderas plus dans un miroir pendant les vingt prochaines années. Tu me dis encore une fois que je suis dérangée et je t’en collerai une dans les dents qui les projettera tellement loin dans ta gorge qu’elles ressortiront à l’autre extrémité. » « Est-ce que tu comprends ? », lui ai-je demandé, en donnant un coup de poing sur la table. Il tremblait comme de la gelée. Depuis ce jour-là, il est très gentil et je suis presque certain que, lorsqu’il a hurlé qu’il quittait son emploi (à cause de moi), il faisait du rentre-dedans pour parvenir à ses fins. Quoi qu’il en soit, comme je l’ai dit, tout va bien désormais (54). »
Oui ! Lorsque cet esclave de nid a menacé de s’enfuir avec une partie du produit du labeur de toute une vie (les indemnités et l’épargne), il a été rappelé à l’ordre par son propriétaire. Désolé de décevoir ceux qui croient que le mari est le patron de sa femme !
Mais pourquoi les hommes se contentent-ils d’un patriarcat qui n’est, hélas, qu’une simple façade ? La réponse est assez simple. Un patriarcat de façade est le maximum que leurs dirigeants puissent leur accorder ; et un patriarcat de façade est le minimum que ces dirigeants doivent accorder à l’ego masculin pour qu’il supporte de bon cœur les fardeaux du rôle qui lui est attribué. En outre, si jamais les hommes tentaient de subvertir le matriarcat afin d’y substituer un véritable patriarcat, les femmes les mettraient en échec. Les hommes, par conséquent, se contentent d’un patriarcat de façade tout simplement parce qu’ils le doivent.

10. Le deux poids, deux mesures

Le féminisme propose – comme l’en accusent les antiféministes – que les hommes et les femmes soient traités de la même façon. Le féminisme est une position radicale contre le deux poids, deux mesures en matière de droits et de responsabilités et le féminisme est un plaidoyer révolutionnaire pour un modèle unique de liberté humaine (55)

Andrea Dworkin

Une même loi pour le lion et pour le bœuf, c’est l’oppression (56)

William Blake

Les femmes qui se plaignent du deux poids, deux mesures soulignent presque toujours la tolérance générale à l’égard des coureurs de jupon et, au contraire, la réprobation qui entoure les femmes qui courent les hommes. Les féministes font valoir en outre les écarts de salaire entre les hommes et les femmes pour un même travail, l’attribution traditionnelle de tâches non rémunérées comme les travaux ménagers et l’éducation des enfants aux femmes et des emplois rémunérés à l’extérieur du foyer aux hommes. Mais tout ceci épuise-t-il le sujet ? Dans quels autres domaines de la vie le deux poids, deux mesures est-il en vigueur ? Et, en définitive, qui bénéficie ou pâtit le plus du deux poids, deux mesures : les hommes ou femmes ? Voici quelques autres domaines, des symboliques aux concrets, où est en usage le système du deux poids, deux mesures :
1) Dans le monde occidental, la femme d’un roi est reine ; mais le mari d’une reine n’est pas nécessairement roi. Sinon, pourquoi le prince Phillip, époux de la reine Elizabeth II de Grande-Bretagne, n’est-il que prince et non roi ? Et pourquoi le prince Albert, époux de la reine Victoria de Grande-Bretagne, ne fut-il que prince et non roi ? Tel est le deux poids, deux mesures de la nomenclature royale.
2) Les rites de l’amour exigent que, si un homme aime une femme, il le lui montre, en lui offrant des cadeaux et en faisant des choses pour elle ; cependant, si une femme aime un homme, elle doit le lui montrer, en acceptant de lui des cadeaux et des services. Ainsi, pour lui, mieux vaut donner que recevoir, alors que, pour elle, mieux vaut recevoir que donner.
3) Les hommes sont censés apporter un soutien économique aux femmes, mais les femmes ne sont pas censées subvenir aux besoins des hommes. En effet, dans presque toutes les cultures, il est très mal vu qu’une femme entretienne un homme. Que ce soit dans le mariage ou hors mariage, il n’y a rien de mal à être une femme entretenue, alors qu’un homme entretenu fait tache. Ce deux poids, deux mesures est consacré par certains vœux de mariage qui ne sont pas réciproques. Seul l’homme fait à sa femme la promesse de « [la doter] de tous [s]es biens terrestres ». Cette non réciprocité a longtemps été inscrite dans la loi aux États-Unis. Là-bas, le mari était légalement obligé de subvenir aux besoins de sa femme, indépendamment de son revenu et de sa fortune, mais la femme n’avait pas l’obligation de subvenir aux besoins de son mari. Son salaire lui appartenait en propre et elle pouvait le dépenser comme bon lui semblait. Elle n’avait aucune obligation de contribuer financièrement à l’entretien de sa famille, à moins que son mari ne puisse gagner sa vie et ne devienne de ce fait une charge publique.
4) Une mère et un père ne sont pas également responsables du soutien financier de leurs enfants. La responsabilité en incombe principalement au père ; elle n’en incomberait à la mère que s’il venait à mourir ou était manifestement incapable de subvenir à leurs besoins. Il en est ainsi au regard de la loi américaine et c’est la coutume dans beaucoup d’autres pays.
5) La beauté et la virginité sont appréciées chez les femmes ; mais la force physique et les capacités économiques sont appréciées chez les hommes. De plus, si un homme fait perdre sa virginité à une fille, il est considéré avec désapprobation ; mais, là où il est jugé déshonorant pour une famille que sa fille perde sa virginité avant le mariage, il arrive que le coupable soit assassiné par des parents vengeurs. Mais si une femme dépouille un homme de ses biens, aucun crime ou aucun acte réclamant vengeance n’est considéré comme ayant été commis. Le type est simplement pris pour un idiot, tandis qu’il arrive que l’habileté de la jeune fille soit admirée. Sans le deux poids, deux mesures, les deux actes seraient soit critiqués, soit salués.
6) Est permis tout ce qui, comme les publicités avec des photos de femmes nues dans des poses provocantes ou le port de la mini-jupe en ville, met les hommes dans un état d’agitation sexuelle, mais rien ou presque de ce qui perturberait similairement les femmes n’est autorisé dans l’environnement. Ainsi, pour les hommes, l’environnement est dénaturé en un stimulant sexuel, tandis, pour les femmes, il reste sexuellement inoffensif.
7) Les hommes sont formés pour faire les premières démarches en vue de nouer des relations sexuelles ; les femmes pour être réservées et même offrir une résistance farouche aux avances sexuelles des hommes. Cette différence de conditionnement place les rencontres sexuelles sous le contrôle des femmes, car c’est celui qui a le moins besoin de sexe (ou qui fait semblant d’en avoir le moins besoin) qui parvient à contrôler le rituel de la rencontre.
8) Alors que les hommes vivent dans un monde très dangereux, les femmes vivent dans un monde aussi sûr que possible, comme le montre de façon flagrante le cas de la guerre. En temps de guerre, les femmes sont exemptes des risques que comporte le port des armes, risques que doivent obligatoirement courir les hommes. Même dans les cas extrêmes où des sociétés en danger jugent nécessaire de préparer toute leur population, hommes et femmes, à la guerre, les femmes sont rarement obligées de se rendre sur le théâtre des opérations. Ce deux poids, deux mesures accorde aux hommes le doux privilège d’être tués à la fleur de la jeunesse. Et si une ville est mise à sac, le sort réservé aux hommes est d’être passés au fil de l’épée. En ce qui concerne les femmes, leur vie est généralement épargnée et, au pire, elles sont mariées aux ou mises en esclavage par les vainqueurs. En tout cas, elles continuent à vivre.
9) Dans la division du travail, à l’intérieur de chaque classe, les femmes accomplissent des tâches plus légères et moins risquées, que ce soit à la maison ou à l’extérieur. En dehors de la classe des riches oisifs, où ni le mari ni la femme n’ont besoin de travailler, les deux travaillent à la maison. n’oublions pas qu’il est des tâches ménagères qui incombent au mari. Il est chargé d’entretenir la maison, ou même de la construire ; de tondre la pelouse, de réparer les clôtures, de fendre le bois de chauffage et de protéger la propriété contre les intrus. Tout cela s’ajoute à tout ce qu’il fait en dehors de la maison pour gagner de l’argent pour toute la famille par l’agriculture, le commerce ou le travail salarié. En ce qui concerne le travail à l’extérieur du foyer, dans les classes les plus pauvres, le mari et la femme doivent gagner leur vie. Dans les classes « laborieuses » et moyennes, la femme a la possibilité de ne pas gagner sa vie, mais pas le mari. Dans les classes supérieures, il n’est pas respectable pour l’épouse de recevoir un salaire. Tout ceci constitue également un deux poids, deux mesures qui est à l’avantage des femmes.
10) Un autre exemple du deux poids, deux mesures est que le chauvinisme masculin est déclaré sexiste, tandis que le chauvinisme féminin ne l’est pas. En fait, le chauvinisme féminin est dans une large mesure méconnu et épargné par la critique.
Cette liste pourrait être considérablement allongée ; mais le tableau général devrait maintenant être clair : le fardeau du deux poids, deux mesures est supporté, non par les femmes, mais par les hommes. Pourtant, ces femmes qui dénoncent le « deux poids, deux mesures » ne mentionnent pas les cas décrits ci-dessus ; et les féministes qui prétendent être en croisade pour l’égalité ne demandent pas un traitement égal dans ces domaines.
D’ailleurs, à y regarder de plus près, même l’idée que les hommes ont plus de liberté sexuelle que les femmes s’avère illusoire. Puisqu’il faut être deux pour danser un tango, les hommes, en tant que groupe, ne peuvent pas avoir plus de rapports sexuels avec les femmes que les femmes avec les hommes ! S’il y a plus de séducteurs que de séductrices, la séductrice moyenne court le guilledou plus que le séducteur moyen ! D’où vient donc l’idée que les hommes sont plus enclins à la promiscuité sexuelle que les femmes ? En partie, cela peut être dû à la tendance des hommes à se vanter de leurs conquêtes. Mais, comme nous venons de le montrer, que les hommes se vantent davantage de leurs conquêtes ne signifie pas qu’ils forniquent davantage. C’est une question d’arithmétique ! En outre, une femme aux mœurs légères a tendance à garder le silence sur ce genre de choses. Elle multiplie les aventures galantes avec une grande discrétion. De là, l’illusion que les hommes sont de mœurs plus légères que les femmes. Ainsi, le reproche que font les femmes aux hommes de ne pas avoir les mêmes droits qu’eux à la promiscuité sexuelle s’avère être un reproche qui est fondé sur les apparences et non sur les réalités.
Toujours en ce qui concerne la promiscuité sexuelle et l’infidélité, même si, à cet égard, le deux poids, deux mesures joue apparemment en leur défaveur, les femmes parviennent à en faire un bon usage pour contrôler les hommes. Une femme le tourne à son avantage de cette façon : « Pas d’aventures amoureuses pour moi ? » demande-t-elle. « D’accord, alors, si je dois rester fidèle, tu devras en payer le prix, tu devras assouvir tous mes désirs. Si tu ne me donnes pas tout l’argent que je veux pour mes plaisirs, je l’obtiendrai d’autres hommes. Ton échec m’y forcera. Ce serait de ta faute. La peur qu’éprouvent beaucoup d’hommes à l’idée que leur femme se prostitue pour obtenir ce qu’elle veut les pousse à continuer à travailler comme des forçats pour lui permettre de vivre dans le luxe.
La situation d’un tel mari doit être comparée à ce qui se passa lorsque, il y a un siècle, une jeune femme du nom de Solange menaça sa mère, la romancière Aurore Dupin, alias George Sand, de se prostituer, si elle refusait de subvenir aux dépenses que nécessitait le style de vie auquel elle aspirait. Sa mère la prit au mot et le fit en des termes très révélateurs. Solange s’était séparée de son mari et vivait dans un couvent d’une petite rente que lui versait sa mère. Elle voulait qu’elle la lui augmente pour pouvoir commencer une vie nouvelle et meilleure à Paris. Solange, par conséquent, écrivit à sa mère, Aurore :
« Avoir à vivre dans cet isolement, avec le son et le mouvement de la vie tout autour de moi – des gens qui rient ensemble, des chevaux qui galopent, des enfants qui jouent au soleil, des amoureux heureux – Ce n’est pas tant que je m’ennuie, c’est que je m’abandonne au désespoir. Les gens se demandent comment il se fait que les filles sans esprit et sans éducation se laissent entraîner dans une vie de plaisir et de vice ! Les femmes intelligentes et affectueuses sont-elles certaines de pouvoir éviter tout cela… ? (57) »

Face à ce subtil chantage, Aurore répliqua rapidement :

« Il te faudrait, pour te consoler, de l’argent, beaucoup d’argent. Dans le luxe, dans la paresse, dans l’étourdissement tu oublierais le vide de ton cœur. Mais pour te donner ce qu’il te faudrait, il me faudrait moi travailler le double, c’est-à-dire mourir dans six mois, car le travail que je fais excède déjà mes forces. Si je mourais dans six mois, tu ne serais pas longtemps riche, donc cela ne te servirait à rien, car mon héritage ne vous fera pas riches du tout, ton frère et toi. D’ailleurs, si je pouvais travailler le double et durer quelques années encore, est-il bien prouvé que mon devoir envers toi fût de me créer cette vie de galérien, de me faire cheval de pressoir pour te procurer du luxe et du plaisir ? […] Je te donnerai le plus que je pourrai […] Vraiment tu trouves difficile d’être pauvre, isolée et de ne pas tomber dans le vice ? Tu as bien de la peine à te tenir debout parce que tu es depuis 24 h. entre quatre murs et que tu entends rire les femmes et galoper les chevaux au-dehors ? Qué malheur ! Comme dit Maurice […] Essaies-en donc un peu du vice et de la prostitution, je t’en défie bien, moi ! Tu ne passeras pas seulement le seuil de la porte pour aller chercher du luxe dans l’oubli de ta fierté naturelle. Or le suicide moral est comme le suicide physique. Quand on n’en a pas la moindre envie, il ne faut pas en faire la menace à personne, pas plus à sa mère qu’à son mari. Ce n’est pas d’ailleurs si facile que tu crois de se déshonorer. Il faut être plus extraordinairement belle et spirituelle que tu ne l’es pour être poursuivie ou seulement recherchée par les acheteurs. Ou bien il faut être plus rouée, se faire désirer, feindre la passion ou le libertinage et toutes sortes de belles choses, dont, Dieu merci, tu ne sais pas le premier mot ! Les hommes qui ont de l’argent veulent des femmes qui sachent le gagner, et cette science te soulèverait le cœur d’un tel dégoût que les pourparlers ne seraient pas longs (58). »
Aurore donc, ne voulut rien savoir et ne mâcha pas ses mots. Un mari confronté à la même menace aurait peur d’être couvert d’opprobre, se résignerait et deviendrait « galérien », tout cela parce qu’il s’est engagé à soutenir économiquement sa femme ! Oui, ce que même la propre mère d’une femme ne supporterait pas, son mari est tenu de le supporter.
Conscients que les épouses peuvent menacer leur mari de se prostituer pour les faire chanter, certains hommes dans les cultures les plus pragmatiques du monde partent du principe que, peu importe ce qu’un homme donne à sa femme, elle peut encore se prostituer pour en avoir davantage ; par conséquent, donnez-lui le moins possible et fermez les yeux sur sa prostitution, mais enlevez-lui vos enfants dès qu’ils ont atteint un certain âge.
Cet extrait de roman illustre les remarques que nous venons de faire :

« Ne perdons pas de temps, Alhaji, mes enfants… sont à la maison » dit Folake, en agitant ses énormes fesses alors qu’elle se dirigeait vers le lit et se déshabillait en même temps. Karimu, tremblant de tout son corps, obéit comme un écolier.
Cinq minutes plus tard, alors qu’ils étaient étendus sur le lit, épuisés, Karimu voulut en savoir plus.
« Je suis troublé, Mama Toyin, mais pourquoi déshonorer ton mari ? Il ne te nourrit pas ?
– Oh, tu n’es pas du pays ? lui a-t-elle demandé lentement, avant de reprendre son souffle. « Je pense que le pays des Yorouba a le taux d’adultère le plus élevé dans le monde… »
« Pourquoi ? » lui a-t-il demandé sur un ton faussement sérieux.
« Je vais te le dire. Tu vois, ici, vous, les hommes, lorsque votre femme vous rejoint au foyer conjugal, vous lui donnez quelques sous pour qu’elle monte une affaire, dans la plupart des cas dans le commerce. C’est tout. Tout ce dont la femme et les enfants auront besoin, l’alimentation, l’habillement et tout le reste, c’est cette affaire qui le leur fournira. Ce que les hommes refusent de voir, c’est que les profits de cette affaire ne sont pas toujours suffisants pour couvrir les dépenses encourues. Ce qui veut dire que l’argent doit être prélevé sur le capital de l’entreprise. Tu fais ça et l’entreprise commence à péricliter. Les femmes ont beau le dire à leur mari, c’est peine perdue (59)… »

Dans cette situation, certaines femmes ne s’en laissent pas compter et se font faire des enfants par des hommes différents, dans le cadre légal du mariage ou non. Elles prélèvent ensuite à chacun d’entre eux une somme aussi importante que possible pour financer leur entreprise ou subvenir aux besoins des enfants. Un des aspects de cette pratique est dénoncé dans cette histoire entendue dans un salon de coiffure de Lagos : « Omoba a annoncé son intention de changer de nom. Connue jusque-là sous le nom de Mme Omoba Y, elle doit maintenant être appelée Mme Omoba Z. Je ne peux pas vous dire si tous les documents sont valides ou non. Je parierais cependant qu’il n’y a aucun document ! … Omoba change de statut (marital) pour la sixième fois parce qu’elle vient d’avoir un sixième enfant d’un sixième homme ! C’est-à-dire que chaque fois qu’Omoba a eu un enfant, elle a pris le nom de famille du père… Ce que dit Omoba, c’est que c’est bien joli de vouloir ou d’espérer qu’un homme fasse sa demande en mariage, mais qu’il ne peut pas ou ne veut pas toujours la faire. Elle pense que la meilleure manière pour une femme de se protéger est de prendre le nom du père de son enfant. Omoba pense que, pour un homme, avoir un enfant est un événement aussi important que le mariage lui-même (60). »
Comme nous l’avons vu, tous les deux poids, deux mesures, y compris celui qui préoccupe le plus les femmes, désavantage les hommes et contribue à garantir au moins un des nombreux privilèges des femmes. Pourtant, les féministes prétendent être en croisade contre le deux poids, deux mesures, afin d’éliminer les inconvénients qu’il présente pour les femmes ! Ne serait-il pas merveilleux que le féminisme souhaite vraiment un seul modèle de liberté humaine ? Ne serait-il pas merveilleux qu’il existe un seul et même code de conduite pour le lion et le bœuf ? Et ne serait-il pas merveilleux que ce code précise que ni l’un ni l’autre ne doit dévorer l’autre ? Ne serait-ce pas tout simplement merveilleux pour le bœuf ?
Mais hélas, étant donné leur complémentarité, exiger que les hommes et les femmes soient traités de la même façon, aient des droits et des responsabilités identiques, c’est comme essayer de mettre de force un gant gauche à la main droite. Pourtant, de brillantes féministes voudraient nous faire croire que ce serait la liberté !
Si certains deux poids, deux mesures sont inhérents à la complémentarité entre les hommes et les femmes, beaucoup ne le sont pas : ceux-ci pourraient être abolis sans dommage, si ce n’est au détriment des privilèges des femmes. Les codes vestimentaires pourraient être soit sobres pour les deux sexes, soit provocants pour les deux sexes ; les publicités pourraient étaler les caractéristiques masculines appropriées, en les rendant aussi omniprésentes et provocantes que les caractéristiques sexuelles féminines, de sorte que l’environnement serait aussi perturbant érotiquement pour les femmes que pour les hommes. Les femmes pourraient être traitées de la même façon que les hommes en temps de guerre, de sorte qu’elles risqueraient également de mourir au combat.
Si tous les deux poids, deux mesures qui peuvent être abolis l’étaient effectivement, beaucoup des handicaps des hommes dans la vie disparaîtraient. Une fois que cette montagne de désavantages aurait été supprimée, les hommes commenceraient à s’élever vers l’égalité avec les femmes en matière d’épreuves et de privilèges.

11. « Le peu d’intelligence des hommes »

La confusion mentale des hommes est une source de pouvoir féminin depuis longtemps (61)

Robert Ardrey

L’esprit de l’homme moyen est rempli de croyances idiotes sur les hommes et les femmes. Comme des vapeurs d’alcool qui stimulent l’ego, ces croyances embrouillent sa perception et l’exposent à plastronner et à chanceler dans la vie comme un ivrogne désespéré et, par conséquent, à devenir le jouet de toute femme qui le veut.
Les principales de ces croyances sont que les femmes sont faibles et fragiles ; que les hommes sont plus intelligents que les femmes ; que les femmes sont volages, passives, irrationnelles, vulnérables et sentimentales ; que les hommes sont supérieurs aux femmes dans l’ordre naturel de l’univers ; que les femmes sont mystérieuses. Ces croyances sont si manifestement stupides que tout observateur lucide et impartial ne peut qu’être d’accord avec Marie Corelli, lorsqu’elle parle du « peu d’intelligence des hommes » (62), qui permet aux femmes de les piéger.
Un regard lucide sur le monde réel révèle une situation tout à fait différente de celle que perçoit l’homme ordinaire. Il montre que les femmes sont beaucoup moins fragiles et faibles qu’elles le prétendent, que les femmes sont plus intelligentes que les hommes, que leur inconstance, leur passivité, leur irrationalité et leur vulnérabilité sont des instruments calculés de pouvoir, que les femmes sont beaucoup moins sentimentales, plus terre-à-terre, cyniques et impitoyables que les hommes, que, dans la mesure où il existe un ordre naturel, les femmes sont, en son sein, supérieures aux hommes et que les femmes ne sont absolument pas mystérieuses, mais que c’est la stupidité des hommes qui les leur fait paraître telles. Examinons ces illusions qui sont répandues chez les hommes et voyons combien peu elles sont conformes aux réalités et comment les femmes les utilisent pour exploiter et gouverner les hommes.
Les femmes sont-elles faibles et fragiles ? En tout cas, sont-elles aussi faibles et fragiles que le croit la fierté masculine ? Comme nous pouvons tous le vérifier par nous-mêmes, certains hommes sont physiquement plus forts que certaines femmes et certaines femmes sont plus fortes que certains hommes. Même s’il est vrai que, en moyenne et dans des aspects spécifiques, les hommes sont plus forts que les femmes, la différence est généralement exagérée, par les hommes pour flatter leur amour-propre et par les femmes pour les faire travailler pour elles.
Une fois, un ami et moi aidions sa copine à vider ses affaires et ses meubles de son appartement à New York. Après avoir chargé une lourde malle dans le camion de déménagement, nous remontions les escaliers essoufflés. Dès que la femme et une de ses amies nous ont vus, elles ont laissé tomber le matelas qu’elles portaient jusqu’à l’ascenseur et se sont mises à se plaindre qu’il était trop lourd ! Pourtant, avant de nous voir, elles le portaient sans difficulté visible !
L’idée du mâle fort est souvent exacerbée par l’image d’une femme faible, sans défense, pliant l’échine devant les coups d’un mari taillé en colosse. Pourtant, les cas de maris battus par des femmes beaucoup plus fortes qu’eux ne manquent pas. On n’en entend pas beaucoup parler pour deux raisons : la fierté masculine se refuse à faire de la publicité à ce genre de fait et la tendance des femmes à la dissimulation donne souvent l’impression que la femme qui bat son mari est en fait la femme battue. […].
Comme pour la question de la force physique, le contraste habituel entre la fragilité des femmes et la robustesse des hommes permet aux femmes de pousser autant que possible les hommes vers des emplois difficiles et risqués. Parce que cela les aide à exploiter les hommes, les femmes ont intérêt à faire semblant d’être plus fragiles qu’elles ne le sont vraiment. En fait, l’un des objectifs invariables de la mode féminine est de renforcer l’illusion de la fragilité féminine.
Les moyens utilisés à cette fin vont du bandage des pieds dans la Chine ancienne au port de corsets serrés dans l’Angleterre victorienne, qui faisait ressembler la taille des femmes à un sablier sur le point de se briser et aux chaussures à talons hauts dans l’Occident moderne. A l’époque victorienne, une dimension physique et une dimension psychologique étaient données à l’illusion de la fragilité féminine, au travers d’une auto-présentation qui associait une taille fine à une peau pâle et à toutes les rougeurs et toutes les pâmoisons qui nécessitaient de respirer des sels. Une telle femme semblait si fragile de corps et d’âme que tout homme galant se sentait obligé de lui tendre la main et de la soutenir.
Dans la mode occidentale du XXe siècle, le talon haut est le fondement du déguisement élaboré de la robustesse féminine. Considérons une femme qu’un régime alimentaire a rendu mince comme une pelure d’oignon et qui, après avoir enfilé une jupe crayon taille basse ou taille haute qui l’empêche de faire de longues et vigoureuses foulées, se perche sur des talons aiguilles qui lui donnent plus ou moins l’air d’un grand pantin élancé sur des échasses bancales. L’impression qu’elle a soigneusement créée est celle d’un adulte qui n’arrive pas à rester fermement en équilibre sur ses deux pieds. Comme un invalide qui peut difficilement se tenir debout, sa silhouette appelle à l’aide, a grand besoin d’un homme robuste qui la soulève dans ses bras pour lui faire traverser une rue venteuse ou la porter en haut d’une colline ; ou mieux encore, de quelque galant qui s’arrêterait à côté d’elle en Rolls Royce et lui épargnerait ainsi l’effort évident de marcher dans la rue. Étant donné l’image de vulnérabilité qu’elle s’est créée, quel homme serait assez mal élevé, assez discourtois, pour lui demander de porter un lourd carton volumineux ou de franchir un caniveau ?
Un jour, un homme a demandé à une femme d’enlever ses talons hauts et sa jupe mi-longue moulante. Comme elle se tenait sur ses pieds déchaussés, aussi ferme et stable sur le sol qu’une des danseuses de Degas, il s’est exclamé :« Regarde ces chevilles ! Regarde ces mollets ! Où est la femme fragile et élancée qui chancelait sur ses jambes tout à l’heure dans la brise ? C’est à cela que servent les talons hauts ? C’est à cela que servent les jupes mi-longues moulantes ? »
Sur ces entrefaites, la dame a pris son sac à main et l’a frappé avec ! Il avait les lèvres en sang ! Oui, la fourberie avec laquelle les femmes dissimulent leur robustesse et leur force est extraordinaire. Les femmes peuvent ne pas être aussi faibles ou fragiles qu’elles en ont l’air ; mais les hommes ne sont-ils pas assurément plus intelligents que les femmes ? Sont-elles réellement plus intelligentes, ces créatures que les femmes dupent, tantôt grâce à un peu de maquillage, tantôt grâce à quelques parures et un sourire dans une lumière tamisée ? Ces dupes qui peuvent être subjuguées par quelques larmes d’actrice ou perturbés par le petit bout de cuisse que laisse entrevoir une fente de jupe ? Sont-ils réellement plus intelligents, ces imbéciles qui, tout au long de l’histoire, n’ont cessé d’assécher des marais, d’extraire du charbon et de se faire massacrer sur les champs de bataille ? Soyons sérieux.
N’oublions pas que l’intelligence ne consiste pas à exercer les métiers les plus durs, les plus ingrats et les plus risqués, mais à les laisser aux autres. Même en ce qui concerne l’activité routinière, toute femme qui ne veut pas se donner la peine de gagner sa vie parvient à s’en décharger sur un homme : son père, son amant, son mari, ses fils ou ses gendres. Pourtant, qui sont ceux qui sont assez stupides pour prétendre qu’ils sont plus intelligents que les femmes ? Ceux-là mêmes qui servent les femmes : les hommes !
En Occident, certains de ces hommes, en particulier les robots musclés, qui sont si facilement manipulés par les femmes, vont même jusqu’à considérer la « blonde stupide » comme le summum de la stupidité humaine. Pourtant, il suffit de se pencher sur la question pour constater que la blonde prétendument stupide n’est que le fruit de l’imagination ! Elle vit sur un grand pied en ne dépensant guère plus que la blondeur de ses cheveux. Elle utilise ses cheveux blonds pour gouverner le cœur et faire les poches du macho obsédé par les blondes qui a plus d’argent que d’esprit. Elle a la vie facile et fait un gros héritage sans jamais se départir de son rire. Elle excelle à maximiser les retours sur investissement, tirant habilement le meilleur de la vie avec le minimum effort. Franchement, la proverbiale « blonde stupide » est probablement l’être le plus intelligent au monde.
Et si une « blonde stupide » n’a réellement pas les capacités intellectuelles pour comprendre des choses complexes, eh bien pourquoi pas ? Dans son monde, la seule callisthénie mentale dont elle a besoin est d’exprimer ses désirs et un macho épris de blondes déplacerait des montagnes pour les satisfaire. Il n’est pas étonnant qu’elle néglige de faire de l’exercice et encore moins de faire travailler sa matière grise. Quelque stupide que soit une « blonde stupide », elle est toujours plus intelligente que tous les hommes qu’elle dirige par le culte qu’ils rendent à ses cheveux jaune d’or ; car comment pourrait-on être plus intelligent que son dirigeant ? Dans tous les cas, le degré de stupidité d’une « blonde stupide » est directement proportionnel à la taille du cerveau qu’il suffit à une femme d’avoir pour lui permettre de diriger même les plus intelligents des hommes.
Il faut admettre qu’une belle femme n’a pas besoin de beaucoup de cervelle pour obtenir ce qu’elle veut dans la vie. Comme disent les Igbo, la beauté est la richesse de la femme. Aussi stupide que soit une belle femme, quand elle appuie sur le bouton approprié de l’ego d’un grand robot intelligent,il obéit à ses ordres. Si elle lui dit : « Je parie que tu n’es pas assez fort pour soulever ce rocher », son ego, piqué au vif, répondra : « Pas assez fort pour soulever ce petit caillou ? » Et pour prouver qu’il est bel et bien Superman, notre Samson se déchirera les ligaments de la colonne vertébrale et risquera d’attraper une hernie en soulevant un rocher de dix tonnes tout seul.
Pour ne pas avoir à se donner la peine de tenir les comptes de la famille, elle lui dira : « Chéri, tu sais que je ne suis pas douée pour les chiffres, sois un ange et exerce ta sagacité sur ces relevés bancaires. » Et pour être à la hauteur de cette flatterie, il épluchera les comptes toute la nuit, pendant qu’elle dormira d’un sommeil réparateur. Pourtant, malgré tout, le robot croit qu’il est plus intelligent que son manipulateur ! Les femmes, hélas, ne sont pas stupides. Mais, comme elles sont de remarquables manipulatrices, elles choisissent de paraître stupides pour ne pas blesser par la vérité l’ego masculin. En conséquence, les hommes semblent plus intelligents que les femmes, mais ne semblent tels qu’aux yeux du mâle stupide. Et chaque fois qu’une femme est terriblement tentée d’arrêter de dissimuler et de montrer à quel point elle est intelligente, le surmoi féminin, alias « L’Ange du foyer », lui murmure (comme il l’aurait fait fait à Virginia Woolf) :« Soyez bienveillante, soyez tendre, flattez, trompez ; usez de tous les artifices, de toutes les ruses de votre sexe. Ne laissez jamais deviner que vous avez des idées à vous (63). »
Et pourquoi ne devrait-elle pas obéir ? Qu’a-t-elle à perdre, en permettant à son esclave de croire à toutes ces absurdités qui le poussent à travailler inlassablement pour elle ?
Les hommes doivent vraiment considérer avec scepticisme les démonstrations de stupidité des femmes. Quand les hommes le feront, ils découvriront, probablement à leur grand étonnement, qu’il s’agit d’une stupidité calculée au service de la cupidité. Et ils devront admettre qu’il faut beaucoup d’ingéniosité pour réussir à feindre cette stupidité.
Les hommes affirment que les femmes sont volages, passives, irrationnelles, vulnérables et sentimentales. Dans la mesure où ces affirmations sont vraies, ces caractéristiques, contrairement à ce que supposent les hommes, ne sont pas des marques de faiblesse ou d’infériorité : elles sont plutôt la preuve de la suprématie des femmes et sont aussi des instruments du pouvoir féminin.
L’inconstance n’est-elle pas la caractéristique du pouvoir arbitraire ? Tout subordonné apprend vite à ne pas être inconstant envers son supérieur ; l’inconstance, chez un subordonné, est synonyme de manque de sérieux et c’est un luxe qu’il ne peut se permettre, s’il ne veut pas être congédié. Chez les hommes, seuls les despotes, comme Staline ou Louis XIV, peuvent être aussi inconstants que la femme moyenne.
Et la passivité n’est-elle pas le signe de pouvoirs et de privilèges considérables ? Notons que l’activité incessante des ouvrières est au service de la reine, qui est passive !
Et l’irrationalité affichée de la femme ne fait-elle pas partie de son jeu de pouvoir ? N’est-elle pas une ruse qui place les hommes dans une situation de frustration telle qu’ils lui cèdent tout ? Elle joue la comédie de manière si irrationnelle que, exaspéré, l’homme, en échange d’un peu de paix et de raison dans la maison, lui accorde tout ce qu’elle veut. Vus sous le bon angle, la légèreté, la passivité et l’irrationalité de la femme ne sont pas des signes de faiblesse ou d’infériorité, mais plutôt des témoignages des pouvoirs supérieurs de la femme. Ce ne sont pas les caractéristiques des serfs, mais les privilèges des princesses.
L’illusion de l’impuissance féminine est aussi une arme pratique contre les hommes. Il devrait être assez évident, surtout après le triomphe des femmes dans des carrières qui étaient antérieurement masculines, que tout ce que l’homme peut faire, la femme peut aussi le faire, si ce n’est le mettre enceinte. Donc, la femme n’est intrinsèquement pas plus impuissante que l’homme. Mais exagérer son impuissance la sert bien : cela l’aide à faire travailler les hommes pour elle, qu’il s’agisse pour eux de lui ouvrir la porte ou de faire des guerres qui protègent ses intérêts. Dans le ménage, elle tire souvent honteusement parti de sa soi-disant impuissance. Par exemple, considérons ce cas d’un homme qui a découvert que sa femme lui est infidèle. Devant l’évidence des faits, elle a fini par avouer, mais a ajouté : « Je ne le verrai plus ; si tu me quittais, je ne saurais pas quoi faire. » Une fois la galanterie du mari ainsi attisée par le spectacle de la soi-disant impuissance féminine, il a passé l’éponge sur sa grave violation de leur contrat conjugal !
L’illusion masculine selon laquelle les femmes sont sentimentales découle probablement du fait que les femmes sont sujettes à des accès émotifs tels que les câlins et les pleurs, ont des conversations avec des bébés et sont des lectrices avides et des écrivains prolifiques de romans. On peut donc penser qu’elles ne sont pas impitoyables, dures ou cyniques. Comme toujours, les réalités sont plutôt différentes. Dans une lettre à Madame Mohl, une vieille amie de sa famille, Florence Nightingale, la célèbre dame à la lampe, déclara : « Vous dites que les femmes sont plus bienveillantes que les hommes. Or, si je devais tirer un livre de mon expérience, il commencerait par ces mots : « Les femmes n’ont aucune compassion. » Vous, vous vous fiez à la tradition – moi, je fonde ma conviction sur ma propre expérience (64). »
Une mère écrivit ces mots à une de ses filles à propos d’une autre d’entre elles : « Annie a un cœur de pierre, ne vous laissez pas prendre par ses larmes, elle peut en verser rien qu’en appuyant sur un bouton (65). »
Cela devrait nous amener à nous interroger sur les rivières de larmes d’actrice que toute femme est toujours prête à faire couler ! Et Indira Gandhi, se comparant à son père, Pandit Nehru, déclara : « Je suis moins romantique et émotif qu’il était. Les femmes sont plus terre à terre que les hommes (66). »
Ces affirmations sont confirmées par les recherches récentes du professeur Donald Kanter sur les femmes européennes et américaines. Selon un rapport de presse, « Kanter, psychologue de l’Université de Boston, a mené une enquête auprès de 2250 femmes européennes pour une agence de publicité. Il a découvert plusieurs couches de « cynisme stupéfiant. » Huit femmes sur dix pensent que la plupart des gens mentent pour obtenir ce qu’ils veulent, plus de 80% d’entre elles conviennent que les gens détestent profondément se donner du mal pour aider les autres et qu’il est de plus en plus difficile de se faire de vrais amis. « Je m’attendais à ce que le beau sexe soit plus doux, plus charitable », a conclu Kanter. « Les réponses que nous avons obtenues montrent que la plupart des femmes européennes pensent que les gens sont des menteurs, que seul l’argent compte dans la vie et qu’une personne désintéressée est quelqu’un de pathétique. C’est pourquoi elles méprisent Jimmy Carter. » Kanter vient de terminer une nouvelle enquête sur les épouses américaines de la classe moyenne et est consterné par les résultats. Environ 50% d’entre elles croient que la plupart des gens ne se préoccupent que d’eux-mêmes et que près des deux tiers sont d’accord avec les femmes européennes pour dire que, dans l’ensemble, les êtres humains sont égoïstes, menteurs et cupides. « Les tendances centrales sont assez alarmantes », a déclaré Kanter. « Je n’aurais jamais cru qu’il y avait tant de femmes qui pensent ainsi. » (67) »
Pauvre professeur Kanter ! Une de ses illusions sur les femmes semble avoir été brisée et il a l’air assez choqué ! Il y a de quoi s’étonner de l’éducation sentimentale qui l’a aveuglé sur le cynisme fondamental des femmes. Quoi qu’il en soit, si l’on en croit Florence Nightingale et Indira Gandhi, la découverte de Kanter n’est pas extravagante et la cynique qui est en Miss America est la cynique qui est en toute fille.
La conviction de l’homme d’être naturellement supérieur à la femme est peut-être le plus grand hommage jamais rendu à la vanité masculine par l’aveuglement volontaire : la preuve de la supériorité de la femme est partout. Tout ce qu’une femme a à faire pour avoir des relations sexuelles, que ce soit pour le plaisir ou pour la procréation, est de signaler qu’elle est disponible et, à moins qu’elle ne soit indiciblement laide et puante, tous les hommes se bousculeront pour l’obliger. Les pauvres diables doivent montrer leurs qualifications et doivent passer tous les tests qu’elle établit, ou elle leur refusera l’accès à son corps. Pourtant ce sont ces mêmes mâles – qui doivent se battre et se déchirer les uns les autres ; qui doivent courtiser, cajoler, mendier ou même recourir au viol pour avoir accès à son corps – ce sont ces mâles tout à fait pitoyables qui se déclarent fièrement supérieurs à elle ! Ils oublient comme par hasard (leur ego les y aide) de se demander ce qu’ils diraient eux-mêmes des candidats qui prétendent être supérieurs à celles qui les ont interviewés, jugés, sélectionnés et leur ont octroyé des postes qu’ils avaient quémandés à genoux.
La notion de supériorité masculine est un mythe prétentieux, une manifestation d’arrogance par laquelle l’homme chercher à compenser la conscience aiguë de son infériorité. Loin d’être inférieure à l’homme, la femme lui est supérieure et sa supériorité est incontestable et repose sur l’utérus. Après tout, même les réalisations d’un César ne sont que les témoignages qu’il offre de ses compétences à une femme dont il veut utiliser l’utérus, lorsqu’il se trouve en concurrence avec d’autres prétendants.
Depuis la nuit des temps, l’homme a le sentiment que la femme est mystérieuse et ce sentiment persiste aujourd’hui encore. Les Égyptiens de l’époque pharaonique l’exprimèrent par ce dicton : « On ne perce pas plus le cœur d’une femme que l’on ne connaît le ciel (68). » Un Britannique du 19ème siècle, Coventry Patmore, leur fit écho : « Une femme est une terre étrangère, dont, bien qu’il s’y installe jeune, un homme ne comprendra jamais tout à fait les coutumes, la politique et la langue (69). »
Et même Sigmund Freud, grand explorateur de la psyché humaine, avoua : « La grande question … à laquelle je n’ai pas été capable de répondre, malgré mes trente années de recherche sur l’âme féminine, est : « Que veut une femme? » (70) »
Tous les jours, un homme, quelque part, déconcerté, se pose la même question éternelle : « Qu’est-ce que veut une femme ? » Pourquoi les hommes trouvent-ils les femmes si déconcertantes ?
La réponse, selon l’Allemande Eva Figes, est que « la vision que l’homme a de la femme n’est pas objective, il la voit telle qu’il voudrait qu’elle soit et les idées qu’il se fait d’elle sont disparates et incohérentes » (71). Ce manque d’objectivité est précisément ce qui explique que la femme, qu’il ne s’autorise pas à voir telle qu’elle est, déroute l’homme : s’il prenait la peine d’observer et d’étudier la femme, au lieu de projeter sur elle ses propres fantasmes et ses propres désirs, il la trouverait beaucoup moins mystérieuse.
À mon avis, les hommes comprendraient beaucoup mieux les femmes, s’ils évitaient une erreur subjective : parce que l’intérêt que portent les hommes aux femmes est principalement d’ordre sexuel, les hommes ont tendance à penser que le sexe est la principale raison pour laquelle les femmes s’intéressent aux hommes. Ce faisant, ils oublient le fait que les hommes et les femmes sont biologiquement complémentaires, mais pas identiques et que, par conséquent, l’intérêt qu’ils ont l’un pour l’autre est complémentaire, mais pas identique. Cette erreur élémentaire est la clé de l’incapacité historique des hommes à comprendre les femmes. Lorsque le comportement des femmes est analysé du point de vue des intérêts et des besoins des hommes, il devient incompréhensible et ce à juste titre.
Les femmes, évidemment, ne font pas la même erreur ; elles ne confondent pas ce qui intéresse principalement les hommes chez elles et ce qui les intéresse principalement chez les hommes. Comme elles comprennent ce qui intéresse les hommes chez les femmes, elles s’en servent pour analyser le comportement des hommes et c’est pourquoi elles les trouvent transparents, si transparents qu’une femme, Jackie Robb, a pu dire : « Pour connaître un homme à fond, il suffit de regarder comment il épluche une orange (72). » D’ailleurs, le fait que les femmes comprennent si facilement les hommes et que les hommes trouvent les femmes si déconcertantes est une preuve supplémentaire que les femmes sont plus intelligentes que les hommes.
Il ne devrait pas être trop difficile à ceux qui ont compris les mystères de l’univers, y compris l’évolution et la physique quantique, de comprendre les femmes, à condition qu’ils ouvrent les yeux, regardent et fassent travailler leurs méninges. Si les hommes partent du principe que les sexes sont complémentaires ; s’ils acceptent que les hommes recherchent les biens, la célébrité, les honneurs et le pouvoir pour l’amour des femmes (c’est-à-dire pour qu’elles leur permettent d’accéder à leur utérus en échange) ; s’ils tiennent compte du dicton igbo selon lequel la beauté est la richesse de la femme et la richesse la beauté de l’homme, alors ils comprendront à quel point il est naturel que le but de la femme soit de faire commerce de son utérus et de sa beauté pour avoir sa part des biens, de la célébrité, des honneurs et du pouvoir de l’homme. Le comportement des femmes est donc facilement compréhensible et loin d’être mystérieux : il est déterminé par leur intérêt principal. En bref, il n’est que dans l’esprit confus de l’homme que la femme est mystérieuse.
Dans l’ensemble, contrairement aux illusions flatteuses que nourrissent les hommes, l’homme peut être le sexe le plus musclé et le plus cérébral ; la femme n’est pas le sexe le plus faible, mais le plus rusé. Quelque sentimentales et impuissantes que puissent sembler les femmes, en ce qui concerne les choses qui leur importent, elles sont moins sentimentales, moins naïves, plus cyniques, plus impitoyables et plus tenaces que les hommes. Si les hommes pouvaient être ne serait-ce qu’à moitié moins inconstants, passifs ou irrationnels que les femmes, les choses ne seraient-elles pas plus faciles pour eux ? Quant au dogme selon lequel les femmes sont inférieures aux hommes, il est tout simplement stupide. Aucun de ceux qui connaissent les réalités du monde ne l’accepte. Demandez à Chaucer, demandez à Boccace, demandez aux anciens de la tribu des Chagga. Et, quant au caractère mystérieux de la femme, c’est une ombre projetée sur elle par la confusion mentale des hommes. Toutes ces stupides illusions masculines permettent aux femmes de manipuler et de diriger les hommes ; et c’est pourquoi les mères et toutes les autres femmes préfèrent les encourager plutôt que les dissiper.

12. La peur de la femme

Il existe chez l’homme une peur profonde de la femme. L’homme moyen éprouve un sentiment d’impuissance à l’égard de la sexualité de la femme et se sent vulnérable à cette sexualité.

Juliet, mère célibataire nigériane (73)

Ce sont des femmes dont les hommes ont le plus peur.

Un psychiatre américain (74)

Les hommes américains ont peut-être mis dehors les premières Tuniques Rouges, vaincu les Indiens et conquis la lune, mais la vérité est qu’ils battent maintenant en retraite dans le plus grand désordre devant leurs propres femmes.

Alan Whicker (75)

Les mythes de nombreux de pays laissent apparaître que la femme est pour l’homme un être à craindre : à craindre comme mère et comme épouse. La femme en tant que mère évoque la crainte, la femme en tant qu’épouse provoque la terreur. Dans les deux cas, c’est la peur – peur révérencielle et peur hostile – que la femme inspire à l’homme. En tant que Grande Mère, la femme jouit de la peur due à celle qui donne la vie ainsi que du respect et de la loyauté dus à la nourrice, à l’enseignante, à la guérisseuse, au coach et au premier refuge contre le danger. Dans son aspect terrifiant, qui accoutume à l’obéissance, la femme est représentée dans les panthéons de nombreux pays : en Égypte, par Aset / Isis (déesse de la naissance, déesse de la Terre, régénératrice d’Asare / Osiris, souveraine du ciel, de la terre et du monde souterrain) ; en inde, par Prithivi (déesse de la terre, divinité de la végétation qui a sauvé le monde de la faim) ; chez les Aztèques, par Omecihuatl (mère de la race humaine) ; chez les Grecs, par Gaïa et, chez les Romains, par Terra (mère des dieux, mère universelle, personnification de la Terre); chez les Igbo, par Ala (déesse de la terre, déesse de la créativité, gardienne de la moralité). Dans toutes ces formes, la femme comme mère inspire l’obéissance à l’homme.
L’habitude qu’ont les hommes d’obéir à leur mère fait partie des traits de caractère immuables de ces grands dictateurs machos qui, toute leur vie, restent de petits garçons à maman. Des dirigeantes à poigne, que ce soit dans le monde des affaires ou dans le domaine de la politique, dominent leurs lieutenants et sont capables de les dominer en partie en évoquant chez les hommes la peur qu’ils éprouvaient pour la Mère-qui-doit-être-obéie, lorsqu’ils étaient enfants.
Beaucoup de mythes et de légendes témoignent également de la peur que l’homme ressent envers la femme en tant qu’épouse dévorante, dont la compagnie est fatale à la liberté et à l’esprit aventureux de l’homme. Examinons-en quelques-uns : le mythe babylonien de la rencontre de Gilgamesh avec Ishtar ; la légende grecque des combats d’Ulysse contre Calypso, Circé et les Sirènes ; et le mythe hébreu de la chute pathétique d’Adam sous l’influence sournoise de son épouse Eve.
Dans l’épopée de Gilgamesh, nous lisons qu’Ishtar pria Gilgamesh de l’épouser et que Gilgamesh lui répondit avec mépris, en énumérant les amants précédents de la déesse et en rappelant le destin cruel qu’ils avaient connu :

« Quel est ton amant que tu aimes pour toujours
Quel est ton héros qui, dans l’avenir, est agréable ?
Allons! Je révélerai … tes prostitutions !
Du côté… de son côté.
A Tammouz, l’amant de ta jeunesse,
Année par année, tu lui as fixé la lamentation.
L’oiseau « petit-berger », le bariolé, tu l’aimas
Et tu le frappas et tu brisas son aile !
Il se lient (var. il demeure) dans la forêt, il crie : « mon aile ! »
Tu as aimé le lion, parfait en vigueur,
Et tu lui as creusé 7 et 7 fosses!
Tu as aimé le cheval,fier dans le combat,
Et tu lui as destiné la courroie, l’aiguillon, le fouet,
Tu lui as destiné de galoper durant sept doubles-heures,
Tu lui as fixé de troubler (l’eau) et de (la) boire,
A sa mère Silili tu as destiné une lamentation !
Tu as aimé le berger, le pasteur,
Qui toujours te répandait de la fumée,
Chaque jour il t’immolait des chevreaux,
Tu l’as frappé et en léopard tu l’as changé
Ils le pourchassent ses propres patres,
Et ses chiens mordent sa peau !
Tu as aimé Isoullanou, le jardinier de ton père,
Qui toujours te portait des choses précieuses,
Chaque jour faisait briller ta table ;
Tu levas les yeux sur lui et tu allas vers lui :
Mon Isoullanou, rempli de force, mangeons !
Et avance ta main et touche notre pudeur !
Isoullanou te dit :
Moi, que désires-tu de moi ?
Ma mère n’a pas cuit ; moi, je n’ai pas mangé.
Ce que je mange, ce sont des aliments de hontes et de malédictions.
L’épine du buisson est le vêtement (?) … !
Toi, tu entendis cette parole,
Et tu le frappas et en tallalu tu le changeas ;
Tu le fis rester au milieu de sa demeure,
Pour ne plus monter sur le toit. Il ne descend plus.
Et moi, tu m’aimeras et comme ceux-là, tu me métamorphoseras. » (76)

Quand Gilgamesh, ayant appris ce qui était arrivé à ses prédécesseurs, repoussa les avances d’Ishtar, que fit-elle ? Se sentant méprisée, elle poussa son père Anu, dieu du ciel et père des dieux, à créer un taureau céleste qui dévora les guerriers de Gilgamesh, les tuant par centaines avant d’être tués par Gilgamesh et Enkidu, son compagnon d’armes. Ah Ishtar, terrible Ishtar ; cruelle, impitoyable et capricieuse déesse de l’amour, dont l’étreinte ne peut être ni acceptée ni repoussée sans danger ! Ah Ishtar, personnification de l’essence terrible de la femme amoureuse que connaissent les hommes !
Ulysse, lors de ses rencontres avec les Sirènes, avec Calypso et avec Circé, survécut aux tentatives que fit la femme amoureuse pour l’attirer, le piéger et le retenir prisonnier.
Qui étaient les Sirènes ? Elles étaient de charmants démons marins femelles qui, pour faire périr les hommes, les attiraient par des chants auxquels ils ne pouvaient pas résister. En dehors de la mythologie, une sirène est madame tout le monde, toute femme fatale séduisante et destructrice, qui subjugue un homme par ses yeux, sa voix, son attitude ou tout autre geste ou attribut fascinant et l’entraîne à sa ruine d’une manière ou d’une autre. Ulysse survécut à sa rencontre avec les Sirènes, en se faisant attacher au mât de son navire et en bouchant les oreilles des marins de son équipage avec des boulettes de cire, de façon à les rendre sourds à leurs chants. Il put ainsi jouir de la voix enchanteresse des sirènes, en passant devant elles, sans se jeter dans la mer et nager jusqu’à elles et à sa perte.
Qu’en est-il de Calypso ? Quand Ulysse débarqua sur son île, la nymphe lui fit bon accueil, prit soin de lui, proposa de l’épouser et envisagea de lui donner l’immortalité et la jeunesse éternelle, si seulement il restait à jamais avec elle. Pourquoi tout cela ne persuada-t-il pas Ulysse de rester ? Il avait d’autres projets. Après avoir passé de nombreuses années à la guerre de Troie, il était désireux de rentrer chez lui pour retrouver sa femme et son fils. Calypso ne voyait pas les choses de cet œil. Dans l’espoir de l’habituer à elle, elle l’accueillit avec hospitalité, le retint sur son île pendant huit ans, l’y retint alors même qu’elle « ne lui plaisait plus » et que « la nuit il reposait, sans amour auprès [d’elle] » (77). Elle aurait pu le garder prisonnier pour le reste de sa vie, si Zeus, roi des dieux, n’était pas intervenu et ne lui avait pas ordonné de la quitter. Il n’est aucun homme parmi ceux qui aiment leur liberté et ont des projets idoines, qui se résoudrait à être retenu contre son gré, quelles que soient la gentillesse et les prodigalités dont il bénéficie, même si on lui promettait la jeunesse éternelle.
Circé était une sorcière qui changeait les hommes en cochons. A son arrivée sur son île, Ulysse envoya ses hommes pour l’explorer. Ils trouvèrent la maison de Circé. Elle les accueillit, les nourrit de potage, puis, de sa baguette magique, les transforma en cochons et ordonna qu’ils soient enfermés dans sa porcherie pour être abattus ultérieurement. Seul Euryloque parvint à s’échapper. Il courut avertir Ulysse de ce qui s’était passé. Après avoir consulté ses dieux, qui lui expliquèrent comment résister aux charmes de Circé, Ulysse partit à la recherche de Circé pour sauver ses hommes.
Considérons les tours de Circé et la manière dont Ulysse les déjoua. Son premier tour consista à lui servir du potage drogué pour affaiblir sa résistance à sa magie, puis à agiter sa baguette et à l’expédier à la porcherie. Loin de se laisser découragée par son échec, elle essaya un autre tour. Elle poussa un cri, se jeta à genoux, fondit en larmes et l’invita dans son lit, où elle prévoyait de lui enlever son courage et de le rendre ainsi sensible aux effets de sa baguette magique. Pour résister à ses larmes et à son sex-appeal, Ulysse sortit sa forte épée. En capitulant, Circé fit l’éloge d’Ulysse en ces termes : « … nul homme jusqu’à ce jour n’a pu résister aux effets de ce breuvage, soit qu’il l’ait pris, soit même qu’il l’ait approché de ses lèvres (tu portes dans dans ta poitrine un cœur indomptable ?) (78). » Certes, il s’agissait là de grands éloges ! Elle ajouta : « Eh bien donc, remets ton glaive dans le fourreau, et partageons la même couche. Unissons-nous enfin et chassons la défiance de nos âmes (79). »
La rencontre entre Circé et Ulysse illustre le fait que, exposé au désir d’une femme, un homme est assiégé par une déesse prédatrice dont l’appétit est insatiable. Tout homme qui la contrarierait aurait besoin de toute la ruse et de toute la discipline d’un Ulysse, ainsi que des bons conseils de ses dieux. Tout homme qui conserverait sa liberté devrait être prêt à recourir à la violence, si besoin était. La femme, comme le chasseur d’esclaves (80) veut vivre. Si vous ne voulez pas être capturé, vous devez faire clairement comprendre à celle qui essaierait de vous priver de votre liberté qu’elle y perdrait la vie. Rien d’autre ne saurait la décider à battre en retraite et à vous laisser tranquille.
Notons aussi que c’est seulement dans la défaite que Circé finit par accepter une relation basée sur l’amour et la confiance, Il n’est que lorsqu’une chasseuse d’homme est persuadée qu’elle ne peut pas vous asservir qu’elle est prête à se contenter d’une amitié, qui n’est pour elle, étant donné sa nature, qu’un pis aller. Hélas, une bête de proie ne prend pas facilement goût à l’échange équitable ; un parasite ne prend pas facilement goût à la symbiose. Les hommes qui insistent sur l’équité dans les relations avec les femmes doivent avoir un cœur à toute épreuve contre les enchantements ainsi qu’une épée à la lame aiguisée à portée de main et la volonté de s’en servir contre toute éventuel asservisseur.
L’esprit de Calypso et de Circé trouve écho dans le fameux texte de Barbra Streisand à propos d’une femme amoureuse qui ferait n’importe quoi pour faire entrer un homme dans son monde et l’y maintenir. La peur qu’a l’homme de cet emprisonnement est exprimée dans ce poème japonais :

« Prends-moi dans tes bras, dit la femme.
L’homme l’a prise dans ses bras.
Et est resté, pour le reste de sa vie, entre ses mains (81). »

Les femmes peuvent se réjouir d’une telle perspective ; les hommes, naturellement, en ont peur et craignent donc les femmes.
La leçon la plus importante de la rencontre d’Ulysse avec ces femmes est que le sort d’un homme entre les mains d’une femme prête à tout pour trouver un conjoint dépend de lui. S’il se laisse piéger et apprivoiser, il sera fatalement réduit en esclavage ; s’il reste ferme, il peut échapper à son destin, ou du moins exiger une relation équitable et symbiotique. Il est sans doute significatif que, bien qu’Ulysse ait pu, grâce aux conseils des dieux et des déesses qui le protégeaient, s’extirper des griffes de Circé, il n’échappa à l’emprise de Calypso qu’après que Zeus, le tout-puissant, lui eut donné expressément l’ordre de s’en dégager. Cela ne suggère-t-il pas qu’il est plus difficile à un homme de se soustraire à une femme qui, comme Calypso, essaie d’affaiblir sa volonté par la gentillesse et la douceur que d’échapper à toutes celles qui, comme Circé, cherchent à l’emprisonner de manière beaucoup moins amicale ? Parce qu’il est plus difficile à un homme d’y résister, il peut être plus dangereux pour sa liberté qu’une femme le prenne par la douceur.
Néanmoins, laquelle, d’une Calypso ou d’une Circé, un homme doit-il choisir pour compagne, s’il doit en choisir une ? Mieux vaut une Calypso qu’une Circé, car le cœur de Calypso n’est pas un bloc de silex. Elle n’ignore pas ce qu’est la compassion ; elle a plus ou moins conscience de ce qui est juste et il est possible de négocier un accord avec elle. Il est fort peu probable qu’il soit possible de conclure un marché avec une Circé, dont le style de domination ne se prête pas à la négociation ou au compromis, du moins pas tant qu’elle n’est pas définitivement vaincue – et encore… Ce qu’il y a de merveilleux dans les aventures d’Ulysse est que le héros est versé dans l’art des ruses et que l’on peut apprendre de lui de nombreuses techniques de survie. Ses rencontres avec les Sirènes, avec Calypso et avec Circé devraient être utilisées pour apprendre aux adolescents à se comporter envers les prédatrices avec lesquelles ils commencent à avoir des relations.
Le mythe hébreu de la chute de l’homme est généralement interprété comme l’histoire de la chute de l’espèce humaine, hommes et femmes confondus, du paradis, de son bannissement du jardin d’Éden et de sa condamnation à une vie de labeur et d’épreuves. Dans un sens beaucoup plus spécifique, ce mythe raconte essentiellement comment l’homme est tombé dans un état inférieur à celui de la femme ; comment Adam, à l’origine seigneur et maître d’Eve, son épouse, a déchu et est devenu l’esclave d’Eve.
C’est l’histoire d’un brillant coup par lequel la femme, se plaignant des souffrances de la grossesse et de l’accouchement, a provoqué une division du travail qui a transféré à l’homme les tâches économiques difficiles et les entreprises risquées. Pour avoir mangé la pomme qui lui avait été donnée par Eve, Adam a été condamné à gagner sa vie à la sueur de son front et à subvenir aux besoins de ses enfants et de sa procréatrice d’épouse. Le subterfuge suprême d’Eve fut de faire porter la responsabilité du nouvel arrangement au serpent, à Adam et à Dieu.
Il est naturel que l’homme craigne la femme pour avoir réussi ce coup fondamental. Il est naturel que l’homme craigne une femme fatale qui a retourné la situation en sa faveur face à lui et l’a condamné à une vie de risques et de labeur. Étant donné la profonde aversion de tous les primates à l’égard des serpents et des reptiles, il est encore plus naturel que l’homme craigne une personne qui trafique avec des serpents et en est une confidente.
Ces mythes résument l’expérience que l’homme a de la femme comme épouse, que celle-ci prenne la forme d’Ishtar, dont le désir ne peut être ni satisfait ni repoussé impunément ; de Circé, la magicienne qui réduit les hommes en esclavage ; des Sirènes, les enchanteresses mortelles ; de Calypso, celle qui garde les prisonniers avec douceur et affaiblit la volonté ; ou d’Eve, la tentatrice qui communie avec les serpents et réduit l’homme à une vie de labeur.
La leçon que les hommes doivent tirer de tous ces mythes est : IL FAUT CRAINDRE LES FEMMES ! L’homme moyen réagit ainsi : si Adam, le père de tous, a plié devant Eve, qui suis-je pour résister à une fille d’Eve ? Effectivement, Gilgamesh et Ulysse ont vaincu ces femmes dangereuses ; mais ai-je les talents et la détermination de ces hommes héroïques ? Effectivement, IL FAUT CRAINDRE LES FEMMES et, si et quand elles vous attrapent, leur obéir et les servir.
Un climat psychologique de peur aide grandement le dirigeant arbitraire. De même que la multitude, quoique implicitement plus forte, hésite à renverser son chef et sa poignée de gardes, ainsi l’homme intimidé, même s’il est plus fort que sa femme, hésite à s’affranchir de sa domination. La peur que l’homme a de la femme établit un climat psychologique dans lequel le pouvoir féminin peut se maintenir sans recours à la force brute. Le principe opératoire est le suivant :

Intimidez l’esprit, faites peur à la raison,
Et vous n’aurez pas à fouetter le corps.

13. Le bébé comme arme de la femme

Un bébé est une matraque braillarde en chair et d’os avec laquelle une femme peut battre un homme à plates coutures et l’obliger à travailler dur pour elle. Même un embryon, une ombre de fœtus, dans son ventre fait l’affaire, lorsqu’une femme veut plier un homme à sa volonté. Lorsqu’elle se lasse de subvenir à ses propres besoins, elle peut se décharger de ses soucis sur un pauvre malheureux, en se faisant engrosser par lui, sachant très bien qu’il faudrait être un homme sans cœur pour abandonner leur enfant et que là où le bébé va, elle, sa mère et sa nourrice vont. C’est pourquoi le bébé est probablement l’outil ultime d’une femme pour obtenir un mari, le retenir et l’exploiter.
Une femme qui persuade un homme de la mettre enceinte sait que, malgré les réticences de celui-ci à devenir l’esclave de son nid, elle peut compter sur l’arrivée du bébé pour affaiblir sa volonté. D’abord, rien ne touche davantage la corde sensible d’un père que le bébé. Son désir de protéger le petit-salé sans défense contre les agressions et les risques qui pourraient lui nuire, son sentiment de responsabilité à l’égard du petiot qui est sorti de ses reins, font qu’il lui sera difficile de chasser la mère à la poitrine de laquelle le nourrisson s’accroche si désespérément. Ensuite, ses copains le pousseront à faire son devoir de père, quelle que soit l’hostilité qu’il peut ressentir envers la mère de l’enfant pour l’avoir abusé. Bien que l’animosité puisse grandir entre elle et lui, il sera prié de rester avec elle pour le bien du bébé. Un bébé est donc une arme redoutable entre les mains d’une femme qui veut piéger un homme.
Si le petit poing serré d’un bébé peut lier si fixement à sa mère un homme qui est peu disposé à rester avec elle, imaginez ce qu’il peut faire pour elle, si l’homme a volontairement contribué à concevoir le bébé. Outre son instinct de protection envers son nourrisson sans défense ; outre sa peur d’être frappé d’ostracisme, si l’enfant souffrait de négligence, un troisième facteur entrerait en jeu, à savoir ses propres raisons de vouloir l’enfant. S’il le voulait par désir d’un héritier, d’un successeur ou d’une personne qui immortalise son nom, son ambition serait anéantie, si quelque chose arrivait à l’enfant. Mais l’avenir de l’enfant ne serait-il pas également menacé, si sa mère devait le négliger ou l’abandonner ? Pourrait-il se pardonner de lui avoir fourni par sa propre conduite une excuse pour abandonner ou négliger l’enfant ? A cause des ambitions qu’il nourrit pour l’enfant, le bébé devient un redoutable instrument de chantage entre les mains de sa femme. Considérons cet extrait d’une chanson intitulée « Une mère à son premier-né » :

« Ô mon enfant, maintenant je suis heureuse.
Maintenant, en effet, je suis une femme.
Plus une épouse, mais une mère de famille.
Sois splendide et magnifique, enfant du désir.
Sois fier, comme je suis fière.
Sois heureux, comme je suis heureuse.
Sois aimé, comme maintenant je suis aimée.
Enfant, enfant, enfant, amour que j’ai eu de mon homme ;
Mais maintenant, seulement maintenant, je connais l’amour dans sa plénitude.
Maintenant, seulement maintenant, je suis sa femme et la mère de son premier-né.
Son âme est en sécurité sous ta garde, mon enfant et c’est moi, moi, moi, qui t’a fait.
Donc je suis aimée.
Donc je suis heureuse.
Donc je suis une femme.
Donc c’est un grand honneur pour moi.

Tu entretiendras sa tombe quand il ne sera plus.
Par le sacrifice et l’offrande tu te souviendras de son nom année après année.
Il vivra dans tes prières, mon enfant et il ne connaîtra plus la mort, ce qui sortira de tes reins lui donnera vie éternelle.
Tu es son bouclier et sa lance, son espoir et sa rédemption.
Par toi, il renaîtra, comme les jeunes arbres au printemps.
Et moi, je suis la mère de son premier-né.
Dors, enfant de la beauté, du courage et de la félicité, dors.
Je suis contente (82). »

La chanson exprime le bonheur de la mère et son sentiment de plénitude, à l’arrivée de son premier-né. Elle se réjouit à cause du pouvoir que son premier-né lui donne sur son mari. Ce pouvoir, elle le sait, vient des devoirs qu’un père attend de son premier-né qu’il accomplisse pour lui, dont celui de garder vivants son nom et son souvenir dans le cœur de l’humanité après sa mort physique. Dans ces conditions, elle sait que leur enfant est son attestation de droit aux prestations du père. Elle sait qu’elle le tient maintenant par quelque chose qui est encore plus fort que la loi, la coutume et l’opinion publique, à savoir ses propres ambitions. C’est pourquoi elle est maintenant heureuse et satisfaite. Oui, en effet : une femme attrape un homme par les couilles et le retient solidement par leur bébé.
Un bébé n’est pas simplement une arme stratégique à long terme dans les mains de sa mère ; c’est aussi un fouet tactiquement utile dans les querelles quotidiennes entre mari et femme. Si son mari n’arrive pas à satisfaire ses exigences, elle peut tourmenter son cœur en le négligeant. Elle peut même menacer de s’en aller avec l’enfant et heurter ses sentiments paternels. Ou elle peut menacer de partir seule, lui laissant le soin de s’occuper de l’enfant. Tout sentimentaliste qui doute qu’une mère puisse négliger son propre enfant pour punir le père n’a qu’à penser aux bébés abandonnés dans les caniveaux par leurs dévouées mères ! Une mère capable d’abandonner son bébé parce qu’il l’a suffisamment incommodée est tout à fait capable de le négliger ou de le mutiler, quand elle veut faire chanter ou punir le père.
Si le père de l’enfant, pour sa part, tente de quitter la mère, elle peut le menacer de le priver de tout contact avec lui dans l’avenir. S’il la met au pied du mûr, elle peut le punir en tuant l’enfant. Ceux qui doutent qu’une mère vindicative puisse aller aussi loin doivent se rappeler l’histoire où Médée a massacré ses propres enfants pour se venger de leur père, Jason, après qu’il l’a quittée pour une autre femme. Telles sont les façons dont une mère utilise son bébé pour remettre son mari dans le rang.
Le fouet qu’un bébé met dans la main de sa mère n’est pas seulement métaphorique ; il est parfois tout à fait réel. Par exemple, un Nigérian dans la quarantaine a été contraint par sa mère de se remarier, après huit bonnes années de divorce. Sa nouvelle femme, qui était assez jeune pour être sa fille, s’est armée de verges pour le corriger et s’est comporté avec lui comme un esclavagiste, après avoir eu un enfant de lui (83). […].
Tout bien considéré, on peut se demander si beaucoup de femmes n’éviteraient pas purement et simplement de faire des bébés, si les bébés ne leur étaient pas d’une aide précieuse pour forcer un homme à subvenir à leurs besoins, même après une séparation ou un divorce.

14. Les indemnités de divorce

Il y a bien sûr de nombreuses raisons pour divorcer, mais la principale semble être l’aversion et l’hostilité croissantes que les hommes ont pour cette meule autour du cou qu’est la femme.

Betty Friedan (84)

Je n’ai jamais su ce qu’était le vrai bonheur jusqu’à ce que je me marie, Et, à ce moment-là, il était trop tard.

Max Kauffmann (85)

Pour un homme sain, le divorce est la voie de sortie légale de l’esclavage du nid du mariage. Dans chaque société, la question de savoir si cette voie de sortie de la misère conjugale est rebutante ou engageante dépend des obstacles et des sanctions dont elle est parsemée.
Dans les pays d’islam strict, comme l’Arabie Saoudite, où le pouvoir et l’autorité de la femme sont probablement les plus faibles au monde (86), il n’est pas très difficile pour un homme d’obtenir le divorce. Dans les sociétés très catholiques, où le pouvoir et l’autorité de la femme sont probablement les plus forts au monde, le divorce est interdit par la loi séculière ou par la loi religieuse, voire par les deux. Les voies de sortie de l’esclavage du nid sont donc des voies illégales, à savoir l’abandon de domicile conjugal, le meurtre de l’épouse ou le suicide
Là où il existe une sanction juridique ou morale absolue contre le divorce, le mariage devient, pour le mari, une forme d’emprisonnement à perpétuité, une meule bavarde et agaçante autour du cou. La où le divorce est autorisé, mais est assorti de sanctions discriminatoires contre le mari (par exemple, la pension alimentaire, l’établissement des règles d’attribution de la garde des enfants en faveur de la mère, l’expulsion du mari du domicile conjugal, l’attribution de la moitié des biens du mari à sa femme, l’ostracisme, etc), ces sanctions peuvent retenir un mari prisonnier à vie du nid de sa femme.
Considérons le sort d’un homme qui contracte naïvement un mariage, dans l’espoir d’être heureux pour toujours et qui découvre que ses beaux jours sont déjà derrière lui ! Lorsque la femme qu’il a épousée s’est transformée en une présence décorative, une mégère, une esclavagiste sans cœur et un fardeau financier ; lorsque les relations sexuelles sur demande qu’elle lui avait laissé espérer ne sont plus d’actualité, soit parce que la fiancée libidineuse est devenue une femme frigide, ou parce qu’elle ne l’aime plus et a pris des amants ; lorsque les brumes de l’amour se sont dissipées et qu’il voit que sa maison est sa prison ; lorsqu’il envisage de reprendre sa liberté : dans ce moment de vérité, il doit songer à ce que le divorce lui coûterait.
Dans sa condition d’esclave de nid, il considérera avec attention ce qui suit :
1) la honte de devoir lui verser une pension alimentaire qui lui permettra de subvenir à ses besoins et de prendre un nouvel amant ;
2) l’humiliation d’être chassé de la maison qu’il a construite ou achetée et de devoir la laisser à la femme qu’il n’aime plus ;
3) la douleur de lui abandonner la moitié de ses biens, biens qu’il a soit hérités soit acquis à la sueur de son front ;
4) la crainte de la voir obtenir la garde de leur enfant et de ne pas avoir de droit de visite ou de n’en avoir qu’un restreint ;
5) la peur d’être frappé d’ostracisme et de perdre son prestige, dans une société qui le considérera comme un homme faible parce qu’incapable de garder sa femme.
Tiraillé entre la perspective d’être condamné pour toujours au malheur sous le fouet de sa mégère esclavagiste et la certitude de subir ces sanctions blessantes et ces humiliations, le mâle moyen, dont l’ego est des plus fragile, ne choisirait de divorcer que pour ne pas devenir fou, se suicider ou assassiner son asservisseur et être pendu pour l’avoir assassiné.
Une fois qu’une femme est convaincue que son mari ne peut divorcer d’avec elle, soit parce que le divorce est illégal ou théologiquement effrayant, soit parce qu’il est trop coûteux financièrement et psychologiquement, elle a toute latitude pour être une esclavagiste aussi impitoyable qu’elle le souhaite. Elle le conduira impitoyablement au bord de l’abandon de domicile conjugal, de la folie, du meurtre ou du suicide et fera machine arrière juste avant qu’il ne passe à l’acte. C’est ainsi que les sanctions sévères auxquelles donne lieu le divorce, sanctions qui rendent l’évasion du mari prohibitivement coûteuse pour lui, sont des armes entre les mains de ceux dont l’intérêt est que le mari reste prisonnier du nid. Les hommes qui, en tant que législateurs, adoptent de telles lois de divorce, ou qui, en tant que prêtres, décident que le divorce est un péché, sont vraiment les geôliers impitoyables de tous les maris relevant de leur juridiction.

Chinweizu, Anatomy of Female Power : a Masculinist Dissection of Matriarchy, Pero Press, 1990, traduit de l’anglais par B. K.

(42) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p.88.
(43) Fred Metcalf (éd.), The Penguin Dictionary of Modem Humorous Quotations, Harmondsworth: Penguin, 1986, p. 162.
(44) « Past master » est un titre honorifique habituellement conféré au Maître d’une Loge lors de son installation. [Note du Traducteur.]
(45) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 117.
(46) BBC World Service, 23 septembre 1982.
(47) Anthony King, « Mrs Thatcher: Matching Up to Princely Standards », The Daily Telegraph (Londres), 6 octobre 1988, p. 12.
(48) Gail Sheehy, « The Bendix Furor – Woman’s Untold Story », The San Francisco Chronicle, 13 octobre 1980, p. 6.
(49) Mary Soames, Clementine Churchill, Cassell, Londres, 1979, 4e de couverture.
(50) Ibid., p. 236.
(51) Ibid., p. 498.
(52) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 45.
(53) Isidore Okpewho (éd.), The Heritage of African Poetry, Longman, Londres, 1985, p. 162.
(54) Karen Payne, op. cit., p. 234.
(55) Andrea Dworkin, op. cit., p. 216.
(56) Cité in Chinweizu, The West and the Rest of Us, Pero Press, Lagos, 1987, p. 242.
(57) Karen Payne, op. cit., p. 87.
(58) George Sand, Lettres d’une vie, Gallimard, coll. folio classique, 2004, Paris, p. 737-743. L’extrait cité quelques lignes plus haut de la lettre de sa fille a été retraduit de l’anglais. [Note du Traducteur.]
(59) Kowus Bisi-Williams, « Why Women Flirt », Vanguard (Lagos), 17 mars 1989, p. l2.
(60) Gloria Ogunbadejo, « The Human Angle », Vanguard (Lagos), 28 février 1989, p. 5.
(61) Robert Ardrey, op. cit., p. 138.
(62) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 168.
(63) Karen Payne, op. cit., p. 3.
(64) Ibid., p. 109.
(65) Ibid., p. 239.
(66) Cité dans South Magazine (Londres), décembre 1984, p. 19.
(67) « The Cynic in Mrs. America », in « Jeremy Campbell’s Washington Letter », The Standard (Londres), 10 mars 1982, p. 7.
(68) Miriam Lichtheim, op. cit., p. 195.
(69) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 90.
(70) Alexander Pope, « ‘An Essay on Criticism,’ Who Said What When ? », Bloomsbury, Londres, 1988, p. 27l.
(71) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 92.
(72) Ibid., p. 171.
(73) Gbemi Egunjobi, « Why Do Men Fear Commitment? », Vanguard (Lagos), 5 septembre 1989, p. 5.
(74) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 86.
(75) Ibid., p. 89.
(76) Edouard Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, V. Lecoffre, 1907, p. 245, p. 247, p. 249. L’auteur n’a cité de ce passage connu de l’épopée de Gilgamesh que les trois premiers et les quatre derniers vers. Nous jugeons opportun de le faire figurer ici en entier. [Note du Traducteur.]
(77) Homère, Odyssée, trad. d’Eugène Bareste, Lavigne, Paris, 1842, p. 96.
(78) Ibid., p. 189.
(79) Ibid.
(80) Les chasseurs d’esclaves noirs étaient d’abord des noirs, comme le montre le très pointu et très instructif ouvrage de Robert Bousquet « Les esclaves et leurs maîtres à Bourbon, au temps de la Compagnie des Indes. 1665-1767 » ; voir en particulier le deuxième chapitre, consultable à l’adresse suivante : http://www.reunion-esclavage-traite-noirs-neg-marron.com/IMG/pdf/chapitre02_livre_01.pdf, consulté le 21 novembre 2017
(81) Bernard Soulie, Japanese Erotism, trad. par Evelyn Rossiter, Productions Liber SA, Fribourg et Genève, 1981, p. 68.
(82) Chinweizu (éd.), Voices from Twentieth-Century Africa, Faber and Faber, Londres, 1988, p. 154.
(83) Bunmi Fadase, « Men Who Marry Younger Wives », The Punch (Lagos), 27 février 1984, p. 4.
(84) Betty Friedan, The Feminine Mystique, Penguin, Harmondsworth, 1965, p. 237.
(85) Fred Metcalf, op. cit., p. 158.
(86) L’affirmation selon laquelle « [d]ans les pays d’islam strict, comme l’Arabie Saoudite, […] le pouvoir et l’autorité de la femme sont probablement les plus faibles au monde » est contredite par le témoignage de la professeure saoudienne que l’auteur cite plus haut (« La femme saoudienne traditionnelle dirige sa famille et dirige son mari » ; selon les bédouins, il en va de même de la femme égyptienne, Abu-Lughod, « A Dutiful Daughter ». In Soraya Altorki et Camillia Fawzi El-Solh (éds.), Arab Women in the Field: Studying Your Own Society, Syracuse University Press, Syracuse, NY, 1988, p. 145 ; aux Emirats Arabes Unis, il semble que ce soient surtout les femmes âgées qui « portent la culotte », Sayyid Hamid Hurriez, Folklore and Folklife in the United Arab Emirates, Routledge, 2013, p. 93).
« L’Arabie préislamique était dominée par des clans matriarcaux. Les mariages étaient matrilocaux, l’héritage matrilinéaire. Il était courant qu’une femme ait plusieurs maris. Les hommes vivaient chez leur femme. Le divorce était demandé par l’épouse. Si elle tournait sa tente vers l’Est pendant trois nuits de suite, le mari était éconduit et il lui était interdit d’entrer à nouveau dans la tente » (Barbara G. Walker, The woman’s encyclopedia of myths and secrets, HarperOne, 1re éd., 1983, p. 50, qui résume ainsi les pages dédiées à la description des mœurs et des institutions de l’Arabie préislamique dans Amaury de Riencourt, Sex and Power in History. Dell Publishing Co, 1974). L’islam est arrivé et tout a changé. Non. L’islam est arrivé et tout a changé en surface. La période antéislamique a beau être considérée comme celle de la « nation ignorante » (jâhilîya), il existe une continuité entre les traditions, les coutumes et les lois en vigueur à cette époque et les dispositions de la charî’a (voir Fahmi Mansour, « La condition de la femme dans la tradition et l’évolution de l’islamisme. Notes sommaires sur la place des femmes dans la littérature » [p. 24-52], in Sou’Al, n° 4, novembre 1983 ; Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, chap. 1 : « The Preislamic Near East, Muhammad, and Islamic Law » ; « Arab women before and after Islam: Opening the door of pre-Islamic Arabian history », 9 mai 2016, http://www.arabhumanists.org/arab-women-pre-islam/.), le style de vie des femmes a même peu évolué (Organization of American Historians, National Endowment for the Humanities, Fund for the Improvement of Postsecondary, Restoring women to history, Organization of American Historians, 1990, p. 25). [Note du Traducteur.]

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Les migrations nordico-occidentales

La « lumière du Nord », le « mystère hyperboréen », c’est donc là le thème fondamental de notre doctrine de la race, thème qui paraîtra à certains paradoxal et à d’autres suspect et humiliant envers nos traditions, considérées comme méditerranéennes. C’est pourquoi quelques éclaircissements s’imposent.
Tout d’abord, par « Nord » il ne faut pas entendre ici la zone germanique. Le siège primordial de la race aryenne doit être identifié au contraire à une région correspondant à l’Arctique actuelle, qu’elle habitait à cette très lointaine préhistoire dont nous avons parlé. Dans une période suivante, mais toujours préhistorique, le centre de rayonnement semble s’être déplacé dans une région de l’Atlantique nord. Dans d’autres de nos ouvrages, nous avons mentionné les éléments qui justifient une telle thèse, éléments qui correspondent cependant à des souvenirs et à des enseignements traditionnels qui concordent dans différentes civilisations. Même du point de vue positif, géophysique, il est possible d’admettre que la région arctique, ou, pourrait-on dire, hyperboréenne, n’est devenue le pays inhabitable des glaces éternelles que progressivement, à partir d’une époque donnée, alors que le centre suivant, situé dans l’Atlantique nord, semble avoir disparu à cause d’une catastrophe sous-marine.
En ce qui concerne l’inquiétude suscitée par la thèse nordico-aryenne, elle repose sur un malentendu. Soutenir cette thèse ne signifie nullement adhérer au mythe pan-germanique, qui, après avoir rendu presque synonymes « nordique », germanique, aryen et allemand, en est venu à soutenir que tout ce qu’il y de supérieur dans les diverses civilisations et dans les différents pays de notre continent serait dérivé d’éléments germaniques et que tout ce qui ne peut pas être ramené à ces éléments serait purement et simplement inférieur et accessoire.
C’est précisément pour éviter une erreur de ce genre que, en ce qui concerne la race aryenne primordiale, nous utilisons habituellement le terme d’« Hyperboréens », forgé en Grèce avant même que soient connus les Allemands. De toute façon, il est clair qu’ « aryen », « nordico-aryen », « nordico-occidental », etc., dans une doctrine sérieuse de la race, ne signifient aucunement « allemand » ou « germanique » : ces termes désignent une réalité beaucoup plus vaste. Ils se réfèrent à une souche, dont les peuples germaniques de la période des invasions ne sont que l’une des nombreuses branches, étant donné que les principales souches créatrices de civilisation en Orient et en Occident, dans l’Inde ancienne et dans la Perse antique, ainsi que dans la Grèce archaïque et à Rome même, auraient eu droit de faire remonter leurs origines à la même souche. Entre toutes ces souches il peut exister une relation de consanguinité, mais nullement de dérivation. On ne peut parler de dérivation qu’au sujet de cette souche commune « hyperboréenne » que nous avons mentionnée plus haut et qui, cependant, remonte à une préhistoire si lointaine qu’il est absurde qu’un peuple historique et à plus forte raison moderne prétende être le seul à en descendre.
Le-courant des peuples nordico-aryens suivit deux directions principales, l’une horizontale (de l’Ouest en direction de la Méditerranée, jusqu’en Egypte, via les Baléares, la Sardaigne et la Crète), l’autre diagonale (du sud-est au nord-ouest, de l’Irlande à l’Inde, avec des centres dans la région du Danube et du Caucase, qui ne fut donc pas, comme on le croyait auparavant, le « berceau » de la race blanche, mais un des foyers d’où rayonnèrent les peuples nordico-aryens en cours de route). En ce qui concerne la migration des peuples germaniques proprement dits, elle est, par rapport aux deux autres, incomparablement plus récente, plus récente de plusieurs millénaires. Or, c’est dans la direction horizontale et, en partie, par rencontre des courants qui suivirent cette direction avec les courants qui suivirent la direction diagonale à travers le continent eurasiatique, que naquirent les plus grandes civilisations de la Méditerranée, à la fois celles qui nous sont connues et d’autres dont ne nous sont parvenus que des restes dégénérés. Par rapport à ces civilisations, à la lumière de ces nouveaux horizons préhistoriques il ne faut voir dans les peuples nordico-germaniques de l’époque des invasions que des épigones, ceux qui furent les derniers de la famille commune à apparaître sur la scène de l’histoire. Ils n’y apparurent « purs » à aucun point de vue.
Comme ils n’avaient pas derrière eux toute l’histoire des autres groupes de la même famille, ils ne furent évidemment pas aussi exposés que ceux-ci au danger des croisements : physiquement et biologiquement, ils étaient donc « plus conformes. » Du fait qu’ils vivaient dans des régions où les conditions climatiques et environnementales étaient devenues difficiles, régions qu’ils furent les derniers à quitter, le processus de sélection se renforça, des qualités de caractère comme la ténacité, l’ingéniosité, l’audace, se confirmèrent et s’affirmèrent, tandis que l’absence de contact avec des formes de civilisation superficielles et urbaines entretint, dans ces peuples germaniques, les relations viriles, cimentées par les vertus guerrières et le sentiment de loyauté et d’honneur. Il en alla autrement de l’élément proprement spirituel chez ces épigones de la race nordico-aryenne primordiale. Cet élément connut une certaine involution. Les traditions s’y obscurcirent dans leur contenu métaphysique et « solaire » primordial, elles devinrent fragmentaires, dégénérèrent en folklore, en sagas et en superstitions populaires. De plus, dans ces traditions, ce qui prédomine, c’est moins le souvenir des origines que les souvenirs mythologisés des événements tragiques que connut l’un des centres de la civilisation hyperboréenne, celui des Ases ou des héros divins du « Mitgard »: d’où le thème bien connu du « ragna-rökkr , terme vulgairement traduit par « crépuscule des dieux».
Ainsi, pour s’orienter dans les traditions nordico-germaniques des peuples de la période des invasions et pour identifier la signification réelle des principaux symboles ou souvenirs qui y sont contenus, il est nécessaire de s’appuyer sur l’étude des traditions aryennes plus anciennes, où les mêmes enseignements furent conservés sous une forme plus pure et plus complète, traditions qui ne sont pas germaniques, mais appartiennent aux civilisations aryennes de l’Inde ancienne et de la Perse antique, de la Grèce archaïque et même de Rome. Et des racistes allemands comme Günther reconnaissent évidemment tout cela.
La présentation du problème des origines, qui a été exposé ici, ne doit donc pas susciter en nous, Italiens, un sentiment d’infériorité ou de subordination par rapport aux peuples germaniques, qui sont apparus plus récemment. Au contraire, de même que la meilleure partie du peuple italien, du point de vue de la race du corps, correspond à un type qui doit être considéré comme une variante de celle de la race nordique, ainsi peut-on trouver dans le patrimoine de nos plus grandes traditions, qui remontent souvent aux temps primordiaux, les mêmes éléments de « race de l’âme « (style de vie, éthique, etc.) et une vision du monde commune à toutes les grandes civilisations aryennes et nordico-aryennes. La thèse nordico-aryenne de notre racisme dénie donc à tout peuple actuel le droit de s’approprier et de monopoliser la noblesse de notre origine commune et mous permet de dire que, en tant que nous sommes et voulons être les héritiers de la Romanité ancienne et aryenne, ainsi que de la civilisation germano-germanique suivante, nous ne nous reconnaissons inférieurs à personne s’agissant de l’esprit nordico-aryen et de la vocation et de la tradition nordico-aryenne.
Mais, naturellement, cette prise de position nous engage et nous amène à passer du racisme théorique au racisme actif et créatif, c’est-à-dire à faire en sorte que, du type italien général, qui est très différencié en lui-même, se dégage, pour s’affirmer dans une mesure de plus en plus grande et dans une forme de plus en plus précise, le type physique et spirituel de la race supérieure, qui est présent dans le peuple italien aussi bien que le type proprement nordique l’est dans le peuple allemand, l’un et l’autre étant affectés par des débris ethniques, par d’autres composantes raciales et par les effets de processus antérieurs de dégénérescence biologique et culturelle.
De ces considérations ressort clairement la valeur précise que la formulation du problème des origines du point de vue racial a pour la formation de la volonté et pour la conscience du nouvel Italien. Il en dérive effectivement une « idée-force », un sentiment de dignité et de supériorité, qui n’a rien à voir avec la suffisance et ne repose pas sur des mythes confus construits à des fins simplement politiques, mais sur des connaissances traditionnelles spécifiques.

Julius Evola, Indirizzi per una educazione razziale, traduit de l’italien par B. K.

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Jeu de mots

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De la propagande en démocratie

La propagande est née à l’« ère de foules », qui a débuté, selon Taine, sous la Révolution « française » (α), avec la politisation des masses (β).
La propagande est une action psychologique exercée sur une masse politisée, conçue comme un « faisceau de contagions psychiques essentiellement produites par des contacts physiques » (γ), pour propager une doctrine par le biais de tous les moyens d’information. Qui dit masses dit propagande. En raison des caractéristiques des foules, à savoir l’impulsivité, la mobilité, l’irritabilité, la suggestibilité et la crédulité, l’exagération et le simplisme des sentiments et des émotions, l’intolérance et le conservatisme (δ), un grand manque de mémoire et une faculté d’assimilation très restreinte (ε), il n’est possible d’agir sur elles que par la propagande. La propagande reste la propagande, dans quelque régime politique que ce soit. Toute la question est de savoir quel contenu idéologique elle présente et à quelles fins et selon quelles modalités elle est exercée.
Quelle que soit l’opinion qu’on a sur le IIIe Reich, il est indéniable, comme le montrent les vingt-cinq points du programme du NSDAP et la traduction qu’ils eurent dans les mesures sociales et économiques qui furent prises par le pouvoir hitlérien à partir de 1933, que la politique nationaliste et raciste de celui-ci allait dans le sens des intérêts du peuple allemand, que celui-ci l’ait compris ou non, qu’il l’ait voulu ou non ; la propagande, orchestrée par Goebbels, était précisément là pour l’en persuader, bon gré mal gré.
La propagande est nuisible au peuple qu’elle sert à manipuler dans l’exacte mesure où l’idéologie au service de laquelle elle est mise au service est universaliste, égalitariste et mercantiliste ; en démocratie, la propagande est si insidieuse qu’elle n’ose pas porter son nom : elle se masque pudiquement sous le terme de « communication ». Cependant, la propagande est intimement liée à la démocratie. C’est dans le Dictionnaire de l’Académie de 1798 que le mot prit l’acception dans laquelle il est employé aujourd’hui (était appelée jusque-là « Propagande » la Congrégation romaine Propaganda fide, fondée pour la propagation de la foi chrétienne). « La fixation sémantique sous la Révolution n’a rien d’étonnant tant les gouvernements révolutionnaires ont tenté de diffuser leurs idées. La Convention girondine avait ainsi créé un Bureau d’Esprit chargé d’agir sur la presse pour réduire l’opposition au gouvernement et d’orienter l’opinion publique. Elle met en place des Commissaires représentants en mission dont le nom dit l’idée d’aller porter la foi révolutionnaire aux confins de la République, tels les jésuites de la Contre-Réforme » (ζ). Dans la deuxième décennie du XIXe siècle, « Propagande apparait […] dans les textes de républicains et de socialistes comme une sorte de levier de transformation du monde. Ainsi en va-t-il de la Ligue de l’enseignement dont l’une des premières appellations fut en 1868 « Cercle parisien pour la propagande de l’instruction dans les départements ». Son emploi se généralise sous le Second Empire ». De nombreuses « associations se l’approprient pour définir leurs activités de diffusion d’information. Commence ainsi une propagande sanitaire. L’emploi de « la propagande médicale » caractérise les actions de comités de lutte contre l’alcoolisme ou la tuberculose. Le mot recouvre dans ce cas une activité de vulgarisation par le biais de textes illustrés ou non et de conférences. Cette activité philanthropique décale l’implicite de la propagande du terrain spirituel vers des préoccupations plus matérielles. Faire de la propagande devient un moyen d’agir sur les esprits pour changer des situations sociales pour réformer la société en profondeur » (η). Il n’étonnera donc pas que, à partir des années 1880, il ait été employé essentiellement par les Socialistes. C’est sans doute Lénine, dans Que faire ? (1902), qui le premier associa la propagande à l’idée de manipulation. « La question de la diffusion ne relève plus uniquement de la raison supérieure, du bien-fondé de la doctrine. Elle dépend de tactiques de séduction et d’une psychologie sociale qui assurent à l’agitateur la compréhension du peuple » (θ). « À la veille de la Première Guerre mondiale, loin d’avoir une connotation négative, le terme a l’aura d’une technique utile, dont toutes les forces sont prêtes à disposer. L’explosion belliciste est l’occasion d’étendre la légitimité de ces pratiques et de cette terminologie. Des « Services de propagande » sont créés, dans la diplomatie et dans les armées, dès 1914, en France. Les autres pays en guerre font de même », si ce n’est que les Britanniques y préfèrent au terme de « propagande » l’expression « psychological warfare » (ι). La population, qui n’est pas encore totalement abrutie et donc crédule et dupe, parle en général de « bourrage de crâne ».
La propagande était jusque-là la chose des professionnels de la politique et ses techniques étaient grossières et directes : elle était fondée sur la répétition mécanique de slogans : « … toute propagande efficace, affirme A. Hitler, dans des termes qu’aucun publicitaire ou « communiquant » ne contredira – du moins en privé -, doit se limiter à des points forts peu nombreux et les faire valoir à coups de formules stéréotypées aussi longtemps qu’il le faudra, pour que le dernier des auditeurs soit à même de saisir l’idée ». Tout publicitaire ou « communiquant » trouverait cependant la conception hitlérienne de la propagande simpliste, voire naïve, lui qui se sert autant des images que des mots pour suggestionner et manipuler les masses. Le premier à avoir eu l’idée d’introduire massivement l’image, à savoir le cinéma et la photographie, dans la propagande fut Walter Lippmann, journaliste d’origine juive, théoricien du « néo-libéralisme », membre de la très socialiste et très mondialiste Société fabienne et de la vermine cocaïnomane encravatée et invertébrée du « Council on Foreign Relations ». Pour lui, les politiciens ne sont ni capables de bien comprendre par eux-mêmes l’environnement complexe dans lequel doivent être conduites les affaires de l’État moderne, ni qualifiés pour prendre des décisions, ni même, chose nécessaire en démocratie, pour en informer le public et le persuader de leur bien-fondé, d’autant plus que les masses sont insensibles à l’argumentation logique et pas toujours perméables au sentiment ; en vertu de quoi cette tâche doit être confiée à une « classe d’experts ». La propagande « … repose désormais sur l’analyse et non plus sur des méthodes empiriques », analyse qui est elle-même fondée sur « les recherches psychologiques » (κ). La clé de voûte de cette nouvelle forme de propagande est l’« image symbolique ». Lippmann adopta la théorie des rêves de Freud et l’adapta au gouvernement des masses. « Pour Freud, les rêves représentaient des angoisses inexprimées et fournissaient des indications visuelles permettant aux psychanalystes de déverrouiller l’inconscient de l’individu. Ces symboles, selon Lippmann, donnaient accès à l’inconscient des masses plutôt qu’à celui de l’individu » (λ). La propagande devient ainsi « l’art de la persuasion », ou, comme il l’appelle encore, la « fabrication du consentement », qui est fondée sur la « manipulation des masses » – Lippmann est le premier à avoir employé l’expression (μ) -, « manipulation des masses » qui est rendue possible par l’essor « des moyens de communication modernes ».
Dans « Public Opinion » (1922), Lippmann assura que des « améliorations importantes » (ν) seraient apportées à la « fabrication du consentement », qui restait théorique. Elles le furent, sur le plan pratique, au cours de la même décennie, par le propre neveu de Freud. « L’étude systématique de la psychologie des masses, déclare Edward Bernays dans « Propagande » (1928), a révélé les possibilités qu’offre au gouvernement invisible de la société la manipulation des motivations qui font agir l’homme dans la collectivité. Trotter et Le Bon qui ont abordé le sujet scientifiquement, Graham Wallas, Walter Lippmann et d’autres, qui ont approfondi les recherches sur l’esprit de groupe, ont établi que le groupe a des caractéristiques mentales qui sont différentes de celles de l’individu et est animé par des pulsions et des émotions que ne permet pas d’expliquer ce que nous savons de la psychologie individuelle. La question s’est donc évidemment posée : si nous réussissons à comprendre le mécanisme et les motivations de l’esprit de groupe, ne pouvons-nous pas contrôler et téléguider les masses à notre guise sans qu’elles s’en rendent compte ? » Question plus ou moins rhétorique, puisque, à l’époque où il la posa, cela faisait quelques années qu’il avait l’occasion de vérifier que les techniques de propagande qu’il avait mises au point fonctionnaient à merveille.
Il les avait exposées dans « Crystallizing Public Opinion » (1923). Elles lui avaient été inspirées par la lecture d’un ouvrage de son oncle Sigmund Freud intitulé « Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse » (1917), qu’il avait presque immédiatement fait traduire en anglais sous le nom de « A General Introduction to Psychoanalysis » (1920). Il appliqua la théorie et la méthodologie freudienne d’abord au marketing et à la publicité, puis, à partir du début des années 1930, aux « public relations » ; en tant que « public relations counsel » (« conseiller en relations publiques »), expression dont on sait qu’il fut l’inventeur, il eut des clients aussi prestigieux et véreux que General Motors, Procter & Gamble, American Tobacco, General Electric, United Fruit Company, John D. Rockefeller, dont il lissa l’image auprès du grand public, Coolidge, dont il assura l’élection à la présidence des Etats-Unis en 1923. À ses yeux, le conseil en relations publiques était « une « science sociale appliquée » qui utilisait des connaissances de la psychologie, de la sociologie et d’autres disciplines pour diriger et manipuler scientifiquement la pensée et le comportement d’un public irrationnel et « grégaire » » (ξ), qu’il s’agisse « de cigarettes, d’un mouvement politique ou de nourriture pour enfants » (ο). Comme le dit justement le préfacier de la première traduction française de « Propaganda », « Comment imposer une nouvelle marque de lessive ? Comment faire élire un président ? Dans la logique des « démocraties de marché », ces questions se confondent ».
Il est presque inutile de dire que les techniques de propagande conçues par Bernays n’ont cessé d’être approfondies depuis par les publicitaires, quel que soit le produit, humain ou non, qu’il s’agit de vendre, même si le but ultime de la publicité peut ne pas être de promouvoir des produits. Ce dont il s’agit avant tout, puisque ces techniques dérivent essentiellement de la pratique psychanalytique, est « d’amener à la surface, en le rendant clairement conscient, tout le contenu de ces « bas-fonds » de l’être qui forment ce qu’on appelle proprement le « subconscient » » et donc d’entraîner l’homme dans la direction de l’infra-humain (π).
Nous proposons ci-dessous le premier chapitre de « Propagande » dans une nouvelle traduction.

La manipulation consciente et intelligente des opinions et des habitudes organisées des masses constitue un élément essentiel de la société démocratique. Ceux qui manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible et c’est ce gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays (1).
Nous sommes gouvernés, nos esprits sont façonnés, nos goûts sont formés, nos idées nous sont suggérées par des hommes dont nous n’avons jamais entendu parler. C’est la conséquence logique de l’organisation de notre société démocratique. Un très grand nombre d’hommes doivent coopérer de cette manière, s’ils veulent vivre ensemble dans une société qui fonctionne bien.
Nos chefs invisibles, pour la plupart, ne connaissent pas l’identité des autres membres du gouvernement restreint auquel ils appartiennent.
Ils nous gouvernent en vertu de leur autorité naturelle, de leur capacité à fournir les idées dont nous avons besoin et des postes-clés qu’ils occupent dans la structure sociale. Quelle que soit l’attitude que nous décidons d’adopter face à cette situation, le fait est que, dans la plupart des actes de la vie quotidienne, que ce soit dans les domaines de la politique ou des affaires, dans notre manière d’agir en société ou dans notre conduite morale, nous sommes dominés par ce nombre relativement restreint de personnes – une infime fraction des cent vingt millions d’habitants du pays – , qui comprennent les processus mentaux et les modèles sociaux des masses. Ce sont eux qui tirent les ficelles qui contrôlent l’opinion publique, qui mobilisent les anciennes forces sociales et inventent d’autres façons d’ordonner et de diriger le monde.
Nous ne nous rendons généralement pas compte à quel point ces chefs invisibles sont indispensables à la bonne marche de notre vie de groupe. Théoriquement, tous les citoyens peuvent voter pour le candidat de leur choix. Notre Constitution ne considère pas les partis politiques comme un élément du mécanisme du gouvernement et ses rédacteurs ne semblent pas avoir imaginé qu’il puisse se former dans notre vie politique une machine électorale telle que celle qui y existe aujourd’hui. Mais les électeurs américains se sont vite aperçus que, faute d’organisation et de direction, la dispersion de leurs votes entre une douzaine, ou même, pourquoi pas, des milliers de candidats ne pouvait que semer la confusion. Le gouvernement invisible a surgi presque du jour au lendemain, sous forme d’embryons de partis politiques. Depuis lors, dans un souci de simplicité et pour des raisons pratiques, nous nous sommes mis d’accord pour que les appareils des partis se limitent aux choix de deux, au maximum trois ou quatre, candidats. Théoriquement, chacun se fait sa propre opinion sur les questions d’intérêt public et sur celles de vie privée. Dans la pratique, si tous les citoyens devaient étudier par eux-mêmes l’ensemble des données abstruses d’ordre économique, politique et moral qui entrent en ligne de compte dans toutes les questions, il leur serait impossible d’arriver à une conclusion sur quoi que ce soit. Nous avons volontairement accepté de laisser un gouvernement invisible filtrer les informations et traiter les problèmes principaux, afin de nous concentrer sur les choix qu’il nous est réalistement possible de faire (2). Nous acceptons immédiatement que nos dirigeants et les organes de presse dont ils se servent pour toucher le public déterminent les questions d’intérêt public et qu’une autorité morale, qu’il s’agisse d’un pasteur, d’un essayiste ou simplement de l’opinion dominante, nous prescrive un code de conduite sociale standardisé, auquel nous nous conformons la plupart du temps.
Théoriquement, tout le monde achète les produits les meilleurs et les moins chers disponibles sur le marché. Dans la pratique, si tout le monde commençait à fixer le prix et à faire une analyse chimique des dizaines de savons, de tissus ou de pains industriels qui sont en vente, avant de les acheter, la vie économique serait irrémédiablement paralysée. Pour éviter une telle confusion, la société consent à ce que son choix soit limité aux idées et aux objets qui sont portés à son attention par des instruments de propagande de toutes sortes. Par conséquent, de gros efforts sont continûment déployés pour nous gagner à une politique, à un produit ou à une idée. Il serait préférable de remplacer la propagande et le sophisme par des conseils de sages qui choisiraient nos dirigeants, nous dicteraient notre comportement, public et privé, décideraient pour nous des vêtements et des aliments qui nous conviennent le mieux (3). Mais nous avons choisi la méthode opposée, celle de la concurrence ouverte. Nous devons faire en sorte que cette libre concurrence fonctionne raisonnablement bien. A cette fin, cette société a consenti à laisser la classe dirigeante et la propagande organiser la libre concurrence (4).
Certains des phénomènes de ce processus – la manipulation des informations, l’exaltation de l’individualité et le battage qui se fait autour des politiciens, des produits commerciaux ou des idées sociales – sont critiqués. Les instruments permettant d’organiser et de focaliser l’opinion publique peuvent être mal employés. Cette organisation et cette focalisation n’en demeurent pas moins nécessaires à une vie organisée.
Les techniques de contrôle de l’opinion ont été inventées puis développées au fur et à mesure que la civilisation est devenue de plus en plus complexe et que la nécessité s’est faite de plus en plus sentir d’un gouvernement invisible.
Grâce à l’imprimerie et aux journaux, au chemin de fer, au téléphone, au télégraphe, à la radio, aux avions, les idées peuvent se propager rapidement, voire instantanément, dans toute l’Amérique.
H. G. Wells montre qu’il a senti les potentialités immenses de ces inventions, lorsqu’il écrit dans le New York Times : « Les moyens de communication modernes – la possibilité qu’offrent l’imprimerie, le téléphone, la TSF et ainsi de suite de transmettre des directives stratégiques ou techniques à un grand nombre de centres de coordination, d’obtenir des réponses rapides et d’avoir des discussions efficaces – ouvrent de nouveaux horizons aux processus politiques. Les idées et les slogans peuvent désormais avoir une efficacité plus grande que celle de n’importe quelle personne et supérieure à tout intérêt particulier. Le projet commun peut être soutenu et défendu sans être perverti ni trahi. Il peut être élaboré et développé progressivement et jusqu’à son terme, en dépit des sources de malentendus que sont les questions de personnes, le particularisme et le sectarisme. »
Ce que dit M. Wells des processus politiques vaut aussi pour les processus commerciaux et sociaux et pour toutes les formes d’activités collectives. Dans la société actuelle, les groupements et les affiliations ne sont plus soumis à des limitations « particularistes et partisanes ». Lorsque la Constitution a été adoptée, la société était fondée sur la communauté villageoise. La plus grande partie des denrées de première nécessité dont avait besoin le village y étaient produits et les idées et les opinions collectives s’y formaient au travers des contacts et des échanges personnels entre ses membres. Mais, aujourd’hui, en raison de l’intégration géographique qui résulte de la possibilité de transmettre instantanément les idées à n’importe quelle distance et à un grand nombre de personnes, il existe de nombreux autres types de groupements, si bien que des personnes partageant les mêmes opinions ou les mêmes intérêts peuvent être associées et contrôlées en vue d’une action collective, alors même qu’elles vivent à des milliers de kilomètres les unes des autres.
Il est extrêmement difficile de se faire une idée du nombre et de la diversité de ces clivages qui existent dans notre société (5). Ils peuvent être sociaux, politiques, économiques, raciaux, religieux ou moraux et comprendre chacun des centaines de subdivisions. Voici, par exemple, les groupements qui se trouvent sous la lettre A dans Le World Almanach : Ligue pour l’abolition de la peine de mort ; Association pour l’abolition de la guerre ; Institut américain des comptables ; Syndicat des acteurs ; Association actuarielle d’Amérique ; Association internationale de publicité ; Association nationale aéronautique ; Institut d’art et d’histoire d’Albany ; Société biblique Amen ; Académie américaine de Rome ; Association américaine des antiquaires ; Ligue américaine des droits civils ; Fédération des travailleurs américains ; Amorc (Ordre de la Rose-Croix) ; Andiron Club ; Société historique américano-irlandaise ; Ligue anti-tabac ; Ligue contre le blasphème ; Association archéologique d’Amérique ; Association nationale de tir à l’arc ; Société de chant Arion ; Association américaine des astronomes ; Association des éleveurs de bovins Ayrshire ; Club aztèque de 1847… ; pour ne citer que les premiers d’une liste qui en contient bien d’autres encore.
L’American Newspaper Annual and Directory de 1928 recense 22128 publications périodiques aux États-Unis. J’ai choisi au hasard tous les titres publiés à Chicago qui commencent par la lettre N : Narod (quotidien bohémien) ; Narod-Polski (mensuel polonais) ; N.A.R.D. (industrie pharmaceutique) ; National Corporation Reporter ; National Culinary Progress (destinée aux chefs de cuisine) ; National Dog Journal ; National Drug Clerk ; National Engineer ; National Grocer ; National Hotel Reporter ; National Income Tax Magazine ; National Jeweler ; National Journal of Chiropractic ; National Live Stock Producer ; National Miller ; National Nut News ; National Poultry, Butter and Egg Bulletin ; National Provisioner (aux ouvriers d’abattoir) ; National Real Estate Journal ; National Retail Clothier ; National Retail Lumber Dealer ; National Safety News ; National Spiritualist ; National Underwriter ; The Nation’s Health ; Naujienos (quotidien en lituanien) ; New Comer (hebdomadaire républicain pour Italiens) ; Daily News ; The New World (hebdomadaire catholique) ; North American Banker ; North American Veterinarian. Le tirage de certaines de ces publications est étonnant. The National Live Stock Producer a un tirage certifié de 155978 exemplaires, The National Engineer de 20328 et le tirage de The News World est estimé à 67000 exemplaires. La plupart des périodiques recensés – choisis au hasard parmi 22128 titres – sont tirés à plus de 10000 exemplaires.
La diversité de ces publications est évidente au premier coup d’œil. Pourtant, cette liste ne peut donner qu’une vague idée des innombrables clivages de notre société qui diffusent des informations et des opinions pour influencer les différents groupes qui les composent.
5500 congrès et salons sont programmés cette année dans le monde. Voici, répertoriées dans un numéro récent de World Convention Dates, les différentes associations qui en organisent un à Cleveland, dans l’Ohio : l’Association des photograveurs indépendants d’Amérique ; l’Association des écrivains spécialisés dans le reportage en extérieur ; les Chevaliers de Saint-Jean ; la Ligue Walther ; l’Association nationale des fabricants de vêtements d’extérieur en tricot ; les Chevaliers de Saint-Joseph ; l’Ordre royal du Sphinx ; l’Association des sociétés de prêt hypothécaire ; l’Association internationale des employés de la fonction publique ; les Clubs Kiwanis de l’Ohio ; l’Association américaine des photograveurs ; le Salon des constructeurs automobiles de Cleveland ; l’Association des chauffagistes et des thermiciens.
Devaient aussi se tenir en 1928 les congrès de : l’Association des fabricants de prothèses ; l’Association nationale des amateurs de cirque d’Amérique ; l’Association américaine de naturopathie ; l’Association américaine de tir au pigeon ; l’Association folklorique du Texas ; l’Association des réceptionnistes d’hôtel ; l’Association des éleveurs de renards ; l’Association de fabricants d’insecticide et de désinfectant ; l’Association nationale des fabricants de boîtes et de caisses à œufs ; l’Association américaine d’embouteilleurs de boissons gazeuses ; l’Association nationale des ouvriers de conserveries de cornichons, sans oublier la Course de Tortues (6). Si l’on pouvait recenser ces milliers d’institutions et d’organisations officielles (aucune liste complète n’en a jamais été établie), elles ne représenteraient encore qu’une petite partie de toutes celles qui, même si elles existent d’une manière moins officielle, n’en sont pas moins très actives. Les idées sont examinées en détail et les opinions sont stéréotypées au club de bridge du quartier. Les dirigeants affirment leur autorité sur la communauté en lui fournissant des services ou en organisant des représentations de théâtre amateur. Des milliers de femmes appartiennent sans toujours en avoir conscience à un cercle qui suit les modes lancées par une personnalité en vue. Le magazine Life énonce cette idée d’une manière satirique dans la réponse que donne un Américain à un Britannique qui vante la société américaine pour n’avoir ni castes ni classes supérieures ou classes inférieures : « Oui, tout ce que nous avons, ce sont les Quatre Cent (7) les Cols Blancs, les Contrebandiers, les Barons de Wall Street, les Criminels, les Filles de la Révolution américaine, le Ku Klux Klan, les Dames Coloniales, les Francs-Maçons, les Kiwanis et les Rotariens, les Chevaliers de Colomb, l’Ordre des Elks, la Censure, les Experts, les Imbéciles, des Héros comme Lindbergh, la WCTU, les Politiques, les Menckenites et l’Ignorgeoisie (8), les Immigrants, les Radiodiffuseurs et… les Riches et les Pauvres. »
Il ne faut cependant pas oublier que tous ces groupes s’entremêlent. En plus d’appartenir au Rotary, M. John Jones est aussi membre d’une Église, d’une fraternité, d’un parti politique, d’une œuvre de bienfaisance, d’une association professionnelle, d’une chambre de commerce locale, d’une ligue prohibitionniste ou anti-prohibitionniste, d’une association qui a pour but, soit de combattre, soit de soutenir la réduction des tarifs douaniers et d’un club de golf. Il aura tendance à répandre les opinions qui lui sont inculquées au Rotary dans les autres groupes dans lesquels il peut avoir de l’influence.
Cette imbrication invisible de groupes et d’associations est le mécanisme par lequel la démocratie a organisé son esprit collectif et simplifié sa pensée collective. Déplorer l’existence de ce mécanisme, c’est vouloir une société qui n’a jamais existé et qui n’existera jamais (9). Il serait tout aussi absurde de reconnaître qu’il existe, tout en espérant qu’il ne soit pas exploité.
Emil Ludwig dit de Napoléon qu’il était constamment à l’affût d’indications sur l’opinion publique ; toujours à l’écoute de la voix du peuple, voix qui défie le calcul. « Savez-vous, demandait-il à l’époque, ce que j’admire le plus dans le monde ? C’est l’impuissance de la force pour organiser quelque chose. » Le but de ce livre est d’expliquer la structure du mécanisme de contrôle de l’opinion publique, de montrer comment celle-ci est manipulée par les partis qui cherchent à faire accepter au public une idée particulière ou un produit particulier. Il s’efforcera en même temps de préciser la place que doit occuper cette nouvelle propagande dans le système démocratique moderne et de donner un aperçu de l’évolution progressive du code moral et de la pratique qui y sont liés.

Edward L. Bernays, Propaganda, chap. 1, Oswald Liveright, New York, 1928, traduit de l’américain par B. K.

(α) Serge Moscovici, L’âge des foules : un traité historique de psychologie des masses, Éd. Complexe, Bruxelles, 1991, p. 16.
(β) Voir Paul Veyne, L’Empire gréco-romain, le Seuil, coll. « Des travaux », 2005.
(γ) Gabriel Tarde, L’Opinion et la foule, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris, 1901, p. 9.
(δ) Voir Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Félix Alcan, Paris, 1895
(ε) voir Adolph Hitler, Mon Combat, t. 1, Nouvelles éditions latines, Paris, 1926, p. 321.
(ζ) Fabrice D’Almeida, « Propagande, histoire d’un mot disgracié », Mots. Les langages du politique, 69, 2002, consultable à l’adresse suivante : http://mots.revues.org/10673, consulté le 4 septembre 2017.
(η) Ibid.
(θ) Ibid.
(ι) Ibid.
(κ) Walter Lippmann, Public Opinion, chap. XV, 1922. La contribution décisive de Lippmann à la transformation de la propagande en une science de la manipulation tient à deux raisons. La première est que, alors que la science politique se focalisait sur l’étude du comportement des institutions politiques, Lippmann choisit d’analyser le comportement des citoyens. La seconde est qu’il fut le premier à expliquer les implications politiques de la communication de masse.
L’hypothèse fondamentale de Lippmann est que « [l]’environnement réel est purement et simplement trop vaste, trop complexe et trop éphémère pour que nous en ayons une connaissance directe », si bien que, pour y faire face et pouvoir y agir, nous n’avons pas d’autre choix que de le « reconstituer mentalement d’après un modèle plus simple » (chap. I [toute indication de chapitre dans cette note renvoie à « Public Opinion »]), qui constitue le « pseudo-environnement ». Nous reconstituons ce « pseudo-environnement » à partir d’« images » que nous avons « dans la tête », images qui soit sont conçues par nous-mêmes, soit nous sont données et en fonction desquelles nous agissons. Elles sont caractérisées par le simplisme et une relative opposition au changement. Elles sont partagées par de nombreuses personnes, transmises de génération en génération et propagées par les médias de masse. Lippmann les appellent des « stéréotypes ; c’est lui qui a introduit le terme dans le vocabulaire des sciences sociales (Vincent Yzerbyt et Georges Schadron, « Stéréotypes et jugement social ». In Richard Y. Bourhis et Jacques-Philippe Leyen [éds.], Stéréotypes, discrimination et relations intergroupes, 2e éd., Mardaga, 1999, p. 130). Ils forment à eux tous des « cartes » que les individus doivent utiliser pour « traverser le monde ». Ce « pseudo-environnement » a beau être une « fiction », il n’est pas « trompeur », dans la mesure où il reste plus ou moins fidèle à l’environnement réel (chap. I).
La fréquence des termes d’« acteurs » de « spectateurs » et de « spectacles » dans les écrits de Lippmann est frappante et nous amènera à développer ici quelques considérations sur l’importance capitale que les théories de ce journaliste juif ont eue dans le développement des techniques de « guerre psychologique » et même, à vrai dire, de « guerre psychique » qui ont permis la mise en place de ce que l’on appelle aujourd’hui « réalité virtuelle », condition préalable à l’instauration du soi-disant « nouvel ordre mondial ».
Selon P. Friedland, la pratique politique et la pratique théâtrale sont devenues virtuellement identiques et indissociables pendant la période révolutionnaire en raison d’une évolution parallèle de la théorie de la représentation théâtrale et de la théorie politique. Avant le milieu du XVIIIe siècle, les acteurs, que ce soit sur la scène théâtrale ou sur la scène politique, se voyaient comme incarnant une entité fictive : dans le premier cas, le personnage d’une pièce ; dans le second cas, le corps mystique de la nation française, « incarnation civique du corpus christi » (Kenneth R. Stow, Popes, Church, and Jews in the Middle Ages: Confrontation and Response, Ashgate Variorum, Aldershot, 2007, p. 379). Le rôle des deux fut redéfini parallèlement à partir des années 1750. Les acteurs dramatiques furent formés pour interpréter leurs rôles abstraitement, d’une manière qui semblât réaliste au public. La création de l’Assemblée nationale marqua le triomphe de la représentation abstraite dans l’arène politique. Rompant avec le passé, ce corps délibérant n’affirma pas être la nation, mais prétendit parler en son nom. Cette nouvelle forme de représentation provoqua une cassure entre les acteurs – que ce soit les acteurs dramatiques ou les acteurs politiques – et leur public : les spectateurs, au spectacle comme dans la vie politique, furent relégués au rôle d’observateurs passifs d’un spectacle qui était donné pour eux, mais auquel ils ne participaient plus directement. La théorie lippmannienne de l’opinion publique s’inscrit dans le prolongement direct de cette nouvelle conception de la représentation, qui est au fondement de la démocratie moderne et qui dérive du concept diderotien de « quatrième mûr ».
Le « quatrième mûr » constitue une frontière virtuelle dressée entre la scène et la salle, afin que « les acteurs accomplissent leurs actions comme si personne ne les regardait, comme s’ils étaient pris dans un espace clos et indépendant, [dans le but] de donner de la réalité le reflet le plus parfait » (Muriel Plana, Roman, théâtre, cinéma : adaptations, hybridations et dialogue des arts, Bréal Editions, coll. « Amphi Lettres », 2004, p. 242) ; « [ce] mûr était opaque d’un côté, translucide de l’autre et rien ne pouvait passer à travers, sauf le regard du spectateur, regard qui était désormais fixé sur quelque chose qui n’avait jamais encore existé : une réalité artificielle entièrement autonome. Auparavant, les représentations se déroulaient presque au milieu d’une foule de spectateurs [souvent bruyants et indisciplinés] qui pouvaient choisir de prêter attention soit au spectacle, soit à ce qui se passait dans la salle [qui était éclairée]. Maintenant, il existait deux mondes complètement séparés. En bas dans l’obscurité se trouvaient des spectateurs isolés qui ne pouvaient plus communiquer entre eux et formaient un corps homogène uniquement parce qu’ils regardaient tous ensemble l’action sur la scène et non plus à travers leurs interactions […] Le quatrième mûr rendit donc possible quelque chose de plus grand que la somme des illusions individuelles produites par le jeu de chaque acteur. Une scène vide de spectateurs [jusqu’au début du XVIIIe siècle il était courant que des spectateurs assistent à une représentation sur la scène, assis sur une chaise] rendit soudain possible la création de quelque chose qui n’aurait jamais pu exister avant : un nouveau monde, un monde purgé de toute réalité prosaïque et entièrement fait de fictions réalistes, un univers physiquement et conceptuellement séparé du monde habité par les spectateurs, un monde avec son propre espace et avec son propre temps et qui ne prêtait attention à aucun de ceux qui vivaient et à rien de ce qui existait à l’extérieur de ses frontières et qui semblait en quelque sorte plus intéressant, plus vraisemblable et plus enivrant aux spectateurs que leur réalité fragmentée. Ce fut la prémisse théorique du théâtre moderne et ce fut aussi la prémisse théorique de la représentation politique moderne ».
Jusqu’à la Révolution « française », les membres du tiers-état, de même que ceux de la noblesse et ceux du clergé, étaient effectivement représentés aux États généraux. « Les États généraux étaient une instance centrale du système féodal, avec des pratiques différentes selon les pays, mais elles avaient en commun d’imposer la consultation des représentants des divers ordres et institutions qui remplissaient le devoir de conseil qui incombait aux vassaux. Les nobles et les clercs étaient convoqués individuellement et le roi invitait des « bonnes villes » à envoyer des représentants. Au xvème siècle, on est passé de la participation personnelle à un système représentatif dans lequel le bailli ou le sénéchal convoquait la noblesse et les clercs d’ordre du roi dans leur ressort et chaque ordre désignait ses députés et si les villes continuaient d’envoyer des délégués, les paysans du plat pays élisaient leurs députés au lieu d’être, comme auparavant, représentés par leurs seigneurs. La représentation n’était pas de nature politique. Les députés ne représentaient pas « la chose publique du pays » mais seulement les intérêts de leur ordre. Ils étaient des mandataires et non pas des représentants puisqu’ils étaient investis d’un mandat passé devant notaire, étroitement défini et toujours révocable. Les députés n’avaient aucune possibilité de négociation et de transaction. Leur mandat était impératif, au sens du droit civil » (Dmitri Lavroff, À propos de la représentation politique dans la France contemporaine, OpenEdition Books, Presse Universitaire de Marseille, 2015, p. 451-467). D’autre part, tous les « sujets » du royaume qui le souhaitaient, du plus humble au plus noble, étaient consultés. Les cahiers de doléances que les délégués des trois ordres emportaient avec eux aux États généraux étaient une compilation des doléances inscrites dans les « cahiers de gouvernements », qui étaient eux-mêmes une compilation remaniée des doléances inscrites dans les « cahiers de bailliages », qui étaient eux-mêmes la synthèse des doléances exprimées dans les « cahiers de paroisse » (voir Gabriel Lepointe, Histoire des institutions et des faits sociaux, Éditions Montchrestien, 1963 ; voir aussi Edme Jacques Benoît Rathéry, Histoire des États généraux de France, Paris, 1845). Certes, les États généraux étaient une assemblé extraordinaire et ne furent convoqués que trente-six fois en cinq siècles, cinq siècles au cours desquels, cependant, le roi avait l’obligation de « s’informer » auprès des trois ordres, « faire de nombreuses et fréquentes consultations et y répondre régulièrement » (Dmitri Lavroff, op. cit.) (*).
La Révolution « française » balaya cet édifice effectivement représentatif. Au mandat impératif fut substitué le mandat représentatif (**) ; la représentation elle-même ne le fut plus que de nom, ne fut plus que théâtrale, fictive, mais vraisemblable, car, comme indiqué plus haut, la création de l’Assemblée nationale marqua le triomphe de la représentation abstraite dans l’arène politique. Comme le déclara Lally-Tolendal à l’Assemblée le 7 juillet 1789, « [c]haque partie de société est sujette ; la souveraineté ne réside que dans le tout réuni ; je dis le tout, parce que le droit législatif n’appartient pas à la partie du tout ; je dis réuni, parce que la nation ne peut exercer le pouvoir législatif lorsqu’elle est divisée, et elle ne peut alors délibérer en commun. Cette délibération commune ne peut exister que par représentants; là où je vois les représentants de vingt-cinq millions d’hommes, là je vois le tout en qui réside la plénitude de la souveraineté ; et s’il se rencontrait une partie de ce tout qui voulût s’élever contre la nation, je ne vois qu’un sujet qui prétend être plus fort que le tout. Il n’est pas permis de protester, de réserver ; c’est un attentat à la puissance de la majorité. Les principes qui s’élèvent contre les protestations sont les mêmes contre les mandats impératifs. Quelle harmonie pourrait-il exister? Quelle serait l’Assemblée où chaque membre arriverait armé d’une protestation ou d’un mandat qui le forcerait de combattre l’opinion générale ? (Archives parlementaires, t. 8 : Du 5 mai 1789 au 15 septembre 1789 », Séance du mardi 7 juillet 1789, p. 204 – https://frda.stanford.edu/fr/catalog/bm916nx5550_00_0273). L’Assemblée s’était donc imposée comme « la seule voix de la volonté générale. En revanche, les Français, parce qu’ils ne pouvaient pas s’assembler ou délibérer dans un même lieu, étaient considérés comme incapables d’exprimer autre chose que des particularisations de la volonté générale. Tout comme les professionnels du nouveau théâtre, qui pensaient qu’une représentation plus réaliste nécessitait une scène sans spectateurs, les représentants de la nouvelle Assemblée nationale, en rejetant le mandat impératif, éloignèrent effectivement de la scène les spectateurs politiques. Ce n’est que de cette façon qu’ils pouvaient donner une représentation qui semblait vraisemblable – une représentation plus réelle que le peuple réel dans l’intérêt duquel ils [prétendaient œuvrer] » (Paul Friedland, Parallel Stages. In Colin Jones et Dror Wahrman (éds.), The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 2002, p. 248).
La théorie de l’opinion publique de Lippmann poussait le processus encore plus loin, en redéfinissant le rôle du peuple dans la vie politique et dans la vie publique, ou plutôt en lui retirant tout rôle dans celles-ci. Chez lui, s’il existe encore des acteurs politiques, il n’existe plus de spectateurs politiques. Il « a éliminé le public de la politique et la politique de la vie publique » (Eve Stryker Munson et Catherine A. Warren (éds.), James Carey: A Critical Reader, University of Minnesota Press, Minneapolis et Londres, 1997, p. 23)
Certes, la plupart des individus sont tour à tour « acteurs » et « spectateurs », selon les circonstances ; « acteurs », ils ne le sont cependant pas au sens de « personnes qui agissent », y compris dans le domaine politique ou public, mais au sens théâtral et psychologique ; du reste, ils ne peuvent pas l’être : « L’individu n’a pas d’opinions sur les affaires publiques. Il ne sait pas gérer les affaires publiques. Il ne sait pas ce qui se passe, pourquoi cela se passe et ce qui devrait se passer. Je ne vois pas comment il pourrait le savoir et il n’y a pas la moindre raison de penser que […] l’ignorance de chacun des individus qui composent la masse pourrait constituer une force directrice dans les affaires publiques » (Walter Lippmann, The Phantom Public, Harcourt, Brace and Co., New York, 1925, p. 39) ; « spectateurs », les individus le sont, ou, en tout cas, devraient l’être, essentiellement de leur propre vie. Après avoir déclaré que toute analyse de l’opinion publique doit partir du principe qu’il existe « une relation triangulaire entre la scène de l’action, l’image que l’homme conçoit de cette scène et la réaction de l’homme à l’image qui se forme sur la scène de l’action », Lippmann fait cette comparaison qui, mis à part son caractère tarabiscoté, indique clairement qu’il envisageait la vie des individus dans leur « pseudo-environnement » comme un spectacle, plus ou moins privé : « Un peu, dit-il, comme s’il s’agissait d’une pièce qui avait été suggérée aux acteurs par leur propre expérience et dans laquelle l’intrigue est transposée (« transacted ») dans la vie réelle des acteurs et non pas simplement sur la scène. » Idéalement, il s’agit d’une pièce filmée, car, ajoute-t-il, « [l]’image animée [le cinéma] souligne souvent avec bonheur ce double drame entre le motif intérieur et le comportement extérieur » (chap. I), autant dire, au passage, accentue le caractère schizophrénique de l’expérience. Les comparaisons entre le citoyen et le spectateur de films sont très fréquentes dans les écrits de Lippmann. Nous reviendrons sur ce point.
Les acteurs politiques eux-mêmes sont considérés plus ou moins comme des « fantômes ». Les problèmes dans la société moderne sont d’une telle ampleur et d’une telle complexité que, non seulement il est impossible que les citoyens participent activement aux affaires publiques, mais aussi que les politiciens soient capables de comprendre et de gérer convenablement et efficacement les affaires publiques. « … Le gouvernement représentatif, soit dans ce qu’on appelle communément politique, soit dans l’industrie, ne peut pas fonctionner correctement, quel que soit le principe de l’élection, sans une organisation indépendante d’experts qui fasse comprendre les faits invisibles à ceux qui doivent prendre les décisions » (chap. I). Cette classe d’experts est formée de scientifiques (ingénieurs, statisticiens, etc.) et de spécialistes des sciences humaines. L’expert doit se contenter de donner des conseils techniques au politicien, sans essayer d’influencer en quoi que ce soit la prise de décision, qui revient au politicien. L’expert – la phrase semble tout droit sortie d’un traité de démonologie – « est là pour représenter l’invisible. Il représente les gens qui ne sont pas des électeurs, les fonctions des électeurs qui ne sont pas évidentes, les événements qui sont hors de vue, les muets, les personnes à naître, les relations entre les choses et les gens. Il a une circonscription électorale intangible » (chapitre XXVI). La classe d’experts qu’a en vue Lippmann n’est-elle pas une forme de gouvernement invisible, ou plutôt une couche intermédiaire entre la classe policienne, bien en vue et le véritable gouvernement invisible ?
Pour Lippmann, « … l’opinion publique n’est ni la voix de Dieu, ni la voix de la société, mais la voix des spectateurs intéressés par l’action » (Clinton Rossiter et James Lare [éds.], The Essential Lippmann: A Political Philosophy for Liberal Democracy, Harvard University Press, Cambridge, MS, 1982, p. 92). Pour les y intéresser, il faut les informer et c’est ici qu’entre en scène le journalisme. « La première responsabilité du journalisme, selon Lippmann, est de traduire les discussions techniques et les actions des dirigeants politiques et des experts [qui les aident à prendre des décisions] dans un langage qui soit compréhensible aux citoyens… » (Tanni Haas, The Pursuit of Public Journalism: Theory, Practice and Criticism, Routledge, 2012, p. 7). Les journalistes eux aussi dépendent des connaissances et du savoir faire de ces experts, pour façonner l’opinion, ou, pour employer la fameuse expression de Lippmann, organiser « la fabrication du consentement » (chap. XV). Assez curieusement, le journaliste juif, qui avait travaillé comme propagandiste pour l’administration états-unienne pendant la Première Guerre mondiale, voyait dans le dirigeant politique une personne mieux placée que le journaliste pour faire de la propagande (***) et considérait que seul le gouvernement devait en faire et qu’il était dangereux de la laisser aux mains d’« entreprises privées non réglementées » (Liberty and the News, Harcourt, Brace and Howe, New York, 1920, p. 5). Or, déclare Lippmann, « [p]our mener une propagande, il doit exister une certaine barrière entre le public et l’événement. L’accès à l’environnement réel doit être limité, avant que quiconque puisse créer un pseudo-environnement qu’il estime raisonnable ou désirable » (chap. II). Cette « barrière » est constituée par la censure (****) et est équivalente au « quatrième mûr ».
L’image animée représente pour Lippmann le média privilégié de la « censure » que doit exercer le journalisme pour maintenir le citoyen dans son rôle d’observateur passif de la représentation politique, pour le maintenir dans l’illusion qu’il est représenté politiquement. Il compare la censure à un « écran peint » (Liberty and the News, p. 12). Que la « censure » passe d’abord par la diffusion de programmes visuels ressort clairement de la précision qu’il apporte à l’idée, mentionnée plus haut, que « [p]our mener une propagande, il doit exister une certaine barrière entre le public et l’événement » et que « [l]’accès à l’environnement réel doit être limité, avant que quiconque puisse créer un pseudo-environnement qu’il estime raisonnable ou désirable » : « [s]i, dit-il, les gens qui ont un accès direct [à l’environnement] peuvent mal comprendre ce qu’ils voient, personne d’autre ne peut décider de la manière dont ils le comprendront mal, à moins que l’on puisse décider où ils doivent regarder et ce qu’ils doivent regarder » : « où ils doivent regarder et ce qu’ils doivent regarder » et non « ce qu’ils doivent lire » ou « ce qu’ils doivent écouter ».
Lippmann se félicité de la passivité qu’entraîne l’exposition à l’image cinématographique : « Les photographies ont le même genre de pouvoir sur l’imagination aujourd’hui que celui qu’avait l’écrit hier et la parole autrefois. Elles semblent totalement réelles. Elles viennent à nous, pensons-nous, directement, sans ingérence humaine et on ne peut pas concevoir d’aliment plus facile à consommer pour l’esprit. Toute description écrite ou même toute image fixe demande un effort pour être visualisée, tandis que l’écran observe pour vous, décrit pour vous, constate pour vous, imagine pour vous, fait tout à votre place » (chap. VI). Et, dans le monde moderne, constate Lippmann, les « stéréotypes » que les individus ont « dans la tête » sont pour une large part et même pour une part de plus en plus large, non pas des images conçues par les individus eux-mêmes, mais des images construites par les médias et en particulier le cinéma.
Ainsi, chez Lippmann, le terme de « censure » reçoit une extension beaucoup plus large que celle qui y est donnée généralement et c’est justement pour cela qu’il l’assimile à une « barrière » plutôt qu’à un filtre. Concrètement, elle est constituée par l’« écran », qui, comme toute surface sur laquelle sont projetées des images, « représente un monde hermétiquement fermé qui se déploie magiquement, indifférent [comme sont les acteurs de théâtre derrière le « quatrième mûr »] à la présence du public, auquel il donne une sensation de séparation et sur les fantasmes de voyeur duquel il joue » (Laura Mulvey, « Visual Pleasure and Narrative Cinema. » Film Theory and Criticism: Introductory Readings. Eds. Leo Braudy and Marshall Cohen, Oxford University Press, New York, 1999, p. 835-836). Freudien, Lippmann n’ignorait pas que l’une des pulsions fondamentales de l’être humain est la pulsion scopique, à savoir le « plaisir de regarder » et par extension, le « plaisir de regarder des ébats sexuels » ou « une autre personne en tant qu’objet érotique », plaisir tout narcissique et, caractéristique de cet état affectif dans le monde moderne, tout cérébral.
En 1789, les députés de la Constituante ne disposaient d’aucune technologie du type de celle de l’écran ; à l’époque où Lippmann publia « Public Opinion », les projections de dessins animés étaient devenues relativement courantes et jouissaient de la faveur publique. La première retransmission publique de télévision en direct fut effectuée à Londres en 1926 et, à la fin des années 1960, la plupart des foyers dans le « monde occidental » étaient équipés d’un téléviseur. Vinrent ensuite l’ordinateur, l’ordinateur portable, le téléphone mobile et la « tablette ». Partout est aujoud’hui l’écran, c’est-à-dire, matérialisé, le « quatrième mûr ».
(*) « Si le principe est clair, les modalités de consultation sont variables : États généraux, Assemblées de notables, États provinciaux, telles sont les plus frappantes. Mais les ordres isolés ont tenu des assemblées, plus ou moins larges jusqu’au milieu du xviième siècle ; et le Clergé de France a tenu jusqu’à la fin son assemblée d’ordre. D’autre part, les villes qui appartiennent à l’état commun, sont souvent consultées par le roi et peuvent toujours lui adresser des remontrances. De même les ordres qui ont une organisation permanente, peuvent toujours lui adresser des remontrances et souvent prompts à lui adresser spontanément leurs doléances […] Et ainsi, même après la disparition des États généraux et dans les pays qui n’avaient plus d’États provinciaux, le gouvernement à grand conseil reste, d’une autre manière, pratique […] Jusqu’à la Révolution, des doléances fort variées, parvenues par le canal du secrétaire d’État compétent, ont été examinées par le Conseil et « répondues » par le roi » (F.-R. Olivier-Martin, Précis d’Histoire du Droit français, 3e éd., Librairie Dalloz, Paris, 1938, p. 264. Cité in Dmotri Lavroff, op. cit., note 7).
(**) Sur le décret du 23 juin 1789 sur l’inviolabilité des députés Friedland (Parallel Stages. In Colin Jones et Dror Wahrman [éds.], The Age of Cultural Revolutions: Britain and France, 1750-1820, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 2002, p. 249) remarque : « Bien que le principe d’inviolabilité fût apparemment destiné à protéger la jeune assemblée contre les forces de la réaction, les critiques de l’Assemblée s’empressèrent de déclarer que le principe d’inviolabilité constituait moins une protection contre les troupes royales qu’une protection contre le peuple français lui-même. Et c’est ainsi que, comme des acteurs de théâtre qui, sur la scène, ignorent les spectateurs de l’autre côté du quatrième mûr, les représentants politiques, libérés du mandat impératif et à l’abri derrière leur mûr d’inviolabilité, pouvaient faire comme si [le peuple] n’existait pas. » Voir, au sujet de la correspondance entre théorie de la représentation démocratique et théâtralité, Eric Avocat, « Du théâtre à la théâtralité : la scène parlementaire et la pluralité des mondes dramaturgiques ». In Dramaturgies du conseil et de la délibération, Actes du colloque organisé à l’Université de Rouen en mars 2015, publiés par Xavier Bonnier et Ariane Ferry.
(c) Publications numériques du CÉRÉdI, « Actes de colloques et journées d’étude, n°16, 2016, consultable à l’adresse suivante : http://ceredi.labos.univ-rouen.fr/public/?du-theatre-a-la-theatralite-la.html, consulté le 13 septembre 2017.
(***) D’autant plus curieux – ou hypocrite – que, dans « Liberty and the News » (Harcourt, Brace and Howe, New York, 1920, p. 48-49), il déclare justement : « … le journal est littéralement la Bible de la démocratie, le livre dont un peuple tire sa conduite. C’est le seul livre sérieux que la plupart les gens lisent. C’est le seul livre qu’ils lisent tous les jours. Or, le pouvoir de déterminer chaque jour ce qui paraîtra important et ce qui doit être négligé est un pouvoir unique en son genre depuis que le pape a perdu son emprise sur les laïcs. »
(****) Dans « Liberty and the News », p. 12, – dans lequel Lippmann est d’ailleurs très critique envers la propagande – le propagandiste et le censeur sont assimilés l’un à l’autre.
(λ) Kevin Hora, Propaganda and Nation Building: Selling the Irish Free State, Routledge, Londres et New York, 2017, p. 17.
(μ) Walter Lippmann, Public Opinion, chap. XVXVI.
(ν) Ibid., chap. XV. Une des « améliorations importantes » que Bernays apportera à la théorie de l’opinion publique de Lippman est constituée par le fait que, tandis que Lippmann proposait au consommateur de canaliser ses « désirs inconscients », Bernays l’incitera à les libérer (voir Dominique Trudel, Guerre, communication, public : Walter Lippmann et l’émergence d’un problème, Thèse de doctorat, Université de Montréal, 2013, p. 189).
(ξ) Stuart M. Levy, Public Relations and Integrated Communications, Lotus Press, New Delhi, 2006, p. 2.
(ο) Cité in Adam Sheingate, Building a Business of Politics: The Rise of Political Consulting and the Transformation of the American Society, Oxford University Press, New York, NY, 2016, p. 52.
(π) René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1945, p. 168.

(1) La première marionnette du gouvernement invisible à avoir révélé l’existence d’un « gouvernement invisible » fut B. Disraeli, il est vrai dans un roman, « Coningsby », où le politicien et romancier juif ne craint pas de mettre dans la bouche du Juif Sidonia les mots suivants : « Le monde est dirigé par de tout autres personnages que ceux par lesquels les gens qui ne sont pas dans les coulisses s’imaginent qu’il est dirigé » (vol. 2, 1844, p. 204). Est attribuée à Theodor Roosevelt la déclaration selon laquelle « [d]errière le gouvernement apparent se trouve un gouvernement invisible qui n’a pas prêté allégeance au peuple et n’accepte aucune responsabilité envers lui. Détruire ce gouvernement invisible, profaner la sainte alliance entre les milieux d’affaires corrompus et les milieux politiques corrompus est la première mission d’un gouvernement à notre époque ». Elle ne fut pas faite par Roosevelt, mais par un membre de son parti, le Progressive Party, au cours de la campagne présidentielle de 1912 (voir An Autobiography by Theodore Roosevelt, The MacMillian Company, New York, NY, 1913) et n’a pas al portée que lui accordent beaucoup d’opposants au soi-disant « Nouvel Ordre mondial ». Ici, « gouvernement invisible » n’a pas le sens qu’il a chez Bernays ou chez Disraeli, c’est–à-dire un groupe de personnes toutes-puissantes dirigeant occultement un gouvernement dont les membres ne sont que leurs marionnettes ; le « gouvernement invisible » qui est visé par Roosevelt est l’ensemble des avocats d’affaires que le président Taft, son opposant politique, à la Maison Blanche depuis 1909, avait nommés dans son administration et qui travaillaient évidemment pour le capital privé plus que pour l’« intérêt public » (O’Toole, Patricia, 25 juin 2006, « The War of 1912 », Time Magazine) Plutôt que de « gouvernement invisible » – l’États-unien moyen était au courant de la présence de ces avocats d’affaires dans l’administration Taft -, il conviendrait donc de parler, à la limite, de « gouvernement dans le gouvernement ».
(2) L’auteur a le toupet de faire comme si l’homme de la rue était conscient que le véritable gouvernement du pays est invisible et de lui prêter une intention que, n’en étant pas conscient, il ne pouvait avoir. Le gouvernement qu’il a « volontairement accepté de laisser […] filtrer les informations et traiter les problèmes principaux » est le gouvernement apparent, non l’invisible.
(3) Serait-ce par cynisme que l’auteur met le lecteur face à cette alternative spécieuse entre « la propagande et le sophisme » d’une part et, plus ou moins inspirés de la sophocratie platonicienne, « des conseils de sages » d’autre part et qu’il assimile la « propagande » et le « sophisme » ? Ce n’est nullement tromper un peuple que de le soumettre à une propagande pour le protectionnisme économique ou à une propagande contre l’immigration de colonisation.
(4) Il y aurait beaucoup à dire sur la fameuse « libre-concurrence » dans les faits. Nous nous contenterons ici de faire remarquer que Bernays, sans s’en rendre compte, n’est pas loin de « vendre la mèche », lorsqu’il parle paradoxalement d’« organiser la libre-concurrence ».
(5) L’emploi du terme de « cleavages » par un auteur versé dans la psychanalyse pour décrire une réalité sociale n’est sans doute pas fortuit, ni innocent, car « clivage », dans le jardon psychanalytique, signifie « coexistence, au sein du moi, de deux attitudes psychiques envers la réalité extérieure quand celle-ci vient contrarier une expérience pulsionnelle » et se rapporte donc à un état schizophrénique.
(6) Hormis la nécessité dans laquelle l’auteur se trouve d’illustrer son propos par de longues listes d’associations en tout genre, il semble prendre un malin plaisir à y mêler les plus sérieuses avec les plus fantaisistes, celles dont, huit décennies plus tôt, de Tocqueville (De la Démocratie en Amérique, t. 2, 13e éd., Pagnerre, 1850, p. 120) « [confessait qu’il] n’avai[t] pas même l’idée ».
Là où Bernays ne fait que constater l’ampleur du phénomène associatif aux Etats-Unis et son lien avec la démocratie, de Tocqueville essaie de l’expliquer et ce sont de ces explications que nous partirons pour essayer de comprendre la raison du succès des associations en démocratie.
Pour l‘historien français, la tendance à constituer des associations civiles est une des conséquences nécessaires de la vie en démocratie. Alors que « [l]es sociétés aristocratiques renferment toujours dans leur sein, au milieu d’une multitude d’individus qui ne peuvent rien par eux-mêmes, un petit nombre de citoyens très puissants et très riches ; chacun de ceux-ci peut exécuter à lui seul de grandes entreprises » ; que « [d]ans les sociétés aristocratiques, les hommes n’ont pas besoin de s’unir pour agir parce qu’ils sont retenus fortement ensemble » et que « [c]haque citoyen, riche et puissant, y forme comme la tête d’une association permanente et forcée qui est composée de tous ceux qu’il tient dans sa dépendance et qu’il fait concourir à l’exécution de ses desseins », eh bien, « |c}hez les peuples démocratiques, au contraire, tous les citoyens sont indépendants et faibles ; ils ne peuvent presque rien par eux-mêmes, et aucun d’entre eux ne saurait obliger ses semblables à lui prêter leur concours. Ils tombent donc tous dans l’impuissance s’ils n’apprennent à s’aider librement ». Dans ces conditions, de Tocqueville envisageait les associations comme une des antidotes aux différents maux de la démocratie qu’il avait identifiés, en particulier l’individualisme (ibid., p. 121) (entendu au sens de « sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même » [ibid., p. 110]) et, du point de vue des institutions, la centralisation. En somme, il considérait les associations comme autant de contre-pouvoirs à l’État centralisateur. Ironiquement, c’est l’État, au États-Unis comme en France (songeons à la loi de 1901 relative au contrat d’association), qui, à partir du début du XXe siècle, n’a cessé de doper le développement de secteur associatif ; en France, où la République entretenait des rapports conflictuels avec les associations depuis la Révolution, la légalisation du fait associatif sous la IIIe République a servi à canaliser le mouvement ouvrier, tandis que le solidarisme, développé par le député radical Léon Bourgeois dans son ouvrage « Solidarité » (1896), « a profondément contribué à asseoir la légitimité de la nouvelle République », en répandant la conception selon laquelle « [l]es citoyens ne sont pas, d’abord, les détenteurs d’une souveraineté politique, mais avant tout des associés solidaires » (Philippe Chanial, « La République, la question sociale et l’association. Associationnisme, solidarisme et socialisme au tournant du XIXe siècle », Les Annales de la recherche urbaine, 2001, vol. 89, n°1, [p. 6-14], p. 8).
Dans une certaine mesure, l’association apparaît depuis cette époque au moins comme une extension, voire un instrument, du pouvoir démocratique, caractérisée par deux phénomènes : la prolification et la duplication à l’infini.
Le premier est tellement connu qu’il est inutile n’y insister. Quelques chiffres suffiront. En France, il existe aujourd’hui plus d’un million trois cent mille associations, plus de treize mille d’entre elles ont vu le jour en 1975, près de cinquante mile en 1985, plus de soixante-dix mille sont portées sur les fonts baptismaux de la République chaque année depuis 1999. Plus d’un Français sur deux est membre d’une ou plusieurs associations (voir Charles Debbasch et Jacques Bourdon, Les associations, PUF, coll. « Que sais-je ? », n° 2209, Paris, 2006). Les chiffres sont proportionnellement à peu près les mêmes dans tous les pays occidentaux, même si un certain nombre de tristes records dans ce domaine sont détenus par la France.
Le deuxième phénomène semble intéressé très peu les chercheurs. A l’époque où de Tocqueville écrivait « De la démocratie en Amérique », aussi nombreuses qu’aient été les associations aux États-Unis, aucune ne faisait double emploi au même niveau, régional ou national. Il pouvait y avoir, par exemple, une association américaine de photograveurs et, dans tous les États des États-Unis, une association de photograveurs, mais il n’y avait pas douze associations américaines de photograveurs, ni, dans chaque État, douze associations de photograveurs. Non seulement les associations proliférèrent à mesure que se multiplièrent les types d’intérêts, de travail ou de loisirs, mais les associations aux buts identiques ne tardèrent pas à pulluler. Par exemple, il existe aux États-Unis des milliers d’associations pour handicapés – en France, elles sont plus de mille trois cents -, dont seule une partie est spécialisée dans un handicap particulier, tandis que le traitement d’un même handicap donné peut être le but affiché de plusieurs dizaines d’associations.
Outre celle qu’a offerte de Tocquevile, il existe deux raisons principales à la prolifération des associations. L’une est d’ordre psychologique, l’autre d’ordre matériel. Celle-là est la vanité ; celle-ci, l’argent, dont il a bien vu qu’il constitue la grande passion des « peuples démocratiques » (Alexis de Tocqueville, op. cit., p. 256).
« La grande habileté des dirigeants […] est de faire croire au peuple qu’il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d’autant plus volontiers qu’il en est flatté et que, d’ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu’il y a là d’impossible. C’est pour créer cette illusion qu’on a inventé le “suffrage universel” » (René Guénon, La Crise du Monde Moderne, Gallimard, Paris, 1927, p. 88). De tous les sentiments bas la vanité est peut-être celui que, en démocratie, ils cherchent à flatter le plus ; c’est que, comme l’a également bien vu de Tocqueville (op. cit, p. 254), la vanité, chez « les peuples démocratiques », est « inquiète et insatiable » ; qu’elle soit « l’essence prédominante dans le sang de tous les Français » (Pièce et actes officiels du moniteur, 1re partie, samedi 15 avril 1815, Paris, 1815, p. 427) n’est peut-être pas étranger au fait que, autre triste record, la France compte près d’un million cinq cent mille présidents (d’association). Le sentiment d’auto-satisfaction et l’étalage complaisant du désir de paraître trouvent un puissant stimulant dans l‘exercice d’une telle fonction et, pour ce qui est des « présidents » français de race blanche compensent largement le sentiment de culpabilité raciale que les médias de masse entretiennent en eux.
La chasse aux subventions est l’une des principales activités des associations (voir Didier Minot, Des associations citoyennes pour demain, C. L. Mayer, 2013, p. 256). Elle est ouverte quasiment toute l’année. Selon les chiffres, faux par définition, puisqu’ils sont publiés sur des sites « gouvernementaux », en France, une trentaine de milliards d’euros de subventions est accordée annuellement par l’« État » et les « collectivités locales » ; « pas plus de », assure-t-on sans rire, 20 à 25 pour cent des associations se partagent le gâteau (voir, au sujet de ce fléau, http://www.observatoiredesgaspillages.com/2013/03/enquete-sur-le-scandale-des-subventions-aux-associations ; https://www.lecercledesliberaux.com/?p=4872) : celles qui ont leurs entrées à la Mairie. De manière générale, on objectera que le secteur associatif est une source d’emplois : les associations emploient effectivement près de deux millions de salariés, à temps plein ou partiel, dont, « parité » oblige, 70 % de femmes. A cette objection on répondra que ces deux millions d’emplois subventionnés sont des planques qui ne peuvent exister que dans une économie essentiellement parasitique et que, dans une économie fondée sur un capitalisme industriel encadré par l’État, ces deux millions de bras seraient employés productivement dans les secteurs véritablement économiques qui, aujourd’hui nécrosés par l’action d’un pouvoir politique illégitime aux ordres de la haute finance internationale et apatride, seraient reconstruits, dans un pays qui, dirigé par des forces nationales dotées d’une colonne vertébrale racialiste, aurait retrouvé son indépendance.
Même si ces chiffres étaient exacts, il n’en demeurerait pas moins que l’interventionnisme subventionniste propre à la République alimente la multiplication pathologique des associations. Pour prendre l’exemple des États-Unis, à partir des années 1930, le gouvernement encouragea encore davantage qu’auparavant la prolifération d’organisations non gouvernementales au moyen de subventions directes et indirectes, à tel point que, entre 1950 et 1968, le nombre d’associations caritatives financées par l’État passa, pour nous limiter à celles qui étaient exemptes d’impôts, de 12500 à plus de 250000, pour atteindre un million cinq cent mille à la fin du XXe siècle (Peter Dobkin Hall, A Historical Overview of Philanthropy, Voluntary Associations, and Nonprofit Organizations in the United States, 1600–2000, p. 51 – http://earthfolk.net/pathB/voluntarysocieties.pdf).
De la multiplication exponentielle des associations il aurait dû résulter, si l’analyse de de Tocqueville avait été en tout point exacte, un recul de l’individualisme, une plus forte cohésion sociale et un rééquilibrage du rapport de force constitutif de la démocratie entre la populace et ses pseudo-dirigeants. Or, c’est tout le contraire qui se produisit. L’union fait la force, dans la seule mesure où les personnes qui s’associent en vue d’un but déterminé sont fortes et associent des forces, leurs forces ; l’addition de faiblesses, aussi nombreuses soient-elles, n’a jamais constitué une force. La faiblesse de l’homme démocratique, selon de Tocqueville, réside dans son isolement. La démocratie, parce que, en rendant les citoyens apparemment indépendants, elle les isole les uns des autres, atomise le corps social. Ce que ne voyait pas de Tocqueville est que la démocratie a tendance a atomisé tout ce qui se trouve en son sein, y compris le corps associatif. « Chacune est enfermée dans sa propre action […] Les associations sont comme des centaines de milliers d’îlots de démocratie et de vie partagée au milieu d’un grand océan d’anonymat, chacune étant isolée des autres » (Didier Minot, op. cit.). Donc, l’individualisme, que le fait d’appartenir à une association ferait passer à l’état latent chez chacun de ses membres, est transféré, dans le sens quasi psychanalytique, à l’association, La tendance des citoyens à s’associer en vue de tel ou tel but déterminé se traduit par un individualisme de groupe.
(7) L’expression « The Four Hundred » fut forgée par un arbitre des élégances new yorkaises nommé Samuel Ward McAllister (1827 –1895). D’après lui, c’était le nombre de personnes qui comptaient vraiment à New York (voir Edward Morris, Rogues and Heroes of Newport’s Gilded Age, The History Press, Charleston, SC, 2012).
(8) « Booboisie » est un mot composé de « boob » (« idiot ») et « bourgeoisie », qui signifie « classe sociale composée d’ignorants et d’incultes.
(9) Bernays a manifestement oublié qu’il venait de rappeler quelques lignes plus haut que ce mécanisme n’existait pas à l’époque pré-révolutionnaire, où la société était fondée sur la communauté villageoise.

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La question juive dans l’antiquité (2)

Il est nécessaire de prendre la plume au sujet des considérations de J. Evola sur la question juive développées à partir de la combinaison d’une méditation sur l’affirmation trompeuse selon laquelle « Ce qui est souligné ici [dans Trois aspects du problème juif] est l’esprit complexe de l’hébraïsme, dont la tradition profondément enracinée semble avoir été minée par les influences désagrégatrices du judaïsme. » (1), et de la volonté de tirer explicitement les conclusions nécessaires que l’on peut lire entre les lignes dans un article récent bien documenté sur J. Evola et le rôle historique du judaïsme dans le monde antique (2), en ayant conscience qu’il y a toujours des incompréhensions à propos des considérations de J. Evola sur le problème en question, qu’elles soient dues, en partie ou complètement, au lecteur, à l’auteur, ou, d’ailleurs, à ses exégètes. À cet égard, notre lecture critique de Julius Evola’s Political Endeavors, qui se base sur des citations complètes de ses œuvres qui ont été publiées en anglais, a résulté en des clarifications, en particulier en ce qui concerne les assertions selon lesquelles les écrits de l’auteur « ne se sont jamais prononcés contre le judaïsme religieux orthodoxe ». Cet examen nous a mené à résumer son analyse de la question juive comme suit : 1. Une tradition existait sous la forme du judaïsme ; 2. La partie valable de son contenu n’était vraisemblablement pas intrinsèquement juive ; 3. Elle a dégénéré en un ferment de décomposition sur tous les plans, qu’ils soient spirituel, intellectuel, social ou économique, par un processus de sécularisation. Dans ce schéma explicatif, la seule variable de l’œuvre de J. Evola concerne les éléments sur lesquels l’accent est mis, l’étendue de l’emprunt et la détermination des traditions auxquelles les éléments empruntés appartenaient originellement.

Nous proposons ici de faire le contraire, ce qui signifie développer les trois points qui ont été soulignés, décomposer l’argumentation de l’auteur en l’ensemble des arguments dont il est constitué, pour rendre sa compréhension plus aisée, aussi claire que de l’eau de roche. Afin de parvenir à cela, notre compte-rendu exhaustif se basera bien sûr sur des citations pertinentes de son œuvre. Une analyse critique de sa ligne directrice sera ensuite exposée à la lumière de l’Ancien Testament, des travaux de plusieurs biblistes et historiens de l’Antiquité, et d’études génétiques récentes. À quelques rares exceptions près, telles que la postface de Il Mito del sangue (Sear, 1995), les études, comme celles de P. Di Vona et G. Monastra, des considérations raciales de J. Evola, en particulier celles liées à la question juive, fonctionnent en circuit fermé, en ce qu’elles les vérifient, non par rapport à des sources universitaires, pas même – ce qui est la cerise sur le gâteau, venant d’auteurs qui sont des universitaires – par rapport à l’Ancien Testament, une des meilleures sources d’étude des Juifs, mais simplement par rapport à leurs propres considérations, perceptions et ressentis de la question juive, qui se basent sur de simples opinions personnelles non étayées, ou s’appuyant seulement sur une lecture unilatérale et bien-pensante des écrits antisémites de J. Evola. Tandis que, comme nous le verrons, l’hypothèse que le judaïsme est une altération de l’hébraïsme est faite par certains, d’autres font remonter les origines des traits distinctifs du judaïsme à la nature même du peuple juif ancien.

Dans la tradition hébraïque ancienne tout comme dans toute autre tradition il y aurait eu une composante solaire héroïque et une composante lunaire passive. Un symbolisme solaire serait présent dans les évènements décrits dans le livre de l’Exode, dans la mesure où « ils peuvent être interprétés ésotériquement » (3). Élie, Hénoch, ainsi que Jacob, seraient des types héroïques. Cependant, « ces éléments sont sporadiques et révèlent une curieuse oscillation, typique de l’âme juive, entre, d’un côté, un sentiment de culpabilité, d’auto-humiliation, de déconsécration et de concupiscence ; de l’autre côté, un orgueil et un esprit de rébellion presque lucifériens. » (4) La kabbale, à savoir la tradition initiatique que l’on trouve dans le judaïsme, « est particulièrement absconse, ce qui la caractérise parfois comme une « science maudite ». » (5) On peut remarquer la même oscillation dans la conception juive de la royauté : d’un côté, des souverains comme David et Salomon appartenaient à une souche de rois-prêtres, mais, d’autre part, « le Juif voyait dans le plein et traditionnel entendement de la dignité royale un dénigrement des prérogatives de Dieu (que cela soit historique ou non, l’opposition de Samuel à l’établissement d’une monarchie est très significatif). » (6) Dans la plus ancienne conception de l’au-delà des écritures juives, pas même le roi ne peut éviter de suivre le lunaire « chemin des ancêtres », le seul chemin que peuvent suivre les morts.

En outre, ces traits d’une spiritualité positive et virile s’avèrent ne pas être intrinsèquement juifs (« ils proviennent le plus vraisemblablement […] des Amorites, dont l’origine non-sémitique et nordique est parfois débattue ») (7), à une exception près : l’idée du roi-messie « avait de nombreuses caractéristiques communes avec des conceptions et des idéaux purement aryens, auxquels les Juifs, à cet égard, empruntèrent souvent des éléments » (8). « L’idée même d’un « peuple élu » destiné à régner sur le monde par mandat divin […] est une idée que l’on peut également trouver dans les traditions aryennes, en particulier chez les Iraniens, tout comme, chez ces derniers, bien qu’avec des caractéristiques messianiques non-passives et viriles, le type du futur « maître universel », Saoshyant, un roi des rois. » (9) La seule caractéristique congénitale de l’ancienne religion hébraïque serait « le prétendu « formalisme » des rites », dans la mesure où l’on considère qu’il a « plus que probablement » « le même esprit anti-sentimental, actif, déterminant qui […] était la caractéristique du rituel aryen viril primordial et même romain. » (10)

Comment aurait-il pu en être autrement sur le plan religieux ? Comment les croyances et pratiques religieuses des Hébreux auraient-elles pu ne pas refléter leur substance raciale composite ? « Ethniquement, et originairement, des sangs très différents coulaient dans le peuple juif ; l’Ancien Testament lui-même parle de plusieurs tribus et races contenues dans ce peuple et les recherches raciales modernes en sont venues à admettre, en lui, même la présence d’éléments aryens ou non-sémites, comme cela semble être le cas en particulier pour les Pharisiens. » (11) (Voir Ézéchiel 16:3 ff) En tant que « peuple mélangé […] Le Juif est essentiellement un mélange de la race levantine ou arménoïde et de la race du désert ou orientaloïde ; par ailleurs, il combinerait également des éléments tels que la race hamitique, la race noire, puis les races méditerranéenne et alpine (Ostisch) et des races secondaires, qu’elles soient orientales ou européennes […] Le peuple juif est un mélange de races, pour ne pas dire un détritus de races principalement non indo-européennes. » (12)

Ce qui donna forme et unité au peuple juif fut la Loi. « […] Nous trouvons dans le judaïsme antique un effort très visible de la part d’une élite sacerdotale de dominer et coaliser une substance ethnique trouble, multiple et turbulente en établissant la Loi divine comme le fondement de sa « forme », et en en faisant le substitut de ce qui chez les autres peuples était l’unité d’une patrie commune et d’une origine commune. À partir de cette action formative, qui était en lien avec des valeurs sacrées et ritualistes et fut préservée dans les premières rédactions de la Torah jusqu’à l’élaboration du Talmud, le type juif survint comme celui d’une race de l’âme [« race de l’âme » et non « de l’esprit », comme cela est traduit dans l’édition américaine de Révolte contre le monde moderne] plutôt qu’une race physique. » (13) « Il a été dit, par un Juif, que, tout comme Adam fut formé par Jéhovah, le Juif fut formé par la loi juive […]. » (14) « Cette « Loi », chez le Juif, remplace la patrie, le pays, la nation, le sang lui-même ; cette « Loi » réagit à un mélange racial originel chaotique et détritique, lui imposa une forme, lui fit adopter des instincts et attitudes d’un type particulier, qui deviendraient héréditaires au cours des siècles. » (15)

Toutefois, « Quand les succès militaires d’Israël déclinèrent, la défaite en vint à être comprise comme une punition pour les « péchés » commis, et ainsi se développa une attente selon laquelle après une expiation consciencieuse, Jéhovah aiderait à nouveau son peuple et restaurerait sa puissance. Ce thème fut abordé dans Jérémie et dans Isaïe. Mais puisque cela ne se produisit pas, l’attente prophétique dégénéra en un mythe apocalyptique, messianique, et dans la vision eschatologique fantastique d’un Sauveur qui rédimera Israël ; cela marqua le début d’un processus de désintégration. Ce qui dériva du constituant traditionnel se transforma finalement en un formalisme ritualiste et devint par conséquent de plus en plus abstrait et séparé de la vie réelle. » (16) « […] De plus, un lien fut établi avec un type humain qui, afin de défendre des valeurs qu’il ne peut pas réaliser et qui lui apparaissent ainsi de plus en plus abstraites et utopiques, se sent finalement mécontent et frustré devant toute forme d’autorité et tout ordre positif existant […] jusqu’à devenir une source constante de désordre et de révolution. » (17)

Maintenant qu’un résumé précis des considérations de J. Evola sur la question juive dans l’antiquité a été établi, il est temps de les soumettre à une lecture critique. Le problème de l’historicité de la Bible, celui de sa datation, ou, plus précisément, de la datation des divers livres de l’Ancien Testament, celui des révisions successives qu’ils ont subies au cours des siècles, et celui de sa traduction, et, plus particulièrement, de sa première traduction, la Septante, qui fut entreprise et supervisée par les Juifs eux-mêmes, seront à peine pris en compte. Ils sont inextricables. Que l’histoire authentique d’Israël commence seulement avec la monarchie (vers 1000 av. J.-C.) et que les histoires antérieures soient de simples allégories, que les histoires antérieures aient été transmises par des traditions orales ou des cercles littéraires des sixième et cinquième siècles av. J.-C., l’ampleur avec laquelle le corpus scripturaire fut réinterprété, amendé, corrigé, au cours des siècles, sont des questions qui ne peuvent être résolues positivement dans la plupart des cas à partir de ce que nous connaissons. Il est tout au plus toujours possible d’identifier avec une certitude absolue si certaines de ces écritures, dont l’étude est cependant très importante dans l’examen de l’hypothèse de J. Evola que la conception du Messie fut déformée après la destruction de la vie politique d’Israël et la déportation de ses dirigeants, sont pré-exilitiques ou post-exilitiques. L’ensemble du corpus scripturaire juif, à quelques exceptions près qui correspondent à des passages considérés unanimement comme douteux, sera malgré tout pris, comme cela le fut par J. Evola, tel quel, tel que les Juifs veulent que les non-Juifs le perçoivent.

Selon la Genèse, Japhet est le père de la race blanche, et, plus précisément, des Indo-Européens d’Asie de l’Ouest et d’Europe ; Sem, le père des peuples du Moyen-Orient et d’Asie du Sud, tandis que les descendants d’Ham sont les Egyptiens, les Ethiopiens, les Lybiens et les Cananéens, ainsi que la race noire. Il n’est certainement pas notre intention de discuter des conceptions ethnographiques des anciens Hébreux, dans le labyrinthe desquelles les biblistes s’embrouillèrent. Bien que beaucoup ait été écrit à propos de la Table des Nations depuis Flavus Josephus, la chose la plus importante, le point principal, a été manqué. Il a été manqué parce que la plupart de ceux qui l’ont étudié se sont concentrés exclusivement sur la question de sa validité et de son exactitude historiques, négligeant ainsi la vérité profonde qu’elle contient, que l’on devrait rechercher, pour ainsi dire, en amont, et non en aval. Le point de départ pour arriver à une vision claire du sujet n’est pas la lignée de Japhet, Ham et Sem, mais le fait qu’ « ethniquement, et originairement, des sangs très différents coulaient dans le peuple juif ; l’Ancien Testament lui-même parle de plusieurs tribus et races contenues dans ce peuple […] » (18) En d’autres termes, la Table des Nations devrait être lue, pour ainsi dire, à l’envers : ce n’est pas que les diverses races viennent monogéniquement des ancêtres du peuple juif ; c’est que le peuple juif est composé de diverses races. En effet, « […] les recherches raciales modernes en sont venues à admettre, en lui, même la présence d’éléments aryens ou non-sémites, comme cela semble être le cas en particulier pour les Pharisiens. » (19) Les résultats de recherches génétiques ultérieures ont confirmé cette étude sans ambiguïté : « Des haplotypes construits à partir de marqueurs du chromosome Y ont été utilisés afin de tracer les origines paternelles de la diaspora juive. Un échantillon de 18 polymorphismes bialéliques a été génotypé chez 1371 mâles de 29 populations, comprenant 7 groupes juifs (ashkénaze, romain, nord-africain, kurde, proche-oriental, yéménite et éthiopien) et 16 groupes non-juifs de locations géographiques similaires. Les populations juives se caractérisent par un ensemble divers de 13 haplotypes qui sont aussi présents dans des populations non-juives d’Afrique, d’Asie et d’Europe. » (20) En fait, par exemple, « […] des membres de la tribu noire des Lembas d’Afrique du Sud parlant le bantou, dont certains rituels sont similaires à ceux des Juifs et dont des récits tribaux sur les origines racontent qu’ils descendent des Juifs, portent en effet quelques marqueurs du chromosome Y qui sont indubitablement d’origine sémitique, probablement juive. » Une étude « de A. Oppenheim et ses collègues montre qu’environ 70 pourcents des ancêtres paternels des Juifs et à peu près 82 pourcents des Arabes palestiniens partagent le même bagage génétique. Les généticiens affirment que cela pourrait soutenir l’allégation selon laquelle les Arabes palestiniens descendent en partie de Judéens qui se convertirent à l’islam. » (21) « En 2001, une équipe de scientifiques israéliens, allemands et indiens ont découvert que la majorité des Juifs dans le monde sont étroitement liés au peuple kurde – plus étroitement qu’ils le sont des Arabes parlant le sémitique ou de toute autre population qui ait été testée. » (22) L’étude hématologique de A. E. Mourant montre que tous les Juifs à travers le monde ont au moins 5 à 10% de sang congoïde, résultats qui n’empêchent pas certains auteurs contemporains qui les signalent d’être catégoriques quant au fait que « les Juifs sont une race ». Une telle absurdité est répandue, pour ne pas dire endémique, parmi les non-Juifs antisionistes suggestibles qui en viennent à identifier les Lois de Nuremberg, qui, par ailleurs, ne se référaient pas exclusivement aux Juifs, à la mission de mettre en application l’interdiction de la Torah des mariages mixtes qui fut confiée à Ezra et Néhémie par le Dieu d’Israël suite à la fin de la captivité babylonienne et au retour de certains Juifs en Israël. Le mélange racial était aussi inexistant et était ressenti comme aussi contre-nature au début du vingtième siècle en Allemagne qu’il était apparemment répandu et considéré comme naturel dans l’Israël pré-exilitique, à en juger par la réticence déclarée avec laquelle les Israélites renvoyèrent leurs femmes et enfants étrangers, quand Ezra les exhorta à le faire, par l’empressement avec lequel ils commencèrent à nouveau à pratiquer les mariages exogames, alors qu’Ezra était revenu dans sa demeure babylonienne, et par la réaction unanime des Israélites, suite au retour d’Ezra à Jérusalem pour prendre d’autres mesures afin de mettre en application sa législation antérieure : « Néhémie, le gouverneur, Esdras, le sacrificateur et le scribe, et les Lévites qui enseignaient le peuple, dirent à tout le peuple: Ce jour est consacré à l’Eternel, votre Dieu; ne soyez pas dans la désolation et dans les larmes! Car tout le peuple pleurait en entendant les paroles de la loi. » (Néhémie 8:9) ; « Faut-il donc apprendre à votre sujet que vous commettez un aussi grand crime et que vous péchez contre notre Dieu en prenant des femmes étrangères? » (Néhémie 13:27) Il ne semble pas que l’endogamie ait été la règle parmi les Israélites antérieurs : Ésaü était marié à deux Hittites (Genèse 26:34) ; Josèphe était marié à une Egyptienne (Genèse 41:45) ; Moïse – indépendamment de son ethnicité et, d’ailleurs, de son historicité – était marié à une Madianite (Exode 2:21) et à une Koushite (Nombres 12:1) ; David – qui est décrit comme descendant d’un mariage mixte dans le livre de Ruth – à une Calébite et une Araméenne (2 Samuel 3:3) ; « Le roi Salomon aima beaucoup de femmes étrangères, outre la fille de Pharaon: des Moabites, des Ammonites, des Edomites, des Sidoniennes, des Héthiennes, appartenant aux nations dont l’Eternel avait dit aux enfants d’Israël: Vous n’irez point chez elles, et elles ne viendront point chez vous; elles tourneraient certainement vos cœurs du côté de leurs dieux. Ce fut à ces nations que s’attacha Salomon, entraîné par l’amour. Il eut sept cents princesses pour femmes et trois cents concubines; et ses femmes détournèrent son cœur. » (1 Rois 11:1-3), pour ne citer que quelques exemples.

En conséquence, comment pouvons-nous expliquer qu’il y ait des proscriptions de l’exogamie dans le Pentateuque et dans le Deutéronome ?

« Est-ce que cette prohibition s’applique à tous les non-Juifs ou seulement aux sept nations cananéennes ? La réponse est clairement la dernière. Moïse commande aux Israélites de détruire les sept nations cananéennes parce qu’elles menacent l’identité religieuse israélite et vivent sur les terres que les Israélites conquerront. L’exogamie avec eux est prohibée. Les Ammonites et Moabites, plus distants et donc moins dangereux, ne furent pas consignés à la destruction et à l’isolation ; ils furent seulement prohibés d’entrer dans la congrégation (Deutéronome 23:4). Les Egyptiens et les Edomites furent même autorisés à entrer dans la congrégation après trois générations (Deutéronome 23:8-9). La signification de la prohibition « d’entrer dans la congrégation » n’est pas du tout claire […] mais je présume qu’originairement, tout du moins, ce n’était pas une prohibition d’exogamie. D’autres nations, encore plus éloignées de l’horizon israélite, n’étaient probablement sujettes à aucune prohibition. Des preuves bibliques internes confirment cette interprétation étroite de Deutéronome 7:3-4. » (23)
Il semblerait ainsi que l’opposition d’Ezra à l’exogamie ne résulta pas des attaches raciales des femmes étrangères, mais d’une préoccupation des effets que leurs croyances et pratiques religieuses auraient sur la communauté hébraïque relativement petite à l’époque. Le problème aurait simplement pu être d’ordre religieux, par opposition à la justification raciale des Lois de Nuremberg. Salomon tomba en disgrâce aux yeux de Yahvé non pas parce que, comme David, il pratiquait l’exogamie, mais parce que « ses femmes détournèrent son cœur vers d’autres dieux. » (1 Rois 11:4)

La Jewish Encyclopaedia reconnaît non seulement que « Qu’il soit considéré politiquement ou ethnologiquement, Israël doit être considéré comme un peuple composite. Cela apparait à la fois dans les déclarations généalogiques de la Bible et dans les cas enregistrés d’amalgamation raciale » (des douze fils de Jacob, deux – Juda et Siméon – se marièrent à une Cananéenne ; Josèphe se maria à la fille de Putiphar, le capitaine de la garde du palace du Pharaon), mais également que « la Judée dériva de tout temps une force de l’absorption des étrangers ». La nature de cette force n’est évidemment pas spécifiée.

Le caractère mélangé des premiers Israélites se refléterait inévitablement dans leurs croyances et pratiques religieuses. La première période de l’établissement israélite se caractérisa par une forte tendance au syncrétisme avec la religion des Cananéens, qui avait à son tour lourdement emprunté à celles de ses voisins. La combinaison de différentes formes de croyances et de pratiques dans la religion d’Israël pendant la période royale fut si féconde que M. Eliade en vint à la décrire comme la « culmination du syncrétisme » (24). « Les Cananéens, avec lesquels les Israélites entrèrent en contact pendant la conquête par Joshua et la période des Juges, était un peuple urbain et agricole sophistiqué. Le nom cananéen signifie « Terre de Pourpre » (une teinture pourpre était extraite d’un crustacé murex que l’on trouvait près des côtes de Palestine). Les Cananéens […] absorbèrent et assimilèrent les caractéristiques de plusieurs cultures de l’ancien Proche-Orient pendant au moins 500 ans avant que les Israélites n’entrent dans leur zone de contrôle […]
La religion des Cananéens était une religion agricole, avec des motifs de fertilité prononcés. On appelait leurs principaux dieux les Baalim (Seigneurs) et leurs consœurs les Baalot (Dames), ou Asherah (au singulier), habituellement connue sous le nom personnel pluriel d’Ashtoret. Le dieu de la cité de Shechem, cité que les Israélites avaient absorbée pacifiquement sous Joshua, s’appelait Baal-berith (Seigneur de l’Alliance) ou El-berith (Dieu de l’Alliance). Shechem devint le premier centre cultuel de la confédération tribale religieuse (nommée amphictyonie par les Grecs) des Israélites pendant la période des Juges […] On croyait que les Baalim et les Baalot, dieux et déesses de la Terre, étaient la revitalisation des forces de la Nature dont dépendait l’agriculture. Le procédé de revitalisation impliquait un mariage sacré (hieros gamos), plein d’activités sexuelles symboliques et réelles entre les hommes, représentant les Baalim, et les prostituées sacrées du temple (qedeshot), représentant les Baalot. Des cérémonies cultuelles dédiées aux Baalim impliquant des actes sexuels entre membres mâles des communautés agricoles et prostituées sacrées se concentraient sur la conception cananéenne de la magie bienveillante. Alors que les Baalim (par l’action d’hommes sélectionnés) imprégnaient à la fois symboliquement et réellement les prostituées sacrées afin de se reproduire, on croyait aussi que les Baalim (en tant que dieux des intempéries et de la Terre) feraient pleuvoir (ce qui était souvent identifié à la semence) sur la Terre pour que soient générées d’abondantes récoltes de céréales et de fruits. Des mythes cananéens incorporant de tels mythes de la fertilité sont présents dans les textes mythologiques de l’ancienne cité d’Ougarit (aujourd’hui Ras Shamra) dans le Nord de la Syrie ; bien que le grand dieu El et sa consœur soient importants en tant que première paire du panthéon, Baal et ses consœurs sexuellement passionnées sont significatifs dans la création du monde et dans le renouvellement de la Nature.
La religion des agriculteurs cananéens s’est révélée être d’une forte attraction pour les tribus israélites moins sophistiquées et axées sur le nomadisme. Beaucoup d’Israélites succombèrent à l’attirance des rituels chargés de fertilité et des pratiques de la religion cananéenne, en partie parce que cela était nouveau et différent de la religion yahvistique et, possiblement, du fait d’une tendance à l’affaiblissement de la rigueur de la foi et de l’éthique sous l’influence d’attractions sexuelles. Alors que les Cananéens et les Israélites commençaient à vivre en contact plus étroit, la foi d’Israël tendait à absorber certaines des conceptions et pratiques de la religion cananéenne. » (25) Le système rituel, les sites sacrés et les sanctuaires du yahvisme furent empruntés à la religion cananéenne, et la caste sacerdotale yahviste fut modelée sur celle cananéenne. Cependant, les influences extérieures transmises au yahvisme alors qu’il prenait forme étaient loin de se limiter aux cultes de leurs voisins les plus proches, qui étaient eux-mêmes un peuple mélangé, dont l’organisation politique, aussi, comme nous le verrons, devait pour beaucoup à des influences étrangères.

« La culture israélite initiale ressemblait à celle de ses voisins ; elle n’était ni complètement originale ni primitive. » (26)
D’une perspective indo-européenne, « […] l’idée que la civilisation juive antique représentait quelque chose de privilégié et de supérieur est absurde, puisque la stature d’Israël apparait modeste eu égard de l’éthique et de la spiritualité communes aux anciennes souches aryo-hellénique, indo-aryenne, aryo-romaine et aryo-iranienne. » (27) « Cette nation, malgré ce qui a été affirmé, n’eut jamais de civilisation propre, pas plus que les Phéniciens. » (28) « Les Juifs n’ont possédé ni arts, ni sciences, ni industrie, ni rien de ce qui constitue une civilisation. Ils n’ont jamais apporté la plus faible contribution à l’édification des connaissances humaines. Jamais ils ne dépassèrent cet état de demi-barbarie des peuples qui n’ont pas d’histoire. S’ils finirent par posséder des villes, c’est que les conditions de l’existence, au milieu de voisins arrivés à un degré d’évolution supérieur, leur en faisaient une nécessité ; mais, leurs villes, leurs temples, leurs palais, les Juifs étaient profondément incapables de les élever eux-mêmes ; et, au temps de leur plus grande puissance, sous le règne de Salomon, c’est de l’étranger qu’ils furent obligés de faire venir les architectes, les ouvriers, les artistes dont nul émule n’existait alors au sein d’Israël. […] Pendant ses longs siècles d’histoire, Israël n’a produit qu’un livre, l’Ancien Testament, et de ce livre, quelques poésies lyriques seulement sont tout à fait remarquables. Le reste se compose de visions d’hallucinés, de froides chroniques, de récits obscènes et sanglants. » (29) « Sans le triomphe du christianisme, l’histoire du peuple d’Israël nous serait plus étrangère, plus inconnue et plus indifférente que celle de tels peuples de l’Asie Mineure, comme les Lydiens, les Phrygiens, les Phéniciens ou les Hittites, qui ont, certes, joué dans le monde antique un rôle d’une importance infiniment plus grande que celui des Hébreux, petite peuplade sans culture, éternellement battue et conquise, soumise ou dispersée. Ce qu’on nous enseigne, en définitive, sous le nom d’Histoire Sainte, ne se trouve ni sur le plan, ni à l’échelle de l’histoire, tout court. » (30)

« La structure tribale ressemblait à celle des habitants sémitiques des steppes de l’Ouest connus par les tablettes du 18ème siècle av. J.-C. déterrées au nord de la cité mésopotamienne de Mari ; leurs coutumes familiales et loi ont des parallèles dans l’ancienne loi babylonienne et ouro-sémitique du début et milieu du deuxième millénaire. La conception d’un messager de Dieu qui est à la base de la prophétie biblique était amorite (ouest-sémitique) et se trouve dans les tablettes de Mari. Les conceptions religieuses et culturelles mésopotamiennes se reflètent dans la cosmogonie biblique, l’histoire primitive (y compris le déluge de Genèse 6:9-8:22), et les recueils de lois. La composante cananéenne de la culture israélite consistait en la langue hébraïque et en un riche héritage littéraire – dont la forme ougarite (qui fleurit dans la cité d’Ougarit au nord de la Syrie à partir du milieu du quinzième siècle av. J.-C. jusque vers 1200 av. J.-C.) illumine la poésie, le style et les allusions mythologiques bibliques, et les termes religieux. L’Egypte fournit de nombreux analogues à l’hymnodie et la littérature de sagesse hébraïques. Toutes les cultures parmi lesquelles les patriarches vécurent avaient des dieux cosmiques qui façonnaient le monde et préservaient son ordre, y compris sa justice ; tous avaient une éthique développée exprimée dans une loi et des admonitions morales ; et tous avaient des rites religieux sophistiqués et des mythes. » (31) Le syncrétisme ne s’arrête pas ici. La « loi des jalousies » (Nombres 5:11-31), un test d’innocence ou de culpabilité consistant en l’administration par le prêtre d’eau amère à une femme accusée d’adultère par son mari, a une certaine ressemblance avec une coutume de tribus primitives d’Afrique de l’Ouest ; la circoncision, un des rites primitifs du yavhisme, semble être originaire de certaines tribus d’Afrique sub-saharienne. J. John Williams (32) rapporte que « le professeur Keller de l’université de Yale, s’appuyant en grande partie sur des données rassemblées par William Graham Sumner, dans l’examen des « habillements et autres formes de deuil », place de nombreuses coutumes funéraires ouest-africaines dans la même classe que le rituel « du sac et des cendres » de l’Ancien Testament. »
Hebrewism of Africa (33) donne un aperçu des ressemblances frappantes entre des coutumes africaines traditionnelles et certaines de celles qui sont décrites dans l’Ancien Testament.

Il est important de garder à l’esprit qu’aucun élément quel qu’il soit ne reste inchangé lors de son passage d’une culture à une autre. Ce procédé a été extrêmement bien étudié d’une perspective dynamique par Sigmund Mowinckel (34) par rapport à l’institution de la royauté au début de la communauté hébraïque. En fait, sa présentation claire et éclairante, qui nous donnera une meilleure compréhension du génie du peuple juif et, plus particulièrement, de l’idée juive messianique, des changements radicaux qu’elle subit par le biais d’éléments empruntés à d’autres cultures, est tellement pertinente pour le sujet étudié et si libre de controverses qu’elle sera incorporée dans cette étude quasiment mot pour mot, bien que sous une forme élaguée, en tant que transition vers l’examen de la question du messianisme.

L’établissement à Canaan et, plus exactement, à Schechem, impliqua un mode de vie entièrement nouveau, dont les conséquences inévitables furent une nouvelle structure sociale et de nouveaux organismes et institutions politiques, qui à leur tour demandèrent de nouvelles formes et manières. Ce fut des Cananéens que les Hébreux apprirent ce qu’était un roi. Ils avaient souvent recours au tribunal de ces rois dans leurs transactions légales et commerciales, et ils devaient utiliser ou, nécessairement, se soumettre à des régulations commerciales et agricoles qu’ils n’avaient pas eues besoin de développer quand ils étaient nomades. Ils apprirent que le système monarchique se tenait derrière toute tentative d’établir un grand empire, et que seul un monarque avait le pouvoir de maintenir ensemble des tribus et colonies dispersées, puisque seul un roi pourrait avoir une armée suffisamment grande à cette fin. En plus de la monarchie, il était naturel qu’Israël emprunte aux Cananéens de nombreuses idées et conceptions sur la royauté, l’idéologie royale, l’ « ordonnance (mishpat) du royaume », son étiquette et ses coutumes, l’ensemble du modèle de vie qui y était lié. L’Ancien Testament ne dissimule pas le fait que c’était de diverses façons un « style » nouveau et étranger. L’idéal de la royauté que les Hébreux empruntèrent aux Cananéens était en fait un développement particulier de la conception orientale commune de la royauté. La royauté cananéenne n’était pas une création indigène, exempte d’influences étrangères. L’ensemble de la culture du pays était en grande partie composite, principalement syrienne, mais, tout comme la culture syrienne elle-même, sujette à une forte influence de Mésopotamie (hourrito-mitannienne), de Babylonie et d’Assyrie, d’Asie Mineure (hittite) et des pays avoisinant l’Egypte.

Le dieu est considéré en particulier comme le dieu de la fertilité et de la création. Le plus important festival cultuel est celui du Nouvel An, quand le monde est à nouveau créé. Lors de celui-ci le roi subit l’humiliation et la mort du dieu, sa résurrection, son combat et sa victoire, et son « mariage sacré » avec la déesse de la fertilité, et créé ainsi le monde et assure sa prospérité et sa bénédiction pour le Nouvel An. On considère que ce motif a laissé sa trace dans les pratiques cultuelles de tout le Proche-Orient, y compris en Israël, mais en partie de telle manière que le motif fut « désintégré », c’est-à-dire interprété, réinterprété et, quelques fois, mal interprété.

Derrière cette conception de la royauté réside une croyance que l’on trouve parmi de nombreux peuples primitifs, et en particulier parmi les tribus hamites d’Afrique, avec lesquelles les Egyptiens eurent des liens ethnologiques et culturels étroits. La croyance est celle d’un chef plein de mana du type nommé « roi faiseur de pluie », qui après la mort reste une source de pouvoir, et qui, entre autres, s’incarne dans son successeur, bien qu’il existe lui-même également partout et agit d’autres façons. Déjà à l’époque des anciens Sumériens, l’idée de la royauté différait considérablement de celle de l’Egypte de plusieurs manières. Nous n’avons pas affaire ici simplement à deux variantes d’une idéologie orientale commune de la royauté, mais à une différence fondamentale de principe, en dépit de nombreuses similarités de détail par rapport au phénomène égyptien. Par exemple, l’individu n’avait pas de perspective d’une vie éternelle, comme en Egypte. Le but du culte est de garantir la continuité de la vie du monde, de la Nature, et de la race « du pays ». Mais même les dieux ont besoin d’être fortifiés et renouvelés par le « service » et la « nourriture » dont consistent les sacrifices. Les dieux créèrent les hommes afin de rendre ce service, et choisir un roi. Il est en effet le « grand homme » (sumérien, lugal), mais néanmoins un homme comme tout autre homme. Sa tâche est de servir les dieux, et de mener à bien leur volonté sur Terre. Sa relation avec les dieux est celle d’un adorateur, pas d’un égal ; il représente son peuple devant eux. Il y a ici aussi bien sûr en arrière-plan les idées primitives communes du chef plein de mana et chef du culte, dans lequel le « pouvoir » de la communauté se concentre ; il est le canal de la vie divine et de la puissance de la communauté.

Même après l’émergence d’un pouvoir personnel permanent, les souverains ne s’appelaient habituellement pas eux-mêmes « rois » mais « vice-gérants » (sumérien, ENSI ; accadien, ifiakku) et prêtres (sangu) du dieu de la cité. Et quand la position du roi acquérait un caractère plus politique et militaire, se basant sur la force, une distinction entre le roi et le prêtre vice-gérant pouvait survenir ; mais c’était toujours le roi qui était le lien entre le dieu et la communauté. Il a un caractère sacral, dans la mesure où il est un intermédiaire entre le dieu et le peuple. Il est en principe présenté comme un homme parmi les hommes. Dans la mesure où le roi babylonien est doté de qualités et pouvoirs divins, il peut être considéré comme un être « divin » ; mais il n’est pas un dieu dans le même sens que le pharaon. Il administre et gouverne l’ensemble du pays en accord avec la volonté du dieu, qui est réellement la propriété du dieu, ou le monde et les hommes, que les dieux ont créés pour leur propre service. La croyance dominante est que le roi a été conçu et choisi par les dieux, appelé par son nom, doté du pouvoir, pensé préalablement dans le cœur du dieu. Selon une tendance religieuse commune, cette élection divine du roi est souvent considérée comme une prédestination. L’élection du roi implique qu’il a une vocation définie et une tâche définie, c’est-à-dire de représenter les dieux devant les hommes et vice versa. Le roi est l’intermédiaire entre les dieux et les hommes. Au moyen des oracles (demandés ou envoyés), il doit découvrir la volonté des dieux et l’accomplir sur Terre. Il doit représenter les hommes devant les dieux, et gouverner son royaume en accord avec la loi des dieux. En principe, cependant, il est également prêtre (sangu), même s’il y a des prêtres de profession, qui en pratique effectuent les tâches quotidiennes qui font partie de ses devoirs. Il conduit des sacrifices et effectue des rites. En relation avec les dieux, il est « servant », subordonné à eux et dépendant d’eux. Le dieu est son « roi » et son « seigneur ». Mais le titre de servant implique également qu’il a une tâche à effectuer par l’autorité du dieu. Il représente également le peuple devant les dieux et est responsable des relations entre eux. Il doit expier pour les péchés de son peuple et doit personnellement se soumettre aux rites d’expiation. Il peut même avoir à subir la mort pour les péchés et les impuretés de son peuple.

Grâce à sa bonne relation avec les dieux, une relation qui est renforcée et rendue efficace au moyen du culte, le roi est capable de transmettre aux hommes les bienfaits de la Nature, de bonnes récoltes, l’abondance, la paix, et ainsi de suite. Les textes royaux mésopotamiens sont remplis de descriptions effusives de la prospérité matérielle, sociale, et morale qui abonde dans le pays quand le roi légitime a été intronisé, ou quand il a accompli ses devoirs cultuels de la bonne et propre manière, et s’est conformé à la volonté des dieux. Mais la prospérité ne peut être maintenue qu’après que le roi, par ses rites délégués et représentatifs au festival, ait expié les impuretés qui se sont accumulées.

On aura noté que cette caractérisation de la spiritualité et des religions sémitiques soutient pleinement ce qui est exprimé clairement dans Trois aspects du problème juif et dans Révolte contre le monde moderne.

Israël, poursuit S. Mowinckel, n’emprunta ni la religion cananéenne, ni la royauté sacrale qui y était liée, sans les altérer. L’idéologie royale subit de profonds changements sous le yahvisme. Même sous la forme yahvistique purifiée de l’Ancien Testament, il y a plusieurs indications que les formes et les idées associées à la monarchie, qui furent originellement adoptées dans le cérémonial de la cour de David et Salomon, furent fortement influencées par des conceptions orientales communes. Toutefois de nombreuses idées furent adoptées avec un sens différent de celui qu’elles avaient originellement à Canaan ou en Babylonie. Beaucoup de rites cultuels ont très bien pu être dissociés de leur contexte originel quand ils furent appropriés par le yahvisme, pour qu’ils finissent par apparaitre soit comme une survivance, soit comme ayant une signification nouvelle.

Il doit aussi être clair que la monarchie israélite hérita également des traditions de l’ancienne chefferie de la période semi-nomadique et de l’époque de l’établissement. Dans les traditions sur Saül, le récit de ses simples ménage, tribunal et garde du corps évoquent l’établissement d’un ancien chef de tribu plutôt que d’une cour de roi oriental. La chefferie était dans une certaine mesure héréditaire. Mais la position d’un chef tribal ou d’un cheik dépendait essentiellement de ses qualités personnelles, de sa capacité à diriger, conseiller et aider, ainsi qu’à régler les litiges dans la tribu ou entre tribus et clans. Toutes les traditions des Juges montrent qu’ils atteignirent leur position car ils furent capables de rassembler la tribu, ou plusieurs tribus, autour d’eux, afin de battre un ennemi, et ainsi « sauver » leur peuple. Cela témoigne d’un aspect plus concret de « l’effort très visible de la part d’une élite sacerdotale de dominer et coaliser une substance ethnique trouble, multiple et turbulente en établissant la Loi divine comme le fondement de sa « forme », et en en faisant le substitut de ce qui chez les autres peuples était l’unité d’une patrie commune et d’une origine commune. » postérieur.

L’expression globale de toutes les qualités et activités du chef de tribu était qu’il « jugeait ». Il était « juge », c’est-à-dire souverain, dirigeant et magistrat, en vertu de sa capacité à accomplir le mishpat et de sa « droiture » intrinsèque. Cette chefferie a été qualifiée de « charismatique », comme dépendant du « don de grâce » de Yahvé ; et les légendes soulignent souvent que les Juges furent attelés à la libération par une révélation de Yahvé lui-même. Nous entendons également qu’ils accomplissaient leurs actes héroïques parce que l’esprit de Yahvé vint en eux et les dota d’une puissance et d’une perspicacité inhabituelles. Quand l’esprit les saisissait pendant une crise, l’effet était extatique, une tension élevée de tous les pouvoirs et facultés de l’âme. Ensuite, ils « allaient avec cette force », avec Yahvé comme leur protecteur et aide (Juges 6:14 ; 1 Samuel 10:1-7). Il n’y a aucune mention d’une dotation permanente de cet esprit, mais d’une communication anormale de pouvoir de temps à autre.

Le chef était dépendant dans son activité du fait qu’il représentait les anciens usages, coutumes et conceptions de la justice, et de l’approbation des dirigeants de la tribu, « les anciens ». Il n’avait pas de pouvoir indépendant pour mettre en application ses ordres. Son autorité se fondait sur la confiance dont il jouissait, l’influence spirituelle qu’il exerçait, et l’approbation de l’opinion publique et du sens commun de la justice. S’il avait la tribu ou un soutien personnel derrière lui, il pouvait également imposer sa volonté aux autres tribus.

Outre son activité de juge, le chef était aussi en charge du culte public de sa tribu. L’ancienne unité du chef et du prêtre-voyant se reflète dans les traditions sur Moïse ; le chef Ehoud apparait comme le porteur d’un oracle de Yahvé (Juges 3:19).

La monarchie israélite est le résultat de la fusion des traditions de l’ancienne chefferie et des lois, coutumes et idées de la royauté cananéenne. De là survint la première tentative de royauté tribale sous Gédéon et Abimelech. Contrairement à cela, Saül représente une tentative consciente de créer une royauté nationale complète embrassant toutes les tribus. D’un autre côte, la royauté de David et Salomon représente un syncrétisme national et religieux. Mais en Israël la tension entre les traditions de la chefferie et de la royauté et, en général, l’hostilité des « idéaux du désert » à la monarchie fut toujours présente. Cela est évident dans l’opposition entre l’ancienne norme de justice et le mishpat despotique de la nouvelle monarchie. Dans l’affaire de Naboth, elles s’affrontent dans les personnes d’Elie et Achab (1 Rois 21). L’opposition est encore plus apparente dans la théorie selon laquelle seul Yahvé devrait être roi d’Israël et dans la claire conscience que la royauté était une innovation cananéenne, pensées que l’on trouve exprimées dans une des collections de traditions sur Saül et Samuel (1 Samuel 8 ; 10 ; 12 ; 15). Quand les fonctions cultuelles furent transmises au roi et que les chefs se mirent à son service, il fut laissé aux cercles d’anciens voyants et prophètes de conserver les traditions des temps nomadiques, ou plutôt, ce qu’ils croyaient être ces traditions, qui semblent avoir été des idéalisations post-exilitiques, pour ne pas dire des fabrications (35). Dans les traditions sur Moïse, il n’est pas, comme cela a été maintenu, un reflet partiel de la figure du roi : il représente au contraire les idéaux et traditions qui étaient opposés à la monarchie. Ce fut cette opposition prophétique qui renouvela constamment la revendication que la tâche du roi était de se soumettre à et de maintenir « la justice de Yahvé », et non pas la revendication d’être plus que ce qu’il était, ou de s’élever au-dessus de ses « frères ». Il est souligné que ce fut un guerrier choisi du peuple que Yahvé éleva quand il fit de David un roi (Psaume 64:20).

La nature houleuse et conflictuelle de la relation d’alliance entre Yahvé et Israël se reflète non seulement dans cette opposition, mais aussi dans le conflit plus ou moins latent entre Yahvé et les rois, dans les frictions entre les prêtres et les rois, dans les luttes internes dans la caste sacerdotale, dans le conflit implacable et incessant entre Baal et Yahvé, et dans la tension entre la conception nationaliste de la religion et du salut et la conception universaliste de Dieu, entre une religion cosmique et la fidélité à un Dieu, qui est illustré par le défi qu’Elie demanda sur la montagne du Carmel entre les pouvoirs du Dieu d’Israël et les pouvoirs de Jezabel et des prêtres de Baal (1 Rois 18). L’établissement même de la monarchie en Israël ne fut pas une sinécure. Yahvé et Samuel s’y opposèrent en premier lieu (1 Samuel 8:10-18). Yahvé changea cependant d’avis et donna à Samuel la responsabilité de choisir un roi pour les Hébreux, à la seule condition que le roi fût le servant de Yahvé. Yahvé était loué en tant que roi. L’idée de royauté divine ne dépendait pas de l’institution de la monarchie. Yahvé est le maître du monde car c’est lui qui le créa.

Yahvé était loué en tant que roi, tellement que, quand il voulait donner une orientation à un dirigeant, il la donnait souvent par le biais d’un prophète (David avait les prophètes Gad et Nathan dans son palace.)
La royauté, dont les opposants étaient très critiques, était, comme vu ci-dessus, une institution étrangère, ayant été probablement imposée à Israël, selon certains universitaires, avec la complicité des Lévites, un groupe sacerdotal dont les origines ne sont pas claires mais qui remonte sans ambiguïté à la tribu des Lévi, et qui perdit sa suprématie en faveur des prêtres zakodites de Jérusalem lors de la période monarchique ultérieure (36). Le roi, dont la fonction, en résumant ce qui précède, était de maintenir l’ordre cosmique, d’imposer la justice, de protéger le faible et d’assurer la fertilité de la terre, était seulement le représentant de Yahvé, son vicaire, conçu comme une entité distincte de lui, ce qui est typique des religions sémitiques. Avant de prendre le trône, le roi était oint par le prophète qui, en outre, avait lui-même été précédemment oint avec l’huile d’onction sainte (1 Rois 19:16) – s’oindre soi-même, l’acte sacramental qui plus que tout autre chose liait le roi à Yahvé, semble avoir été emprunté originellement aux Cananéens, et était probablement aussi pratiqué chez les Babyloniens. Il était littéralement un roi sans couronne ; à cet égard, certains psaumes semblent se référer au rituel symbolique non indo-européen de la mort et de la résurrection du roi – Yahvé, quant à lui, ne meurt et ne ressuscite pas. Le Temple, dont l’architecture se basait sur un modèle étranger, devint la résidence de Yahvé chez les Israélites sous le règne de Salomon et, par conséquent, le culte royal fut identifié à la religion d’Etat, mais pas pleinement, puisque les rois étaient critiqués à certaines occasions pour avoir accompli des rites destinés aux prêtres – il ne vous aura pas échappé que les frictions entre les Lévites et les rois, encouragées par le fait que les derniers encourageaient la combinaison des idées et pratiques religieuses qui étaient celles des deux sections de la population, les Israélites et les Cananéens, rappellent le conflit médiéval entre l’empereur et le pape sur la question de la supériorité ou non de l’autorité spirituelle sur le pouvoir temporel. Dans la même veine, la rupture du royaume uni résulta d’un de ces conflits religieux pour lesquels l’Israël primitif n’est pas assez réputé : « La politique de Salomon, à la fin de son règne, de conciliation de tous les partis politico-religieux influents majeurs en leur donnant une reconnaissance d’Etat (1 Rois 11:1ff) constitua un écart considérable de la politique de son père David qui garantissait une reconnaissance d’Etat seulement aux partis cultuels politico-religieux de Yahvé (quoique sans essayer d’éradiquer les autres cultes de son territoire). La politique libérale de Salomon provoqua l’opposition des exclusivistes […] du pouvoir du caucus yahviste (1 Rois 11:9-13) et fournit une opportunité pratique à l’école éphraïmique des prophètes yahvistes pour répandre les graines de la désunion en suscitant la rébellion de l’ambitieux Éphraïmite Jéroboam (1 Rois 11:28-40). » (37)
La désunion religieuse, comme les médiévistes le savent bien, nourrit l’instabilité politique : « La sagesse reçue de la pieuse opinion populaire est celle qui corrèle les périodes des points culminants de la prospérité politique, militaire et économique d’Israël à l’ascension du parti politico-religieux yahviste. L’ensemble des Livres des Rois et des Chroniques furent écrits en défense de la thèse douteuse mais historiquement influente que la prospérité de l’Etat de l’ancien Israël résidait dans la loyauté du peuple et de l’Etat à Yahvé, et que le désastre national était la conséquence de la déloyauté à Yahvé. Il y a toutefois des preuves abondantes que plutôt que d’avoir été une source de stabilité, le culte de Yahvé, dans la plus grande partie de l’histoire d’Israël, joua un rôle subversif, semant la discorde et politiquement déstabilisant et que l’insistance intransigeante de l’accès exclusif de son culte religieux au pouvoir ainsi qu’au patronage d’Etat généra une friction non nécessaire qui ébranla et déstabilisa la politique, en particulier pendant les périodes d’ascension du parti politique d’opposition baaliste. Il y a également des preuves que les dynasties de rois les plus efficaces et compétentes dans l’histoire de l’Israël post-royaume uni furent baalistes, et que les yahvistes œuvrèrent régulièrement afin de miner les efforts de stabilisation du royaume du parti baaliste. » (38)

La nature de Yahvé elle-même est universellement connue comme étant conflictuelle. Il apparait à son propre peuple à la fois comme aimant et haineux, bienveillant et impitoyable, charitable et vengeur, en fonction des circonstances et, pour ainsi dire, sans avertissement, parfois apparemment sans raison. D’un côté, il est « un feu dévorant, un Dieu jaloux » (Deutéronome 4:24) et, de l’autre côté, il « est un Dieu de miséricorde, qui ne t’abandonnera point et ne te détruira point: il n’oubliera pas l’alliance de tes pères, qu’il leur a jurée. » (Deutéronome 4:31) Ce désordre bipolaire a été commenté avec humour comme suit : « Depuis apparemment le début même, être élu n’avait pas que des avantages car le Dieu qui avait élu était lui-même mélangé. » (39)

Un dieu sans nom avant l’établissement des Israélites à Canaan, « Yahvé », dont la prononciation réelle est discutée par ceux qui ne sont pas initiés et dont la signification est incertaine pour ceux qui ne sont pas non plus initiés, finit avec sept noms. La nature originelle de ce dieu et même l’émergence du yahvisme sont tellement enveloppées de mystères que c’est comme si aucun effort n’avait été épargné pour brouiller les pistes. Puisque ce n’est certainement pas le lieu de passer en revu toutes les hypothèses qui ont été formulées à ce sujet, seule celle à laquelle J. Evola fit référence sera explorée ici. « Selon d’anciennes traditions, Typhon, un démon opposé au dieu solaire, aurait été le père des Hébreux ; divers auteurs gnostiques considèrent le dieu hébraïque comme une créature de Typhon. Ce sont là des allusions à cet esprit démonique d’agitation incessante, de contamination obscure, de révolte latente des éléments inférieurs » (40). Ces références sont cependant compromises par la découverte de J. Doresse que dans le gnosticisme les valeurs de la Genèse subirent la même inversion que les mythes égyptiens. Après tout, dans le Livre de Jacob, Yahvé ne se vante-t-il pas d’avoir tué le Léviathan, la personnification du chaos dans le mythe cananéen avec lequel ce récit biblique partage des similarités ? Le sujet est néanmoins bien plus complexe qu’il n’y parait à première vue. Il n’y a en fait pas besoin de se référer à des sources gnostiques pour réaliser que Yahvé peut aisément être qualifié de force démonique. Tandis qu’une dose de foi est requise afin de rationaliser Psaume 137:9 (« Heureux qui saisit tes enfants et les écrase sur le roc. ») et Isaïe 13:16-17 (« Leurs enfants seront écrasés sous leurs yeux, leurs maisons seront pillées, et leurs femmes violées. Voici, j’excite contre eux les Mèdes, qui ne font point cas de l’argent, et qui ne convoitent point l’or. »), il n’y a toujours aucun consensus quant à l’interprétation d’Exode 4:24-26 (« Pendant le voyage, en un lieu où Moïse passa la nuit, l’Eternel l’attaqua et voulut le faire mourir. Séphora prit une pierre aiguë, coupa le prépuce de son fils, et le jeta aux pieds de Moïse, en disant : Tu es pour moi un époux de sang! Et l’Eternel le laissa. C’est alors qu’elle dit : Epoux de sang! à cause de la circoncision. »), dans lequel les commentateurs semblent être davantage préoccupés de trouver qui est ce « le » ambigu et la raison de l’attaque plutôt que de découvrir exactement qui ou qu’est ce qui « voulut le faire mourir ». Pour Gershom, « Nous pouvons être sûrs que Yahvé n’est pas plus un dieu-démon concupiscent que Séphora n’est une mère vierge. » Pour Grégoire de Nisse, un maître sous-estimé de la falsification, ce n’est pas Yahvé qui rencontra Moïse, pas même l’ « ange du Seigneur », mais simplement un « ange ». Clarifying baffling biblical passages (41) ne clarifie rien à cet égard, mais reconnait qu’ « Il s’agit d’un récit primitif très ancien qui dépeint un Yahvé « démonique » […] L’histoire originelle a pu concerné un démon ou une déité à la frontière entre le territoire madianite et l’Egypte que Moïse échoua à apaiser. » (42) Cela est catégoriquement rejeté comme une absurdité par J. B. Jordan (43), tandis qu’Antti Laato et Johannes C. de Moor réitèrent que « le fait est que nous avons des exemples dans l’Ancien Testament où le « mal » est attribué à Yahvé lui-même […] et que ces passages étaient déjà considérés comme des problèmes d’interprétation difficiles dans le judaïsme ancien. » (44)

Oppression and Liberation – the “Paradigm” Book of the Entire Bible (45) nous donne des détails supplémentaires : « Le Sagrada Biblia (Cantera – Iglesias, BAC) suggère dans ses notes que la narration primitive, probablement midianite, se serait référée à un démon local sanguinaire plus tard identifié à Yahvé (voir la lutte de Jacob avec un « ange/Dieu », Genèse 32:24-32). Lors du procédé de démythologisation, Yahvé remplaça le démon, et le texte fut adapté afin de légitimer la circoncision des garçons. » Il doit aussi être mentionné qu’il y a quelques textes des papyrus magiques grecs dans lesquels Iao (une forme grecque de Yahvé) est associé, parmi d’autres divinités, à Seth-Typhon (Iao est identifié à Jésus dans le papyrus magique copte (46).)

Passons sur le fait qu’il y a plusieurs exemples de pratiques magiques dans l’Ancien Testament (47) malgré la condamnation deutéronomique de la magie et de la sorcellerie, et que la ligne de démarcation entre la magie licite et la magie illicite est définie, comme c’est aussi certainement le cas dans les premiers écrits chrétiens, par Dieu (48), en vertu de sa normativité perçue et revendiquée. Passons également sur le fait que même un bibliste qui jurerait sur la Bible que « Moïse et Aaron n’emploient aucune magie d’aucune sorte dans Exode 7:8-12 et 15:1-18 », vend la mèche en acceptant que « les miracles qu’ils accomplissent ont des analogues égyptiens », et en remarquant « qu’avant la séparation de la mer rouge nous trouvons la mention d’une malédiction, non pas en lien avec les magiciens, mais plutôt en lien avec Yahvé. Comme Exode 14:20 nous en informe, le nuage de ténèbres que Yahvé créa « jeta un(e) sort/malédiction (rayw) pendant la nuit, afin que les deux camps ne puissent pas approcher l’un de l’autre durant toute la nuit. » Bien que « rayw » comme il est actuellement vocalisé favorise l’entendement usuel d’ « émettre de la lumière » plutôt que « jeter un sort », le texte consonantique originel aurait été ambigu. De plus, l’interprétation ordinaire échoue à expliquer pourquoi, si Yahvé émit de la lumière, « les deux camps ne pouvaient pas approcher l’un de l’autre durant toute la nuit ». il s’agit d’une description des ténèbres et non d’une illumination. » (49)
Ce qui mérite une certaine attention est que l’auteur, en examinant la question de la magie dans l’Ancien Testament, a inconsciemment révélé un aspect clef de Yahvé qui est étroitement lié à son démonisme : la crainte et la peur. « Ce sont cette crainte et peur que la magie invoque en définitive dans le cœur de l’ennemi s’il est correctement affecté.
Nous trouvons une inquiétude similaire quand nous revenons à Exode 15 à propos de la façon dont la mort des Egyptiens dans la mer rouge causa la crainte des voisins de l’Egypte. Exode 15:14-16 se lit : « Les peuples l’apprennent, et ils tremblent : la terreur s’empare des Philistins ; les chefs d’Edom s’épouvantent ; un tremblement saisit les guerriers de Moab ; tous les habitants de Canaan tombent en défaillance. La crainte et la frayeur les surprendront ; par la grandeur de ton bras ils deviendront muets comme une pierre. »
Le lien entre la magie sous sa forme inférieure et la peur sous sa forme la plus primaire ajoute une toute nouvelle dimension à ce sort d’une violence « incroyable » qui est jeté aux non-Juifs : « Et toi, fils de l’homme, ainsi parle le Seigneur, l’Eternel : dis aux oiseaux, à tout ce qui a des ailes, et à toutes les bêtes des champs : réunissez-vous, venez, rassemblez-vous de toutes parts, pour le sacrifice où j’immole pour vous des victimes, grand sacrifice sur les montagnes d’Israël ! Vous mangerez de la chair, et vous boirez du sang. Vous mangerez la chair des forts, et vous boirez le sang des princes de la Terre, béliers, agneaux, boucs, taureaux engraissés sur le Basan. Vous mangerez de la graisse jusqu’à vous en rassasier, et vous boirez du sang jusqu’à vous enivrer, à ce festin de victimes que j’immolerai pour vous. » (Ézéchiel 39:17-18-19)

La magie sous sa forme inférieure peut cependant faire contre-feu : « La peur était la force motrice derrière l’interrogation récurrente et obsessionnelle concernant tous les évènements, même s’ils étaient bons pour les Juifs. » (50) Jay Y. Gonen, revenant au sérieux, est de cet avis : « Une crainte de dualité fatidique parcourt ainsi l’histoire juive sous diverses incarnations et réincarnations. Elle sature l’héritage juif. Son origine est toutefois l’image divisée de Yahvé […] Cela devint une fantaisie partagée qui conditionna la réaction collective des Juifs et leurs attentes historiques. » (51)
Tout comme le Juif, comme tout individu mélangé, est divisé en lui-même, il faut s’attendre à ce que, puisque le Juif est à l’image de Yahvé, Yahvé soit sans aucun doute à l’image du Juif.

Il faut se demander si le « côté obscur de Yahvé » pourrait être lié à une particularité affichée par la plupart des dieux sémitiques : « Au commencement, ils vainquirent les forces du mal et de la mort ; mais chaque année ces forces s’échappaient à nouveau, et menaçaient la vie par les sécheresses, les inondations et toutes sortes de choses qui rendaient la vie périlleuse. Les changements dans la vie de la Nature montraient que quelque fois le dieu lui-même succombait au pouvoir de ces forces du chaos. Cela ne concerne pas seulement les dieux de la fertilité et de la végétation à proprement parler. » Encore plus intéressant, le terme hébreux pour « dieu », elohim, pouvait être appliqué « à plusieurs types d’êtres subordonnés, tels que l’âme d’un mort, le fantôme qui pouvait se dresser […] Le mot pouvait également désigner un démon qui cause la maladie (Job. 19:22). » (52)

Les dieux démoniques se trouvent dans tous les panthéons, y compris dans celui védique et dans ses homologues grec, romain, slave, et germanique. Ce qui les distingue radicalement de Yahvé est son statut et sa fonction uniques. La refonte de « traditions mythologiques ancestrales équivaut à l’émergence d’un nouveau « mythe », c’est-à-dire d’une nouvelle vision religieuse du monde susceptible de devenir un modèle. Le génie religieux d’Israël convertit la relation de Dieu avec le peuple élu en une « histoire sacrée » d’un type précédemment inconnu. A un moment donné, cette « historie sacrée », qui était apparemment exclusivement nationale, devint un modèle exemplaire pour toute l’ « humanité ». Ce qui distingue le récit biblique est le message personnel de Dieu et ses conséquences. Sans avoir été préalablement invoqué, Dieu se révèle à un être humain, et fait un certain nombre de demandes qui s’ensuivent de promesses prodigieuses. Il s’agit d’un nouveau genre d’expérience religieuse : la « foi abrahamique ». » (53) À cet égard, la ressemblance avec le zoroastrisme n’est que superficielle. « Si, dans le zoroastrisme tout comme dans le yahvisme, la nouvelle religion est révélée directement par Dieu, Zoroastre, en l’acceptant, imite l’acte primordial du Seigneur – le choix du bien (Yasna 32:2) – et c’est tout ce qu’il demande à ses disciples. La réforme zoroastrienne consiste fondamentalement en une imitatio dei. L’homme est appelé à suivre l’exemple d’Ahura Mazda, mais il a le libre choix. Il ne se considère pas l’esclave de Dieu, comme le font les fidèles de Yahvé ou Allah. » (54) Cette révélation n’est en outre au fondement d’aucun monothéisme. Ce que Zoroastre annonce, le présentant en tant que modèle à ses disciples, est de choisir Dieu et d’autres entités divines. Finalement, « la conception même du caractère de la « justice » et de la « grâce » avait un fondement différent à Babylone et en Assyrie [ainsi qu’en Perse] de celui, par exemple, d’Israël. Nous pouvons le dire de cette façon : les dieux se tiennent au-dessus de la justice ; la « justice » ou la « grâce » est ce que les dieux ont pour objet ; mais elle est souvent arbitraire et incompréhensible. Il semble aussi fréquemment que ce qui parait être sage pour l’homme est méprisable aux yeux du dieu, et que ce qui parait être mal d’après le jugement de l’homme est bien aux yeux du dieu. En Israël, aussi, Yahvé est la source de la justice et de la grâce, et dans l’esprit du pieux il est souverain sur ces qualités. Mais la véritable croyance des esprits lettrés est que Yahvé n’est pas arbitraire. Il y a une norme dans sa relation à l’ « humanité ». » (55) Nous avons ici la raison réelle fondamentale de la croyance des Israélites dans la supériorité de Yahvé sur tous les autres dieux, ainsi que l’explication de pourquoi l’exclusivisme et l’internationalisme vont main dans la main dans le yahvisme et ses ramifications.
Plus tard, en raison de la dispersion et de l’activité missionnaire, la tension entre la conception nationaliste de la religion et du salut, et la conception universaliste de Dieu, s’atténua, et les éléments universalistes de la doctrine de Dieu devinrent plus importants et colorèrent les conceptions de restauration et de salut.

Un nouveau type de dieu signifie un nouveau type d’homme.

La religion tribale des patriarches avait un caractère non cultuel, s’épanchant dans le raffinement des détails et de la complexité des règles de la construction et de la décoration des autels et tabernacles qui sont attribués à Yahvé dans la Torah. Les seuls rituels étaient des sacrifices sanglants (zebah) et celui qui était lié aux masseboth (piliers) qui, même s’il fut plus tard condamné par le yahvisme, semble avoir été partagé par les ancêtres des Hébreux. Les deux rituels qui ont joué un rôle considérable dans l’histoire religieuse d’Israël sont le sacrifice d’alliance et le sacrifice d’Isaac, qui fut accompli jusqu’à l’époque de Jérémie et aurait pu être emprunté au culte cananéen. Il se pourrait toutefois, comme l’a bien vu M. Eliade, qu’Abraham n’eût pas un dénouement particulier à l’esprit quand il se prépara à sacrifier son fils. Il se sentait lié à son Dieu par la « foi ». Il ne « comprenait » pas la signification des actions que Dieu venait juste de lui enjoindre, alors que ceux qui sacrifiaient leur premier né à une divinité étaient parfaitement conscients de la signification et du pouvoir des rituels magico-religieux. « Abraham, poursuit M. Eliade, résumant ses considérations sans apparemment soupçonner les implications de ce « manque de compréhension », n’accomplit pas un rituel (puisqu’il ne poursuivait aucun but et ne comprenait pas la signification de ses actes) ; en outre, sa « foi » le rendit certain qu’il ne commettait aucun crime ; il semble qu’Abraham ne remit pas en cause la « sacralité » de ses actes, qui étaient « incognoscibles », et, par conséquent, inconnaissables. La méditation sur cette impossibilité d’identifier le « sacré » (puisque le « sacré » est complètement identifié au « profane »), aura des conséquences énormes », que, comme nous l’avons juste souligné, l’auteur ne semble pas avoir saisies dans leurs aspects subversifs. Prenez une pause afin de penser de toutes les manières à ce point et réfléchissez à la signification de ces considérations.

La foi est centrale dans le yahvisme. Il est important d’examiner sa centralité par rapport au culte et à la religion de l’Israël pré-exilitique. Lors des sacrifices propitiatoires, « on pensait que l’offrande sacrificielle avait une grande influence dans l’apaisement de la colère de Jéhovah. Mais aucune forme particulière de sacrifice propitiatoire n’était requise. N’importe quel sacrifice ordinaire pouvait apparemment être utilisé afin d’expier ; Noah offrit un holocauste (Genèse 8:20-22) ; David, un holocauste et des offrandes de paix (2 Samuel 24:25). Il resta aux générations postérieures à développer un rituel élaboré à la fin particulière de l’expiation. En plus de ce recours au sacrifice, nous avons vu que même dans l’Israël pré-prophétique, on pensait que la prière effective et fervente d’un homme juste agissait beaucoup en faveur du coupable. » (56)
Selon M. Weber : « La nécessité d’avoir accès à des prêtres de Yahvé connaissant la loi et le rituel dans le but de déchiffrer la volonté de Dieu et la transgression nécessaire afin d’être expié « crût ». » Tandis que l’accent fut mis sur des questions de rites et que les rites devinrent de plus en plus complexes, ils se basaient toujours sur la foi et la croyance, une croyance en un seul créateur, un dieu unique et éternel, en son omniscience et son omnipotence, une croyance dans les dires des prophètes, la foi que Dieu avait un grand avenir en perspective pour son peuple, la foi que les promesses de Dieu étaient authentiques, et que l’objectif de Dieu devait être accompli, la croyance dans le caractère révélé et rédempteur de la Torah (l’objection que l’on ne peut pas trouver le concept de péché dans la Torah, puisqu’il ne peut y avoir de péchés dans la loi mais seulement des crimes, et que la seule offense aux Commandements était la non observance, est une distinction spécieuse, car la Torah est un ensemble de codes et d’impératifs moraux, et un péché est une transgression d’une loi religieuse et/ou morale). Le pathos du rite babylonien d’expiation se reflète dans les rites pénitentiels du festival du Nouvel An, pendant lequel le roi, agissant comme le représentant cultuel et l’incarnation du peuple, endurait les souffrances d’Israël, et accomplissait les rites et prières d’expiation destinés à amener Yahvé à intervenir et à sauver. Les problèmes d’expiation dans le questionnement de Yahvé ainsi que les sacrifices de supplication jouaient déjà un rôle central dans le culte pré-prophétique d’Israël. À l’époque post-exilitique, le Code Sacerdotal du système sacrificiel se développa en une ordonnance d’expiation, reflétant la conscience croissante du péché et le désir d’expiation. (57)

Peu importe à quel point la procédure devait être rituellement correcte afin d’être propitiatoire, il est clair qu’il est invraisemblable que « Le prétendu « formalisme » des rites dans la religion », basé sur le facteur de la foi, « ait eu le même esprit anti-sentimental, actif, déterminant qui […] était la caractéristique du rituel aryen viril primordial et même romain. » (48) Il est sans importance que, pour citer M. Weber, « […] la façon primitive de répondre aux questions concrètes par « oui » ou « non » en tirant au sort était chargée du strict minimum d’irrationalité ésotérique, sentimentale ou mystique. » Les psychanalystes sont encore moins loquaces à l’œuvre.

Yahvé était définitivement un nouveau type de dieu. Il apparaissait à la fois inaccessible et dangereux, et il affirmait apporter le salut. Il décréta que la mortalité de l’homme était la conséquence du péché originel, en particulier de la tentative d’Adam d’être comme Dieu. En tant qu’esclave de Yahvé, l’homme doit vivre dans la peur de son Dieu. Puisque la Loi proclame avec précision la volonté de Dieu, la principale affaire est de suivre les Commandements, un ensemble de préceptes moraux. Au début du yahvisme, l’ordre divin est ainsi abaissé à la morale, c’est-à-dire, au fond, à un critère purement humain, peu importe à quel point il ait été spiritualisé – les érudits Juifs peuvent affirmer que la signification du mot « Torah » est bien plus profonde et vaste qu’on ne le pense habituellement, ils ne semblent pas être capables de nous dire exactement de quelles manières. Un code de conduite existait, que ce soit sous forme orale ou écrite, chez tous les anciens peuples indo-européens, sans qu’ils ne sentent jamais le besoin d’avoir recours à une révélation divine pour le mettre en œuvre dans et le rendre clair à la communauté. Quant aux Gatas zoroastriens, qui furent décrits comme « chargés de considérations morales » par G. Dumézil, on doit comprendre que, peu importe les traductions auxquelles il se fia, aucune d’entre elles ne semble être fiable : « Quiconque a déjà lu un verset [des Gatas] dans l’original ne se fera aucune illusion quant au labeur qui sous-tend l’effort [de traduction des hymnes]. La pensée la plus abstraite et déroutante, davantage voilée par une langue archaïque, comprise seulement à moitié par les étudiants postérieurs de même race et de même langue que le prophète, tend à faire des Gatas le problème le plus difficile à aborder par ceux qui voudraient investiguer les monuments littéraires. » (59)

J. Evola indiqua que le messianisme juif des débuts présente certaines similarités avec la conception zoroastrienne du Saoshyant (en ayant à l’esprit que l’influence perse sur la religion et la culture de l’ « Orient » ne semble pas avoir débuté avant le sixième siècle av. J.-C.), avec l’avatar Kalkî de l’hindouisme, et avec la prophétie du Maitreya du bouddhisme. Il n’est pas ici lieu d’examiner ces similarités en détail, ne serait-ce que parce qu’elles sont supposées être bien connues ; pas plus qu’il n’est lieu de s’attarder sur le fait que si, comme cela est mentionné par l’auteur, la conception semblable à celle aryenne d’un paradis purement céleste est également présente dans le judaïsme, il est seulement décrit comme tel dans l’Apocalypse d’Enoch et dans d’autres écrits tardifs, et apparait être le résultat d’une influence perse. Permettez-nous d’aller droit au but en soulignant la principale différence entre la conception aryenne du sauveur, ou mieux du « transfigurateur », et la notion juive du rédempteur. La principale différence est liée au procédé d’historicisation que subirent les thèmes et personnages mythiques de la cosmogonie qui étaient actualisés lors du festival yahviste du Nouvel An. Alors que la venue de Kalkî, Maitreya et Saoshyant est attendue afin de mettre fin à l’âge actuel de ténèbres, rendant permanente et éternelle la restauration qui était censée être accomplie annuellement lors du festival du Nouvel An, il n’y a, aussi paradoxal que cela puisse paraitre, aucune dimension strictement eschatologique dans le yahvisme pré-exilitique. En fait, dans le yahvisme, le festival du Nouvel An et son motif se transformèrent complètement. « Son fondement dans l’ordre naturel est, en effet, toujours clair, même en Israël : ce qui est créé est, en premier lieu, la vie sur Terre, la fertilité, les récoltes, le cosmos. Mais la croyance des Cananéens que le dieu lui-même se renouvelait disparue ; et que ce que le roi obtenait lors du festival cultuel n’était pas principalement une nouvelle vie et une nouvelle force, mais le renouvellement et la confirmation de l’alliance, qui se base sur l’élection et la fidélité de Yahvé et dépend de la constance et des vertus religieuses et morales du roi. Il fut ajouté au renouvellement de la Nature un élément d’importance croissante, le renouvellement de l’histoire. Ce sont les actes divins d’élection et de délivrance dans l’histoire réelle d’Israël qui sont revécus lors du festival. L’élection et l’alliance sont ratifiées. Les évènements historiques sont à nouveau vécus lors du drame cultuel ; et la victoire sur les ennemis politiques de l’histoire contemporaine est promise, garantie et vécue en anticipation. À Canaan le drame promulguait le propre sort du dieu, sa naissance, ses conflits, sa mort, sa résurrection, sa victoire, et son mariage cultuel avec la déesse. Nous ne trouvons pas de trace en Israël de la représentation par le roi du sort de Yahvé. Le culte de Jérusalem avait son propre drame, qui représentait vivement et avec réalisme l’épiphanie de Yahvé, ses conflits et sa victoire, son intronisation, et sa recréation du monde, d’Israël, et de la vie sur Terre. La victoire de Yahvé sur ses ennemis était probablement représentée dramatiquement au moyen d’un combat simulé, comme c’était le cas chez les peuples voisins. Mais en vertu de l’accent historique marqué qui est caractéristique du yahvisme depuis le début, ce n’est pas la lutte contre le chaos et le dragon qui est décrétée (comme, par exemple, en Assyrie), mais la victoire de Yahvé sur ses propres ennemis historiques et ceux d’Israël. » (60) Cela est tellement vrai que « Dans le drame cultuel, l’adorateur, indubitablement souvent le roi lui-même, ne se lamente pas ici sur la souffrance et la mort qu’il subit symboliquement lors du culte, mais sur la détresse réelle actuelle induite par les ennemis terrestres, les nations étrangères et les traitres à l’intérieur de l’Etat, ou sur les maladies ordinaires et le danger de mort. »
L’idéologie royale orientale commune subit au commencement d’Israël des changements tout-à-fait fondamentaux sous l’influence du yahvisme et de la tradition du désert, et de nombreuses formes qui furent empruntées acquirent une teneur modifiée ou nouvelle, de sorte que ces caractéristiques communes qui existent ne doivent pas être interprétées uniquement par la signification qu’elles avaient à Babylone et en Egypte, mais à la lumière de l’ensemble de la structure et des idées fondamentales du yahvisme. Que les rites associés originellement au culte du roi aient été adoptés ou non dans le culte israélite sans aucune compréhension de leur signification originelle, il apparait pleinement que leur nature cosmique fut profondément altérée lors de ce procédé.

Il doit être souligné que « dans l’Ancien Testament, et en particulier dans ses parties les plus anciennes, le Messie n’est pas un être surnaturel qui vient d’en-haut. Il est en effet dépeint avec une coloration mythique ; mais nous trouvons non pas plus, mais plutôt moins du style mythique qui est habituel dans l’ancienne conception orientale du roi […] le sens littéral qu’il a pu originellement transmettre fut affaibli en Israël ; et la divinité du roi ne fut conçue comme rien de plus (ni encore comme quelque chose de moins) qu’une adoption divine d’un homme ordinaire et de sa dotation du pouvoir. L’aspect naturel dans la forme mythique se transféra en Israël à la SPHÈRE PERSONNELLE et MORALE [nous soulignons]. Que le roi, malgré sa qualité divine, soit un homme ordinaire de ce monde n’était pas perçu comme un paradoxe ni comme un problème. Cela n’est pas moins vrai concernant le Messie, le futur roi, d’autant plus que ce ne fut pas la forme cananéenne plus ancienne, plus mythique, de la conception de la royauté qui forma le fond de l’idée du futur roi quand elle émergea, mais plutôt la conception retenue dans la monarchie postérieure, ou après la fin de la monarchie, lorsque l’influence des prophètes, la seule seigneurie de Yahvé, et le sentiment grandissant de distance entre Dieu et l’homme eurent déplacé l’élément mythique de l’idée de royauté SUR LE PLAN MORAL [nous soulignons]. » (61)
C’est précisément en des termes moraux, comme résultat d’un « péché originel » et de la chute ultérieure, que l’entière recréation de l’ « humanité » et de la Nature est traitée dans l’eschatologie de la Bible puis du judaïsme. Un grand nombre de formes qui furent empruntées acquirent clairement une teneur modifiée ou nouvelle qui est vraiment l’ombre des quelques traits de spiritualité positive et virile que J. Evola pensait pouvoir discerner d’une perspective indo-européenne dans la conception juive du Roi-Messie.

Les prophéties authentiquement messianiques et celles qui parlent du roi empirique idéalisé en Israël ou en Judée doivent être clairement distinguées. « La majorité des passages que la théologie populaire interprète comme messianiques se préoccupent en fait du roi de l’expérience historique réelle. » (62) « Il est toutefois inutile de dire qu’il y a un lien entre les deux ensembles d’idées […] ces idées qui étaient associées en Israël au roi partagent tous leurs éléments essentiels avec le concept du Messie. La seule différence essentielle est que l’idéal de la royauté appartient au présent (bien qu’il envisage aussi clairement le futur), alors que le Messie est une figure purement future, eschatologique […] Le « Messie » est le roi idéal entièrement transféré au futur, qui ne s’identifie plus à un roi historique spécifique, mais à un qui, un jour, viendra. » (63)
Dans notre cadre, il n’est plus pertinent que l’ « espoir messianique » dérive de l’idéologie royale, comme l’a soutenu Mowinckel, ou vice versa, ni que « (selon la datation critique la plus probable des sources) les passages authentiquement messianiques dans l’Ancien Testament appartiennent à une période relativement tardive, la plupart d’entre eux (peut-être tous) à l’époque d’après la chute de la monarchie. » Ce qui est pertinent est que la conception de la monarchie et celle du messianisme (qu’elle soit « authentique » ou non) sont fondamentalement similaires à toutes les époques de l’histoire des Juifs ; elles se basent sur les mêmes principes : le thème primordial de la Loi est qu’Israël est le « peuple élu » et qu’il est destiné à dominer tous les hommes, toutes les terres, et toutes les richesses, afin que tous les royaumes obéissent à Israël. Cela traverse l’ensemble de l’Ancien Testament, dans toutes les « Alliances entre les parties », c’est-à-dire entre Yahvé et son peuple, de l’alliance abrahamique jusqu’à Deutéronome 11:et al. ; 30:1-10, 2 Samuel 7:8-16, et, finalement, Jérémie 31:31-34. Non pas qu’on ne puisse pas également le trouver dans l’édifiante Alliance adamique (Genèse 1:26-30 ; 2:16-17 ; 3:16-19), comme nous le verrons plus tard.

Le roi, en tant que fils de Yahvé, le Dieu de toute la Terre, « a une demande légitime de domination sur le monde entier. Dans la suprématie de David sur les autres petits Etats en et autour de la Palestine, les cercles religieux nationalistes en Israël et en Judée virent une prémisse de la domination universelle sur les peuples, qui comme but et comme promesse était implicite dans l’élection du roi en tant qu’Oint de Yahvé et député sur Terre […] Lors de l’onction, le jour du couronnement, et, ultérieurement, au grand festival annuel, le roi recevait la promesse d’une relation filiale à Yahvé, de la victoire sur tous ses opposants, de la domination mondiale, de la « prêtrise éternelle ». D’où que l’auteur prophétique de Psaume 2 peut décrire la situation à l’accession d’un nouveau roi à Jérusalem comme si en fait tous les rois et peuples du monde complotaient pour rejeter le joug de Yahvé et son oint, mais étaient tenus en respect par les paroles de Yahvé promettant le trône au roi élu, et menaçant ses opposants de destruction, à moins qu’ils ne se soumettent à temps et « servent l’Eternel avec crainte, et se réjouissent avec tremblement ». » (64)
« La droiture du roi comprenait avant tout la capacité à sauver son peuple des ennemis qui l’entouraient (1 Samuel 9:16 ; 10:1). Le roi élu est le guerrier invincible, remplissant les lieux de cadavres. Il gouverne depuis Sion au milieu de ses ennemis avec son puissant sceptre : Yahvé en fait son marchepied (Psaume ex, 2, 5f.). » « Tous ses ennemis seront revêtus de honte (Psaume 132:18). Sa main trouve tous ses ennemis. Sa main droite trouve ceux qui le haïssent. Quand il se montre, il les rend comme une fournaise ardente. », un détail que Robert II de France, dont le livre préféré, selon son hagiographie, était la Bible, doit avoir manqué, mais qui n’a pas échappé à l’attention de R. Faurisson, un millénaire plus tard selon la chronologie scaligérienne. En parlant de volonté d’extermination, « Tu feras disparaître leur postérité de la terre, et leur race du milieu des fils de l’homme. Ils ont projeté du mal contre toi, ils ont conçu de mauvais desseins, mais ils seront impuissants. Car tu leur feras tourner le dos, et avec ton arc tu tireras sur eux. » (Psaume, 21:10-12).

Deux passages du même acabit sont cités in extenso à partir du Deutéronome dans Trois aspects du problème juif : « L’Eternel fera de toi la tête et non la queue, tu seras toujours en haut et tu ne seras jamais en bas, lorsque tu obéiras aux commandements de l’Eternel, ton Dieu, que je te prescris aujourd’hui, lorsque tu les observeras et les mettras en pratique » (28:13) ; « Tu dévoreras tous les peuples que l’Eternel, ton Dieu, va te livrer, tu ne jetteras pas sur eux un regard de pitié, et tu ne serviras point leurs dieux, car ce serait un piège pour toi. » (7:16) Une forte hostilité contre les non-Juifs existait ainsi déjà parmi les premiers Hébreux. Aucun effort ne semble avoir été épargné pour que les Juifs détestent les non-Juifs et vice versa. « Pour autant que leur [les « païens »] existence réelle soit admise, relève D. Reed, avec davantage de perspicacité que dans le reste de La Controverse de Sion, elle l’est seulement pour des raisons telles que celles mentionnées au verset 65, chapitre 28 et au verset 7, chapitre 30 : à savoir, accueillir les Judaïtes quand ils sont dispersés pour leurs transgressions et ensuite, quand leurs hôtes se repentent et sont pardonnés, hériter des malédictions levées de sur les Judaïtes régénérés. Il est vrai que le second verset cité donne le prétexte que « toutes ces malédictions » seront transférées aux païens parce qu’ils « haïssaient » et « persécutaient » les Judaïtes, mais comment pourrait-on les blâmer pour cela, quand la seule présence des Judaïtes parmi eux n’était que le résultat de « malédictions » punitives infligées par Jéhovah ? Car Jéhovah lui-même, selon un autre verset (64, chapitre 28), s’attribuait le mérite d’infliger la malédiction de l’exil sur les Judaïtes : « Et l’Éternel te dispersera parmi tous les peuples, d’un bout à l’autre de la terre […] et parmi ces nations, tu ne trouveras aucun réconfort, et la plante de ton pied ne trouvera pas le repos […] » »

2:25, 9:3, 9:11, 11:23, 12:2-3 sont à peine moins inspirés des standards yahvistes que 7:16. Tellement que les commandements moraux prohibant le meurtre, le vol, la convoitise, le mauvais voisinage, le faux témoignage, etc., finissent pas être annulés par une pléthore de statuts exigeant formellement du « peuple élu » qu’il massacre d’autres peuples, les apostats, et détruise leurs cultes et leurs nations, etc. Comme l’a bien vu K. Marx, dans la religion juive, « la relation suprême de l’homme est celle légale, ses relations aux lois sont valables pour lui non parce qu’elles sont des lois de sa propre volonté et nature, mais parce qu’elles sont les lois dominantes et qu’y déroger est vengé. Le jésuitisme juif, le même jésuitisme pratique que Bauer découvrit dans le Talmud, est la relation du monde de l’intérêt personnel aux lois gouvernant le monde, la pratique qui consiste à contourner par la ruse ces lois. Le mouvement de ce monde dans son cadre de lois ne peut en effet qu’être une suspension continue de la loi. »
Le deutéronome débute par une introduction historique, passe à une liste de lois et ensuite à une longue liste de bénédictions et de malédictions, et se termine par la nomination de Josué et la mort de Moïse ; des soixante-huit versets du chapitre 28, quatorze sont des bénédictions et cinquante-quatre des malédictions, pas juste des bénédictions et des malédictions, mais des bénédictions pour obéissance et des malédictions pour désobéissance à la loi de Dieu. Les bénédictions concernent exclusivement la propriété matérielle, la défaite et l’extermination des ennemis et les rêves de domination mondiale. Le fanatisme et le sectarisme sont portés à un tout autre degré dans le Lévitique et dans les Nombres. Dans le Lévitique (« Vous traiterez l’étranger en séjour parmi vous comme un indigène du milieu de vous; vous l’aimerez comme vous-mêmes, car vous avez été étrangers dans le pays d’Egypte. Je suis l’Eternel, votre Dieu. ») comme dans le Deutéronome, le commandement d’aimer son prochain se transforme en son exact opposé : « Vous pourrez aussi en acheter des enfants des étrangers qui demeureront chez toi, et de leurs familles qu’ils engendreront dans votre pays; et ils seront votre propriété. Vous les laisserez en héritage à vos enfants après vous, comme une propriété; vous les garderez comme esclaves à perpétuité. Mais à l’égard de vos frères, les enfants d’Israël, aucun de vous ne dominera avec dureté sur son frère. » (25:45-46) D’autres rois contemporains du Moyen-Orient ne tarissaient pas d’éloge quant à leurs exploits guerriers et se vantaient d’avoir assujetti des nations et des pays étrangers à la domination de leurs dieux, mais ils ne se battaient pourtant pas pour la domination du monde au nom de leur déité, pas plus qu’ils ne planifiaient un génocide.

Dans le Livre de Zacharie, qui est censé avoir été prophétisé pendant le règne de Darius le Grand, six décennies après la chute de Jérusalem, la substance est toujours la même : « Zorobabel sera le roi de la Jérusalem restaurée, et gagnera pouvoir et renom. Les étrangers viendront se joindre à la construction du temple de Yahvé depuis des terres distantes ; la puissance mondiale hostile sera détruite devant lui ; pour son bien Yahvé ébranlera bientôt encore à la fois les cieux et la Terre et renversera le trône des royaumes, et détruira le pouvoir des royaumes et des nations, et renversera les chariots de ceux qui les chevauchent ; et les chevaux et les cavaliers tomberont, chacun par l’épée de son frère – Israël soumettra encore les autres nations. Mais ces objectifs politiques ne seront atteints que par l’action de Yahvé, sans l’aide de l’homme : « Ce n’est ni par la puissance ni par la force, mais c’est par mon esprit, dit l’Eternel des armées. » Le message d’Aggée et de Zacharie n’a rien à voir avec l’eschatologie. Ce qu’ils attendent est une révolution historique complète au Proche-Orient, attribuée, évidemment, à la guidance de Yahvé et à l’intervention de son pouvoir miraculeux, mais développée dans le cours de l’histoire empirique et étant achevée par des moyens humains normaux. « Par son esprit » Yahvé guidera les évènements afin que les puissances mondiales se détruisent les unes les autres dans le chaos qui est survenu dans tout l’Orient suite à la mort de Cambyse ; et Israël seul restera indemne et récoltera les bénéfices. » (65)
Cela pourrait être décrit comme une attente fantastique et irréaliste, mais le fait est qu’il n’y a rien d’eschatologique stricto sensu : « Dans Zacharie, les chevaux, cavaliers, etc., sont des êtres qui existent réellement, et sont toujours à portée de main, travaillant comme instruments de Yahvé comme les anges, mais en règle générale, comme Yahvé lui-même, travaillant derrière et par des organismes naturels , alors que dans la Révélation ils sont devenus des entités apocalyptiques, qui ne voient pas le jour, ou, tout du moins, n’agissent pas, jusqu’à la dernière époque, leur but étant de précipiter la catastrophe finale. »

Il y a ainsi à la fois du vrai et du faux dans l’affirmation que « Ce n’est pas la précédente idée messianique juive, mais sa corruption et sa matérialisation, qui est le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre. » (66) Il est incorrect de parler d’une « corruption » et d’une « matérialisation » de la précédente idée messianique, et, en tout cas, du type du « maître universel » que l’on peut trouver dans les traditions aryennes, dans la mesure où la précédente idée messianique juive témoignait déjà d’une conception matérialiste du messianisme, et matérialisme signifie corruption. De surcroît, le lien intime entre l’idée messianique juive précédente et la soif de biens et de richesses terrestres depuis le début, et non pas uniquement à partir de la période mosaïque, est pleinement reconnu par l’auteur dans un article ultérieur : « […] le « Royaume » prétendument promis au peuple juif n’était d’aucune manière compris dans un sens mystique et supra-terrestre, mais comme celui qui est de posséder toutes les richesses du monde. » (67) « Il a été relevé que la manière même dont les Juifs concevaient la relation entre l’homme et la divinité, une relation qui se basait sur un mécanisme mercantile de services et de récompenses, montre, de do ut est, un mercantilisme qui devait déjà avoir constitué l’essence du judaïsme dans l’antiquité ; cependant, cet esprit ne pouvait que provoquer le mépris des peuples aryens, qui étaient habitués à un type différent de moralité et de conduite. Comme on le sait, dans l’ancienne Loi, la Torah, l’idée messianique était déjà intimement liée aux biens et richesses terrestres, ce qui donnerait naissance à la spéculation capitaliste, et, finalement, à l’économie en tant qu’instrument de pouvoir dans les plans d’Israël. » (68) Il aurait été relativement plus correct de déclarer que ce n’est pas la précédente idée messianique juive, mais la poursuite de sa corruption et de sa matérialisation, qui est le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre. Nous avons écrit « relativement » puisque l’on doit garder à l’esprit que, tandis qu’il est vrai que l’approche messianique juive aboutit à la praxis matérialiste la plus crasse aussitôt que les Juifs furent dispersés à travers le monde à la suite de la chute de Jérusalem, la conception du futur royaume, loin de subir une « naturalisation », une « matérialisation », durant la diaspora, en vint à être compris en des termes religieux et spirituels plutôt que politiques et concrets, avec un accent sur le caractère divin miraculeux du royaume, devant être réalisé par Dieu, non par son peuple. Dans l’esprit de l’époque antérieure, le royaume davidique restauré était « « un royaume de ce monde », établi, il est vrai, par une intervention divine miraculeuse, bien que par des moyens politiques, par les circonstances historiques et politiques de l’époque. Il devait se réaliser entièrement dans le cours « naturel » des évènements du monde, dans l’histoire humaine « naturelle », qui continuerait son cours en accord avec les mêmes « lois » et « forces » qu’avant. » (69) La conception du futur royaume ne se matérialisa pas plus que celle du futur royaume réel (qui, selon la Bible, s’étend bien au-delà des frontières actuelles de l’Etat d’Israël), elle « devint une conception idéale basée sur la religion et imprégnée de religion […] sur la rupture de l’espoir futur de la réalité historique, du contingent, de toute relation causale avec des circonstances, » (70) et sa présomption d’un caractère absolu, prit place dans le Deutéro-Isaïe. Néanmoins, « il n’a jamais été oublié que le point de départ de l’espoir futur était la foi en la restauration d’Israël en tant que peuple libre parmi les autres nations, sur cette Terre, sur les terres de Canaan. Il persista ainsi dans l’eschatologie une tension irrésolue, un gouffre entre ces éléments qui étaient politiques, nationaux et de ce monde, et ces éléments transcendantaux et universels qui appartenaient au monde de l’au-delà. » (71) De ces deux conceptions profondément différentes du futur, la première « est plus ancienne et plus véritablement juive que l’autre. » (72) « L’idéal de royauté appartenait en même temps au présent et faisait référence au futur, et pouvait à tout moment s’appliquer à une personne historique. La différence est que dans Aggée et Zacharie le royaume davidique a été détruit ; mais ils considèrent la nouvelle situation historique comme sa restauration par Yahvé, et comme déjà en cours de réalisation. Le nouveau roi idéal de l’ancienne lignée est déjà présent. » (73) Ces deux conceptions profondément différentes du futur – dans l’économie de laquelle les non-Juifs sont considérés comme une entité historique et politique particulière et comme la manifestation d’une force mythique et cosmique en inimitié avec Dieu, respectivement – furent le terreau de la dialectique de la schizophrénie.

La figure du Messie ne subit pas de changements plus significatifs que le message messianique au cours de l’histoire d’Israël. Elle est caractérisée par la passion juive de l’humilité et la manie de l’auto-humiliation. Le roi, en tant que député de Yahvé, est complètement dépendant de et subordonné à Yahvé. À la fois lors des festivals régulièrement répétés et d’évènements cultuels particuliers, comme les jours d’humiliation et de prière précédant la guerre, le fait que la bonne fortune et la bénédiction du roi soient dépendantes de son obéissance à la volonté et à la loi de Yahvé est constamment souligné. Cela est, par conséquent, entièrement en accord avec la conception israélite que l’humilité du roi soit également soulignée. Tout comme il est du devoir du roi de soutenir l’humble et l’opprimé, il doit lui-même être humble et docile. Non pas la splendeur, mais la justice au modeste est l’essence de la royauté. Lors des jours d’humiliation et de prière et dans la liturgie d’expiation, c’est le roi qui, en tant que personne morale, porte et assume indirectement devant Yahvé tout le malheur, la souffrance et la détresse qui ont frappé le peuple. Ils deviennent sa souffrance et sa détresse personnelles, le rendant malade et faible. De l’autre côté, en Europe, ce ne fut pas avant que le christianisme en vienne à prédominer que l’humilité, un des thèmes centraux de tous les mouvements millénaristes, « devint une « vertu » dans un sens qui est à peine romain et fut glorifiée comme s’opposant à une attitude de force, de dignité, et de conscience calme […] Dans la Rome antique, elle était considérée comme l’exact opposé de la « virtus ». Elle signifiait indignité, misère, bassesse, abjection, vilénie, honte – de sorte que l’on disait la mort ou l’exil préférables à l’humilité : « humilitati vel exilium vel mortem anteponenda esse » […] Elle était aussi liée à l’idée de race ou de caste : « humilis parentis natus » signifie venir d’une classe inférieure, ou être d’extraction plébéienne, par opposition à une origine aristocratique, et, par conséquent, quelque chose de tout-à-fait différent de l’expression moderne « de naissance modeste », en particulier étant donné que le statut social repose de nos jours uniquement sur un critère économique. En tout cas, il ne serait jamais venu à l’esprit d’un Romain du bon vieux temps de penser à l’ « humilitas » comme une vertu, encore moins de s’en vanter et de la prêcher. Quant à la prétendue « morale de l’humilité », il pourrait être utile de rappeler la remarque d’un empereur romain que rien n’est plus déplorable que la fierté de ceux qui se disent humbles. » (74)
L’Histoire a montré ceux qui ont une sorte de sixième sens pour identifier les rebuts où qu’ils se cachent et qui se tiennent en définitive derrière tous les mouvements révolutionnaires dont les mots d’ordre idéologiques se réfèrent à la protection « de l’humble et de l’opprimé ».

La glorification de la bassesse est portée à un tout autre niveau dans les Chants du Serviteur Souffrant. Premièrement, S. Mowinckel indique que le Serviteur est l’opposé de tout ce qui est humainement grand et exalté, de tout ce qui est noble, puissant et magistral. Il n’est pas impressionnant ou attirant ; il n’a aucune gloire ou majesté extérieures, mais il est sale, méprisé et abandonné des hommes. L’hymne ne le décrit pas, comme c’est habituel, comme un arbre florissant, mais comme une racine dans un sol aride ; pas comme un lion ou un aigle (2 Samuel 1:23), mais comme une brebis, muette devant son tondeur. Mais une fois qu’il aura été « réhabilité » (justifié), il sera le libérateur spirituel d’Israël, et une lumière pour les nations, qui sera gagné à la véritable religion par le miracle opéré sur lui par Yahvé. Ensuite, la tâche du Serviteur sera de faire la chose même que l’on n’attendait pas du futur roi, et dont l’expérience a montré qu’aucune des personnes historiques telles que Zorobabel, auquel l’espoir futur était associé, n’a pu accomplir : ramener Israël à Yahvé. Le Serviteur le fera, non pas en tant que roi victorieux, mais par sa souffrance et sa mort. Finalement, le point principal est que l’influence du Serviteur sur la conception du futur mène à un résultat très important : le Serviteur remplace le roi, et devient lui-même roi. Ce qu’aucun Messie, tel que conçu par la religion nationale juive, ne pouvait accomplir, le Serviteur l’accomplit. En lien avec le changement incontestable de l’idée messianique que nous avons relevé ci-dessus du domaine viril de l’action vers celui de la rhétorique, il est également caractéristique que sa victoire, non seulement sur ses adversaires, mais aussi sur les âmes des hommes, est due à sa capacité à gagner les cœurs de son propre peuple et de ses ennemis, et il a déjà gagné les cœurs des prophètes-poètes et du cercle prophétique.

Ces thèmes atteignent un apogée dans le Livre de Jérémie et dans le Livre d’Ezéchiel. Jérémie « n’est plus son propre maître. Yahvé pourrait même dévaster sa vie personnelle afin de l’utiliser de cette manière comme un puissant « prodige » pour atteindre son but. Ainsi en est-il avec Jérémie. Yahvé lui interdit de se marier et d’avoir des enfants, ou d’avoir une quelconque relation humaine ou sociale avec ses voisins, d’aller à une maison de deuil, ou à une fête, ou à un mariage. En résumé, il se coupe de son environnement naturel, de toutes les sources de sa vie, et sacrifie l’ensemble de sa vie naturelle, afin d’être un véhicule du message du destin qu’il doit transmettre à son peuple. Qu’il le ressente comme étant un désastre et une malédiction graves est évident à partir des plaintes à propos de sa mission, alors qu’il est assis seul parce que la main de Yahvé est sur lui, et qu’il est remplit de la propre indignation de Yahvé. De la même manière, Ezéchiel doit avaler un rouleau de lamentations, de deuils et de malheurs écrits au recto et au verso. Il doit laisser tout le désastre qui se produira à Jérusalem affecter sa propre personne, restant couché pendant trois cent quatre-vingt-dix jours pour Israël, et quarante jours pour Juda, et « porter leur iniquité ». « Et voici, je mettrai des cordes sur toi, afin que tu ne puisses pas te tourner d’un côté sur l’autre, jusqu’à ce que tu aies accompli les jours de ton siège. » Pendant ce temps il ne mangera du pain qu’en petites portions, et ne boira de l’eau qu’en petites mesures, et négligera les règles de la propreté, car cela sera également le sort de Jérusalem pendant le siège. Yahvé lui enlèvera le désir de ses yeux, sa femme ; et il ne pourra pas faire son deuil, ou honorer sa mémoire en accord avec le décorum coutumier. De cette façon, Ezéchiel sera un présage pour les Juifs, indiquant que le même sort leur arrivera, la perte des femmes, des fils, des filles et de la famille, sans qu’ils puissent faire quoi que ce soit pour les aider. De cette manière, les prophètes doivent souvent partager le fardeau du châtiment pour le péché du peuple. » (75) « La souffrance et le martyre auxquels les prophètes […] étaient exposés en accomplissant leur mission, étaient endurés par eux en raison du péché du peuple, certainement pas volontairement, et avec un fort sentiment d’injustice, mais toujours en conséquence de leurs efforts pour mener le peuple pécheur à la conversion, la pénitence et le salut. » (76)
Ce qui est important à propos de ce développement de la conception juive du Messie est que, plus le prophète est doté de caractéristiques ou d’attributs humains et individualisé, plus, évidemment, sa souffrance et son abjection peuvent être décrites avec une profusion de détails de plus en plus sordides, et plus il est identifié au peuple juif dans son ensemble. Comme on le sait, les derniers seront les premiers (Matthieu 19:30 ; 20:16 ; Marc 10:31 ; Luc 13:30).

Tandis que J. Evola a ainsi raison en affirmant que « le « prophétisme » hébreux […] affichait originellement des traits qui étaient très similaires aux cultes des castes inférieures, et aux formes pandémiques et extatiques des races du Sud » (77), il n’y a aucune indication que « Le type du « prophète » (nabî), inspiré ou obsédé par Dieu […] se substitue au type « clairvoyant » (roeh) […] » (78), et que le nabî « était précédemment considéré comme un homme malade » (79). En fait, il y a un consensus parmi les universitaires, qu’ils soient biblistes ou non, au sujet de la contemporanéité du roeh et du nabî. Dans 2 Rois 17:13, « voyant » est utilisé en parallèle à « nabî », suggérant ainsi que les deux termes étaient équivalents. « Le prophète (nabî) porte également les titres de « ro’eh » et « hozéh », c’est-à-dire « voyant » (1 Samuel 9:9 ; 2 Rois 17:13). » (80) « Le terme nabî exprime plus spécifiquement une fonction. Les deux synonymes les plus communs ro’eh et hozéh mettent plus clairement l’accent sur la source particulière de la connaissance prophétique, la vision, à savoir la révélation ou inspiration divine. Tous deux ont presque la même signification ; hozéh est employé, cependant, bien plus fréquemment dans le langage poétique et quasiment toujours en lien avec une vision surnaturelle, tandis que râ’ah, dont ro’eh est le participe, est le terme habituel de voir de quelque manière que ce soit. » (81) En d’autres termes, tout comme le roeh « apercevait les visions de Dieu », ainsi le nabî « proclamait la vérité divine révélée à lui comme un ordre officiel d’une manière plus directe », comme un « porte-parole de Dieu, faisant la médiation entre Dieu et l’homme. » (82)
Si une distinction doit être faite entre le nabî et le roeh, le premier « traduisait » les visions du dernier en des mots, dans le procédé duquel, ainsi, seul le mode de révélation changeait, alors que l’état de la révélation restait inchangé dans son essence extatique. Ce qui est certain est que le roeh et le nabî étaient deux institutions différentes. « L’extase de masse des Nevi’im, sous l’influence de l’orgiasticisme cananéen et des formes irrationnelles et émotionnelles de la magie », vint du Nord, et « la Torah lévitique rationnelle ainsi que la prophétie émissaire éthique rationnelle », vinrent du Sud (83).

Pour M. Eliade, « […] l’institution du « voyant » (ro’eh), qui remontait à l’époque nomadique, fut altérée, après la conquête, sous l’influence des nabiim, que les Israélites avaient rencontrés à leur arrivée en Palestine. Vers 1000 av. J.-C., les « voyants » yahvistes (tels que Nathan) coexistaient toujours avec les nabiim (1 Samuel 10:5). Les deux institutions fusionnèrent progressivement, et le résultat final fut le prophétisme classique de l’Ancien Testament. » Il n’est pas faux d’affirmer, comme le fait M. Weber, que le dualisme entre l’extase de masse des nabî et la prophétie émissaire éthique rationnelle « eut cours secrètement à travers l’histoire israélite depuis le début de l’invasion. Il devint aigu avec le caractère de plus en plus rationnel des mentalités des deux forces opposées à l’orgie : les Lévites et les prophètes du destin », à condition qu’il soit entendu que l’opposition binaire n’existait plus entre deux institutions différentes, deux types de prophétisme antagonistes, mais entre les « prophètes du destin » eux-mêmes, comme l’a bien vu M. Eliade : en effet, « le yahvisme que les prophètes proclamaient avait déjà assimilé […] des éléments de la religion et de la culture cananéennes, si âprement abhorrées par les prophètes. » Par exemple, la comparaison matrimoniale utilisée par Amos (783? – 740?) pour décrire la relation entre Yahvé et Israël, et qui deviendra un thème récurrent chez tous les principaux prophètes ultérieurs, dépend des cultes de la fertilité cananéens qu’il combattait. (85) Tandis que les « abominations » des Israélites qui sont stigmatisées, par exemple, dans Isaïe 1:4, 8:9, 56:10-11, peuvent s’expliquer par « une curieuse oscillation, typique de l’âme juive, entre, d’un côté, un sentiment de culpabilité, d’auto-humiliation, de déconsécration et de concupiscence ; de l’autre côté, un orgueil et un esprit de rébellion presque lucifériens. » (86), cette « curieuse oscillation », aussi paradoxal que cela puisse paraitre, se trouve également chez celui qui les stigmatise. Par exemple, dans Jérémie, des paroles de défiance retentissantes et des imprécations belliqueuses (1:10) alternent avec des pleurnicheries d’auto-humiliation (20:7-8).

Les éléments extatiques sont présents aussi bien chez les prophètes pré-exilitiques que chez ceux post-exilitiques : « Les références historiques les plus reculées au prophétisme viennent de l’époque de Samuel dans la description du groupe extatique rencontré par Saül (1 Sam. 10:5-13) » (87) Que ce soit aux époques pré-exilitiques ou post-exilitiques, chez Amos ou Isaïe, la substance des prophéties reste essentiellement la même : l’accent est mis sur la stigmatisation des péchés d’Israël, et plus particulièrement sur la dénonciation des crimes des riches contre les pauvres. Seul le ton change : sévère et non sentimental chez Amos, il devient fanatique et d’une sentimentalité excessive chez Isaïe, et toujours davantage chez les prophètes ultérieurs. Ce changement de ton résulte selon toute vraisemblance d’un procédé d’individualisation du prophétisme : « À l’époque de Samuel, surviendrait l’adoption de la pratique cananéenne de consacrer des « hauts lieux » de culte à une déité dans lesquels des rituels sacrificiels étaient accomplis et des cérémonies de chant et de danse induisant l’extase par des méthodes d’hypnose de groupe étaient pratiquées (1 Samuel 10:5 ; 1 Samuel 10:10). Dans Samuel 19:20ff nous est donnée l’opportunité d’avoir un aperçu de la pratique cultuelle de possession spirituelle de l’assemblée prophétique de Samuel […] Nous avons ici la preuve qu’il y avait une méthode spécifique ou procédure de musique, chant et danse pour induire l’excitation collective, l’extase et le comportement délirant désignés comme « prophétisant » (1 Samuel 19:20ff). […] Avec les prophètes indépendants, le cadre change. Plutôt que le groupe, il y a l’individu, seul avec Dieu. Elie définit la norme de l’attitude anti-cultuelle des nouveaux prophètes indépendants et se fait le fer de lance d’un développement théologique au-delà de la conception primitive de la tradition lévite. » (88)
Le procédé de rationalisation et d’intellectualisation que subirent les éléments extatiques en raison de l’individualisation du phénomène prophétique est exactement ce à quoi J. Evola se réfère quand il parle d’un lien qui fut établi dans l’hébraïsme avec un type humain qui, parce qu’il n’est pas capable de réaliser les valeurs qu’il défend, tend à les considérer comme de plus en plus abstraites et utopiques (89), une attitude qui est très proche d’un ensemble de symptômes qui en vinrent à être connus à l’époque moderne comme le bovarisme, compris comme le comportement de ceux qui sont conduits par l’insatisfaction à une rêverie ambitieuse. Ce procédé fut toutefois grandement facilité par le fait que « l’hébraïsme, depuis les temps les plus reculés, développa une interprétation du monde distinctement mathématique et intellectualiste-panthéiste » (90) qui aboutit au rationalisme des temps modernes. Les effets, ou, pour ainsi dire, les conséquences appliquées que la propension juive à l’abstraction, à la cogitation visionnaire et irréaliste, ont eu dans tous les domaines, qu’ils soient économique, scientifique, culturel, social, spirituel ou politique, ont été exposés par J. Evola dans toutes leurs implications pernicieuses.

Ce qui commença à se matérialiser chez les Juifs ambitieux de Babylone fut le profit tangible que les Israélites pouvaient tirer de pratiques telles que le prêt à intérêt, qu’ils maitrisaient parfaitement et portèrent à la perfection, une fois que, de débiteurs, ils devinrent créditeurs, à leur départ de l’Egypte : « […] comme l’indique le rapport officiel, ils emportèrent ce qui leur avait été prêté » (91) : « Je ferai même trouver grâce à ce peuple aux yeux des Egyptiens, et quand vous partirez, vous ne partirez point à vide. » (Exode 3:21) « La promesse faite par Dieu fut ainsi accomplie, la promesse que l’on peut avec justesse appeler la devise de l’histoire économique juive, la promesse qui exprime effectivement les fortunes du peuple juif en une phrase. » (92) : « L’Eternel, ton Dieu, te bénira comme il te l’a dit, tu prêteras à beaucoup de nations, et tu n’emprunteras point; tu domineras sur beaucoup de nations, et elles ne domineront point sur toi. » (Deutéronome 15:6)
Le peuple juif « était divisé en deux segments, une classe supérieure riche, qui devint riche par le prêt d’argent à intérêt, et la grande masse des travailleurs agricoles qu’ils exploitaient. » (93) Les affaires s’étendaient seulement dans la diaspora. Aux époques hellénistique et impériale, « les Juifs les plus pauvres prêtaient aux classes inférieures. » (94) « […] les Arabes, auxquels les Juifs prêtaient de l’argent à intérêt […] considéraient ces affaires comme naturelles chez le Juif, comme étant dans son sang. » Peu importe à quel point les Juifs devinrent prospères dans la diaspora, cette prospérité n’était rien vis-à-vis de la richesse sans partage que Yahvé leur apporterait et qu’Isaïe prophétisa, une fois qu’ils se rassembleraient à nouveau à Jérusalem et dans la Terre Promise, venant des quatre coins du monde et emportant les richesses de la Terre entière avec eux (60:5b).
Le véritable point de référence des forces de la subversion qui visent à détruire pour de bon notre civilisation et à exercer une domination « satanique » sur toutes les forces de la Terre réside dans la forme post-exilitique assumée par le messianisme juif dans la littérature apocalyptique et rabbinique pour la simple raison qu’à partir de là ce que le théologien Juif Mordechai Kaplan appela la « pathologie de l’élection » était passée de la potentialité à l’acte. Le messianisme juif pré-exilitique et le messianisme juif post-exilitique se caractérisent par une différence de degré, pas de nature. Ce procédé d’actualisation des tendances instinctivement anti non-Juifs est exactement ce à quoi fait allusion ce passage suivant de Il Mito del sangue : « Pensez seulement au sentiment auquel cette certitude, cette obsession de « l’élection » et de la domination mondiale donnerait inévitablement naissance, une fois qu’Israël cessa d’exister en tant que puissance politique et, avec le triomphe du christianisme, que ce peuple, qui se sentait toujours « élu », fut considéré comme plus bas que terre, comme une lignée maudite et déicide qui méritait seulement d’être persécutée et condamnée, par un juste châtiment, à la servitude. Le « potentiel » créé par cette idée de Loi se refléterait ensuite inévitablement dans la haine profonde et sans bornes de tous les non-Juifs et se cristalliserait en une praxis serpentine », la seule approche efficace qui pourrait être menée par un peuple qui, dans son noyau central, « n’oublia pas la promesse du Regnum, dans lequel Israël règnera en maître sur tous les peuples et possèdera toutes les richesses du monde », dans un monde où ils n’ont plus de nation et où, en conséquence, ils n’ont plus aucun centre politique ou aucune force militaire. Dans celui-ci, ils commirent le vice par nécessité, en particulier puisqu’ils étaient plus à l’aise avec les mots qu’avec les épées. Même avant la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586 av. J.-C., les Juifs n’avaient montré aucune disposition guerrière, le moins qu’on puisse dire. D’un autre côté, ils étaient comme un poisson dans l’eau dans les sphères intellectuelle, économique et théologico-religieuse, et, plus généralement, dans le monde de la pensée analytique et abstraite. Ils le sont toujours. « Entre 1870 et 1950, en proportion de leur nombre dans la population, les Juifs sont représentés 4 fois plus que l’on pourrait s’y attendre en littérature, 5 fois en musique et arts visuels, 6 fois en chimie, 8 fois en biologie, 9 fois en physique, 12 fois en mathématiques et 14 fois en philosophie. Les Juifs, qui constituent seulement 0,2% de la population mondiale ont remporté 14% des prix Nobel dans la première moitié du 20ème siècle, 29% dans la seconde moitié, et, jusque là, 32% au 21ème siècle. » (95)
Face à cette réalité, la réaction de l’écrasante majorité des anti-Juifs contemporains est similaire à celle de la plupart des anti-Juifs de la période d’avant la seconde guerre mondiale, dont J. Evola a souligné l’inconsistance, affirmant que, dès lors qu’ils avaient remarqué un pourcentage élevé de Juifs dans les professions intellectuelles et les postes de direction des sphères économique et scientifique, soit ils ne se dérangeaient pas pour trouver une explication à cet état de fait, soit ils attribuaient ce succès irrésistible à leur ruse, leurs intrigues et leur puissance financière, et ajoutait que, même si la corruption et le népotisme peuvent expliquer leur présence disproportionnée dans de telles professions, ils ne peuvent pas rendre compte du fait que, une fois en poste, ils se sont montrés au moins aussi habiles et efficaces que tout homme Blanc, sans compter que c’est un euphémisme de dire que la vitesse fulgurante des avancées technologiques, auxquelles la plupart des Blancs racistes et anti-Juifs sont profondément attachés et par lesquelles ils sont toujours impressionnés, y voyant la caractéristique de la civilisation « occidentale », est favorisée par la présence juive massive dans le domaine des sciences appliquées.
« L’alternative se pose ainsi : soit en venir à une admission humiliante d’infériorité ou alors entreprendre une révision complète des valeurs, susceptible de saper, au nom d’idéaux supérieurs, tout ce qui est lié spécifiquement à la pseudo-élite de l’intellectualité professionnelle moderne, dans laquelle il y a tellement de Juifs. » (96) Une révision complète des valeurs signifie ici, comme cela est expliqué par l’auteur dans d’autres ouvrages, faire tomber l’intelligence du piédestal sur lequel elle a été mise de façon prévaricatrice par les grands prêtres du prétendu système d’éducation qui a été élaboré à la fin du dix-neuvième siècle en Europe de l’Ouest et aux Etats-Unis, afin de la subordonner à nouveau, conformément à l’échelle de valeurs aryenne traditionnelle, au caractère, en particulier puisque les « compétences » requises dans la vaste majorité des métiers des services du tertiaire, le secteur parasitaire en constante expansion de l’économie, et, en fait, dans toutes les nouvelles « professions » qui ont émergé en conséquence de la révolution technologique informatique, sont directement liées à des formes d’intelligence pratique de plus en plus inférieures.

« Les races supérieures se différencient des races inférieures aussi bien par le caractère que par l’intelligence, mais c’est surtout par le caractère que se différencient entre eux les peuples supérieurs. Ce point a une importance sociale considérable et il importe de le marquer nettement.
Le caractère est formé par la combinaison, en proportion variée, des divers éléments que les psychologues désignent habituellement aujourd’hui sous le nom de sentiments. Parmi ceux qui jouent le rôle le plus important, il faut noter surtout : la persévérance, l’énergie, l’aptitude à se dominer, facultés plus ou moins dérivées de la volonté. Nous mentionnerons aussi, parmi les éléments fondamentaux du caractère, et bien qu’elle soit la synthèse de sentiments assez complexes, la moralité. Ce dernier terme, nous le prenons dans le sens de respect héréditaire des règles sur lesquelles l’existence d’une société repose. Avoir de la moralité, pour un peuple, c’est avoir certaines règles fixes de conduite et ne pas s’en écarter. Ces règles variant avec les temps et les pays, la morale semble par cela même chose très variable, et elle l’est en effet ; mais pour un peuple donné, à un moment donné, elle doit être tout à fait invariable. Fille du caractère, et nullement de l’intelligence, elle n’est solidement constituée que lorsqu’elle est devenue héréditaire, et, par conséquent, inconsciente. D’une façon générale, c’est en grande partie du niveau de leur moralité que dépend la grandeur des peuples.
Les qualités intellectuelles sont susceptibles d’être légèrement modifiées par l’éducation ; celles du caractère échappent à peu près entièrement à son action. Quand l’éducation agit sur elles, ce n’est que chez les natures neutres, n’ayant qu’une volonté à peu près nulle, et penchant aisément par conséquent vers le côté où elles sont poussées. Ces natures neutres se rencontrent chez des individus, mais bien rarement chez tout un peuple, ou, si on les y observe, ce n’est qu’aux heures d’extrême décadence.
Les découvertes de l’intelligence se transmettent aisément d’un peuple à l’autre. Les qualités du caractère ne sauraient se transmettre Ce sont les éléments fondamentaux irréductibles qui permettent de différencier la constitution mentale des peuples supérieurs. » (97)

Puisque « Le caractère d’un peuple et non son intelligence détermine son évolution dans l’histoire et règle sa destinée », il s’ensuit que le caractère d’un peuple doit être brisé avant que sa société puisse être sapée et sa destinée détruite. Il est bien sûr plus aisé de l’étouffer dans l’œuf que de le détruire. D’où l’importance que l’école obligatoire a toujours eue dans tous les plans subversifs. L’admiration de Charlemagne pour l’apprentissage formel et des établissements d’enseignement est bien connue – mais est bien moins connu le fait que les très jeunes Saxons qu’il capturait étaient envoyés dans les abbayes de Fulda et d’Herzfeld afin d’être convertis -, tout comme l’est l’obsession de Napoléon Bonaparte du contrôle centralisé du système d’éducation. L’école fut rendue obligatoire à la fin du dix-neuvième siècle dans la plupart des pays d’Europe de l’Ouest, à l’instigation de la franc-maçonnerie et des Juifs, comme le prouvent les archives maçonniques qui furent saisies quelques mois après que la France ait été libérée en 1940 (98) – mis face à un fait accompli à leur arrivée au pouvoir, le national-socialisme et le pétainisme firent de leur mieux afin de mithridatiser le système d’éducation centralisé dont ils héritèrent.

« L’influence du caractère est souveraine dans la vie des peuples, alors que celle de l’intelligence est véritablement bien faible. » Comme G. le Bon le fit remarquer avec une grande perspicacité, dans le même sens que J. Evola, « Les Romains de la décadence avaient une intelligence autrement raffinée que celle de leurs rudes ancêtres, mais ils avaient perdu les qualités de caractère : la persévérance, l’énergie, l’invincible ténacité, l’aptitude à se sacrifier pour un idéal, l’inviolable respect des lois, qui avaient fait la grandeur de leurs aïeux. »

Finalement, permettez-nous de ne pas omettre la part essentielle que la grande importance accordée à l’intelligence par les grands prêtres du système d’éducation joua dans l’incitation de leur troupeau à épouser le dogme de l’égalité entre les sexes et les races et dans sa croyance au credo égalitariste : « On fait aisément un bachelier ou un avocat d’un nègre ou d’un Japonais ; mais on ne lui donne qu’un simple vernis tout à fait superficiel, sans action sur sa constitution mentale. Ce que nulle instruction ne peut lui donner, parce que l’hérédité seule les crée, ce sont les formes de la pensée, la logique, et surtout le caractère des Occidentaux. Ce nègre ou ce Japonais accumulera tous les diplômes possibles sans arriver jamais au niveau d’un Européen ordinaire. En dix ans, on lui donnera aisément l’instruction d’un Anglais bien élevé. Pour en faire un véritable Anglais, c’est-à-dire un homme agissant comme un Anglais dans les diverses circonstances de la vie où il sera placé, mille ans suffiraient à peine. Ce n’est qu’en apparence qu’un peuple transforme brusquement sa langue, sa constitution, ses croyances ou ses arts. Pour opérer en réalité de tels changements, il faudrait pouvoir transformer son âme. » (99)

En Europe, l’avènement et la glorification de l’intelligence rationnelle, mathématique et pratique aux dépens du caractère sont allés de pair avec l’apparition du capitalisme spéculatif, dont les racines psychologiques, comme cela a été rappelé ci-dessus, se trouvent dans le Tanakh. Le ton millénariste proto-communiste du judaïsme doit être dûment exhumé et mis en lumière, une lumière qui est plus organique que celle avec laquelle il est examiné par l’historiographie marxiste, et qui éclaire les considérations de J. Evola sur les « deux colonnes », « celle de la démocratie, de la finance internationale, de la franc-maçonnerie et du judaïsme, d’un côté, et celle du marxisme révolutionnaire, de l’autre » (100), tout en permettant de voir d’où « l’idée fondamentale des Protocoles » « que, malgré tout, le capitalisme et l’internationalisme du prolétariat sont en accord, étant pratiquement deux colonnes avec des idées distinctes mais qui agissent en unisson à un niveau tactique afin de réaliser la même stratégie », vient.

À cet égard, la reconnaissance par W. Sombart que le peuple juif était divisé en deux segments, une classe supérieure riche et la grande masse des travailleurs agricoles, comme l’étaient déjà, trois millénaires auparavant, les Ubadiens (dans cette société matriarcale proto-sumérienne dans laquelle il semble que le prêt à intérêt provient, les deux classes sociales étaient nommées les awilum – les ayants – et les muskenum – les non-ayants), devrait nous faire réfléchir. « […] La sympathie des prophètes, même des plus aristocratiques d’entre eux, allait entièrement aux classes les plus pauvres […] L’amertume de leurs invectives visait la soif de terres de l’aristocratie terrienne qui « ajoutent maison à maison, et qui joignent champ à champ » (Isaïe 5:8) jusqu’à ce qu’un pays de robustes paysans devienne une série de grands domaines ; contre le caractère impitoyable des capitalistes « qui ont vendu le juste pour de l’argent, et le pauvre pour une paire de souliers », poussant l’homme libre pauvre dans l’esclavage afin de collecter une dette insignifiante ; contre la vénalité des juges qui touchaient des pots-de-vin et le deux poids, deux mesures dans l’application de la loi pour le riche et le pauvre. Ce trait dominant de leur morale agit sur leur théologie, si bien qu’il devint un des attributs fondamentaux de leur Dieu qu’il soit l’époux de la veuve, le père de l’orphelin, et le protecteur de l’étranger. » (101) L’étranger « frère moderne est l’immigré prolétaire de nos villes. » La remarque de Walter Rauschenbusch est en effet tout-à-fait véridique. Il n’a simplement pas pu prévoir que l’étranger obtiendrait de complètes « parts dans les moyens de production modernes » et un certain « pouvoir politique pour protéger ses intérêts ». « Quand les prophètes conçurent Jehova comme le défenseur particulier de ces classes sans voix, ce fut une autre manière de dire que c’est un devoir suprême dans la morale religieuse de défendre les droits des démunis. » (102) « Dans Jérémie et dans les psaumes prophétiques les pauvres en tant que classe sont rendus identiques à l’humble et au pieux, et « riches » et « mauvais » sont des termes presque synonymes » (103), tout comme ce le sera ultérieurement dans le Nouveau Testament. L’attitude des prophètes dérivait de facteurs historiques et raciaux spécifiques. « Quand les tribus nomades d’Israël s’établirent à Canaan et devinrent progressivement un peuple agricole, elles entreprirent leur développement vers la civilisation à partir d’anciennes coutumes et d’anciennes idées enracinées qui avaient depuis longtemps protégé la démocratie primitive et l’égalité. Certains clans et tribus affirmaient une supériorité aristocratique d’ascendance sur les autres. Il y avait dans les tribus les anciens et les hommes de pouvoir auxquels déférence était bien entendu due, mais il n’y avait aucune démarcation sociale héréditaire, aucune aristocratie gradée ou caste, aucune distinction entre sang bleu et rouge. L’idée de mésalliance, qui joue un si grand rôle dans la vie sociale des nations européennes […] est complètement absente de l’Ancien Testament. » (104) « Comme tous les peuples primitifs, Israël imposa dans une large mesure le communisme aux terres. Elles étaient exploitées par des particuliers mais appartenaient au clan. » (105) En fin de compte, cependant, les terres appartenaient à Yahvé. Sans aller jusqu’à faire appel à la thèse marxiste de Gottwald que l’Israël primitif était un mouvement socio-politique égalitaire entouré de systèmes hiérarchiques, il est indéniable que l’époque pré-monarchique se caractérisait déjà par un esprit égalitaire et, corrélativement, par l’exaltation humanitaire séditieuse du pauvre : « La nature de la royauté de YHWH […] est inattendue. Il exerce sa royauté au nom du faible et de l’opprimé. Cela est déjà implicite dans le Cantique de Moïse ; ce qui est célébré est précisément la libération d’une communauté ethnique minoritaire qui a subi une exploitation économique, une oppression politique et finalement une campagne de terreur génocidaire soutenue par l’Etat […] La déclaration surprenante dans Deutéronome 10 est, premièrement, que ce Dieu qui règne sur l’univers entier a choisi Israël parmi tous les peuples en tant que partenaire d’alliance (v. 15) et, deuxièmement, que le pouvoir de ce Dieu sur toutes les autres formes de pouvoir et d’autorité, humaines ou cosmiques, est exercé au nom des plus faibles et des plus marginalisés dans la société – la veuve, l’orphelin et l’étranger (v. 18). » (106)

Ce n’est pas seulement que les terres appartiennent à Yahvé, que « dans l’Israël primitif, Yahvé seul était le propriétaire terrien » (107), c’est que l’ensemble de la Terre est le dû de Yahvé, comme cela est implicite dans l’Alliance Adamique. Tandis que la tendance à « se détourner du ciel sous prétexte de conquérir la terre » (108) se développa seulement à la fin du « Moyen Âge », l’appel initial à conquérir et à « tout réduire à des proportions purement humaines » (109) remonte à Genèse 1:28 : « Dieu les bénit, et Dieu leur dit: Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre. » Ce qui est ici prêché est l’avènement du règne de la quantité, d’une multitude indéfinie d’individus. La mission biblique de domination mondiale par les gardiens de l’alliance implique une croissance de la population. La domination mondiale et la croissance de la population sont étroitement liées. Pour diverses raisons, dont certaines peuvent être inférées de considérations présentées dans Le règne de la quantité, la croissance de la population a été une condition préalable au renforcement du pouvoir des forces de la subversion, et la surpopulation est un prérequis, non seulement pour leur permettre de rester au pouvoir, mais également pour leur manifestation corporelle dans notre plan d’existence. Les masses agissent, et non pas simplement au sens figuré, comme un support pour les forces infra-humaines dont les politicards et les self-made-men sont pétris.

Comme indiqué ci-dessus, l’esclave détient une place particulière dans l’esprit et la Loi israélites antiques. Tous les cinquante ans environ, un jubilé était déclaré, et tous les Hébreux qui étaient réduits en esclavage à ce moment étaient supposément émancipés (Lévitique 25:9-10). Les Hébreux étaient découragés de posséder un Hébreux, tout comme un non-Juif ; d’un autre côté, il était acceptable pour un Hébreux de posséder un non-Juif (Lévitique 25:44-46). Plus important, les esclaves fugitifs devaient être protégés du moment qu’ils étaient Hébreux (Deutéronome 23:16). Se pourrait-il que ce soit un rappel de leur prétendu esclavage en Egypte et de leur exode ultérieur ? Ce qui est clair est qu’à la fois le terme égyptien « pr » (orthographié « Habirou » ou « Apirou ») et le terme akkadien « Hapirou » s’appliquaient à des esclaves fugitifs (tandis que pour Anson F. Rainey « la pléthore de tentatives de lier apirou (Habirou) au terme biblique ibri ne sont rien d’autre que des vœux pieux », pour Weippert, d’un autre côté, la relation étymologique entre « Habirou » et « ibri » peut être établie de manière raisonnablement sûre.) Outre l’étymologie, le fait reste que, quand l’appellation « Habirou » « disparut de la région historique de l’Asie de l’Ouest », le terme « Hébreux » continua à être utilisé dans l’hébreux biblique, et, dans « l’examen des références bibliques restantes dans lesquelles la désignation « Hébreux » est utilisée, on reconnait deux particularités distinctes caractérisant la position sociale originelle des Habirous : (1) leur statut d’étrangers qui avaient migré vers des lieux éloignés de leur patrie, et (2) leur bas statut social de travailleurs asservis et exploités. » (110)
Ajoutons de suite que le débat universitaire pour savoir si les « Habirous » étaient une tribu, un groupe ethnique ou une classe sociale est tout-à-fait stérile de notre perspective, une perspective qui est renforcée par les résultats des diverses études génétiques récentes qui ont été présentés au début de cette étude. Le fait est que les deux thèses ne sont pas mutuellement exclusives : les « Habirous » ont pu être un groupe social, ou, plutôt, un groupe infra-social qui se forma sponte sua par amalgame d’éléments infra-raciaux de divers groupes ethniques, de forbans d’ethnies variées, tout comme, par exemple, les pirates (111), qui est le synonyme le plus proche de forbans. Il y a des preuves empiriques qu’un groupe social peut se former à partir d’éléments de divers milieux ethniques et même raciaux. Tout comme, comme l’a justement fait remarquer Métaphysique du sexe, les femmes tendent à « socialiser » bien plus aisément, bien plus instinctivement entre elles que les hommes entre eux dans n’importe quelle situation, ainsi – il n’est pas lieu ici d’expliquer pourquoi cette analogie est parfaitement légitime – les individus déracinés de leurs milieux social et politique d’origine, peu importe leur ethnie ou leur race, ont une forte tendance à s’attirer les uns les autres et à se « coalescer », une fois dans un nouvel environnement et, pour ainsi dire, en terrain neutre, en particulier si ce nouvel environnement est racialement homogène. En tout cas, les résultats de diverses études génétiques tendent à donner du poids à l’affirmation de Greenberg que « tous les Israélites étaient des Hébreux (Hapirous), mais tous les Hébreux (Hapirous) n’étaient pas des Israélites » et à la conviction d’Albright que les Habirous « étaient une classe d’origine ethnique hétérogène, et qu’ils parlaient différentes langues, souvent étrangères aux peuples dans les documents desquels ils apparaissent. » (112) Même si, comme soutenu de façon plus ou moins concluante par Amenhotep II and the Historicity of the Exodus-Pharaoh (113), les « Habirous » étaient listés en tant que groupe ethnique sur la stèle de Memphis d’Amenhotep II (-1427? – -1400?), une liste de butins pour sa campagne à Canaan et en Syrie, cela ne pourrait toujours pas permettre de juger de sa composition.

« Une multitude mélangée d’individus » se joignit aux « enfants d’Israël » (Exode 12:37-38) alors que ceux-ci quittaient l’Egypte sous la direction de Moïse. Que cette « multitude mélangée » ait été le résultat de mariages mixtes qui eurent lieu en Egypte (Lévitique 24:10), d’un mélange de nationalités qui étaient réduites en esclavage en Egypte avec les Hébreux (Exode 12:29), ou de mercenaires de différents pays (Ezéchiel 30:5), l’expression parle d’elle-même. Quoiqu’il leur arriva ensuite, l’évènement suivant, à savoir la conquête de Canaan, nous donne matière à réfléchir, comme on le lit dans Die Landnahme der Israeliten in Palästina d’Albrecht Alt, qui « a utilisé les preuves archéologiques et littéraires afin de montrer que l’image d’une guerre éclaire de conquête, donnée par le Livre de Josué, doit être abandonnée en faveur d’une théorie de l’infiltration. Il n’y eut pas de guerre éclaire, mais une infiltration progressive d’un nouveau peuple, dont certains individus ont pu venir d’Egypte sous la direction d’un obscur personnage nommé Moïse. En fait, la théorie traditionnelle de la « guerre éclaire » est contredite à la fois par la Bible elle-même, qui montre que les histoires de conquêtes s’appliquent seulement au territoire de la tribu de Benjamin et sont tempérées par des admissions bibliques qu’Israël n’aurait pas pu conquérir les grandes villes du pays jusqu’aux époques de David et de Salomon. Elle est également contredite par l’archéologie. » (114)
L’infiltration a effectivement toujours été la méthode favorite d’attaque des Juifs, des révolutionnaires, à travers l’Histoire.

Il est caractéristique et révélateur que l’universitaire Juif R. Wolfe soit fier de la bassesse, de l’agitation et de l’esprit de rébellion des premiers Israélites et que, se référant toujours à eux, il assimile les « bandits » aux « tentatives révolutionnaires d’imposer un nouvel ordre social » (115). Plus généralement, « Dans le prophétisme juif (et dans le christianisme primitif), on peut rassembler un ensemble de thèmes qui composent ce qui a été appelé « communisme religieux » ; le scénario millénariste typique unissant ces thèmes est toujours le même : premièrement, une imprécation des riches et un appel à les détruire ; des anathèmes contre la propriété privée et une valorisation de la pauvreté ; ensuite, l’annonce d’une nouvelle société fondée sur l’égalité, en accord avec la volonté de Dieu et se séparant complètement de la société présente ; finalement, une tentative d’établir le royaume par la mise en place de petites communautés religieuses. » (116)

En conclusion, la contribution de J. Evola à la clarification du problème juif est d’une ampleur et d’une profondeur sans précédent et inestimables, en raison d’une définition claire de celui-ci d’un point de vue aryen et, corrélativement, de la critique et de la rectification de toutes les idées vagues, faibles et incohérentes présentées par la plupart des anti-Juifs – le besoin d’un « point de vue véritablement général » et de « prémisses doctrinales et historiques » ne se fait pas sentir seulement théoriquement, mais est compris comme « nécessaire pour véritablement légitimer, par une procédure déductive, toute politique anti-juive pratique, c’est-à-dire sociale et politique. » Il y a l’examen de la judéité d’une manière totalitaire, c’est-à-dire, d’un point de vue biologique, ainsi que du point de vue de la race de l’âme et de celle de l’esprit, et, conformément à l’étymologie du terme « sémitisme » utilisé souvent approximativement, il y a également la reconnaissance que l’élément « juif » ne peut pas, purement et simplement, être séparé du type général de civilisation qui s’étendait autrefois à travers l’ensemble de l’Est de la Méditerranée, de l’Asie Mineure jusqu’aux frontières de l’Arabie (à cet égard, la question de la collusion systématique entre les Juifs et les Arabes contre les peuples européens dans les sphères militaire ainsi que politique depuis l’apparition de l’islam devrait être traitée sérieusement et sous tous ses aspects). – La question sioniste, qui est devenue une raison de vivre, une lubie, dans la plupart des cercles nationalistes européens, est remise à sa place : « Il est à noter qu’il n’est pas vrai que la dispersion des Juifs remonte à la seconde destruction de Jérusalem (70 ap. J.-C.) et qu’elle a ainsi des causes externes. Les Juifs s’étaient déjà dispersés dans le monde méditerranéen depuis longtemps, de leur propre volonté et selon leurs intérêts. Quand le roi perse Cyrus les autorisa à retourner chez eux, la plupart des Juifs n’avaient aucune intention de quitter ce qu’ils appelaient leur « captivité » : ici, ils avaient fait des affaires lucratives, ils avaient accumulé richesses et biens, et ils se réjouirent à peine de la perspective de retourner dans un pays si appauvri. Cela s’applique également à beaucoup de meneurs actuels de la juiverie internationale qui sont dispersés de par le monde, qui sourient avec pitié à ceux qui s’attendent à accomplir le « sionisme » en Palestine et voudraient ainsi que les Juifs abandonnent les emplois en or qu’ils détiennent dans les pays aryens pour se retirer sur ce pauvre morceau de terre asiatique. » (117)
Non seulement cela est encore valide, mais plus que jamais valide. Quand on en vient plus particulièrement à la question juive dans l’antiquité, nous avons vu que les considérations de J. Evola peuvent être tenues pour essentiellement valides et exactes, hormis, dans une certaine mesure, pour ce qui est du problème du messianisme, à propos duquel He That Cometh et M. Eliade se montrent très perspicaces. Le problème est que le messianisme est conçu comme une croyance d’ordre matérialiste et pratique depuis le début de la religion juive dans certains des écrits de l’auteur, tandis que cette caractéristique est considérée comme une altération et une corruption du yahvisme originel dans d’autres. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, il est non seulement incorrect de parler stricto sensu d’une « sécularisation » du yahvisme, dans le sens où le yahvisme se basait originellement sur des intérêts séculiers, mais, aussi paradoxal que cela puisse paraitre, les prophètes n’insistèrent jamais autant sur la sphère supra-terrestre qu’à l’époque post-exilitique, alors que les Juifs commençaient à goûter à la richesse matérielle. Cela pourrait s’expliquer par la nécessité alors pressentie d’être perçus comme une secte religieuse plutôt qu’une communauté mercantile.

Quoi que cela puisse être, notre examen critique et constructif de la conception de J. Evola du problème juif dans l’antiquité à la lumière de l’Ancien Testament et d’une large sélection de la littérature universitaire disponible sur le sujet a abouti à l’observation que la culture, l’esprit et le caractère du peuple hébreux ont changé en apparence, mais pas en substance, au cours des siècles.

B. K., traduit de l’anglais par J. B.

(1) http://www.edizionidiar.it/evola-julius/tre-aspetti-del-problema-ebraico.html.
(2) Alfonso De Filippi, Gerusalemme Contro Roma, http://it.narkive.com/2008/10/20/1015986-gerusalemme-contro-roma-parte-1.html.
(3) J. Evola, Révolte contre le monde moderne.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) J. Evola, Trois aspects du problème juif.
(8) J. Evola, Trasformazioni del Regnum, La Vita Italiana, 1937.
(9) Trois aspects du problème juif.
(10) Ibid.
(11) J. Evola, Presentation of the Jewish Problem, https://web.archive.org/web/20141108100223/http://thompkins_cariou.tripod.com/id16.html.
(12) J. Evola, Sulla Genesi dell’ebraismo come forza distruttrice, La Vita Italiana, Juillet 1941.
(13) Révolte contre le monde moderne.
(14) Presentation of the Jewish Problem.
(15) J. Evola, Le mythe du sang.
(16) Ibid.
(17) Révolte contre le monde moderne.
(18) Trois aspects du problème juif.
(19) Presentation of the Jewish Problem.
(20) Collectif, Jewish and Middle Eastern non-Jewish populations share a common pool of Y-chromosome biallelic haplotypes, http://www.pnas.org/content/97/12/6769.full.
(21) Dans Human Genetics, Décembre 2000.
(22) Kevin A. Brook, The Genetic Bonds Between Kurds and Jews, http://www.freerepublic.com/focus/news/1626606/posts.
(23) S. Cohen, The Beginning of Jewishness.
(24) M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, chap. XIV.
(25) Robert A. Guisepi, Canaanite culture and religion, http://history-world.org/canaanite_culture_and_religion.htm.
(26) Salo W. Baron, The History of Judaism, http://history-world.org/history_of_judaism.htm.
(27) J. Evola, Importanza dell’idea ariana, dans La Stampa, 13 XI-1942 ; maintenant dans I Testi de La Stampa, AR, Padova, 2004.
(28) A. de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines.
(29) G. Le Bon, Les Premières civilisations.
(30) G. Batault, Le Problème juif.
(31) The History of Judaism.
(32) Joseph J. Williams, Hebrewisms of West Africa, from Nile to Niger with the Jews.
(33) Hebrewism of Africa, http://www.angelfire.com/ill/hebrewisrael/printpages/hebrewism.html.
(34) Sigmund Mowinckel, He That Cometh.
(35) Keith W. Whitelman, The Invention of Ancient Israel.
(36) http://www.answers.com/topic/levite#ixzz1W8rR3xVW.
(37) JohnThomas Didymus, The Political Subversive Role of the Prophets in the History of Ancient Israel: The Early Independent Prophets and the Monarchy, https://web.archive.org/web/20140902080447/goddiscussion.com/75516/the-political-subversive-role-of-the-prophets-in-the-history-of-ancient-israel-the-early-independent-prophets-and-the-monarchy-part-1/.
(38) Ibid.
(39) Jay Y. Gonen, Yahweh versus Yahweh : The Enigma of Jewish History.
(40) Révolte contre le monde moderne.
(41) Thomas F. McDaniel, Clarifying Baffling Biblical Passages. Chapter Five: The Inviolable Relationship Of Moses And Zipporah – Exodus 4:24-26, http://tmcdaniel.palmerseminary.edu/CBBP_Chapter_5.pdf.
(42) J. Philip Hyatt, Exodus.
(43) J. B. Jordan, Law of the Covenant.
(44) Antti Laato, ‎Johannes C. de Moor, Theodicy in the World of the Bible.
(45) Exodus: Oppression and Liberation – the “Paradigm” Book of the Entire Bible, http://www.fundotrasovejas.org.ar/ingles/Libros/Subersibe%20hebrew%20bible/Exodus.pdf.
(46) Jarl Fossum, Brian Glazer, Seth in the Magical Texts, https://www.jstor.org/stable/20189012.
Voir également Gregory A. Boyd, God at war: the Bible and Spiritual Conflict, p. 344, https://books.google.fr/books?id=Hj791_BeAF0C.
(47) Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Israel, https://web.archive.org/web/20140727193435/http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2010/05/Jeffers-Magic-and-Divination-in-Ancient-Israel.pdf.
(48) Rüdiger Schmitt, The Problem Of Magic And Monotheism In The Book Of Leviticus, https://web.archive.org/web/20110805121228/http://www.arts.ualberta.ca/JHS/Articles/article_88.pdf.
(49) Scott B. Noegel, Moses and Magic: Notes on the Book of Exodus, http://faculty.washington.edu/snoegel/PDFs/articles/Noegel%2019%20-%20JANES%201996.pdf.
(50) Yahweh versus Yahweh : The Enigma of Jewish History.
(51) Ibid.
(52) He That Cometh.
(53) Histoire des croyances et des idées religieuses.
(54) Ibid.
(55) He That Cometh.
(56) Collectif, Biblical Ideas of Atonement: Their History and Significance, https://archive.org/details/biblicalideasofa00burtuoft.
(57) He That Cometh.
(58) Trois aspects du problème juif.
(59) James H. Moulton, Bartholomae’s Lexicon and Translation of the Gathas, The Classical Review 20 (9).
(60) He That Cometh.
(61) Ibid.
(62) Ibid.
(63) Ibid.
(64) Ibid.
(65) Ibid.
(66) J. Evola, Trasformazioni del `Regnum’, La Vita Italiana, 1937.
(67) Le mythe du sang.
(68) J. Evola, Il Giudaismo nell’antichità.
(69) He That Cometh.
(70) Ibid.
(71) Ibid.
(72) Ibid.
(73) Ibid.
(74) J. Evola, L’affaiblissement des mots, dans L’Arc et la Massue.
(75) He That Cometh.
(76) Ibid.
(77) Révolte contre le monde moderne.
(78) Trois aspects du problème juif. Voir 1 Samuel 9:9.
(79) Ibid.
(80) Joseph Jacobs, Judah D. Eisenstein, Titles of Honor, http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=230&letter=T#ixzz1W8Xit1z1.
(81) Catholic Encyclopedia, Prophecy, Prophet, and Prophetess, http://www.newadvent.org/cathen/12477a.htm.
(82) Andrew R. Fausset, Prophet, http://www.bible-history.com/faussets/P/Prophet/.
(83) M. Weber, Le judaïsme antique.
(85) Histoire des croyances et des idées religieuses, chap. VII.
(86) Révolte contre le monde moderne.
(87) J. Jensen, God’s Word to Israel.
(88) The Political Subversive Role of the Prophets in the History of Ancient Israel: The Early Independent Prophets and the Monarchy.
(89) Révolte contre le monde moderne.
(90) J. Evola, Gli Ebrei e la matematica, 1940.
(91) W. Sombart, Les Juifs et la vie économique.
(92) Ibid.
(93) Ibid.
(94) Ibid.
(95) Si Frumkin, Jewish Genius, http://www.sifrumkin.com/pdf/jewishgeniusw.pdf.
(96) Trois aspects du problème juif.
(97) G. Le Bon, Lois psychologiques de l’évolution des peuples.
(98) Jean Bertrand, Claude Wacogne, La fausse éducation nationale. L’emprise judéo-maçonnique sur l’école française, http://www.histoireebook.com/index.php?post/2012/02/27/Bertrand-Jean-Wacogne-Claude-La-fausse-education-nationale.
(99) Lois psychologiques de l’évolution des peuples.
(100) J. Evola, The Occult War (conclusion), https://web.archive.org/web/20141108100510/http://thompkins_cariou.tripod.com/id48.html.
(101) Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis.
(102) Ibid.
(103) Ibid.
(104) Ibid.
(105) Ibid.
(106) Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative.
(107) Don C. Benjamin, Deuteronomy and city life.
(108) R. Guénon, La crise du monde moderne.
(109) Ibid.
(110) Nadav Na’aman, Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere, http://www.jstor.org/stable/544204.
(111) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/05/10/canaille-du-haut-racaille-du-bas/.
(112) Davis Astle, The Babylonian Woe, http://www.jrbooksonline.com/PDF_Books/the_babylonian_woe.pdf.
(113) Douglas Petrovich, Amenhotep II and the Historicity of the Exodus-Pharaoh, https://www.tms.edu/m/17f.pdf.
(114) http://www.henrywansbrough.com/Genesis%20wt%20pix.doc.
(115) Robert Wolfe, From Habiru to Hebrews: The Roots of the Jewish Tradition, http://www.newenglishreview.org/Robert_Wolfe/From_Habiru_to_Hebrews%3A_The_Roots_of_the_Jewish_Tradition/.
(116) J. P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, https://books.google.fr/books?id=fU7KmrJuDRAC.
(117) Il Giudaismo nell’antichità.

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ISIS (3)

I. Les symboles égyptiens de la franc-maçonnerie
A. Tentative de détermination des canaux de transmission du symbole de l’œil qui voit à la franc-maçonnerie

Il est temps de passer à l’étude des deux symboles que nous avons rencontrés fréquemment dans l’art « occidental », maçonnique ou non, du XVIIe au XVIIIe siècle : l’œil qui voit tout et le triangle – base de la pyramide à laquelle se réfère la franc-maçonnerie. Disons sans préambule qu’aucun de ces symboles n’appartient en propre à la franc-maçonnerie, ni même au judaïsme (1), qui les empruntèrent tous deux à des cultes qui leur sont antérieurs. Sont-ils partie intégrante du décor des loges et de l’imagerie maçonnique depuis la fondation de cette société ?
Le triangle fait bien partie du décor et des ustensiles des loges britanniques depuis la fusion des quatre loges londoniennes dans la Grande Loge de Londres et l’établissement de la liste des emblèmes officiels du symbolisme maçon en 1717 (2) ; ils incluent également la pyramide surmontée d’une pierre cubique ainsi que tous les autres emblèmes maçonniques que tout le monde connaît aujourd’hui, à l’exception notable de l’œil qui voit tout.
Par quel canal l’œil qui voit tout est-il entré dans l’imagerie de la franc-maçonnerie ? A quelle époque ?
Un des premiers documents sur lequel est représenté l’œil qui voit tout est l’une des planches de l’Orbis sensualium pictus quadrilingus (1659) du philosophe, grammairien et pédagogue protestant tchèque. Comenius, manuel scolaire bilingue (allemand-latin) d’apprentissage de l’alphabet par l’image (3). Comenius fut le premier à concevoir la pédagogie comme une science et à « faire des sciences l’objet de la pédagogie. Il n’est donc plus seulement question de l’acquisition à titre privé d’une culture ornementale, fût-elle grecque ou latine, ni même de l’acquisition des compétences nécessaires à l’orator ou à l’ecclesiastes, au Prince ou au Courtisan. C’est bien de la diffusion des sciences en général et du progrès de l’humanité qu’il est question […] Par une méthode unique, scientifiquement élaborée selon une axiomatique définie comme nécessairement analogue à celle des autres sciences, d’une part, par des contenus universels et universellement accessibles, d’autre part, Comenius assure une redéfinition démocratique de l’utilité sociale de l’école. Parce qu’elle est avant tout une [..] école où chacun doit pouvoir accéder à sa propre humanité, l’école devient l’école de tous » (4) « La méthode de Comenus « s’annonce donc non seulement comme a priori mais encore comme universelle : « J’ose promettre d’enseigner tout à tous avec un résultat infaillible (« Avertissement au lecteur », Grande Didactique 60). L’école devient le lieu de la refondation de l’égalité à partir du présupposé biblique de l’égalité de tous les hommes, et donc de leur éducabilité a priori: « Tout homme vient au monde avec la capacité d’acquérir la connaissance de toute chose » (Grande Didactique 5.63) » (5). En toute rigueur, l’école, pour la première fois, est conçue comme un microcosme de la société, opposant à l’« injustice » et à la « violence » qui règne dans les affaires humaines « le contre-modèle de la perfection sociale, au sein d’un microcosme protégé appelé à se répliquer de façon analogique à l’échelle de l’univers » (6). Dans ce contexte, on comprend pourquoi l’éducation est conçue comme permanente : et pas seulement ici-bas : elle devait commencer dans la vie prénatale et se poursuivre post-mortem, dans l’« Université céleste » (7).
La réforme de la pédagogie dans le cadre de ce qu’on appellera plus tard l’« ingénierie sociale » s’accompagna chez lui d’une volonté de réforme du langage et d’un projet de création d’une langue universelle (« panglottie »), qui devait être obtenue par « épuration », puis – Comenius se réfère ici explicitement aux « chimistes » « qui ont trouvé le moyen de libérer les essences ou esprits des choses de la superfluité de la matière, de façon à pouvoir concentrer dans une petite goutte une force considérable de minéraux et de végétaux » {Pansophiae prodromus, Opera 1.9.443) – par « transmutation ». Le but ultime, toujours en écho à la tradition hermétique relayée par les théologiens et philosophes Pic de la Mirandole (1463-1494) et Raymond Sebond (v. 1385-1436) et le penseur Nicolas de Cues (1401-1464), était l’instauration d’« une pax philosophica nécessaire à l’unification du genre humain » (8). Elle passait, à une époque où l’Europe était ravagée par les guerres de religion et les conflits confessionnels, par l’unification des diverses sectes protestantes, préalable à l’unification de la chrétienté. Il va sans dire que la « pansophie » avait un volet social et politique et que, à cet égard, la promotion de la condition des classes « défavorisées » et de la femme était un de ses piliers (9) ; sans dire aussi que Comenius se défendait de vouloir provoquer une révolution.
La « pansophie » ne pouvait manquer d’attirer l’attention des réformés : « La méfiance, vis-à-vis tant de la rhétorique que de la confusion babélique des langues, a depuis longtemps abouti dans les cercles réformés à une analyse des dissensions terminologiques, assortie d’une recherche de la langue commune de la foi, qui laisserait de côté les vaines disputes sur les mots » (10). Le polymathe et réformateur d’origine lituano-polonaise Samuel Hartlib avait émigré en Angleterre dans les années 1730 et avait participé aux efforts du théologien John Durry (v.1600-1680) pour unifier toutes les églises protestantes. Autour de lui gravitaient des médecins, des intellectuels et des philosophes réformateurs et utopistes britanniques ou d’origine polonaise et bohémienne (11) qui seraient à l’origine de la création de la British Society. Il entendit parler de la « pansophie » de Comenius par des émigrés moraves et prit contact avec lui ; Comemius lui envoya un plan général de son projet, que Hartlib publia à Londres en 1737 sous le titre de Conatuum comenianorum praeludia. Si le Tchèque jouissait déjà d’une réputation internationale de pédagogue réformateur à la suite de la publication d’Orbis sensualium pictus quadrilingus, la publication d’une traduction anglaise de « Conatuum » dans les années qui suivirent lui conféra la stature de « principal promoteur de la quête de sagesse et de réforme universelle » (12).
Plus tôt, Hartlib avait contribué également à la dissémination des écrits de Johann Valentin Andreae (13), dont la correspondance qu’il entretint avec Comenius de 1628 à 1629 montre qu’il le considérait comme son héritier spirituel (14). Entre autres points de contact entre les deux hommes, « Andreae, tenait déjà pour inséparables la réforme du langage et celle de l’éducation, ceci au service d’une harmonie mystique des nations dans la res christianopolitana » (15). Le fait que l’enseignement soit placé au cœur des préoccupations des gestionnaires-philosophes de la cité utopique qu’Andreae décrit dans Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio (1619) ne put pas ne pas impressionner le polymathe tchèque, cité utopique communiste qui est placée sous la surveillance de « l’œil de la providence » (allsehendes Auge) (15bis). Pour ces raisons entre autres, Comenius, s’il ne fut pas franc-maçon, peut légitimement être considéré comme un « intermédiaire entre le père de la pensée rosicrucienne, Johann Valentin Andreae », qu’il avait fréquenté à l’université et dont il partageait l’utopisme et « les ancêtres de la franc-maçonnerie anglaise, comme Hartlib, Dury et d’autres, mais aussi le lien entre l’idéologie rosicrucienne et la franc-maçonnerie organisée en général » (16). Si le lien idéologique entre franc-maçonnerie et rosicrucianisme est indéniable (17), aucun document n’établit que l’œil qui voit tout, qui faisait effectivement partie des symboles de la Rose-Croix (18), ait été emprunté par les francs-maçons à cet ordre.
Il semble aller de soi que le symbole de l’œil qui voit tout passa de l’imagerie des sociétés ésotériques et mystiques de type plus ou moins initiatique telles que le rosicrucianisme, les milieux kabbalistiques et alchimistes à la franc-maçonnerie et pourtant il se pourrait que son adoption par celle-ci soit due à une autre influence, qui, quant à elle, est attestée. En novembre 1743, l’alchimiste, rosicrucien, diplomate, philosophe, scientifique et espion Sir Robert Moray (v.1608-1673), alors lieutenant colonel de la Garde Écossaise, fut fait prisonnier à la bataille de Tuttlingen entre l’armée du Saint Empire Germanique et de l’Électorat de Bavière et l’armée française. Deux ans plus tôt, il avait été reçu maçon dans la loge Mary’s Chapel de Newcastle (19). En prison, Moray eut une correspondance avec plusieurs personnalités, dont le Jésuite Athanasius Kircher, dont le collaborateur, qui fut aussi son éditeur, le père jésuite Kaspar Schott (1608-1666), nous a laissé l’image d’un antiquaire hors-pair obnubilé par l’ésotérisme et les pratiques magiques (20) et dont nous avons vu que son Oedipus Aegyptiacus déclencha une vague d’égyptomanie peu après sa publication. Une fois libéré sur l’intervention de Kircher, Moray recommanda à ses frères maçons, pour la plupart suédois, l’étude du « lecteur de hiéroglyphes ». Apposé sur certaines des lettres qu’il leur envoya était un sceau identique à l’illustration de l’Oedipus représentant un globe ailé surmonté d’une étoile radieuse à neuf branches ayant en son centre un triangle au centre duquel se trouve un œil qui voit tout (21) (21bis). Il s’agissait d’une correspondance privée et nul ne sait exactement à quelle époque ce symbole fut adopté officiellement par la franc-maçonnerie. Qu’en est-il de sa première apparition en public ?
Selon https://en.wikipedia.org/wiki/Eye_of_Providence, c’est en 1797 que l’usage de l’œil qui voit tout comme symbole de la franc-maçonnerie aurait été signalé par un auteur franc-maçon états-unien du nom de Thomas Smith Web dans The Freemasonry’s Monitor (22), ouvrage qui connut de nombreuses rééditions au cours du XIXe siècle et influença significativement le développement du cérémonial maçonnique aux États-Unis, au point que son auteur fut surnommé le « Père fondateur du Rite américain York » (23) (23bis). C’est là faire fi de la présence de cet œil, non seulement sur le tablier maçonnique que Lafayette offrit à George Washington en 1784 (24), mais aussi sur le sceau de la loge n°18 (1775) de la province du Delaware (25) et sur un ornement de la loge n°11 (1781) de la province de Pennsylvanie (26). Il figure aussi sur le sceau de la Loge de St-Jean des Élus à Bourg-en-Bresse, fondée en 1759 (27). L’œil qui voit tout ne s’imposa dans l’imagerie maçonnique, sans cependant s’y généraliser, au début du XIXe siècle et surtout aux États-Unis.

B. L’interprétation maçonnique de l’œil qui voit tout et du triangle

La signification de ces symboles n’est donnée dans aucune des premières constitutions maçonniques (1427-1600), ni dans le manuscrit Halliwell (Constitutiones artis geometriae secundum Eucleydem), ni dans le manuscrit Cooke, ni dans le manuscrit Dowland, ni dans les manuscrits Lansdowne (28). La première mention de la pyramide dans un des textes fondateurs de la franc-maçonnerie apparaît dans les constitutions de James Anderson (1727), encore n’est-elle que d’ordre esthétique ; le triangle est mentionné pour la première fois dans un texte intitulé Le Grand Mystère (1724) et il ne l’est qu’en tant que « signe pour reconnaître un véritable Maçon » (il s’agit de « former l’Équerre […] en assemblant les talons, les Orteils des deux Pieds écartés à une certaine distance… ») (29) Sans doute le symbolisme n’a-t-il pas sa place dans des textes législatifs comme ceux-ci et les significations symboliques du triangle, de l’œil qui voit tout et de la pyramide pouvaient-elles très bien être l’objet d’un enseignement exclusivement oral. Nous verrons cependant plus bas que ces deux explications au vide devant lequel nous nous trouvons ici ne sont pas complètement satisfaisantes. Les tout premier ouvrages destinés à instruire le franc-maçon moyen de l’histoire de la franc-maçonnerie et à lui expliquer la doctrine maçonnique, A Candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons (30), Illustrations of Masonry (31), The Spirit of Masonry (32) ne font mention d’aucun des trois symboles sus-cités. George Smith, partisan de la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie (33), semble avoir été le premier franc-maçon à s’être intéressé à la symbolique maçonnique, même s’il ne fit qu’effleurer le sujet ; dans le chapitre de The Use and Abuse of Free-masonry intitulé « Sur les hiéroglyphes maçonniques », il explique que le triangle dans un cercle devant lequel Horus est représenté hiéroglyphiquement « signifie que le monde a été fait par la sagesse infaillible de Dieu » (34). Rien n’est dit de l’œil qui voit tout, rien non plus de la pyramide. La première tentative d’interprétation systématique et globale des symboles de la franc-maçonnerie semble être due à Alexandre Lenoir. Dans La Franche Maçonnerie rendue à sa véritable origine (1814), dont le chapitre sur l’initiation est illustré par des gravures directement inspirées de Sethos (35), le triangle est identifié à « la Trinité », à l’« image de Dieu » (36), tandis que le « triangle lumineux » (37) (désigne-t-il par ce terme ce qui sera appelé plus tard « triangle radieux », ou « œil de la Providence », ou encore « delta lumineux », c’est-à-dire le triangle portant un œil en son centre, d’où partent des rayons de lumière ?) l’est à « Jéhovah, le grand architecte de l’univers ; l’œil d’Osiris, par analogie avec l’œil frontal de Shiva, est compris comme l’attribut d’un « dieu qui voit tout et, par conséquent d’un surveillant actif des choses d’ici-bas » (38) ; la pyramide et l’obélisque sont donnés comme des « monuments solaires » (39).
Il est impossible de déterminer à quelle époque l’interprétation des symboles maçonniques fut codifiée, tout juste peut-on constater qu’elle est fixée dans les loges à la fin des années 1850 et au début des années 1860. Dans le discours inaugural de la Quatrième Assemblée Annuelle du Grand Chapitre de l’Iowa prononcé le 30 mai 1857 par le frère Hartsock, celui-ci déclara que « [le] triangle représente les attributs du Grand Jéhovah, l’omniscience, l’omnipotence et l’omniprésence et que, lorsque vous le regardez, j’espère que vous êtes les fils de son pouvoir Créateur et que son Œil Qui Voit Tout pénètre dans les tréfonds de votre cœur, où il lit, non pas comme lit l’homme, mais en réalité et qu’il est toujours présent avec ses enfants pour les réprimander, les encourager et les soutenir… (40) »
Une décennie plus tard, le Grand Commandeur de la Juridiction Sud des États-Unis du Rite Écossais Ancien et Accepté, Albert Pike, dans Morales et dogme (1871), trente-deux essais visant à fournir une justification philosophique aux grades du Rite Écossais Ancien et Accepté sur la base de la religion comparée, de l’histoire et de la philosophie, donna une interprétation similaire de ces symboles : la pyramide symbolise l’immortalité (41), l’œil qui voit tout représente Osiris, le « soleil » (42) et l’omniscience (43), l’obélisque est un emblème de résurrection (44).
Le sens spiritualiste et mystique qui avait été donné à ces trois symboles dans les milieux maçonniques fut nuancé, dans Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences (1874) par Albert Gallatin Mackey, grand lecteur et grand secrétaire de la Grande Loge de Caroline du Sud et secrétaire général du Suprême Conseil de la Juridiction Sud du Rite écossais ancien et accepté et à l’esprit plus cartésien. Ce qui différencie quelque peu cette exégèse de celles qui ont été présentées ci-dessus est donc que, même s’ils sont éclairés, chaque fois que nécessaire, par des références à la religion égyptienne et, plus généralement, au paganisme proche- et moyen-oriental, tous ces symboles sont interprétés essentiellement à la lumière de la tradition juive.
L’œil est présenté comme un « (s)ymbole important de l’Être suprême emprunté par les francs-maçons aux peuples de l’antiquité […] [t]ant les Hébreux que les Égyptiens semblent avoir tiré son usage de cette inclinaison naturelle des esprits abstraits à choisir un organe comme symbole de la fonction qu’il est spécifiquement destiné à remplir. Ainsi, le pied fut souvent adopté comme le symbole de la rapidité, le bras de la force, la main de la fidélité. Selon le même principe, l’œil ouvert fut choisi comme symbole de la vigilance et l’œil de Dieu comme symbole de la vigilance divine et de sa bienveillance universelle. L’emploi du symbole dans ce sens se retrouve à plusieurs reprises chez les écrivains hébreux. Ainsi, le psalmiste (Psaume 34:15) dit : « Les yeux de l’Éternel sont sur les justes, Et ses oreilles sont attentives à leurs cris », ce qui explique un autre passage (Psaume 131:4), où il est dit : « Voici, il ne sommeille ni ne dort, Celui qui garde Israël. » Dans le livre apocryphe de la Conversation de Dieu avec Moïse sur le Mont Sinaï, traduit par le révérend W. Cureton d’après un manuscrit arabe du XVe siècle et publié par la Philobiblon Society de Londres, l’idée de la vigilance éternelle de Dieu est magnifiquement allégorisée ainsi : « Moïse dit à l’Éternel : ‘Ô Seigneur, dors-tu ou non ?’ L’Éternel dit à Moïse : ‘Je ne dors jamais, mais prends une coupe et remplis-la d’eau.’ Moïse prit une coupe et la remplit d’eau. L’Éternel fit pénétrer dans le cœur de Moïse le souffle du sommeil et il s’endormit et la coupe tomba de sa main et l’eau qui s’y trouvait fut renversée. » Moïse sortit de son sommeil. Moïse, dit Dieu, je déclare par ma puissance et par ma gloire que, si je privais de ma providence les cieux et la terre ne serait-ce que pendant le temps que tu as dormi, ils seraient immédiatement détruits et jetés dans la confusion, comme la coupe t’est tombée de la main. Selon le même principe, les Égyptiens représentaient symboliquement Osiris, leur principale divinité, par un œil ouvert et ornaient tous leurs temples de cet hiéroglyphique. Son nom symbolique, sur les monuments, était représenté par un œil assorti d’un trône, auquel s’ajoutaient quelquefois une image stylisée du dieu et parfois ce qu’on a appelé une hachette, dont il y a cependant tout lieu de penser qu’il s’agissait d’une représentation d’un carré. L’œil qui voit tout peut alors être considéré comme un symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence protectrice et préservatrice, à laquelle Salomon fait allusion dans le Livre des Proverbes (15:3), lorsqu’il dit : « Les yeux de l’Éternel sont en tout lieu, Observant les méchants et les bons. » C’est un symbole de l’Omniprésente divine » (45), « le symbole de Dieu manifesté dans son omniprésence (46). Donc, l’œil qui voit tout, interprété par Pike comme un emblème de l’omniscience divine, est ici donné comme un symbole de l’omniprésence de Dieu. Les deux interprétations sont superposables.
Le triangle, « [d]ans les hauts degrés de la franc-maçonnerie […] est le plus important de tous les symboles et porte généralement le nom de delta » (4). Mackey précise qu’« (a)ucun symbole n’a une signification plus importante, une application plus diverse et une diffusion plus générale dans tout le système de la franc-maçonnerie que le triangle […] Le triangle équilatéral semble avoir été adopté par presque tous les peuples de l’antiquité comme un symbole de la divinité, dans certaines de ses formes, ou émanations et donc il est probable que l’influence de ce symbole s’est exercée sur le système juif, Le Yod dans le triangle a été fait pour représenter le tétragramme, ou nom sacré de Dieu. » (48) Mackey s’accorde donc avec Pike (49) sur la signification symbolique du triangle dans la franc-maçonnerie (50). « Le plus souvent, élabore-t-il, est placé en son centre un tétragramme, ou un simple iod (la première lettre du nom du dieu de l’ancien testament), ou même un œil qui voit tout, trois signes qui, ici, semblent interchangeables. Enfin, une équerre et un compas entrelacés forment un double triangle, l’un droit, l’autre inversé, c’est-à-dire le sceau de Salomon, l’hexagramme, au centre duquel il y a un G. La lettre G est le symbole de Yahvé existant indépendamment de toute cause » (51).

C. L’interprétation antimaçonnique
1. Manque d’intérêt des premiers écrits antimaçonniques pour le symbolisme maçonnique

Les symboles de la « pyramide », de l’« œil » et du « triangle » ne sont pas mentionnés – les termes mêmes en sont absents – dans ce qui constitue historiquement le premier ouvrage antimaçonnique, Masonry Dissected (1730) (52), dont l’auteur, Samuel Prichard, se présente dans l’introduction comme un ancien franc-maçon et prétend dévoiler les secrets de la franc-maçonnerie. Ils ne se rencontrent que très rarement dans la volumineuse littérature du second tiers du XVIIIe siècle relative aux « divulgations des secrets maçonniques » (53) et au complot maçonnique (54). Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie (1744) signale incidemment la présence de « trois frères postés en triangle » (55) ; Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749) fait mention, sans s’y arrêter, d’une médaille d’or de forme triangulaire sur laquelle est gravé le nom de Jéhovah (56). Aucun des deux ouvrages de la fin du XVIIIe siècle qui sont aujourd’hui considérés comme les bibles de l’antimaçonnisme, à savoir les Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme et Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe, carried on in the secret meetings of Freemasons, Illuminati and Reading Societies (57), tous deux publiés en 1797, n’y fait allusion. Il n’en va pas exactement de même d’un ouvrage sorti deux ans plus tôt sous le titre de Le voile levé pour les curieux, ou le secret de la Révolution révélé à l’aide de la franc-maçonnerie, qui s’intéresse à l’origine de la franc-maçonnerie, à son influence sur la société française et l’accuse de vouloir « renverser le trône » et « détruire la religion chrétienne » pour la remplacer par la « religion naturelle », à savoir celle des Sociniens, secte chrétienne dont la doctrine se rattache à l’enseignement de Lelio (1525-1562) et de son neveu Fausto Socin (1539-1604) et qui rejette les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation, du péché originel et de la divinité du Christ : dans la description qu’il fait de certaines cérémonies maçonniques, l’auteur, le religieux Jacques-François Lefranc (1739-1792), est amené à mentionner à plusieurs reprises, dans un cadre descriptif, le triangle, objet de culte indispensable à la cérémonie de la réception (58).
Force est donc de constater que, au XVIIIe siècle, la franc-maçonnerie est critiquée uniquement en raison de sa qualité de société secrète ainsi que de sa doctrine.

2. L’œil qui voit tout et le triangle : du christianisme au satanisme

Pour contextualiser le problème, il convient de rappeler deux points.
Premièrement, à la fin du XVIIIe siècle, la figure de Satan connut une « re-mythologisation » : les romantiques (Milton, Blake, Shelley, etc.) l’avaient dépoussiérée pour en faire l’emblème positif du libre penseur altruiste et philanthrope en lutte, en rébellion contre l’Église et la société d’Ancien régime, dans une tentative à la fois politique et artistique d’instauration d’une « contre-religion », tandis que, en retour, les catholiques et les conservateurs de l’époque virent dans la Révolution de 1789 l’œuvre de Satan et dans la restauration de la monarchie la victoire du Christ (58bis). Psychologiquement, Satan se transforma dans l’imagination artistique en une incarnation de l’esprit humain aussi bas tombé dans l’ignorance et dans l’égoïsme que désireux de faire le bien et c’est ainsi que, plus ou moins sous l’influence des écrits kabbalisants de Milton et de Blake (58ter), il fut adopté en tant que puissance spirituelle dans les milieux occultistes et théosophiques, fût-ce, il est vrai, généralement sous le nom étymologiquement plus flatteur de Lucifer chez le jeune E. Lévi et chez Blavatsky, sur fond « d’humanisme religieux, de communisme, de féminisme, de panthéisme, d’anticléricalisme, de libération sexuelle et d’universalisme… » (58quater). La culmination de la carrière de Satan dans l’occultisme fut la fondation en 1966 de l’Église de Satan par Anton LaVey, auteur de La Bible satanique (58quinquiens). Un schisme se produisit et plusieurs églises dissidentes en naquirent, dont la plupart furent vite enterrées, à l’exception du Temple of Set, fondé en 1975 par un lieutenant colonel de l’US Army du nom de Michael Aquino, après qu’il eut été visité par Satan sous la forme d’une divinité à tête d’oryx (58sexiens) – cette révélation fut publiée en 1985 sous le titre de The Book of Coming Forth by Night (58septiens). Pour LaVey, Satan constitue au sens photographique le négatif de ce qu’il est dans le christianisme, puisqu’il représente « l’intempérance et non l’abstinence », « l’existence vitale et non les chimères de l’esprit », « la sagesse pure, au lieu de l’auto-illusion hypocrite », « la vengeance et non le pardon masochiste » « les prétendus péchés, puisqu’ils sont la source du plaisir physique, mental et affectif » (58octiens), mais, chez lui, Satan demeure une métaphore, une image, tandis que, chez Aquino, il est un être surnaturel qui intervient réellement dans les affaires du monde. Les adeptes de l’Église de Satan adorent Satan, tandis que les sectateurs du Temple de Set adorent la divinité égyptienne du même nom. Aquino, en accord avec les premiers chrétiens d’Égypte, assimile Set à Satan (58noviens) et, en conséquence, il a appelé sa religion le « setianisme ». Tant le setianisme que le Temple de Satan sont tolérés dans l’US Army, dont le manuel de l’aumônier indique : « Souvent confondu avec la sorcellerie, le satanisme est le culte de Satan (aussi connu sous le nom Baphomet ou Lucifer). Le satanisme classique, qui implique souvent des « messes noires », des sacrifices humains et d’autres actes sacrilèges ou illégaux, est maintenant rare. Le satanisme moderne est basé sur la connaissance à la fois du rituel magique et sur l’esprit « contestataire » des années 1960. Il est lié au satanisme classique plus sur la forme que sur le fond et se concentre généralement sur « l’intérêt personnel bien compris et ses signes extérieurs ritualistes. » » (58deciens)
Deuxièmement – passons au second point, car ce n’est pas ici le lieu de faire l’histoire du satanisme -, si, en 2017, l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle maçonnique sont immédiatement identifiés au satanisme par les adversaires de la franc-maçonnerie, il faut se souvenir que, au moins jusqu’à la fin du XIXe siècle, les gens, élevés dans la religion chrétienne, attribuaient à ces symboles des valeurs positives, en tant qu’ils constituaient des symboles de leur foi.
Le triangle équilatéral commença à être largement utilisé pour représenter la Trinité dès le XIIe siècle, où a la fête de la Sainte-Trinité est instaurée. Point qui intéressera certainement ceux qui étudient les aspects occultes de la formation de l’Union Européenne, Joachim de Fiore (v. 1133-1202) décrit à cet égard un triangle équilatéral dont chaque coin est orné d’une paire de lettres : respectivement, EU, UE et IE ; et au centre duquel se trouvait ces quatre lettres : IEUE (59). Dans l’iconographie chrétienne, il faut considérer également le triangle rayonnant, c’est-à-dire « placé à l’intérieur d’un cercle de rayons dont il est entouré » : « Ce cercle est appelé, dans l’art chrétien, une gloire. Quand cette Gloire est distincte du Triangle et l’entoure sous la forme d’un cercle, elle est alors un emblème de la gloire éternelle de Dieu. Il a habituellement cette forme dans ses usages religieux (60). » Dans l’imagerie maçonnique, comme le signale Mackey, il apparaît sous une forme légèrement différente, en ce que « les rayons émanent du centre du triangle et, en quelque sorte, l’entourent de leur éclat… » (61), mais il conserve plus ou moins le sens qu’il a dans le christianisme, puisqu’« il symbolise la lumière divine. Les idées perverses des païens renvoient ces rayons de lumière à leur dieu Soleil et à leur culte sabéen. Mais la vraie idée maçonnique de cette gloire est qu’elle symbolise cette Lumière éternelle de la Sagesse qui entoure l’architecte suprême comme une mer de gloire et qui, de lui, centre commun, émane vers l’univers de sa création » (62). » Comme, pour en revenir au triangle dans l’iconographie chrétienne, l’idée de l’existence d’un Dieu unique en trois personnes égales et distinctes est aussi vieille que le christianisme lui-même (63) et même découle de certains passages de l’Ancien Testament (64), il est tentant de penser que le triangle équilatéral fut l’un des symboles du christianisme primitif, qui aurait trouvé dans le caractère mathématique de ce symbole une représentation parfaite de la « certitude incontestable d’un dogme qui est lui-même incontestable aux yeux de la foi » (65). Le triangle n’est pas très souvent représenté sur les premiers monuments chrétiens, mais il en existe des exemples (66). L’œil qui voit, quant à lui, ne paraît pas s’être imposé dans l’iconographie chrétienne avant le « Moyen Âge » ; il était présent dans la littérature chrétienne. L’œuvre de Maître Eckhart (v.1260—v.1328) abonde en métaphores oculaires, « L’œil dans lequel je vois Dieu, dit-il, est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même connaissance, un seul et même amour » (67). L’édition de 1622 de la Règle dite de Saint Augustin, sous laquelle vivaient alors une quinzaine d’ordres ou communautés religieuses, rappelaient aux créatures qu’il leur est impossible de « se cacher d’un œil qui voit tout d’en haut » (68). En 1756, le bénédictin Bénoit Sinsard déclarait : « Aucun être ne peut pénétrer mes pensées, néanmoins je sens la présence intime d’un œil qui voit tout au dedans de moi… » (69) « Qui, s’échauffe Milton au Chant X du Paradis Perdu (1667), peut échapper à l’œil d’un Dieu qui voit tout ? » (70) En 1794, le philosophe Jacques-André Naigeon (1738–1810) énonçait un des « principes de morale des juifs » en ces termes : « Faites toujours attention à ces trois choses, vous ne pécherez jamais. 11 y a au dessus de vous un œil qui voit tout, une oreille qui entend tout, & toutes vos actions font écrites dans le livre de vie » (71). En 1803, un chrétien hostile à la franc-maçonnerie pouvait ainsi lire, sans sourciller, dans une nouvelle édition des Considérations chrétiennes du R. P. jésuite Jean Crasset (72) : « Il y a un œil qui voit tout ; il y a une oreille qui entend tout : il y a une main qui écrit tout. L’œil qui voit tout, ne se découvre point ; l’oreille qui entend tout, ne se remarque point ; la main qui écrit tout, ne se voit point » ; l’ouvrage, publié pour la première fois en 1691, fut réédité plusieurs fois au cours du XVIIIe siècle et réimprimé jusqu’en 1851. Dans l’« Essai sur L’indifférence en matière de religion » (1808), le prêtre et philosophe Lammenais lance, accusateur : « Pensez-vous que ceux qui ont passé leur vie dans les festins et les plaisirs, puissent échapper après leur mort à la justice divine ? Il y a un œil qui voit tout… (73) » ; l’ouvrage fut réédité en 1839. En 1870, un numismate s’exclamait : « Il restera donc, ce triangle radieux, ce qu’il est, un type chrétien, un emblème chrétien du premier ordre ! » (74) Les exemples pourraient être multipliés. A la fin du XIXe siècle encore, l’ecclésiastique et auteur Richard William Church (1815–1890) publiait un ouvrage intitulé God’s Seeing Eye (75). L’iconographie chrétienne, comme indique plus haut, reflétait cette conception (76).

C’est pourquoi, lorsque, sur le billet d’entrée à la fête de l’Être suprême, les Parisiens virent « un grand triangle équilatéral et les affiches de l’époque [montrant] souvent un triangle lumineux dans les cieux, avec ou sans œil ubiquiste » (77) ; lorsque, sur une estampe, ils contemplèrent, « en haut au milieu, trône, entouré d’une auréole de lumière, un grand œil, que Voltaire, en bas à gauche, montre de la main gauche [tandis que] Rousseau, en bas à droite, à côté d’une ruche posée sur un socle en pierre, [le] désigne de la droite. Au-dessous de l’œil sont gravés en grosses lettres d’imprimerie ces mots : « Être // Suprême / peuple souverain / République Française » (78) ; lorsqu’ils aperçurent ce même œil « ubiquiste » sur des calendriers républicains et, dès 1789, sur les actes administratifs et les imprimés de la Constituante (79) ; lorsqu’ils le virent apparaître, avec le niveau, tout en haut du frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 (80) et de celle de 1793 (81) ainsi que de la gravure correspondante (82) ; lorsque, en bref, ils les virent brandis par les forces révolutionnaires, il faut bien comprendre que, qu’ils aient été individuellement favorables ou opposés à la Révolution, ils ne furent pas dépaysés ; « dès les premiers jours de la révolution française, la franc-maçonnerie fournit une grande partie des symboles et des rituels importants » (83), mais le triangle et l’œil n’en faisaient assurément pas partie.
Comment et pourquoi l’œil qui voit tout, la pyramide et le triangle, de symbole du bien qu’ils étaient dans la conscience populaire, s’y changèrent peu à peu en emblèmes du mal ? Qui fut l’agent de cette inversion, inversion qui fut subite ?
Le premier facteur fut sans doute la déchristianisation. Commencée à la fin du règne de Louis XIV, la désaffection à l’égard de l’Église, du christianisme et de la pratique religieuse chrétienne grandit tout au long du XIXe siècle, surtout dans les classes ouvrières et même dans les classes paysannes (84). Il est probable que la diabolisation du triangle et de l’œil qui voit tout en tant que symboles de la franc-maçonnerie fut facilitée à partir des années 1880 par l’oubli de leur lien multimillénaire avec l’iconographie et de l’instruction chrétienne.
Le second facteur fut l’hostilité grandissante du Saint-Siège à l’égard de la franc-maçonnerie. Dès 1738, Clément émit une bulle (In eminenti apostolatus specula) condamnant les francs-maçons, sous peine d’excommunication, bulle qui, cependant, resta quasiment sans effet hors des États pontificaux ; en France, elle ne fut pas enregistrée par le Parlement et resta donc lettre morte ; même dans le États pontificaux, il semble qu’elle n’ait fait qu’une seule victime : un Français qui avait écrit un ouvrage sur la franc-maçonnerie (85). « Le bouleversement causé par la Révolution française détourna de la Franc-Maçonnerie l’attention de la Papauté. Sous le règne de Napoléon I, l’Ordre était un trop précieux instrument de la politique impériale pour qu’on se permît d’y toucher. Mais dès que Pie VII fut raffermi dans la chaire pontificale, il lança, le 13 août 1814, le bref Si antiqua, que suivirent deux édits du Secrétaire d’État dirigés contre les Maçons, Jusqu’à cette époque, la Franc-Maçonnerie, si rudement attaquée, n’avait en apparence rien fait pour provoquer l’hostilité de l’Église ; mais un danger réel ne tarda pas à se manifester sous la forme d’un rameau de l’Ordre, la société secrète des Carbonari, organisation distincte, sans doute, et vouée à des desseins politiques bien arrêtés, mais constituée néanmoins sur le modèle de la Franc-Maçonnerie. Comme la secte prétendait n’être pas visée par les décrets de Clément et de Benoît, Pie VII lança, le 13 septembre 1821, la bulle Ecclesiam, étendant aux Carbonari les pénalités portées contre les Maçons et leur reprochant, entre autres crimes, de permettre à chaque membre de conserver ses opinions religieuses, ce qui constituait un scandale intolérable. Léon XII, dans sa bulle Quae graviora, du 12 mai 1823, nous dit qu’au lendemain de son élection il a diligemment porté son attention sur ces sectes et constaté qu’elles se propageaient et menaçaient la paix européenne. C’est pourquoi il publie à nouveau les décrets de ses prédécesseurs et presse instamment les princes et prélats de veiller à la répression du mal. Pie VIII, à son tour, lança, le 21 mai 1829, l’encyclique Traditi, confirmant les déclarations antérieures des Papes contre ces sociétés secrètes « d’où ont surgi, comme des profondeurs de l’abîme, des maux si pernicieux pour la religion et pour l’État ». Quant à l’encyclique Mirari vos, publiée par Grégoire XVI le 15 août 1832, on la considère à tort comme dirigée contre la Franc-Maçonnerie ; en réalité, c’est plutôt une violente diatribe contre tout le progrès moderne et contre la pestilentielle folie de la « prétendue liberté de conscience ». Il est seulement fait allusion aux sociétés secrètes, qualifiées de « cloaques de sacrilège, de perversité, de blasphème, source première de toutes les calamités du temps » » (86). En somme, c’était devenu une habitude que chaque pontife condamne les sociétés secrètes peu après avoir été élu. Les arguments étaient sensiblement les mêmes : ce qui était reproché à la franc-maçonnerie était de rassembler des personnes de toutes les religions et de constituer une menace pour l’État et l’Église. Pie IX innova, en attribuant, dans son l’épître Scite profecto (1873), la fondation de la franc-maçonnerie à Satan. Onze ans plus tard, Léon XIII, dans son encyclique Humanum genus, dénonça les doctrines et les méfaits de la franc-maçonnerie, en la qualifiant de « royaume de Satan ». Lorsque, en 1885, Léo Taxil publia Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie (87) ; lorsque, dans le premier numéro de la revue mensuelle qu’il dirigea du 20 novembre 1892 au 20 mars 1895, « Le Diable au XIXe siècle : ou les mystères du spiritisme, la franc-maçonnerie luciférienne », il déclara : « Lucifer est le Grand-Maître secret de la franc-maçonnerie et il se livre aux pires horreurs dans la pénombre des arrières loges. Les francs-maçons adorent 44 435 633 démons et un horrible diablotin porte aux frères les convocations aux réunions maçonniques », pour les catholiques, le fait que la franc-maçonnerie vouait un culte à Satan n’était donc plus un… secret. Que ce soit sous l’impulsion de l’Église que la franc-maçonnerie ait été identifiée à un culte satanique n’a rien d’étonnant, puisque « le concept de satanisme est une invention chrétienne » (88).
Léo Taxil, de son vrai nom Gabriel Jogand-Pagès, naquit à Marseille en 1854, dans une famille bourgeoise, catholique et monarchiste. Les quelques mois qu’il passa jeune dans une institution de correction tenue par des Jésuites semble être à l’origine de l’anticléricalisme violent qu’il commencera à exprimer ouvertement vingt-cinq ans plus tard, en fondant La Ligue anticléricale (1880), puis La Librairie anticléricale et des journaux comme L’Anticléricale (1879-1882) et La République anti-cléricale (1882-1885), alors qu’une vague d’anticléricalisme déferlait sur la France. Le succès de la Ligue anticléricale fut tel que, en 1884, elle comptait plus de 17000 adhérents. Initié dans la loge « Le Temple des amis de l’honneur français » le 21 février 1881, il en avait été exclu au bout de quelques mois pour une affaire de plagiat (89), mais ce ne fut qu’en 1885, alors que le public, lassé de l’anticléricalisme, boudait ses ouvrages. qu’il se lança dans l’antimaçonnisme : la mode était désormais aux sciences occultes. Les Frères Trois points » (mai 1885), Le Culte du Grand Architecte (mai 1886), Les Sœurs Maçonnes (mai 1886), La Franc-maçonnerie dévoilée et Expliquée (mai 1886) et Les Mystères de La Franc-maçonnerie (mai 1887) furent tous d’énormes succès de librairie. « Par toute l’Europe, la presse catholique accueillit ces œuvres avec de grands éloges » (90). Pour faire bonne mesure, il avait désavoué ses écrits anticléricaux et s’était converti au catholicisme en 1885. En 1887, il fut reçu en audience par le pape Léon XIII et « [gagna] au passage l’appui de la hiérarchie catholique ainsi que l’amitié de certains prélats » (91). La synchronisation entre le promulgation par le Saint-Siège de textes assimilant la franc-maçonnerie au satanisme et la publication par Taxil d’ouvrages destinés à accréditer cette équation dans l’esprit du grand public a pu faire supposer que le journaliste français était piloté en sous-main (92), d’autant que La Franc-Maçonnerie dévoilée et expliquée, condensé des Frères Trois Points, du Culte du Grand Architecte et des Sœurs Maçonnes, fut présenté comme « spécialement destiné à la propagande auprès du peuple » (93).
Pour écrire son premier ouvrage antimaçonnique à succès, La franc-maçonnerie dévoilée et expliquée, Taxil puisa dans, pour ne pas dire pilla, un grand nombre d’ouvrages antimaçonniques publiés dans les années 1860, dont Des Rapports de l’homme avec le démon (94) de l’avocat catholique Joseph Bizouard (1792-1879) et Les Francs-Maçons d’Alex de Saint-Albin (1818-18..) (95), dans lesquels il semble que l’idéologie de la franc-maçonnerie ait été pour la première fois qualifiée de « satanique ». Le premier auteur à affirmer l’existence d’un lien direct entre franc-maçonnerie et satanisme fut prélat et apologète catholique Louis-Gaston-Adrien de Ségur (1820-1881), dans Les Francs-Maçons, ce qu’ils sont, ce qu’ils font, ce qu’ils veulent (1867) et l’écrivain Gougenot des Mousseaux (1805-1876) le premier à les assimiler purement et simplement, dans Le juif : le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens (1869), où il emprunte à David Paul Drach (1791–1865), rabbin converti au catholicisme et bibliothécaire de la Congrégation pour la propagation de la foi à Rome, avec qui il était en relations, l’idée que la franc-maçonnerie est la dépositaire de la véritable Kabbale, qui aurait été écrite par les patriarches et aurait été ensuite pervertie par les talmudistes et que c’est la Kabbale de ceux-ci qui prescrit aux Juifs de détruire la civilisation chrétienne.
Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée (1815) (96), libelle dans lequel la description des cérémonies d’initiation l’emporte nettement sur l’analyse du système des symboles, marqua un tournant dans les écrits antimaçonniques. Pour la première fois, la franc-maçonnerie fut, sinon assimilée à, du moins mise en rapport avec le judaïsme. Dans Francs-maçons et Juifs. Sixième âge de l’Église d’après l’Apocalypse (1880), l’abbé Chabauty (1827-1914) s’efforça de montrer que la franc-maçonnerie est inspirée et dirigée par Satan et que la maçonnerie juive est l’instrument dont se sert Satan pour reconstituer son ancienne domination sur l’humanité, en préparation à l’avènement de l’Antéchrist (97). Taxil, à qui ces deux ouvrages ne pouvaient pas être inconnus, s’employa à diffuser cette thèse dans le « Le Diable au XIXe siècle », en la « vulgarisant » et en l’épiçant d’anecdotes plus ou moins scabreuses. Bientôt, l’idée d’une identité et d’une synergie non seulement entre « satanisme » et « judaïsme », mais même entre « satanisme », « judaïsme » et franc-maçonnerie, fut relayée par toute la littérature antimaçonnique, pour culminer dans La Franc-Maçonnerie : synagogue de Satan (1893) du prêtre jésuite allemand Mgr Léon Meurin (1825-1895) (98). C’est vers 1885 qu’« on passe […]. d’un antimaçonnisme de type plus ou moins documentaire, dont la fonction est secondaire dans la stratégie politique et théologique de l’Église catholique, et où la figure du Juif est relativement absente, à un antimaçonnisme de type populaire, dont la mission devient centrale dans le discours ecclésial – et où le Juif devenu une figure dominante » (99).
Il reste à dire sur ce point que que, au-delà des chamailleries théologiques et dogmatiques, souvent exacerbées par des ecclésiastiques aux lectures sélectives (100), qu’elles ont eues l’une avec l’autre et de la lutte apparemment acharnée qu’elles se sont livrées au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle pour le monopole de l’universalisme, la franc-maçonnerie et le judéo-christianisme partagent les mêmes conceptions fondamentales, les mêmes orientations générales. Comme le christianisme, la franc-maçonnerie a toujours eu pour objet « la fraternisation de tous les hommes et l’élévation de la race humaine » (101) et donc pour but, même si, c’est évident, tous leurs représentants n’en n’ont pas pleinement conscients, la destruction des peuples blancs, l’annihilation de la race blanche, par le métissage, par la suppression de toutes les frontières, de toutes les limites, quelles qu’elles soient, au nom des valeurs féminines hystériquement hypostasiées d’amour et d’égalité (102).

D. Dépassement du point de vue antimaçonnique du point de vue maçonnique
1. Approfondissement de l’interprétation des symboles de l’œil qui voit tout et du triangle

Nous tâcherons maintenant d’approfondir la signification des trois symboles maçonniques que nous avons retenus, en dépassant aussi bien celle qui est fournie par les francs-maçons eux-mêmes que celle, souvent sensationnaliste, qui en est donnée dans la littérature antimaçonnique, d’inspiration laïque ou religieuse ; pour cela, nous nous appuierons sur des éléments qui n’ont pas été pris en compte par les auteurs concernés, soit qu’ils n’en aient pas eu connaissance, soit qu’ils n’en aient pas saisi l’importance.
Pour mieux comprendre le symbolisme de l’obélisque (bnbn), il convient de partir des rapports étroits qui unissent Râ et Osiris dans la mythologie et la théologie égyptienne et qui sont reflétés jusque dans l’architecture des temples égyptiens. Ainsi, un bas-relief du musée d’antiquités des Pays-Bas à Leiden montre un obélisque qui, au lieu d’être surmonté, comme c’est généralement le cas, par la tête de Râ, l’est par celle d’Osiris (103). Si « La pierre bnbn fait partie du corps d’Osiris » (104), elle fait également partie du corps de Râ. Quelle partie du corps des deux divinités représente-t-elle ? Le chapitre XLII du Livre des Morts fait dire à Râ : « Mon phallus est le phallus d’Osiris (105). » Un certain nombre de passages des « Textes des Pyramides » tendent à montrer que le pilier sacré consacré à Atum-Râ à Héliopolis représentait le phallus en érection du dieu. D’après l’égyptologue John Baines, « bnbn » (106), le nom du plier, avait de fortes connotations sexuelles et désignait l’émission du sperme par la verge en érection. La pierre de « bnbn » put ainsi être appelée le « sperme pétrifié » d’Atoum. Incidemment, le premier nom d’Héliopolis, « Iunu » (« iwnw »), (« la cité du pilier ») (107), suggère l’existence d’un culte phallique dans cette cité. Or, plusieurs décennies avant la naissance de la psychanalyse, un certain nombre de témoignages de littérateurs parisiens témoins de l’érection de l’obélisque de Louxor place de la Concorde à Paris en 1836 (108) indiquent que cette érection ne fut pas vue par les Parisiens uniquement comme un signe de la grandeur de la France. A vrai dire, au début du XXe siècle, la thèse selon laquelle la franc-maçonnerie est un culte phallique avait été agitée par une demi-douzaine d’auteurs anglo-saxons, par Mgr Léon Meurin et Domenico Margiotta (109) (109bis), sans qu’aucun d’entre eux, curieusement, à moins qu’ils ne se le soient interdits par pruderie, ne fasse allusion à l’obélisque. Aucun ne saisit a fortiori que le symbolisme phallique de l’obélisque est lié à l’idée de résurrection, qui est au cœur des aventures de Râ et d’Osiris, puisque celui-là est avalé chaque soir par Nout, la déesse du ciel, qui l’enfante de nouveau chaque matin et que celui-ci, tué à cause de Set, renaît grâce à Horus. Héliopolis se disait en égyptien « iwnw », le pilier d’Héliopolis « iwn » et Osiris était souvent désigné sous le terme d’« iwnj » et « en cette qualité il était identifié avec le défunt ou avec la momie […] Le nom du défunt est inscrit à partir de la période saïte sur l’obélisque qui, en vertu de son symbolisme, assure l’union mystique avec le dieu solaire » (110), c’est-à-dire sa résurrection. Ici, donc, le culte phallique recoupe en quelque sorte le culte chthonien de la mort et de la renaissance, car, en somme, la mort est à la renaissance ce que la détumescence est à l’érection.
Fait qui, par contre, devrait inciter le chercheur à se méfier de l’idée universellement admise que le triangle est un symbole phallique, « bnbn.t », mot désignant en égyptien le pyramidion – la petite pyramide qui termine un obélisque – est la forme féminine de « bnbn » (111), Pour bien comprendre la symbolique du triangle, il est nécessaire de partir du nom qu’il porte généralement dans la franc-maçonnerie : « delta ». Il est probable que le mot grec de « delta » dérive de « deleth / daleth », qui, en hébreu, signifie « porte », « ouverture » et, en phénicien, « porte de tente » (112). Chose peu connue, « delta » a deux graphies dans les premières inscriptions grecques. L’une est le triangle isocèle, l’autre une demi-lune, qui serait à l’origine de notre « D » (113). Déméter était représentée, non par un triangle pointant vers le bas, mais par un triangle droit, le delta ; à Mycène, ancien lieu de culte de la déesse, les tombes avaient une porte triangulaire (114). Eusèbe ne dit pas que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle inversé » (115), mais que, chez les Égyptiens, « les parties sexuelles de la femme » sont représentées par « le triangle » tout court. Dans le symbolisme du christianisme primitif, comme nous l’avons déjà fait remarquer plus haut, la Trinité était figurée indifféremment par un triangle inversé ou par un triangle droit, « invariablement (uni) au nom de Jésus » (116).
Tous les symboles dont le triangle droit entre dans la composition demandent à être reconsidérés à la lumière de ces données, en commençant, puisque ce symbole enflamme particulièrement les imaginations, par l’hexagramme, figure formée de deux triangles équilatéraux opposés et entrelacés. Selon l’interprétation courante, celui dont le sommet est dirigé vers le haut serait une représentation stylisée de l’organe génital masculin et se référerait au principe masculin ou actif et celui dont le sommet est dirigé vers le bas serait une figuration stylisée des organes génitaux externes féminin et se rapporterait au principe féminin ou passif de la manifestation. Toutefois, nous venons de voir que, dans l’antiquité, le triangle dont le sommet est dirigé vers le haut pouvait être un symbole féminins. C’est pourquoi il est justifié de donner de l’hexagramme l’interprétation suivante : le triangle inversé schématiserait les organes sexuels externes féminins, mais vus de face, tandis que le triangle droit schématiserait, non plus l’organe copulateur masculin, mais les organes sexuels externes féminins vus de dos.
Pour mieux comprendre la signification symbolique de l’œil, l’œil qui voit tout, dans la franc-maçonnerie, il est judicieux étudier les multiples mythes relatifs à l’œil d’Horus à la lumière de l’aspect rationaliste de la doctrine maçonnique. S’il ne fait aucun doute que l’ombre de la figure d’Horus plane sur la cérémonie de la mort et de la résurrection qui constitue le clou de l’initiation maçonnique parce que cette divinité est celle qui a permis la résurrection d’Osiris, la raison pour laquelle l’œil d’Horus tient une place centrale dans le symbolisme maçonnique est moins claire et a d’ailleurs donné lieu à des spéculations plus ou moins fantaisistes dans les milieux antimaçonniques. Les propriétés géométriques de cet œil expliquent certainement son adoption par les franc-maçons.
Le dénominateur commun des plus anciens mythes en question (117) est que l’œil du fils d’Isis fut crevé et déchiqueté par Seth dans un des combats qu’il livra contre celui-ci pour venger la mort d’Osiris. L’œil était le gauche, c’est-à-dire un symbole lunaire. Dans une des versions du mythe, Thot, après en avoir retrouvé les différents morceaux, réussit à les reconstituer, c’est-à-dire à en faire une pleine lune ; il rendit son œil à Horus qui le rendit à son tour à Osiris qui l’avala et ressuscita. Or, il faut bien prêter attention au fait que chacun des six morceaux de l’œil d’Horus représente le terme d’une progression géométrique décroissante : le triangle interne de sclérotique valait 1/2, la cornée 1/4, le sourcil 1/8, le triangle externe de sclérotique 1/16, la volute 1/32, le menti 1/64, qui représentent à leur tour une fraction d’une mesure de grain (hekhat) (118).
Pour les francs-laçons, il n’est aucune science « plus noble » que la géométrie, « qui enseigne le partage, la mesure, la pondération et le poids de toutes sortes de choses sur la terre » (119) ; « γεωμέτρης (geômetrês) » signifie « celui qui mesure la terre (γῆ (gê) ». La terre est mesurée dans tout ensemble humain ; elle l’est dans une société normale comme dans l’agrégat atomisé appelé « société moderne ». Dans la Rome ancienne, le finitor était celui qui mesurait la terre et qui la mesurait pour en fixer les limites. L’idée de frontière, intérieure ou extérieure, est inconnue au franc-maçon, dont la forma mentis fait qu’il mesure outre mesure, morcelle sans mesure, fractionne sans limites. Le domaine de prédilection de la raison est la géométrie. Comme tout se tient dans le symbolisme maçonnique, un manuscrit représente la géométrie personnifiée sous les traits d’une belle jeune femme ornée de la lettre G et entourée d’outils d’architecte (120). La vénération de la franc-maçonnerie pour tout ce qui est féminin est particulièrement évidente dans le passage suivant du discours qui est prononcé à l’ouverture des travaux de la Loge : « La sagesse [identifiée plus bas à la géométrie ] cherche l’ombre secrète et la cellule isolée conçue pour la contemplation, où, assise sur le trône, elle livre ses oracles sacrés. Allons l’y retrouver… » (121) Sagesse, géométrie et femme s’équivalent dans les loges.
Le fétichisme de la femme et le culte totémique de la géométrie n’y font qu’un et, dans ce contexte, ce n’est sans doute pas une coïncidence si, à Édimbourg, en 1599, la franc-maçonnerie se constitua sous l’auspice de Marie (122). En voici sans doute la raison profonde : « le triangle était formé à partir de la « Vesica Piscis » qui est l’intersection de deux cercles de même diamètre dont le centre de chacun fait partie de la circonférence de l’autre. Le nom veut dire littéralement en latin la vessie du poisson. Cette figure est aussi appelée mandorle (de l’italien « mandorla« , « amande »). C’est une forme d’œil crée [sic] par l’intersection de deux cercles identiques, de telle manière que le centre de chacun soit sur le périmètre de l’autre ». La vesica piscis est donc « à la base », entre autres, « de la construction du pentagone et de l’hexagone » (123), dont dérivent respectivement le pentagramme et l’hexagramme. Or, la vesica piscis est une représentation stylisée des organes génitaux externes de la femme (124). La présence d’un œil au milieu du delta maçonnique ne fait que renforcer synergiquement le symbolisme féminin de la chose (125). En Égypte, cette figure formait la partie supérieure de l’ankh, tandis que sa partie inférieure était constituée par le tau, symbole phallique (126). La vesica piscis constitue un des premiers symboles du christianisme, dans lequel elle n’a jamais été utilisée que pour représenter la Vierge et Jésus-Christ ; dans l’art chrétien du Ier et IIe siècle de notre ère, la Vierge à l’enfant, dans une posture similaire à celle d’Isis portant Harpocrate, était souvent encadrée par une mandorle, qui pouvait elle-même être entourée d’un nimbe (127), dans une représentation qu’il est difficile de ne pas rapprocher de l’œil radieux, puisque, vue horizontalement, la mandorle a la même forme que l’œil humain.
En résumé, à l’exception du nom du dieu du judaïsme, les signes qui accompagnent le triangle maçonnique sont tous, de l’équerre et du compas au serpent, à l’œil et à la lettre G, féminins (128). Comme le montre le mythe de Thot, l’œil, associé à cette divinité et, en général, à tout ce qui appartient au domaine du mental, source d’une connaissance au mieux indirecte et au pire de l’ignorance pure et simple, est un symbole lunaire (129). Le triangle symbolise l’aspect démétrien, maternel, de la déesse, tandis que les sheela na gig du « Moyen Âge» et leurs ancêtres babyloniennes (130) sont en rapport avec son aspect aphrodisien ; le triangle représente la « forme pure, transfigurée » du culte qui est rendu à la femme en tant que mère, tandis que la vulve stylisée est une allusion à la « forme inférieure, grossièrement tellurique » (131) qu’il prend dans l’hétaïrisme aphrodisien (132).

2. Les deux visages de la déesse mère dans les religions mères de la franc-maçonnerie

Dans toutes les « civilisations de la mère », la grande déesse fut adorée sous ses deux aspects, mais, bien entendu, séparément. Dans la civilisation égyptienne, le caractère propre d’Isis (Isis-Hathor) est la maternité et c’est en tant que mère (d’Horus) qu’elle est vénérée ; l’aspect aphrodisien de son culte semble avoir été relégué au second plan ; la panégyrie de Bubastis, au cours de laquelle certaines femmes dansaient en chantant et en jouant des crotales, pendant que d’autres se tenaient debout en relevant leurs vêtements (Hérodote, II, 60), est le seul exemple connu jusqu’à ce jour de fête orgiastique en l’honneur d’Isis dans l’Égypte antique. Dans le christianisme, la Vierge fut adorée par des sectes qui, telles les Borborites (« boue, ordure »), pratiquaient des rituels orgiastiques (133) et les Barberites (qui adoraient une divinité du nom de Barbelo ou Barbero, qui n’était autre que Sophia) (134) et il est possible que le culte tout spécial qu’elles vouaient à la Vierge ait perduré chez les Templiers, qui, comme on sait, étaient voués à la Vierge et furent accusés d’immoralité et de débauche et chez les Cathares (135) ; mais c’est indéniablement l’aspect maternel de la grande déesse qui fut privilégié par celle des sectes chrétiennes qui, au premier concile de Nicée (325), triompha sur les autres et eut ainsi toute latitude pour définir l’orthodoxie : Marie reçut le nom de theotokos (« qui a enfanté Dieu ») dès le début du IIIe siècle et fut décrétée telle au concile œcuménique d’Éphèse (431), ville dont la déesse tutélaire était Cybèle ‘(« Mater Theon », « mère des dieux ») qui, assimilée à Artémis dans cette cité, était à la fois vierge et mère (136) ; enfin, elle fut proprement divinisée (137) par le dogme de l’Immaculée Conception, proclamé en 1854, mais déjà en gestation chez Augustin, puis chez jean Duns Scott (1266-1308). Un autre dogme de la doctrine chrétienne l’identifie implicitement à la déesse mère : celui de l’Incarnation (449), qui se trouve déjà chez Jean (1, 14 : « le Verbe s’est fait chair »), puisque, « en déclarant que Dieu le Père s’est incarné lui-même en tant que Fils de Dieu dans le ventre de la Vierge Marie (le Père et le Fils sont donc un), il décrit Marie non seulement comme l’Épouse du Père, mais aussi comme l’Épouse du Fils, caractérisation qui n’est pas substantiellement différente de celle des déesses mères, qui étaient elles aussi mères et épouses du dieu et elles aussi représentées par une jeune vierge… » (138) Les sectes gnostiques qui, au cours du premier millénaire de notre ère, furent accusées de commettre l’inceste « en bande organisée » (139), si l’on nous autorise cet emploi anachronique, eussent pu invoquer pour leur défense le dogme de l’Incarnation. En dépit de l’existence éventuelle de variantes extatiques et licencieuses du culte marial aux marges du christianisme orthodoxe, il reste que c’est manifestement l’aspect démétrien de la Vierge que les autorités catholiques ont voulu et ont réussi à imposer – en tout cas à leurs ouailles (140).
Dans le judaïsme, les choses se présentent de manière quelque peu différente : la déesse mère y jouait un rôle majeur avant la période exilique et continua d’y être vénérée ouvertement jusqu’au Ve siècle avant notre ère (141) : la première déesse mère à avoir séduit les Israélites peu après leur installation à Canaan fut précisément la déesse de la fertilité des Cananéens, dont ils ne tardèrent pas faire l’épouse de Yahvé : Asherah – connue sous le nom d’Ishtar chez les Babyloniens, d’Astarté ou Ashtaroth chez les Phéniciens, d’Atargatis en Égypte, d’Atharath dans l’Arabie du Sud et plus tard d’Aphrodite Ourania chez les Grecs et de Venus Caelestis chez les Romains (142). Dans le culte public, son emblème était un pieu en bois sculpté, qui était généralement placé près d’un autel dédié à Baal, au sommet d’une colline, sous des arbres feuillus (143) ; dans le culte privé, elle était représentée par des figurines de femmes nues soutenant de leurs mains des seins protubérants, dans un geste qui, s’il évoque la fécondité (144) – Asherah était réputée avoir soixante-dix fils – n’est pas sans érotisme : Asherah est également la déesse de l’amour et du désir – un de ses emblèmes, notons-le, était une étoile, symbole de Vénus. Dans les pratiques cultuelles des Hébreux de la période qui suivit la conquête et la colonisation de Canaan, les rituels orgiastiques associés au culte d’Asherah se mêlaient à ceux qui étaient propres au culte de Yahvé (145). Les qedeshim (« hommes saints ») (146) étaient des prostitués qui desservaient les temples de la déesse (147). A l’époque pré monarchique, le culte d’Asherah était un élément central de la religion juive populaire, mais son culte était localisé dans les campagnes. C’est Salomon qui l’introduisit à Jérusalem, cependant qu’il fallut attendre le mariage d’Achab avec Jézabel, une princesse de Sidon, où Asherah était vénérée depuis cinq siècles, pour que son culte soit intégré au cérémonial de la cour. Il fut épargné par les partisans de Yahvé, lorsque, sous le règne d’Achab (873-852 avant notre ère), Élie provoqua des soulèvements populaires contre le culte de Baal, dont il fit mettre à mort des prêtres. Il perdura jusqu’à la fin de la monarchie, pour ne pas survivre aux réformes religieuses qu »entreprit le roi Josias vers 621 avant notre ère : yahwiste, il « ordonna […] de retirer du sanctuaire de Yahvé tous les objets de culte qui avaient été faits pour Baal, pour Ashera et pour toute l’armée du ciel […]. Il supprima les faux prêtres que les rois de Juda avaient installés et qui sacrifiaient… » Adoptée, comme Ashera, par les Israélites peu après leur entrée à Canaan et confondue avec celle-ci dès le XIVe siècle avant notre ère, Astarté (« celle qui sort de l’utérus »)-Anath (à l’origine, Astarté fut probablement une épithète de la déesse Anath), fille d’Asherah et de El, épouse de Baal, déesse de la guerre et de la fertilité connue dès l’âge du bronze dans tout le Moyen-Orient, vit son culte aux rituels obscènes (2 Rois 23, 7) éradiquer en même temps que celui d’Astarté ; cependant, la « Reine des Cieux », surnom de Anath, fut vénérée dans la colonie militaire juive d’Hermopolis jusqu’au Ve siècle avant notre ère. Héritière des déesses cananéennes de la fertilité et du désir sexuel, la Shekinah (« demeure ») l’est par sa fonction, mais non par sa nature. Le terme apparaît pour la première fois dans le Pentateuque, qui date de l’exil. Originairement, la shekinah est la puissance divine, la manifestation de la présence de Dieu parmi son peuple, cependant que, dans les derniers développements de la littérature midrashique (VIII-XIe siècle de notre ère), elle est conçue comme une entité féminine divine indépendante et bienveillante à l’égard des créatures de Dieu, voir comme une représentation de la sagesse. Au « Moyen Âge », la déesse mère en tant que figure mythico-mystique occupa une place centrale dans la conscience religieuse juive, à la fois dans le folklore et dans la littérature mystique : la « matronita », une des quatre « personnes » de la tétrade kabbalistique. Il est remarquable que le concept de « matronita » « se soit développé parallèlement au culte de Marie et ait absorbé une grande partie de ses caractéristiques » (148), dont la virginité, sans cependant en constituer une sorte de « double », car elle était conçue, tantôt comme l’épouse de Dieu ou de héros bibliques, tantôt comme celle de Satan (148bis). In fine, les attributs dont la mystique juive dota la « matronita » étaient globalement similaires à ceux de la déesse (mère) typique des panthéons du Proche-Orient de l’antiquité : la chasteté, la promiscuité sexuelle, l’esprit maternel et la soif de sang (149).
Dans la franc-maçonnerie, dont la doctrine constitue en quelque sorte un condensé de tout ce que la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme ont de plus nocif pour les cultures d’origine nordique, l’esprit maternel, dévoyé, se traduit par l’humanitarisme : l’humanité étant ici considérée comme un fils ; la soif de sang, par le désir de génocide qui se dissimule cyniquement sous les « bons sentiments » dont dégouline l’humanitarisme ; la « libération sexuelle » et par conséquent l’émancipation de la femme (150) à laquelle les loges et leurs officines universitaires travaillent depuis le début du XXe siècle est évidemment une condition sine qua non à la réapparition de la promiscuité des rituels orgiastiques liés au culte de la déesse mère, nonobstant le fait que l’orgie généralisée semble avoir été conçue pour avoir lieu « en ligne ». Quant à la chasteté, Chalmers Izett Paton, un des grands spécialistes francs-maçons du XIXe siècle en matière de symbolisme et de doctrine maçonnique, assure qu’« il n’y a aucun point sur lequel les Lois de la Franc-maçonnerie sont plus claires et impératives[…] Les anciennes Charges et Constitutions insistent vigoureusement sur le devoir de chasteté… » (151)
Deux des multiples symboles de la déesse mère reflètent en particulier l’ambivalence de cette divinité, deux symboles qui se trouvent compter parmi ceux du pouvoir qui est détenu en Europe par certaines « maisons » depuis l’époque où Rome fut sémitisée : l’abeille et la fleur de lys, qui se trouve être, fait peu connu, un des emblèmes de la franc-maçonnerie (152) ; l’abeille symbolise leur pouvoir économique ; la fleur de lys, leur pouvoir politique.

II. Les deux symboles du pouvoir isiaque
A. La fleur de lys
1. Le symbolisme de la fleur de lys

Dans les lignes qui vont suivre, nous serons amenés à parler indifféremment du lotus et du lys. Bien que ces deux plantes n’appartiennent pas à la même famille et que leur structure soit différente, leur symbolisme est équivalent (153).
De temps immémorial, le lotus a été un symbole fondamental, de la Méditerranée à l’Inde et la Chine. Dans l’Égypte antique, le lotus, en particulier le lotus bleu, était omniprésent. « Si ce n’est le lis en France, il n’y a pas de plante qui ait joué un aussi grand rôle dans l’histoire d’un peuple que le lotus dans celle des Égyptiens. Il est lié à tous les dogmes de leur religion : il a son langage dans tous leurs hiéroglyphes : il entre comme ornement dans tous les ustensiles de leur vie privée… » Le lotus est l’ornement d’un des plus anciens ordres architecturaux égyptiens : dès la Ve dynastie, des temples furent érigés dont les chapiteaux, soit s’épanouissent comme la fleur de lotus ouverte, soit se resserrent comme la fleur de lotus fermée (154). La fleur de lotus devint un motif de décoration très commun ; elle ornait les objets sacrés et tout ce qui avait rapport au culte (155). Le lotus était l’emblème d’Isis. Sur les monuments, comme Horus et Osiris, elle est tantôt coiffée de lotus, tantôt assise sur sa capsule. Sur certains des bustes de la déesse, il orne son front (156). Dans le temple de Karnak, une sculpture la représente sous un portique formé de trois tiges de lotus ; une autre, tenant Horus au milieu des lotus (157). Sur un bas-relief divisé en quatre tableaux, Ramsès III présente des tiges de lotus à Isis ; entre eux est placé un autel couvert de lotus (158). A l’époque lagide encore, des pièces montrent les bustes conjugués d’Isis et de Sérapis, la fleur de lotus sur le front (159).
Le symbolisme du lotus dérive, non seulement de sa forme, comme nous le verrons, mais aussi de sa croissance : « Le lotus apparaît au sommet d’une tige, comme la fleur de la fève. C’est une fleur blanche, comparable aux fleurs du lis par l’étroitesse de ses pétales, qui toutefois sont nombreux et superposés en rangs serrés. Au coucher du soleil, ils se ferment et recouvrent la tête, mais à son lever, ils s’ouvrent tout grands et apparaissent à la surface de l’eau. Ce phénomène se produit jusqu’à ce que la tête soit bien à point et que les pièces florales tombent tout autour […] On dit que dans l’Euphrate la tête et les pièces florales s’enfoncent et descendent sous l’eau jusqu’à minuit et à une grande profondeur : même en plongeant le bras, il n’est pas possible de les attraper ; puis dès l’aube, elles remontent, et plus encore vers le lever du jour ; avec le soleil, la fleur apparaît à la surface de l’eau, s’ouvre, et une fois qu’elle s’est ouverte, la tige continue de monter ; longue en est la partie qui émerge de l’eau » (160), c’est-à-dire, métaphysiquement, des eaux primordiales. Les eaux primordiales sont « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel… » (161) « L’épanouissement du lotus représente, entre autres choses (car ce sont là des symboles à significations multiples), et par une similitude très compréhensible, le développement de la manifestation » (162), à la fois dans la tradition égyptienne et dans la tradition hindoue. De même que « [l]’iconographie hindoue représente Vishnu dormant à la surface de l’océan causal. Du nombril de Vishnu émerge un lotus dont la corolle épanouie contient Brahma, principe de la tendance expansive… », ainsi « le bouton de lotus, comme origine de la manifestation, est aussi un symbole égyptien » (163).
C’est en vertu de ce processus de croissance particulier que le lotus occupe une place centrale dans les mythes égyptiens de la création. La conception du dieu naissant d’un lotus apparaît pour la première fois dans les Textes des Pyramides, sous l’Ancien Empire (2647-2150 avant notre ère). « Avant la création, Râ encore plongé dans le Nou, l’Océan primordial, tenait son disque emprisonné dans un bouton de lotus, dont les pétales repliés l’avaient préservé ; mais lorsqu’au matin du premier jour Toum lança du fond du gosier le mot créateur : « Viens à moi », le lotus s’ouvrit et le dieu en surgit brusquement, semblable à un enfant coiffé du disque solaire. » Une inscription du temple d’Hathor à Dendérah dit, en faisant allusion à cet acte créateur : « Le soleil, qui existe dès le commencement, s’élève, semblable à un faucon, du milieu de son bouton de lotus, lorsque s’ouvrent, dans leur éclat de saphir, les portes de ses feuilles, il sépare la nuit du jour. » Sur une peinture du temple d’Edfou, qui représente les divinités primordiales, on voit le soleil enfant au-dessus d’une fleur ouverte de lotus, qui se dresse au milieu d’un bassin rempli d’eau, emblème de Nouth. « En ouvrant les yeux, dit l’inscription, il éclaire le monde et sépare la nuit du jour […] Quand il s’élève brillant du milieu du lotus, tous les êtres prennent vie » (164). La fleur de lotus, divinisée, était appelée nefer-tem (« complètement jeune »). L’adjectif « nefer » indique « la puissance triomphatrice de la vie » (165).
La naissance implique ici la renaissance. Le soleil, envisagé dans son cycle, meurt tous les soirs et renaît tous les matins et, à ce titre, il est parangonné au lotus (« Salut à toi, dit Le Livre des Morts, qui lève lumineux au-dessus des lotus et resplendit sur la feuille des lotus »), qui s’ouvre aux premiers rayons du soleil, se referme et s’enfonce dans l’eau à la nuit tombée, pour émerger de nouveau le lendemain. Le roi est identifié analogiquement au lotus pour deux raisons : d’une part, parce qu’il est considéré comme le fils de Râ et son incarnation sur la terre (166) et, d’autre part, parce que, à sa mort, il est assimilé à Osiris « et participe à sa métamorphose » (167). Osiris est représenté assis sur un lotus bleu, ou environné d’une multitude de tiges de cette plante (168). Le lotus est ainsi un symbole commun à Osiris, Râ et Pharaon, en raison de leur association symbolique au cycle perpétuel de la mort et de la renaissance.
Si le lotus a été choisi pour symboliser le cycle de naissance et de renaissance, c’est aussi à cause de la forme de cette « (f)leur première et qui éclot sur des eaux généralement stagnantes et troubles, avec une si sensuelle et souveraine perfection qu’on l’imagine aisément comme la toute première apparition de la vie sur l’immensité neutre des eaux primordiales » (169). Dans le Livre des morts, par extension d’un privilège réservé auparavant au pharaon, tous les morts sont identifiés à Osiris et peuvent « devenir le lotus » (170), c’est-à-dire accéder à l’immortalité : en réalité, comme nous l’avons déjà indiqué ailleurs, il s’agit de connaître une renaissance perpétuelle et il est donc naturel que, dans l’iconographie, le lotus soit associé au plaisir : au plaisir de la renaissance et de la conscience de se savoir renaître perpétuellement. Le défunt, sur les stèles, est souvent représenté portant une fleur de lotus à son nez (171) avec un air de délectation. L’insigne de Nefertoum, jeune dieu de l’air et du souffle vital en même temps que des parfums (172), est un lotus coiffé de plumes (173).
Par extension, si l’on peut dire, le lotus est « avant toute chose le sexe, la vulve archétypale, gage de la perpétuation des naissances et des renaissances » (174). A ce titre, il est un symbole de reproduction, de fertilité, d’abondance. C’est dans ce sens que doivent être interprétées les fleurs de lys gravées sous les têtes des taureaux qui forment les chapiteaux zoomorphes du palais de Persépolis (175), le taureau étant lui-même un symbole de fertilité et de fécondité. Le lys put même symboliser la reproduction parthénogénétique : Junon conçut Mats par la vertu d’une fleur de lys, qui, selon Clément d’Alexandrie, était consacrée à la « Reine du Ciel » (« regina coeli »), déesse, entre autres, des accouchements et de la guerre (176) (176bis).
Représentation stylisée des organes génitaux féminins, la fleur de lys est aussi, toujours par extension, un symbole sexuel, soit de nature érotique (« La littérature galante chinoise qui allie le goût de la métaphore à un profond réalisme, emploie le mot « lotus » pour désigner expressément la vulve, et le titre le plus flatteur que l’on puisse donner à une courtisane est celui de Lotus d’Or ») (177), soit de nature orgiastique. A ce dernier égard, le lys est un des attributs des déesses amazoniennes du Proche- et du Moyen-Oient (Anath, Qadesh, Inanna) (178), à la fois vierges et prostituées, à la fois divinités de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la sexualité, ambivalences qui s’expliquent par le fait qu’elles ont le pouvoir de vie et de mort.
Pour comprendre le dernier aspect important du symbole du lotus, il faut d’abord voir que son épanouissement « est […] un rayonnement autour du Centre, car, ici encore, il s’agit de figures « centrées » et c’est ce qui justifie leur assimilation avec la roue. Dans la tradition hindoue, le Monde est parfois représenté sous la forme d’un lotus au centre duquel s’élève le Mêru, la Montagne sacrée qui symbolise le Pôle », autrement dit l’axis mundi, ou encore « arbre de vie » (179). C’est précisément le sens qu’ont les innombrables fleurs de lys représentées dans l’art méso-américain, où elles sont souvent associées au dieu Quetzalcóatl (180), dont le reflet sur la terre est le roi. De même, le lotus fut un emblème du pouvoir politique dans certaines civilisations du Moyen-Orient. Les anciens rois de Perse et ceux de Syrie avaient un sceptre terminé par un lys. Un souverain assyrien (722-705 avant notre ère) est représenté portant un casque couronné d’une fleur de lys (181). Selon l’archéologue Arthur J. Evans, les lys stylisés qui ornent les monuments datant de l’âge du bronze qu’il a retrouvés à Knossos sont un emblème du prêtre-roi (182). Le lotus était l’emblème de la Haute-Égypte, tandis que celui de la Basse-Égypte était le jonc, ou le papyrus.
Dans le monde gréco-romain, Isis sera souvent représentée, comme elle l’était parfois en Égypte même, tenant à la main une fleur de lys du calice duquel sort Harpocrate, (Horus enfant). A Rome, l’introduction de la fleur de lys dans l’iconographie impériale refléta l’orientalisation de la société, de la culture, de l’État et de la pratique politique même. Une médaille en bronze d’Hadrien (empereur de 117 à 138), comme une médaille en bronze de Faustine la jeune, montre Isis une fleur de lys sur la tête. Elle figure sur des monnaies et des médailles que certains empereurs firent frapper et sur des monuments qu’ils firent construire. Sur une médaille à l’effigie de Galba (empereur de juin 68 à janvier 69) figure un sceptre terminé par un lys. Selon Hardouin, de son temps, il existait encore près de Tivoli une statue d’empereur romain dont la cuirasse était fleurdelisée. L’église de Saint Vital de Ravenne possédait une mosaïque contemporaine de Justinien (empereur de 527 à 565), sur laquelle l’impératrice Théodora porte sur la tête une couronne surmontée d’une fleur de lys. Une médaille à l’effigie de Valérien (empereur de 253 à 260) et une autre à celle de Claude (empereur de 41 à 54).les représentent tous deux tenant un sceptre terminé par une fleur de lys. Sur une autre encore, Septime Sévère (empereur de 193 à 211) tient un sceptre à fleur de lys, tandis que, au revers, Spes publica tient une tige de cette fleur. Plus remarquable encore est celle dont l’avers représente Domitien (empereur de 81 à 96) assis sur un trône auquel est attaché un sceptre coiffé d’une fleur de lys et dont le revers porte une Cybèle. Le premier temple en l’honneur de Spes (espérance) fut édifié sur le forum Olitorium lors de la première guerre punique, à l’époque où l’on vit s’élever dans l’urbs d’autres temples consacrés à des déesses asiatiques. Un fragment de cachet de l’époque sassanide mis au jour en 1834 dans le désert du Kyzylkoum montre une figure de femme debout tenant à la main un lys ouvert, de la même façon que Spes sur les médailles romaines frappée à l’époque impériale (183) ; ici, le lys est donc un symbole d’espérance et le souverain qui l’arbore le porteur de cette espérance.
Le lys passera avec des significations comparables, d’ordre moral et politique, dans l’Europe de la basse antiquité. D’une part, Il deviendra synonyme de pureté, de sagesse, de grâce et de beauté et, d’autre part, il symbolisera la royauté et plus particulièrement la royauté française dans son alliance avec le christianisme.

2. La fleur de lys, emblème de la royauté française
a) Un insigne royal

Disons d’emblée que, avant le XIIe siècle, il n’existe aucune preuve formelle que le lys ait bien été l’emblème des rois de France.
Une effigie de Clovis tenant un sceptre à fleurs de lys pouvait être vue dans le cloître de l’abbaye de Saint-Denis, mais elle s’avéra beaucoup moins ancienne qu’on ne l’avait supposé et qu’on avait sans doute voulu le faire croire (184). Parmi les objets trouvés dans le tombeau de son père, Childéric 1er (440-481), figurait un sceptre dont l’extrémité a une forme de fleur de lys, mais ce tombeau n’est probablement pas d’époque. Le tombeau de Childebert 1er (497- 558), fils de Clovis, est décoré d’un sceptre à fleur de lys, mais son siècle nous est inconnu. Sur une tombe qui était dans l’église souterraine de Saint-Médard à Soissons, Clotaire 1er (v. 498-561), frère de Childebert 1er, portait un sceptre chargé d’un lys en fleur. Sur le tombeau de Chilpéric 1er (v. 530- 584), celui-ci est représenté portant une couronne à fleur de lys. Une fleur de lys figure sur une couronne trouvée dans un tombeau qui fut découvert en 1704 et que Montfaucon attribua à Charibert 1er (v. 521-567) (185).
Selon le P. Godefroi Henschenius, sur un sceau apposé à une charte donnée par Dagobert 1er (v. 603-v. 638) à l’abbaye de saint Maximien de Trèves en 635, on voyait trois sceptres liés ensemble ; ils représentaient l’Austrasie, la Neustrie et la Bourgogne et ressemblaient à un iris (186) ; l’abbaye de Saint-Pierre de Fulde, dont Dagobert 1er passe pour être le fondateur, est couverte de fleurs de lys, « très anciennes » (187) sans pour autant être datées. Pépin le Bref (714-768), dans un manuscrit dont l’authenticité est tout sauf certaine, porte une couronne fleurdelisée et un sceptre à fleur de lys. Selon l’historien et écrivain Claude Fauchet (1530-1602),, c’est à ce roi que remonte les premières armoiries marquées de fleurs de lys (188).
Charlemagne aurait donné à Florence ses armoiries d’argent à la fleur de lys épanouie de gueules, à l’époque où il fit rebâtir la ville, après qu’elle eut été détruite par les Goths ; il aurait aussi donné trois fleurs de lys comme armoiries à l’Ordre de la couronne royale qu’il aurait fondé en 602 pour récompenser les guerriers qui s’étaient particulièrement illustrés au combat. L’église romaine de Sainte-Suzanne abritait une mosaïque de Charlemagne portant une coiffure surmontée d’une fleur de lys, mais cette église date du XVIIe siècle. Un certain nombre d’ornements supposés avoir appartenu à Charlemagne arborent également des fleurs de lys : le fameux sceptre de Charlemagne date en réalité du XIV ou XVe siècle. Ses capitulaires recommandaient la culture du lys (189) et des lys blancs et or ornent bon nombre de manuscrits carolingiens (190).
Le sceau de Lothaire 1er (795- 855) fut le premier à porter « une espèce de sceptre terminé par un fer de lance, entre deux crochets, ressemblant grossièrement à la fleur de lys » (191) ; le sceptre n’a pas été conservé. La couronne de Charles le Chauve (823-877), telle qu’elle est figurée sur les monuments, n’est qu’un cercle surmonté de fleurs de lys. D’après Jean du Tillet (150?-1570), ce fut Eudes, roi des Francs de 888 à 898, qui apporta au royaume de France les armoiries des fleurs de lys. Il est certain que le tombeau de Louis le Pieux (778–840) à Metz était couvert de fleur de lys et que son sceptre avait « le bout […] parti d’une demi Aigle, & d’une demi Fleur de Lys » (192) ; ce qui l’est moins est l’authenticité du tombeau et du sceptre. La statue de Charles Ier le Simple (879-929) sur son tombeau à Saint-Furcy de Péronne était couverte de fleurs de lys. Un sceau d’Hugues Capet (939/941-996) le représente avec une couronne qui semble fleurdelisée (193). Selon Jean Rey (194), avant Hugues Capet, les couronnes étaient ordinairement de laurier, auxquelles ce roi substitua les couronnes fleurdelisées. L’usage de semer le manteau royal de fleurs de lys semble remonter à Philippe 1er (1052–1108), dont le sceau le représente portant une couronne et un sceptre fleurdelisés (195).
Louis le Gros (1081-1137), sur deux sceaux, est représenté tenant de la main gauche un long sceptre surmonté d’une fleur de lys de forme héraldique et de la droite un sceptre très court terminé par une fleur à trois pétales ; sa couronne est à fleurs de lys. Dès le début du XIIe siècle, l’existence de fleurs de lys sur des sceaux, publics ou privés, ainsi que sur des monnaies, semble attestée. Les habits que portait de Philippe II (1165-1223) à son couronnement étaient semés de fleurs de lys ; Louis VII (1137-1180), son père, l’avait prescrit par ordonnance. Le sceau de Louis VII le montrait un lys dans la main droite. Il fut le premier roi de France à faire figurer une fleur de lys sur son sceau (196).
Loïs, ou Loys, VII (cette orthographe perdurera jusqu’au règne de Louis XIII) avait été surnommé Florus en raison de sa grande beauté. Or, aux yeux des hommes de l’époque, la plus belle des fleurs était le lys. Le lys devint ainsi la « fleur de Loïs », la fleur à laquelle ressemblait Loïs, puis, par corruption, la « fleur de lys ». Telle est du moins l’explication que donne de l’origine controversée de l’expression Jean Rey dans son « Histoire du drapeau » (197). Une autre conjecture (198) tend à confirmer l’hypothèse selon laquelle la fleur de lys devint l’emblème de la royauté française sous le règne de ce roi : non seulement Loïs VII était beau, mais il était aussi très brave : comme, en Palestine, il avait manié vaillamment la lance, dont le fer ressemble aux anciennes fleurs de lys. il en aurait fait graver une sur son bouclier et elle serait devenue depuis ce jour l’emblème des rois de France.
Sur un de ses sceaux, Philippe II Auguste (1165-1223) tient une fleur de lys à la main droite et un sceptre terminé en narthex à la gauche. Au siège de Château-Gaillard en 1205, les troupes françaises portaient « Du roy de France la banière/ A fleurs de lis d’or bien apertes ». L’usage de récompenser certaines familles et certains individus, certaines provinces, villes et bourgades, certaines corporations et institutions, en leur accordant le droit d’orner leurs écussons de fleurs de lys semble dater de Philippe II Auguste et se maintint sans discontinuer jusqu’au règne de Louis XIV. Les armes que l’abbaye de Saint-Jean-lès-Amiens reçut en 1185 de Philippe II Auguste qui l’avait prise sous sa protection étaient des fleurs de lys sans nombre. La même année, le roi donna à la ville d’Amiens un écu de gueule en pointe, au chef d’azur, semé de fleurs de lys d’or.
L’ordre de l’Inquisition, institué par Dominique en 1206, avait une croix fleurdelisée.
Louis VIII (1187-1226), sur son sceau, tient d’une main un lys et de l’autre un sceptre surmonté d’un narthex ; sa couronne est à fleurs de lys. Sous Louis IX (1214-1270), la fleur de lys est partout : les statues, les bas-reliefs, les sceaux, les meubles, les tapisseries, les monnaies, les vitraux, etc., s’en couvrent. Le roi accorda à ses frères de la mettre dans leur écusson et de fleurdeliser leurs cottes d’arme. La cotte d’armes que Louis IX portait à la première croisade était, comme celle de son frère le comte d’Artois, fleurdelisée. Le sceau qu’il laissa à la France en partant pour sa deuxième croisade était une grande couronne à fleurs de lys et l’anneau azuré qu’il emporta en Orient le montre entre deux fleurs de lys.
Le nombre et la forme des fleurs de lys royales varia au cours des siècles, « à proportion du champ plus ou moins étendu, soit de l’écu, soit du sceau » (199). Le premier exemple que nous avons de trois fleurs de lys seules dans l’écu de France est tiré du contre-scel que Philippe III (1245-1285), dit le hardi, laissa aux régents en partant en 1285 pour la guerre d’Aragon (200). Les fleurs de lys furent définitivement réduites à trois sur l’écusson royal, ou sous Charles V (1338-1380) (201), ou sous Charles VI (1368-1422) (202), ou encore sous son successeur (203) et ce fut à trois qu’elles traversèrent royalement les siècles, plus ou moins sveltes, plus ou moins arrondies suivant les époques, jusqu’au règne de Louis XVI. En 1546, le pape Paul III fonda un Ordre du Lys, dont la décoration était une médaille dont le revers portait un lys bleu d’azur sur un fond d’or.
De 1179 à 1789, la France fut « le royaume des lys… » ; à l’époque de Charles VIII (1470-1498) et de Louis XII (1462-1515), le royaume était désigné sous le nom de « Lilium ». Déjà sous Philippe IV (1268–1314) et Jean Ier (1216), dont l’écu était frappé de dix fleurs de lys, les Français étaient appelés « Liliati », « leliaerts » (« gens du lys ») ; « (t)ous les objets dont le roi se (servait) en [étaient] ornés. Les tentures de ses chambres, les dais, les marches du trône étaient recouverts d’un semis de lys d’or sur fond bleu » ; cela « valut à notre langue une foule d’expressions poétiques, telles que ceindre les lys : devenir roi de France ; siéger sur les lys, qui se disait des magistrats qui siégeaient par délégation spéciale du roi, ou encore les lys ne filent point : autrement dit le royaume de France ne saurait tomber en quenouille » (204).
« … ne saurait tomber en quenouille » ?
Le portrait de Louis XIV en costume de sacre réalisé en 1701 par Hyacinthe Rigaud donne à réfléchir : pour la première fois, le sceptre à fleur de lys est tenu à l’envers par un roi de France. Certains ont voulu y voir une annonce prémonitoire de la chute de la monarchie ; d’autres, bien moins nombreux, le feu vert donné aux forces de la Révolution. Il faut savoir en effet, à ce dernier égard, que, comme l’a montré Paul Friedland (205), la monarchie absolue avait préparé le terrain à la démocratie et, à plus ou moins long terme, comme le déclara un franc-maçon vers 1740, à la « République universelle et démocratique dont la Reine sera la Raison et le Conseil suprême, l’assemblée des Sages » (206) et qui sera bâtie par le Grand Architecte de l’Univers : Yahvé (207).

b. L’alliance de l’autel et du trône sous le signe vétérotestamentaire du lys

Comme nous l’avons indiqué plus haut, le lys comme emblème des rois de France n’est pas attesté avant la fin du XIIe siècle et il est hautement probable qu’il fut attribué rétrospectivement aux rois de France des époques antérieures. Il le fut à Charlemagne à la fin du XIIIe siècle et à Clovis au début du XIVe siècle (208). Dans le cas de Clovis, la plupart des légendes se rapportant à son adoption de cet emblème affirment leur origine divine. Par exemple, selon l’une d’entre elles, un ermite de l’abbaye de Joyenval, près de laquelle serait bâti plus tard Saint-Germain-des-Près, fut visité, après la conversion et le baptême du roi, par un ange qui lui ordonna de remplacer les trois croissants selon les uns, les trois crapauds selon les autres, de l’écu du roi par trois lys (209). En ce qui concerne Charlemagne, il les avait reçues du ciel. Johannes Goropius Becanus (1519-1573) déclara que, dès l’époque de Noé, les Français portaient les trois fleurs de lys, que Japhet, les ayant reçues du ciel, leur avait données. Au concile de Trente (1542), les évêques français alléguèrent que le roi de France avait reçu les fleurs de lys directement de Dieu. La fleur de lys est indissolublement liée à la France en tant que théocratie chrétienne héritière du royaume d’Israël.
Comme l’a montré Aryeh Graboïs dans Le roi David précurseur du roi très-chrétien, le roi David fut pris comme « modèle des vertus pour les bons rois » (210) (210bis) sous les Mérovingiens et resta au service de la monarchie jusqu’au XVIe siècle au moins. « Dans les récits de voyage du XVIe siècle, Jérusalem est souvent décrite comme le centre de la terre, le berceau spirituel de l’humanité. Jérusalem, c’est aussi la Jérusalem céleste, le lieu de la résurrection et de la re-naissance, un gage du salut pour tous les croyants. Elle est une origine géographique, religieuse, et également chronologique : le temps s’organise autour de ses murs depuis l’avènement de Jésus, l’un de ses enfants. Or, si l’on se rappelle que Jérusalem est appelée la « Cité de David » et que le Christ dans la Bible choisit de s’incarner dans la lignée de ce grand roi en devenant, comme lui, un fils de Jessé, on comprend aisément que David ait été l’une des figures de l’Ancien Testament les plus sollicitées, avec Salomon et Saül, par les hommes de la Renaissance. Son nom apparaît un millier de fois dans l’Écriture et son histoire, consignée d’une part dans les deux livres de Samuel et d’autre part dans le livre des Chroniques, alimenta la réflexion d’érudits et de créateurs tant dans l’exégèse biblique que dans la politique, la poésie et les arts » (211). David est une institution en soi. « Il est le faible qui triomphe du fort, l’homme de Dieu qui terrasse le païen, un élu, un prédestiné qui fait mentir les apparences qui le donnent perdant d’avance. On envie sa puissance, lui, le conquérant d’un vaste empire. Son rôle politique fait de lui un archétype royal : artisan, avec Saül, du passage d’un mode de gouvernement dominé par des prêtres, les Juges, à un gouvernement central dominé par un seul homme, il incarne le monarque de droit divin, oint par un prophète, lui-même membre du clergé. Les chrétiens voient en lui une préfiguration du Christ, les Juifs un symbole messianique porteur d’espérance dans les domaines politique et eschatologique, les musulmans, un prophète. » (212) Le fils cadet de Jessé occupait une place importante dans la symbolique sociale, religieuse, culturelle et politique. Les poètes et les artistes de la « Renaissance », pour qui David, artiste à la cour d’Israël dans sa jeunesse, incarne l’idéal néoplatonicien de l’auteur divinement inspiré, « dépeignent leur roi comme le dixième preux à côté de David, de Josué et de Judas Maccabée » (213), à la fois prophète et poète. « Chez les théologiens, le psalmiste est un repère biblique qu’on ne se lasse pas d’étudier, selon le mode d’exégèse à quatre niveaux propre à l’herméneutique médiévale : les sens littéral, allégorique, tropologique (ou éthique, moral) et anagogique (métaphysique). En 1662 encore, Bossuet, dans le « Sermon sur les Devoirs des Rois », brodait sur le topos de la continuité entre la lignée de David et la maison de France (214). « À la cour de France, les scènes à caractère narratif du livre de Samuel renvoient comme dans un miroir l’image que la monarchie se fait d’elle-même, elles lui servent de repère et justifient sa légitimité sacrée aux yeux du peuple » (215).
L’identification de la monarchie très chrétienne française au royaume davidique impliquait l’attribution des figures à valeur symbolique de l’Ancien Testament au « roi très-chrétien ». Les regalia furent donc mises au diapason du judaïsme : « … l’essentiel venait de clercs érudits proches de Charles II le Chauve, et grands lecteurs de la Bible et des Pères de l’Église. Presque tout fut inventé à cette époque, avec une gestation sous Charlemagne et Louis Ier le Pieux pour les couronnes fleurdelisées. Le sceptre lui aussi fleurdelisé, l’évocation des deux sceptres, et la tunique cosmique de Charles II le Chauve venaient de l’Ancien Testament, la royauté de Juda étant le modèle de la nôtre. Les Francs de l’Est, pour ainsi dire les Germains, et même Hugues Capet, mais tous ces rois étaient parents, firent broder les astres sur le manteau royal, car, comme je l’ai montre […] le grand prêtre d’Israël portait une robe talaire ornée de l’image de l’univers comme l’assure le Livre de la Sagesse. Mais ce fut Louis VII qui changea le décor du manteau de sacre en passant du cosmos matériel (le soleil, la lune, les étoiles) au cosmos spirituel traduit par un semé de fleurs de lys représentant les saints à l’image du Christ. Mais pour le savoir il fallait lire les sermons de saint Bernard sur le Cantique des cantiques. L’opération se fit entre 1137 et 1147, et Louis VII put aller à la croisade avec des attributs et surtout un étendard montrant qu’avec le juste tout l’univers combat les insensés comme l’écrit encore ce Livre de la Sagesse. Ce fut là l’origine des armes du roi et de la France (216). »
Parmi les regalia, le lys fit l’objet d’une attention particulière. Moïse parle du lys comme l’un des ornements les plus appropriés aux objets destinés au culte de Yahvé. Salomon fit sculpter des lys d’or et de cèdre dans l’intérieur du tabernacle. Selon Josèphe, la verge fleurie d’Aaron était un lys. Dans le IVe livre d’Esdras, il est dit que le lys est la seule fleur agréable à Yahvé. L’époux, dans le « Cantique des Cantiques », se compare à un lys. Osée en fait le symbole d’Israël : « Je serai comme la rosée pour Israël, Il fleurira comme le lis. » (Osée 14:5) Le Zohar (217) compare Israël à « une fleur de lys (« Perah Shoshan ») composée de rouge et de blanc ». Le lys devint un motif populaire dans l’art juif de la période du Second Temple et le redevint pendant les guerres romaines (218). Il figura sur un certain nombre de pièces frappées à Jérusalem au IIe et au Ier siècle avant notre ère. L’emblème de l’État d’Israël est la fleur de lys (« Yehud ») (219), qui se trouve sur la pièce de 1 shekel (220). Dans le Nouveau Testament même, Jésus-Christ dit : « Considérez les lys, comme ils croissent ; ils ne travaillent ni ne filent ; cependant je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n’était pas vêtu comme l’un deux. » Bernard de Clairvaux en fit le symbole de toutes les vertus théologales (221). Sa symbolique connut trois phases dans la chrétienté : jusqu’au XIIIe siècle, dans le prolongement de la lecture morale qu’en avait faite de Clairvaux, les trois fleurs de lys furent identifiées à la foi, à la sapience et à la chevalerie ; au milieu du XIVe siècle, elles furent associées à la Trinité et, au XVe siècle, elles représentèrent l’alliance du royaume de France et du dieu de l’Ancien Testament (222).
Dès lors « [l]es auteurs français ne manquent pas de faire l’éloge du lys du Sharon, célébré maintes fois dans la Bible. Tous rappellent sa glorification dans le Cantique des Cantiques, ainsi que les propos du quatrième livre d’Esdras où Dieu élit les lys entre toutes les fleurs. Les évocations dans la Bible des fleurs de lys qui décoraient les chapiteaux du Temple de Salomon et le candélabre de Moïse ne sont pas oubliées. Elles rappellent « que le Royaume des fleurs de lys doibt restablir par le monde la lampe de l’Evangile ». À partir du chandelier aux lys du temple de Salomon Séverin Bertrand développe une symbolique liant l’objet sacré et les annales de la monarchie : ces sept lampes d’or qui toujours brillent devant le tabernacle de Dieu, montées sur sept fleurs de lys d’or, sont les sept plus illustres rois de France, qui ont éclairé, défendu et servi le tabernacle de l’Église catholique – Clovis, Pépin le Bref, Charlemagne, Charles Martel, Philippe Auguste, Louis VIII et Saint Louis. Dans cette prestigieuse liste l’auteur se garde d’oublier Louis XIII, qui règne alors (1628). Les théoriciens s’emploient à relever minutieusement la présence de l’emblème sacré dans l’entourage de Salomon : couronne royale ornée de lys, grand bassin du temple de forme florale, robe fleurdelisée du grand prêtre, qui par ailleurs bénit de ses trois doigts en forme de lys » (223). Ils se plaisent en même temps à le mettre en évidence dans l’entourage de Louis XII.
La dimension messianique du roi David, longtemps latente dans la représentation davidique du roi de France, se manifesta soudainement dans toute son ampleur au début du règne de Charles VIII, couronné roi de France, de Sicile et de Jérusalem en 1494. « Depuis le IXe siècle, la chrétienté aspire à l’unité religieuse et politique de l’univers par l’établissement d’une monarchie universelle. La confrontation entre les nations à l’aube des temps modernes a alimenté une abondante littérature messianique inspirée des prophéties médiévales : en France, de Charles VI [mais surtout Charles VIII] à Louis XIV, les monarques étaient présentés comme les instruments privilégiés de la providence » (224). « L’image mystique de la monarchie Très Chrétienne qui s’était constituée durant le Moyen Age à travers la Religion de Reims attribuait au souverain français le rôle du monarque rédempteur. Le roi Très Chrétien était présenté comme l’émule du Roi-Messie de la dynastie davidique, et la nation France reproduisait le peuple élu de la Bible ; de son sein devait surgir le roi providentiel. L’image de l’empereur des Derniers Jours était intimement liée à la conception messianique juive, car elle présentait un sauveur humain de chair et d’os. Sa mission était d’établir une domination politique terrestre sur l’ensemble de l’univers et d’offrir une rédemption temporelle à l’échelle humaine. Cette conception s’apparentait à la pensée eschatologique juive, qui interprétait littéralement les prophéties de l’Ancien Testament sur la venue d’un Roi-Messie temporel de la dynastie de David. Il rétablirait le royaume de Judée, rebâtirait le Temple. Depuis l’apparition du christianisme, le judaïsme mettait l’accent sur l’attente d’un messie dont l’action politique et sacerdotale se situerait plutôt dans le domaine temporel et terrestre. Dans une large mesure, le messianisme politique élaboré dans l’entourage des princes chrétiens rejoignait cette conception » (225). L’expédition italienne de Charles VIII « suscite nombre d’espérances messianiques dans le milieu chrétien comme dans le milieu juif italien qui y voyaient le prélude à une croisade pour la libération de Constantinople et de la terre Sainte » (226). Les chroniqueurs virent dans Charles VIII « l’empereur des derniers jours ». Au XVIe et XVIIe siècle, dans toute l’Europe, les fléaux qui ravagèrent le continent furent tous interprétés par les érudits et par le peuple comme des signes annonciateurs de l’arrivée de l’Antéchrist, puis de la Parousie.
Le XVIIe siècle, le dernier grand siècle des prophéties (227), qui avaient été mises à la mode par Geoffroy de Monmouth au XIIe siècle, vit la fleur de lys ériger à la fois le symbole de la vocation universelle de la monarchie française et en emblème du soulèvement de la chrétienté contre la menace ottomane. « Il est écrit des louenges de la fleur de lys, s’exalte l’auteur d’une prophétie (228). O France terre noble, qui porte telle fleur. Laquelle fera verdoyer par ton odeur un arbre, lequel est des longtemps deseché », allusion calembouresque à Ésaïe 11:1 (« Il sortira un rejeton de l’arbre de Jessé et une fleur naîtra de sa racine »). Ce « rejeton », incarné par Jésus-Christ dans les généalogies des Évangiles, est le Messie dont il est question dans l’Ancien testament : David. Selon Claude Villette (229), curé d’Ivry-sur-Seine, Louis XIII hérite des vertus de saint Louis, de Charlemagne, de Samson et de Salomon. Dès 1606, Les signes merveilleux apparus au ciel un jour devant & un jour après les cérémonies du baptesme de monseigneur le Dauphin, célébrées à Fontaine-Bleau: Avec l’exposition des plus grands astrologues de ce temps, et autres prophéties admirables) affirmait que, selon une prophétie arabe gravée sur une pierre de marbre à Memphis, « … la race des fleurs de lys d’or et d’azur prendra la cause en main, à la ruine du grand Empire du monde », c’est-à-dire que le royaume de France détruirait l’empire ottoman ; « (a)utre doncques, continue l’auteur, ne peut l’accomplir que la race des fleurs de lys d’or et d’azur, qui est nostre grand Prince Louys fils de Henry quatriesme et de Marie de Médicis, puis qu’on sçait bien que les armes de France sont des lys d’or, et celle de Florence des lys d’azur » (230). Vers 1672 parut à Paris un ouvrage intitulé « Prophéties et Révélations des SS. Pères, recueillies et mises en lumière par Michel Pirus », dans lequel le lys était de nouveau à l’honneur, sur le même fond de messianisme. Selon l’auteur, sainte Brigitte, reine d’Écosse, aurait déclaré que « le royaume de France, de Payen encrapaudé, fait Chrétien fleurdelisé, est le jardin du plaisir de Dieu, le champ bien-aimé du ciel, plein de saphir, parsemé de fleurs de lis d’or réduites à trois » et prédit qu’ « il s’élèvera un roi du très noble lis, qui avec une grande armée fera mourir tous les tyrans, car iustice l’accompagnera et sera nommé roi de Grèce ; il se fera maître des Turcs, et ils adoreront le Crucifié, et lors sera plein repos aux heureux Chrétiens » (231). Naturellement, aucune de ces prophéties ne se réaliseraient. Elles avaient essentiellement servi à réaffirmer l’indissolubilité du lien entre la France et Israël.

c. Un changement de garde

Plus d’un siècle plus tard, la suppression des signes de la royauté et de la féodalité par un décret du 21 septembre 1792 signifia la fin de l’alliance entre le royaume de France et Israël, pour la simple et bonne raison que celui-ci n’existait plus, mais non la fin de l’alliance entre la France et Israël, dont les signes extérieurs se firent dès lors moins ostentatoires, plus voilés.
Une circulaire du 11 janvier 1793 du Ministre de l’intérieur adressée au Corps administratifs pour l’exécution des décrets de la Convention nationale relatifs à l’abolition des signes de la royauté et de la féodalité atteste de la volonté de l’exécutif de faire appliquer le décret (232), mais aussi des résistances que rencontre sa pleine application. Certains magistrats traînent des pieds. En témoigne la réaction du maire de Beauvais, lorsque, un jour qu’un détachement de l’armée révolutionnaire était en mission dans la région, son commandant, ayant découvert des objets portant des fleurs de lys, « lui représenta […] que la loi ordonnoit que tous les signes de l’ancien régime disparussent. Ce maire (qui ne doutoit pas qu’une fleur de lys pût être un objet contre-révolutionnaire) fit peu d’attention à cette observation qu’il traita de minutieuse » (233). Le 24 octobre 1793, suite à la vague de vandalisme qu’avaient déclenchée la loi du 14 septembre de la même année relative à la suppression des armoiries et signes de la royauté (234) et surtout le décret du ç octobre prescrivant un terme à l’enlèvement des signes de royauté et les formes qui devront précéder la confiscation des terrains et édifices sur lesquels on les aurait laissés subsister (235), le révolutionnaire et politicien Charles-Gilbert Romme (1750-1795) intervint à la Convention au nom du Comité d’instruction publique, dont il était membre, pour y présenter un long rapport sur le risque que les dégradations commises au nom de la loi faisaient courir au patrimoine national et « qui exprime assez bien le point de vue d’un certain nombre d’hommes de la Révolution qui n’étaient pas parmi les plus sectaires […] il […] soutient que la fleur de lys n’était pas seulement un signe d’orgueil pour les rois, mais aussi une marque de nationalité vis-à-vis de l’étranger. En tant que « type national pour les arts » la fleur de lys représente donc une valeur nationale » (236). L’abbé Grégoire lui aussi préconisa de sauver le patrimoine national, pour des motifs similaires (237). Et c’est ainsi que le vœu qu’avait formulé Chaumette que le cadran de l’horloge de la tour du Palais fût remis en état, « avec son aiguille à fleur de lys dirigée sur onze heures (elle avait été arrêtée à cette heure, la nuit où commença le massacre de la Saint-Barthélemy), afin que cette fleur de lys, la seule conservée dans tout Paris, retraçât à jamais les attentats de la tyrannie et du fanatisme », fut exaucé (238). La fleur de lys survécut à la période révolutionnaire et elle n’y survécut pas seulement dans l’architecture, comme nous le verrons plus bas.
L’empereur Napoléon 1er ayant autorisé, par un décret du 17 mai 1809, les villes et les corporations à reprendre leurs armoiries, à condition qu’elles y apportent des modifications, Paris, par l’intermédiaire de M. Frochot, alors préfet de la Seine, fut l’une des premières à créer une commission chargée d’examiner celles qu’il convenait de faire à ses propres armoiries. Il chargea une commission d’enquêter sur l’origine du blason de Paris et les motifs qui avaient pu en faire adopter la composition et de donner son avis sur le projet de nouvelles armoiries. Le projet fut soumis sous forme de demande au prince archichandelier, qui prit l’avis du Conseil du sceau et les ordres de l’empereur et c’est ainsi que, par des lettres patentes signées le 19 janvier 1811, Paris obtint de porter « (d)e gueules, à un vaisseau antique, la proue surmontée d’une figure d’Isis assise d’argent, soutenu d’une mer du même et adextré en chef d’une étoile aussi d’argent ; au chef cousu des bonnes villes de l’empire qui est de gueules chargé de trois abeilles à la fasce d’or » (239). Il semble que l’idée de faire figurer Isis dans les armoiries de Paris soit due à l’inspiration du rapporteur de la commission, l’architecte et dessinateur Louis-François Petit-Radel (1739-1818), puisqu’il avait déclaré qu’il était probable que l’origine du navire comme emblème de Paris était liée au culte d’Isis (240). Ce qui est certain est que ce fut lui qui avait suggéré la substitution des fleurs de lys, qui ornaient les armoiries de Paris depuis 1358, par trois abeilles d’or, messagère d’Isis et dont « la naissance […] opérée par la métamorphose du formicaléo, nymphe, a été considérée comme un symbole de la résurrection d’Osiris (241).
La fleur de lys héraldique ne fut pas totalement éclipsée par l’abeille stylisée à l’époque napoléonienne. Pour l’anecdote, Napoléon 1er, désireux de se parer du sceptre fleurdelisé de Charlemagne, qu’il croyait authentique, pour son couronnement, sans être encore assez maître pour braver l’interdiction d’honorer publiquement les fleurs de lys, put faire disparaître celles dont était semé le poignet en velours violet du sceptre, en y substituant un velours rouge uni, mais ne put rien contre toutes celles dont était couvert le bâton (242).
L’une des premières ordonnances que rendit Louis XVIII après son arrivée en France, où, dans la capitale, les Parisiens l’avaient acclamé une tige de lys à la main (243), portait comme unique article : « Toutes les villes et communes de notre royaume reprendront les armoiries qui leur ont été attribuées par les rois, nos prédécesseurs, et en appliqueront le sceau sur les actes de leur administration, à la charge par elles de se pourvoir par-devant la commission du sceau pour les faire vérifier et obtenir le titre à ce nécessaire ; nous réservant d’en accorder, après l’avis de nos ministres, à celles des villes communes ou corporations qui n’en auraient pas obtenu de nous ou de nos prédécesseurs ». Le 20 décembre 1817, le roi confirma à la ville de Paris l’autorisation de porter les armoiries qui lui avaient été accordées par Louis XIV, encore que « surmontées d’une couronne murale de quatre tours et accompagnées de deux tiges de lys formant supports ». En 1831, quelques mois après son accession au trône, Louis-Philippe fit disparaître les fleurs de lys du blason de toutes les villes de France, y compris de Paris. Sa décision fut motivée par le fait que les fleurs de lys étaient devenues « le signe de ralliement des ennemis de la nouvelle dynastie » (244). Les armoiries du Second Empire sous Napoléon III reprirent à quelques détails près celles du Premier Empire. Un fait, rapporté par l’avocat à la cour d’appel de Paris Louis Vian, mérite d’être relaté : « Il existait à la Bibliothèque de l’Hôtel-de-Ville de Paris un manuscrit contemporain sur les armoiries de notre capitale qui était revêtu de toutes les signatures propres à le rendre officiel. La page 17 contenait un blason qui peut se lire : de gueules au navire équipé d’argent voguant sur les ondes de même, au chef d’azur semé de fleurs de lis d’or ; l’écu timbré d’une couronne murale de quatre tours d’or. La devise est : Fluctuat nec mergitur. On lisait au-dessous : « Approuvées par arrêté préfectoral du 24 novembre 1853. » A cette vue, les étudiants en droit [cet âge est sans pitié,] s’étonnèrent qu’un préfet, sans consulter son Conseil municipal, ni prendre l’avis du Conseil du sceau, se fût substitué au chef de l’État dans un acte régalien. Mais comme il n’y a pas de violation de la loi sans pénalité, le public se demanda pourquoi les fleurs de lis décoraient les armoiries de la capitale d’un empire dont le souverain porte des abeilles (245). » Eux non plus, donc, ne saisirent pas que, dans le fond, il n’existe guère de différence entre l’abeille et la fleurs de lys du point de vue du symbolisme, mais aussi de la structure morphologique, comme nous le montrerons plus bas.
Sous la République, la fleur de lys parut devoir disparaître des logos républicains au profit de Cérès, puis de la Semeuse et de Marianne, toutes trois déclinaisons, avec leur bonnet phrygien, de la déesse appelée Déméter en Grèce, Cérès à Rome, Cybèle dans la Syrie ancienne et Isis dans l’Égypte ancienne. Nous verrons plus bas qu’il n’en fut absolument rien, contrairement aux apparences.

3. L’origine de la fleur de lys

Certains ont voulu montrer que la fleur de lys avait été conçue à l’imitation d’une arme de guerre, c’est-à-dire de la poignée d’une arme, ou du fer d’une lance. Selon Jean Rey, cependant, « … notre fleur de lys étant véritablement antérieure aux armes meurtrières dont on l’a imitée, c’est elle qui serait type ; les armes ne seraient que copies » (246). Mais les deux thèses ne s’excluent pas l’une l’autre. L’association entre la fleur et l’arme de guerre est attestée dans la civilisation matriarcale minoenne (247), où des sarcophages des XIV-XIIIe siècle avant notre ère sont ornés de « doubles pics dont émerge une double hache (emblème de la déesse « solaire »), ou une colonne de vie striée, ceints […] d’ondes fluviales ou marines ponctuées de boutons floraux de lys en présence d’un griffon (248) ; de la même période, une jarre trouvée à Pseira, une petite île au large des côtes orientales de la Crète, est décorée de têtes de taureaux et de doubles haches d’où sortent, comme bourgeonnants, des lys (249). En outre, les numismates Cartier et de la Saussaye (250) signale, dans un ouvrage de l’orientaliste James Prinsep (1799-1840) (251), la représentation fidèle de pièces et de monnaies indiennes antiques sur lesquelles le lotus est employé comme fer de lance et, dans un ouvrage de Colemans intitulé « Mythology of the Hindus » (252), plusieurs dessins de divinités indiennes accompagnées de lotus ayant le même emploi. Dans toute civilisation de la mère, il semble évident que l’accent soit mis sur le pouvoir de la femme de donner la vie et aussi la mort, vie et mort qui sont métaphorisées respectivement par la fleur et l’arme.
D’autres font dériver la fleur de lys du crapaud. Selon une tradition remontant apparemment au XIVe siècle (Nostradamus la reprit qui appela le roi de France « l’héritier des crapauds »), Clovis 1er portait trois crapauds dans ses armes, possiblement en commémoration des contrées marécageuses danubiennes où les Francs auraient d’abord habité. Sebastian Münster, dans son « Cosmographiae uniuersalis », l’ouvrage de géographie le plus lu au XVIe siècle (253), raconte que Marcomir « devait se rendre avec son peuple en ce lieu où le Rhin s’écoule dans la mer : là il obtiendrait le repos souhaité. Et, pour qu’il en fût plus persuadé, survint une magicienne nommée Alruna qui l’exhorta à la même chose. En effet la femme fit en sorte, grâce à son art, qu’apparût de nuit au roi Marcomir un spectre avec trois têtes. Et l’aigle dit : « ton peuple m’écrasera, foulera aux pieds le lion et tuera le crapaud. » Par ces paroles, il annonçait la domination qu’exerceraient plus tard ses descendants sur les Gaulois, les Romains et les Germains. En 433 a. C, Marcomir quitta la Scythie avec son peuple et, parvenant en Germanie, il occupa les lieux appelés aujourd’hui Gueldre ou Hollande » (254). Au début du XVIIe siècle, le Père Hippolyte Raulin, pour qui la fleur de lys représentait la monarchie universelle d’essence davidique, tenta sans grand succès de réactualiser la légende (255).
D’autres encore font dériver la fleur de lys héraldique tout simplement d’une fleur. Mais laquelle ?
Le candidat le plus estimé est le lotus. Il est fréquemment peint ou sculpté de manière stylisée sur les monuments égyptiens (256). Mais lequel ? Pour l’héraldiste Adalbert de Beaumont (1809-1869), il ne fait aucun doute que cet emblème héraldique trouve son origine dans le lotus bleu d’Égypte (257) (Nymphaea caerulea) – une espèce de plantes aquatiques de la famille des Nymphaeaceae que les naturalistes de l’antiquité appelaient soit « lys », soit « nénuphar », soit encore « lotus » et qui était très rare en Égypte (258) -, tandis que d’autres penchent pour sa variété rose (Nymphaea nelumbo), qui fut probablement importé par les Perses vers 500 avant notre ère (259) et qui croissait en abondance dans les canaux du Nil.
D’auteurs arguent qu’il ne peut s’agir que de l’iris jaune, ou iris des marais, ou encore iris pavillée (Iris pseudacorus). Les premiers Francs auraient choisi l’iris comme emblème en souvenir de leur contrée d’origine, la Sicambrie, bordée par les marais de Frise, où ce végétal pousse en abondance. Philippe d’Alsace, compte de Flandre, maria sa nièce à Philippe-Auguste, avec pour dot l’Artois, de sorte que la Lys, rivière artésienne aux bords de laquelle pousse la flambe, ou iris, devint la frontière entre la France et la Flandres. D’après Hardouin, les deux princes firent graver cet iris sur leurs monnaies et ce fut l’origine de la fleur de lys. Les lys tressés en couronnes dont, selon une légende (260), les soldats de Clovis se parèrent après la bataille de Tolbiac étaient de l’espèce jaune. L’iris a plus de partisans que le lys blanc, ou lys de jardin (lilium candidum), du fait que celui-là ressemble apparemment davantage que celui-ci à la fleur de lys stylisée.
Bibauld de Rochefort, partisan du lys blanc, déclare cependant : « Vouloir que notre fleur de lis soit le glayeul ou l’iris plutôt que le lis de jardin, c’est un raffinement qui est trop éloigné de la manière simple et naturelle avec laquelle s’exprimaient nos anciens chroniqueurs. Quand ils ont dit que la bannière royale était semée de fleurs de lis, que les armes de France étaient des fleurs de lis, croit-on que par ce mot lis, ils aient voulu désigner autre chose que cette fleur que tout le monde connaît ? Si le glayeul et l’iris sont dans la classe des lis, il faut remarquer que cette division n’a pas été inventée par les botanistes modernes que pour faciliter l’étude de la science : mais du temps de Rigord ou de Guillaume de Nangis, un lis était un lis et non point un glayeul. » De fait, Jean Rey fait observer que les chroniqueurs ne nomment jamais l’iris et le glaïeul dans l’acception de la fleur de lys (261).
Qu’en est-il du point de vue de l’anatomie ? Selon le « Dictionnaire de l’académie française » de 1694, en armoiries, la fleur de lis « est une figure de trois feuilles de lis liées ensemble, desquelles celle du milieu est droite, et les deux autres ont les sommités penchantes et recourbées en dehors », mais le « Dictionnaire » ne fait pas mention du fait que, dans certaines des représentations de l’emblème de la fleur de lys, les trois feuilles liées ensemble vers le haut sont doublées par trois feuilles liées ensemble vers le bas ; embryonnaires sur le sceau de la ville de Lille daté de la fin du XIIe siècle (262), elles sont plus développées sur les monnaies de Louis XII (263) et encore davantage sous le règne de Louis XIV (264). A première vue, donc, des variétés susmentionnées seul l’iris jaune présente, avec ses trois pétales relevées et ses nectaires renversés, une ressemblance avec la fleur de lys héraldique (265).
Toutefois, un collaborateur du Bulletin de la Société Archéologique de Béziers a fait observer que certaines anciennes monnaies de l’Inde reproduites par James Prinsep dans « Useful Tables, Forming an Appendix to the Journal of the Asiatic Society » portent un lotus à trois pétales qui ressemble tout-à-fait à la fleur de lys », quand ses pétales ne sont pas encore largement ouvertes : « le lotus à demi épanoui a précisément la forme de la fleur de lys françoise. » Plus judicieuse encore est l’observation qu’il fait ensuite : « On a dit bien des fois que la fleur de lys des armes de France ne ressembloit pas du tout aux fleurs de lys ; que c’étoit peut-être un fer de lance. Chose singulière, le lotus indien des monnaies ressemble beaucoup aussi à un fer de lance. Mais cela vient sans doute de ce qu’on a donné aux fers de lance la forme de la fleur de lotus ou de lys ; car les objets d’arts sont toujours faits à l’imitation de ceux de la nature. De là vient qu’on trouve employés à la fois le lotus ou le lys, et comme fleurs et comme fers de lance […] C’est ainsi que dans les anciens sceaux françois on voit à la fois la fleur de lys végétale et la fleur de lys devenue fer de lance. Mais il y a un rapprochement encore plus saillant entre la fleur de lys et la fleur de lotus. On n’ignore pas qu’on représente beaucoup de divinités indiennes avec une fleur de lotus à la main, et dans beaucoup de ces dessins, la fleur de lotus n’est pas épanouie, mais elle a la forme des fleurs de lys. Or, dans les sceaux des XIIe et XIIIe siècles, on voit les rois de France représentés avec une fleur de lys à la main comme les divinités brahmaniques. Ils la tiennent délicatement au bout du pouce et de l’index, à la manière indienne (266). »
En bref, rien ne prouve que la fleur de lys héraldique trouve son origine dans l’une des fleurs susmentionnées, si même elle vient d’une fleur, mais, même s’il était prouvé que son origine est autre que florale, cela ne remettrait nullement en cause son caractère isiaque.
D’autres, enfin, se fondant sur la découverte, en 1653, dans un tombeau qui fut déclaré être celui de Childéric 1er (267), d’une parure parsemée d’abeilles stylisées et d’objets ressemblant à des abeilles, ont fait dériver la fleur de lys de cet insecte. Selon le médecin de l’archiduc Léopold, gouverneur des Pays-Bas, qui fut chargé d’écrire l’histoire du tombeau, « les insectes d’or étaient appliqués sur le manteau du roi, parce que […] la tribu des Francs sur laquelle il régnait avait pris les abeilles pour son symbole et en parsemait ses enseignes. Où donc a-t-il vu, demande Jean Rey qui ne voit cependant aucune ressemblance entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée, cette assertion écrite ? » (268) Nulle part, mais, la question de la ressemblance mise à part, historien, il savait que, vers 459, Childéric, chassé par son peuple, trouva refuge chez le roi des Thuringiens, à la cour duquel il resta pendant huit années et qui était sous le joug des Huns, dont l’ornement vestimentaire de prédilection, outre l’aigle (269), était l’abeille ; il ne vient pas à l’esprit de Rey que Childéric aurait pu l’adopter et l’introduire à Tournay, à son retour dans la capitale des Francs, dix ans plus tard, à moins que, comme l’affirma le médecin, antiquaire et archéologue Jean-Jacques Chifflet (1588–1660) dans « Anastasis Childerici I Francorum regis, siue thesaurus sepulchralis tornaci neruiorum effossus, & commentario illustratus » (1665) et à sa suite le moine bénédiction Bernard de Montfaucon (1655-1741) dans « Les Monumens de la Monarchie Françoise » (1730), Mérovée lui-même n’ait porté une chlamyde parsemée de motifs d’abeilles et que l’abeille n’ait été l’emblème même des Mérovingiens. La présence de ce motif sur les enseignes, ou sur les vêtements, de souverains est attestée deux fois dans l’histoire de France. Louis XII, sur une miniature du « Voyage de Gênes » de Jean Marot, témoin oculaire de l’entrée du roi dans Gênes, qu’il était venu pacifier après la révolte de cette ville contre son autorité, est peint dans « un habit blanc semé d’un essaim d’abeilles d’or (et de ruches d’or), au milieu duquel était le « roi », avec cette devise toute sénéquienne : Rex non utitor aculeo, le roi n’use pas de l’aiguillon, pour apprendre aux Génois qu’il leur pardonnait leur révolte » (270).
Lorsque, le 2 décembre 1804, fut célébré, dans une église dont le plafond était parsemée d’abeilles, la cérémonie du sacre et du couronnement de l’empereur, dans un manteau en velours pourpre, semé d’abeilles d’or et de l’impératrice, dans un manteau en velours rouge-orange brodé d’abeilles dorées en relief et bordé d’hermine, cela faisait plusieurs siècles que Luis Méndez de Torres (271) avait établi que le « roi » était en réalité une reine… Le compte-rendu sténographié de la séance du Conseil d’État relative aux « sceaux » impériaux, publié en 1912 dans « La Revue des deux-mondes » (272), décevra, ne serait-ce qu’à cause du caractère prosaïque des échanges, ceux qui cherchent un arrière-plan ésotérique au choix de Napoléon 1er ; ils n’en trouveront pas davantage dans les conversations de table de celui qui suggéra à Napoléon de prendre l’abeille comme emblème de l’Empire (273) : Jean-Jacques-Régis de Cambacérès ; mais ils comprendront mieux la raison de ce choix, lorsqu’ils sauront que l’abeille occupe une place centrale dans l’iconographie maçonnique (la ruche symbolise « l’œuvre collective des apprentis et compagnons qui sont gouvernés par le grand maître [comme les abeilles qui travaillent pour la reine], lesquelles vivent dans des alvéoles qui représentent les loges maçonniques ») (274) (274bis) et que Cambacérès fut le principal promoteur de la franc-maçonnerie sous le Consulat et lui-même vénérable de la loge Saint-Jean de la Grande Maîtrise à cette époque, avant d’assumer la fonction de grand maître du Grand Orient de France de 1806 à 1814, année où il votera la destitution de l’« empereur des Français » (275). Un spécialiste du XIXe siècle des études napoléoniennes, qui, s’il ne pouvait avoir connaissance de « Napoléon Sténographié Au Conseil D’état: 1804-1805 », devait avoir lu « Les après-diners de S.A.S. Cambacérès », a écrit sur le sujet des pages des plus suggestives dont un des mérites est de ne pas prendre pour des aveugles ceux qui voient la ressemblance assez évidente qui existe entre la fleur de lys héraldique et l’abeille stylisée : « L’aigle ne suffit point à Napoléon. L’aigle orne dignement le blason de l’Empire qui ne doit point être confondu avec celui de la royauté ; elle affirme la dignité impériale et rappelle Charlemagne : mais, pour la personne même de l’Empereur, ne convient-il pas d’adopter un autre emblème ? On ne peut penser aux fleurs de lys, bien qu’elles soient d’un usage pratique ; semées sans nombre sur les tapis, les tentures, les insignes des rois capétiens, elles y produisaient un effet qu’on ne pouvait attendre des aigles. Et puis elles étaient traditionnelles, et le peuple y était habitué. Restait à découvrir, dans la faune ou la fore héraldique, quelque plante ou quelque animal qui, stylisé, prit une ressemblance avec les fleurs de lys et qui lut justifiable en France par une tradition historique. À défaut d’en rencontrer qui se recommandassent de Charlemagne, on remonta plus haut et l’on se souvint fort à propos que, à Tournai, dans le tombeau de Chilpérie 1er, on avait trouvé des abeilles de métal qu’on avait jugé s’être détachées de sa robe ou de son manteau royal et dont on s’était empressé de lui composer des armoiries. De l’abeille à la fleur de lys, la différence était médiocre ; n’avait-on point affirmé que celle-ci venait de celle-là plutôt que du crapaud des Saliens : lors de l’entrée de Louis XII à Gênes en 1507, ne disait-on point que le roi de France portait une robe sur laquelle étaient semées des abeilles sans nombre. Abeilles ou Fleurs de lys ? On a vu des fleurs de lys si mal faites qu’elles semblaient des abeilles. On avait l’autorité de Chifflet, Apes ex auro solidae, qui ont un roi sans aiguillon ; rex ipse sine aculeo est, qui n’est point sévère et qui n’exerce point sa vengeance, selon l’opinion de Sénèque et de Platon. Voila pour les anciens; pour les modernes, n’avait-on point retenu que, à la Convention nationale, dans la séance du 3 brumaire an IV, Daubermesnil, parlant au nom du Comité d’Instruction publique, avait proposé que le sceau de l’état fût une ruche entourée d’abeilles et que cet emblème fut placé sur le frontispice de tous les édifices nationaux. A quoi, il est vrai, le citoyen Baraillon avait objecté que « les abeilles étaient les armoiries de plusieurs rois de France de la première race, tels que Cbildebert et Cbilpéric. D’ailleurs, avait-il ajouté, les abeilles ne peuvent être l’emblème d’une république : ne sait-on pas qu’elles ont une reine à laquelle toutes font leur cour » ? A ce joli mot, la Convention avait souscrit, et elle avait rejeté par la question préalable l’innocent projet de Daubermesnil. A présent qu’on avait un empereur, la reine des abeilles cessait d’être factieuse : toutefois, de l’adoption de cet emblème, Napoléon ne fit l’objet d’aucun décret, ni d’aucune décision en règle ; il sema pourtant des abeilles à profusion sur son pavillon de commandement; il en introduisit sur les bordures des drapeaux de l’armée ; il en para le chef de l’écusson des grands-dignitaires et des bonnes villes, il en répandit sur les tapis et les tentures à son usage, mais, de ces abeilles, il ne donna nulle part de raison (276). »
Celui qui fut chargé de dessiner les abeilles impériales les stylisa à un tel point qu’elles ressemblaient à des fleurs de lys (277).
En définitive, il importe peu de savoir si la fleur de lys trouve son origine dans une arme de guerre, dans l’abeille, dans une plante ou dans le crapaud, dans la mesure où, dans tous les cas, y compris dans celui du batracien (278), la structure du corps est ternaire (279).

B. L’abeille
1. Le symbolisme de l’abeille

L’Apis serait apparue au crétacée supérieur, peut-être même à une époque antérieure (280). Elle mesurait six centimètres et avait une envergure de 15 centimètres (281).
L’abeille et l’homme ont toujours eu des relations étroites, dans la réalité comme dans le mythe. Disons plutôt l’abeille et la femme. De 7000 à 3500 avant notre ère, hormis le serpent, il n’est pas d’animal qui figure sur les objets sacrés plus souvent que cet insecte dans les civilisations du pourtour méditerranéen, y compris et surtout même en Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille (« bi.t ») se trouve sur de très nombreuses inscriptions, de la Première Dynastie à l’époque romaine. L’une des nombreuses variantes du hiéroglyphe a la même forme que la fleur de lys (282). L’abeille est vénérée dès le néolithique. Une des plus anciennes représentations stylisées de l’abeille en tant que déesse mère est gravée sur une tête de taureau taillée dans l’os (283) mise au jour à Bilcze Zlote, site de la culture néolithique de Cucuteni-Tripolia (6000 à 3500 avant notre ère) et de nombreux anneaux d’or de facture minoenne portent une déesse à tête d’abeille, ou une déesse tenant des cornes de taureau au-dessus de sa tête (284). La déesse mère hourrite Hannahanna aussi est représentée sous la forme d’une abeille (285) ; dans la mythologie, elle réussit à retrouver la trace du dieu de la fertilité, en envoyant une abeille à sa recherche. Le miel faisait partie des offrandes qui étaient faites à Rhéa, Déméter, Perséphone (Melitodes) et Déméter Melaina (« noire ») d’Arcadie (286). Les offrandes à Eileithyia, la déesse grecque de l’enfantement, d’origine minoenne (287), consistaient en gâteaux au miel et en encens et sont attestés dès l’âge du bronze (288). La boisson habituelle de la déesse était considérée comme étant à base de miel et sang menstruel (289).
Outre les représentations, innombrables sont les récits, les fictions et les fables diverses qui mettent l’abeille en scène, pour illustrer telle ou telle de ses caractéristiques. Elle symbolise à la fois la pureté, la chasteté, la fertilité, l’éloquence, l’immortalité, la sociabilité. C’est un animal qui est considéré comme à la fois social, économique politique et spirituel.
Un lien étroit entre la parthénogenèse et la déesse mère est avéré dès le néolithique (290). La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille en fit un symbole de la chasteté et la pollinisation, sans doute davantage que le miel, un symbole de fertilité et de fécondité et c’est de cette capacité à se reproduire sans fécondation que, comme l’a très justement noté A. Baudou (291), dérivent en définitive toutes les vertus qui lui ont été attribuées.
En raison de son développement parthénogénétique, son association à la fois à la chasteté et à la fécondité n’est pas contradictoire. De l’égyptienne Neith aux grecques Ge/Gaia, Athena, Hera, Déméter, Koré/Perséphone, à la mésopotamienne Ishtar, à la phénicienne Ashtaroth, toutes les déesses mères étaient à la fois vierges et fécondes. L’abeille est un des avatars de la déesse mère, au culte de laquelle elle est étroitement associée. Il est significatif que l’abeille et le miel soient placés au centre du culte de deux des plus anciennes divinités du panthéon égyptien : le dieu ithyphallique Min et la déesse Neith, dont les mythes qui y sont relatifs sont antérieurs à la mythologie de Râ, qui ne se développa qu’à partir de la seconde dynastie (292). Le culte de Neith pourrait remonter au huitième millénaire avant notre ère (293). Il serait venu de la Libye (294), où des sociétés matriarcales sont attestées dans l’antiquité, comme nous l’avons vu dans la première partie de cette étude. Neith qui, sous le Nouvel Empire, fut regardée comme la mère de Râ, personnifiait à la fois le ciel étoilé et les eaux primordiales, c’est-à-dire « la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel » (295), c’est-à-dire une force indifférenciée. C’est peut-être ce qui explique qu’elle était parfois appelée « Père des pères et Mère des mères » (296) et que, dans l’iconographie, elle pouvait avoir une tête de vautour, un corps de femme et un phallus (297). Ce n’est pas sans raison que Plutarque assimile Neith à Isis (298) : les deux déesses ont engendré par parthénogenèse ; dans le Livre des Morts, Neith est identifiée à la mère d’Horus (299), laquelle se trouve être Isis dans les sources plus récentes. L’androgynie de Neith avait, si l’on peut dire, ses limites, dans la mesure où, déesse à la fois coquette et guerrière, elle était la protectrice des femmes et uniquement des femmes. Son temple à Sait s’appelait la « demeure de l’abeille ». Un texte démotique intitulé Le Mythe du soleil établit un rapport entre la déesse et l’apiculture (300). Dans l’iconographie, la déesse, comme Isis, porte souvent un voile, qui rappelle la mince et transparente membrane des ailles de l’abeille et, en général, celles des hyménoptères, auxquels appartient cet insecte. « Dans la Grèce archaïque, elle est liée aux déesses de la fécondité, comme la Potnia theron. Elle fut ensuite associée à Artémis, à la fois vierge et proche de la nature comme l’abeille, ainsi qu’à Déméter, déesse de l’agriculture, très fêtée notamment parce qu’elle incarne la fertilité des cultures, mais aussi la fécondité des femmes : les matrones la célèbrent lors de la grande fête des Thesmophories, quand, par des rites de jeûne, d’abstinence, et des appels à l’espérance, elles appellent la bienveillance des dieux sur les semailles et la fécondité humaine. Lors de ces fêtes, les épouses s’appellent elles-mêmes, melittai, les abeilles » (301). Étaient également appelées melissae (302) les prêtresses, censées être vierges (Aristophane, dans Les Nuées, les appellent simplement « Korai », « jeunes filles »), de Déméter, de Perséphone, de Rhéa et de Cybèle (303) ainsi que, comme nous l’avons déjà dit, celles qui assistaient les Essènes (« Rois des abeilles »), prêtres lydiens qui n’officiaient qu’un an (304) dans le temple d’Artémis à Éphèse et qui avaient acquis une réputation de continence.
La virginité fut l’un des aspects du symbolisme de l’abeille les plus goûtés dans le christianisme primitif. Lactance (Divinarum) considérait l’abeille comme un insecte vierge (305). Ambroise (306) en fait l’emblème de la virginité et de la chasteté. Prudence (307) exalte « l’ouvrière virginale ». Un texte chrétien écrit vers l’an mille de notre ère loue les abeilles pour « avoir une postérité, se réjouir de leurs descendance, tout en restant vierge (308). C’est dans le même cadre symbolique que Bernard de Clairvaux identifia Jésus-Christ et l’abeille (309) : « Jésus est l’abeille qui se nourrit parmi les lis et qui habite la patrie fleurie des anges. Aussi l’abeille s’est-elle envolée vers la cité de Nazareth, dont le nom signifie fleur, et s’est-elle posée sur la fleur embaumée de la perpétuelle virginité, elle s’y est fixée et ne l’a plus quittée… » Avant lui, Augustin vit même en l’abeille un animal asexué (« … il n’y a rien de mâle ou femelle » en elle (310), vue qu’il est difficile de ne pas mettre en parallèle avec la vénération dont étaient l’objet les divinités hermaphrodites chez les Sémites (311).
La croyance en la reproduction parthénogénétique de l’abeille était partagée par les chrétiens, puisqu’ils associèrent parfois la mère de Jésus-Christ, la « Vierge », à l’abeille (312). Un certain nombre de Pères de l’Église utilisèrent la métaphore pour illustrer le theologoumenon de la conception virginale de Jésus-Christ. Au Xe siècle, la Vierge fut identifiée à l’abeille dans de nombreux Exultete en Italie du Sud (313). Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry écrit : dans « le cierge que le fidèle offre allumé à l’église le jour de la Purification », trois choses sont « offertes : la cire, la mèche et la flamme. La cire, qu’une abeille vierge a composée, représente la chair du Christ que la Vierge Marie a enfantée. La mèche, qui est à l’intérieur, représente son âme. La flamme, qui brille en la partie supérieure, représente sa divinité » (314). Marie était assimilée aussi à la ruche, car elle avait porté le « doux Jésus-Christ » dans son ventre (315), de la même façon que l’abeille produit du miel.
Productrice de miel, l’abeille put également en arriver à symboliser à la fois la pureté et la longévité. La pureté, parce qu’« elle se pose sur des fleurs, pas sur le crottin ou les viandes pourries. Elle ne consomme ni chair ni sang, et ne semble pas produire d’excrément » (316) ; la longévité, même l’immortalité, parce que l’ambroisie était considéré comme la nourriture des dieux et qu’il passait pour rendre immortels ceux qui en mangeaient. « … le miel purifie tout, les impuretés morales comme les impuretés physiques; qu’il préserve de la corruption, et […] l’âme, qui s’échappe du corps après la purification par le miel, a pris, s’il est permis de le dire, ses passeports pour l’immortalité » (317). « L’abeille préside « à la résurrection de la partie intellectuelle de notre être, comme l’indique le mythe des abeilles naissant des flancs du taureau égorgé. Cette idée reparaît dans le culte de Mithra ou du taureau immolé par ce dieu ; et d’ailleurs, puisque l’abeille rappelait l’âge d’or, n’était-il pas naturel qu’elle rappelât aussi cet autre âge d’or qui attend l’homme au delà des bornes de la vie ? Les anciens se figuraient que les âmes s’envolaient, guidées par les abeilles, vers les îles Fortunées, où elles se nourrissaient de miel en compagnie des dieux. De là vint cette antique coutume d’offrir de la cire et du miel en l’honneur des morts » (318). Des abeilles furent gravées sur des tombes dans les catacombes et il est probable qu’elles l’aient en tant que symbole de résurrection et immortalité (319). Chez Platon (320) déjà, l’abeille incarnait l’esprit par rapport à la chair et, plus tard, l’esprit par opposition à la chair dans le christianisme.
L’abeille, « animal spirituel », est considérée, plus que comme la messagère de dieu, comme la révélatrice de la parole divine (321) – en hébreu, « abeille » (dvora), dérive directement de la racine « davar » (« parole »). Dans un certain nombre de cultures, les abeilles pouvaient donc être un symbole de l’éloquence, de la parole. Des abeilles se seraient posées, au berceau, sur la bouche de Platon, pour y faire, dira Pline, « la douceur de son éloquence enchanteresse ». L’anecdote est rapportée à propos d’Hésiode, Pindare et Virgile aussi. Ce symbolisme était même appliqué à la Pythie d’Apollon, surnommée l’abeille de Delphes (322). C’est que l’abeille fut aussi mise en rapport avec la poésie et à la prophétie. Dans tous les cas, il s’agissait d’une parole pure , comme il ressort, par exemple, de ce passage d’Augustin (323) : « les abeilles engendrent sans souillure, de même que les justes engendrent les chrétiens par la chaste prédication de l’Évangile ».
Par extension, l’abeille représente l’intelligence et plus particulièrement l’intelligence discursive. Chez Basile, l’image de l’abeille laborieuse est utilisée pour illustrer la discrimination intellectuelle dont doit faire preuve le chrétien dans sa recherche de la vérité (« Les abeilles ne vont pas également à toutes les fleurs ; de plus, celles sur lesquelles elles volent, elles ne tâchent pas de les emporter tout entières ; elles y prennent juste ce qui est utile à leur travail ») (324). La sophistication de l’organisation, de la production, de la spécialisation des abeilles évoque à certains la rationalité : « bien que les abeilles ignorent les lois de la géométrie, l’admirable instinct dont Dieu les a dotées leur a fait adopter, pour les cellules de leurs rayons la seule forme qui se prête le mieux a un agencement parfait sans laisser de vides ou intervalles… » ; la régularité des cellules hexagonales est quasi parfaite (325).
Infatigables travailleuses, elles symbolisent enfin l’industrie, dans l’Ancien Testament (Proverbes, 6-8 ) : « Va voir l’abeille, et apprends comme elle est laborieuse ». En Grèce l’association de la bonne épouse à l’abeille industrieuse et économe est claire dans le poème de Sémonide d’Amorgos (VIIe siècle avant notre ère.) « Sur Les Femmes », où dix types féminins sont distingués en vertu de leur parenté avec des éléments naturels ou des espèces animales et où la femme-abeille est jugée comme étant la seule à présenter les qualités de l’épouse idéale (326). En Grèce, l’abeille semble être devenue un trope de l’épouse vertueuse et travailleuse à l’époque de la rédaction de l’Économique de Xénophon (327). Dans le droit fil du judaïsme, l’industrie fut, avec la chasteté, la qualité des abeilles qui fut la plus mise en avant par les premiers docteurs de l’Église. Origène a recours à l’image de l’abeille pour exhorter les chrétiens à se livrer à une activité pratique intense et efficace : « Il ne faut donc pas louer ce que font les fourmis et les abeilles puisqu’elles le font sans raisonnement ; mais il faut admirer la Divinité qui a mis des rayons et des images de raison jusque dans les animaux qui n’en ont point. Ce qu’elle a peut-être fait à dessein de faire honte aux hommes, afin que, considérant les fourmis, ils devinssent plus laborieux et plus ménagers, où ils le doivent être, et que les abeilles leur apprissent à obéir aux puissances supérieures et à porter leur part des travaux qui sont nécessaires pour le bien et pour la conservation de la communauté » (328). L’abeille fut, de tous les animaux, l’un des symboles les plus importants du christianisme naissant, dans le domaine de la morale, mais aussi dans les domaines de la théologie, de la gnoséologie et de la politique.

2. La ruche comme modèle d’organisation politique, sociale et économique
a. L’abeille est un animal social

L’abeille « est un animal social, dont la vie s’inscrit dans celle de la collectivité à laquelle elle appartient ». « Les abeilles en effet sont le modèle des vertus économiques (organisation et parcimonie), des vertus guerrières (courage et esprit de corps), des vertus sociales (abnégation et entraide) et des vertus morales (droiture et honnêteté)… » (329) Le parallèle entre la société humaine et une grande ruche dans les milieux du christianisme primitif trouve son origine dans ces lignes d’Origène : « Si l’on prétend que les hommes aient de l’avantage sur les autres animaux, en ce qu’ils bâtissent des villes, qu’ils font des lois, qu’ils ont des magistrats et des commandants, cela n’y fait rien; car il en est de même des fourmis et des abeilles. Les abeilles ont leur roi, et il y en a parmi elles qui commandent et d’autres qui obéissent; elles font la guerre, elles gagnent des batailles, elles usent du droit des vainqueurs, elles ont des villes et des faubourgs, elles travaillent et et se reposent tour à tour, elles exercent la justice contre les lâches et les fainéants elles chassent et elles maltraitent les frelons. » (330). La ruche, vue par les premiers chrétiens comme un exemple vivant d’une société où les intérêts de l’individu sont subordonnés à ceux du tout, les incita à croire qu’il leur était possible de réaliser le royaume de Dieu sur la terre (331). Un aspect des actions et des manières des abeilles attira particulièrement Basile (Homélie 8, IV) : « Leur habitation est commune, elles sortent en commun pour le même objet ; l’occupation de toutes est la même… » Apparaît ici en filigrane la conception de la communauté monastique idéale. A la pureté de mœurs les moines sont censés joindre la discipline, l’obéissance et l’ardeur au travail. La « Regula Magistri » (début du VIe siècle de notre ère), une des règles monastiques les plus importantes d’Occident, rapproche l’entrée des moines dans l’oratoire de celle des abeilles dans la ruche (332) et font de la ruche l’idéal de la vie monastique, comme le fera au XIIIe siècle le théologien et hagiographe Thomas de Cantimpré dans Bonum universale de apibus (Le Bien universel tiré des abeilles) (333). L’ouvrage de Cantimpré, dédié à Humbert de Romans, maître général des frères prêcheurs de 1254 à 1263, fut traduit en français en 1372 à la demande de Charles V (334).
D’un idéal de vie monastique à un idéal monastique de la vie en société, au projet d’une société fondée sur le principe collectiviste de l’existence monastique, il n’y a qu’un pas. Il fut franchi, s’il est vrai que, comme « (o)n l’a dit et redit : notre patrie a été façonnée par la main de ses premiers pontifes comme un rayon de miel pétri dans la ruche par un essaim d’abeilles laborieuses. Les insignes capitaines des milices chrétiennes, dit la Vie de saint Ouen, se réunissaient journellement comme des abeilles assidues autour d’une ruche. Confluebant quotidie velut ad alvearia apes assidae, insignes christianae ductores militiae » (335). Dans une certaine mesure, ce fut donc dans les monastères que l’Église expérimenta la société civile qu’elle projetait. Jérôme avait d’ailleurs donné ce conseil aux moines : « Faîtes des ruches pour élever les abeilles […] et apprenez de ces petits animaux l’ordre que l’on observe dans les monastère ; et la manière dont on gouverne les royaumes » (336). Au XIX, c’est précisément ce que firent les mormons, en organisant leur théocratie dans l’Utah sur le modèle de la ruche, dont ils avaient découvert le symbolisme au contact de la franc-maçonnerie (337).

b. L’abeille est un animal politique
– l’abeille : un symbole du roi dans les civilisations sémitiques de l’antiquité

L’abeille « est un animal […] dont la communauté est organisée hiérarchiquement autour d’un souverain. Très tôt, en effet, on a repéré que l’un des animaux de la communauté était plus gros et plus important, qu’il occupait une place centrale dans l’organisation de la vie collective et que les autres insectes lui semblaient tout dévoués. On eut donc tôt fait de voir en lui le roi de la ruche, et d’envisager celle-ci comme une organisation monarchique… » (338) Ainsi, en Égypte, l’abeille et le miel étaient d’abord conçus comme étant d’origine divine. Selon plusieurs récits mythologiques, les abeilles sont nées des larmes de Râ. De là vient que l’abeille était un symbole du roi, incarnation de Râ sur la terre. En fait, il semble que ce soit en Égypte que l’abeille fut utilisée pour la première fois comme emblème royal, même si, dans l’Ancien Testament, le souverain mythique Nimrod, le grand conquérant et le constructeur de la tour de Babel, fils de Kouch et descendant de Cham (le deuxième fils de Noé), considéré comme le constructeur de la tour de Babel, est lui aussi associé à l’abeille, son nom étant composé de « nim » (mouche) et « ru », (à miel) : il était le prêtre des mouches à miel. (339). Vers 3500 avant notre ère, voire plus tôt, il est dit du roi qui unit la Haute-Égypte à la Basse-Égypte qu’il « unit le roseau et l’abeille ». Dans l’écriture hiéroglyphique, l’abeille désignait donc le roi de Basse -Égypte. Le hiéroglyphe de l’abeille signifiait proprement « celui qui appartient à l’abeille », ou « apiculteur » (le nom du roi de la Basse-Égypte, « bîty » désigne également l’apiculteur) (340) – selon Ammien Marcelin (XVII, 4, 11), c’est plus particulièrement l’abeille occupée à faire du miel qui désigne le pharaon. L’abeille fut aussi le symbole des rois d’Assyrie (Esaïe, 7-18).
Le monde gréco-romain fut réfractaire à l’« apisation » de la figure du souverain. Si l’abeille y conserva son statut d’insecte divin (dans une des versions du mythe de la naissance de Zeus, celui-ci est caché dans une grotte du mont Ida gardée par un essaim d’abeilles farouches qui le nourrissent de leur miel. Et encore ne s’agit-il que du Zeus crétois, c’est-à-dire le Zeus pré-hellénique, sous lequel se dissimulait Dionysos) (3’1), aucun souverain, ni en Grèce ni à Rome, ne fut assimilé symboliquement à l’abeille. Le chef auquel s’adresse Xénophon, lorsqu’il s’exclame (Cyropédie, 5, 124-5) : « En vérité, Seigneur, il semble que la nature même vous ait formé pour commander ; et comme on dit qu’il naît un Roi parmi les Abeilles, pour ce qu’on a remarqué qu’il y en a une à qui toutes les autres se soumettent; quand elle sort de la ruche toute sen sortent, quand elle y retourne toutes y rentrent. Il semble par la même raison que vous soyez né Roi parmi les hommes, vu l’ardeur avec laquelle ils vous suivent » est le fondateur de l’empire perse : Cyrus II (roi vers 559 av. J.-C. à 530 avant notre ère). Aristote (342), s’il affirme que « les frelons et les guêpes » « n’ont rien de divin comme elles (les abeilles) », n’en tire aucune leçon d’ordre politique, social ou économique. Il avance que les abeilles se reproduisent asexuellement (« Les chefs des abeilles se reproduisent eux-mêmes ») (343), sans toutefois en tirer des conclusions d’ordre moral. Lorsqu’il énonce que « … l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe » (Politique I, 1, 10), il compare évidemment la société des hommes et la vie de la ruche, mais pour affirmer la supériorité de la première. En revanche, Platon, dans le « Politique », déplore clairement que les « gouverneurs » des cités grecques ne soient pas à la hauteur de la « reine des abeilles » (344) : « … ce gouverneur idéal […] ne naît pas dans les cités, comme la reine des abeilles, et n’est pas reconnaissable comme elle à l’éminence de ses qualités natives… ». Il tempère par là les vues de Socrate sur le dirigeant idéal : « mais nous, nous vous avons formés dans l’intérêt de l’État comme dans le vôtre, pour être dans notre république, comme dans celle des abeilles, nos chefs et nos rois : dans ce dessein, nous vous avons donné une éducation plus parfaite qui vous rendît plus capables que tous les autres d’allier l’étude de la sagesse au maniement des affaires » (La République, 520c). La comparaison entre le philosophe roi et le « roi » des abeilles a pour fonction de magnifier la capacité à gouverner du premier. Dans la Grèce antique, le fait que Platon et Socrate seront les seuls philosophes à prendre le « roi » de la ruche comme modèle du dirigeant politique n’est pas étranger aux éléments de communisme qui sont présents dans leur pensée politique (345).
De la poignée d’œuvres latines (346) qui traitent des abeilles et de l’apiculture (347), seules celles de Virgile envisagent la vie des abeilles du point de vue de la politique proprement dit. C’est presque un lieu commun que de dire que Virgile fut le premier à faire de l’organisation de la ruche le modèle de l’organisation des sociétés humaines, au point que certains se sont laissés aller à qualifier le système politique qu’il aurait préconisé de « communisme hiérarchique » et que d’autres, surenchérissant, déclarent que « dans l’allégorie de la forme monarchique du gouvernement de la cité des abeilles est figurée la constitution augustéenne du « meilleur » comme la seule vraie, parce que naturelle et émanée de la raison divine » (348). Or, aussi enthousiaste que soit le poète à l’égard des « instincts merveilleux dont Jupiter lui-même [les] a doté[es] », « la cité des abeilles » reste la « cité des abeilles ». Si une comparaison est faite, ou plutôt esquissée, ce n’est pas celle qui existerait ou pourrait exister à titre d’idéal entre « la cité des abeilles » et le principat augustéen, mais – ici, les commentateurs modernes de Virgile sont soit aveugles, soit de mauvaise foi – celle qui existe plus ou moins entre « la cité des abeilles » et les monarchies proche- et moyen-orientales (349).
Même Varron, lorsqu’il écrit que « (l)es abeilles ont des institutions comme les nôtres ; une royauté, un gouvernement, une société organisée » (« haec ut hominum civitates, qiod hic est et rex et imperium et societas »), n’en tire aucune déduction sur le plan politique. Aucun parallèle entre la ruche et le domaine de la politique n’est établi non plus ni chez Pline ni chez Columelle (350). Leurs observations sont celles de naturalistes et ne visent aucunement à trouver une application dans le domaine de la politique.
C’est avec le stoïcien Sénèque que, pour la première fois à Rome, l’abeille est présentée comme le modèle du gouvernant. Dans un écrit destiné à convaincre Néron et par delà le Sénat de la nécessité d’instaurer une « monarchie absolue » à Rome (351), il affirme que « [c]’est elle (la nature) en effet qui inventa la royauté, laquelle se retrouve chez les animaux et surtout chez les abeilles, dont le roi habite la cellule la plus spacieuse, à l’endroit le plus sûr et au centre de ses États. » (352). Il ajoute, faisant fi des observations anatomiques d’Aristote sur les « rois » (353), que « la nature n’a pas voulu qu’il fût cruel ni qu’il exerça une vengeance qui lui coûterait trop cher : elle lui a retiré son arme, et sa colère reste inoffensive. Grande leçon pour les puissants de la terre ! ». Comme Platon, il présente le « roi » comme supérieur au roi et fait du premier un exemple pour le second. Comme l’indique le titre du traité (De clementia), la clémence constitue aux yeux de Sénèque la vertu cardinale d’un roi.
La vue selon laquelle le « roi » est un « roi sans aiguillon » sera reprise pour légitimer le modèle chrétien du souverain (354). « Non utitur aculeo rex, « le roi ne fait pas usage de son dard » : le proverbe, emprunté à la vie des abeilles et à leur reine élevée au rang d’exemple, signifie que le souverain ne doit pas employer son pouvoir contre les plus faibles, et qu’il doit se montrer magnanime » (355). Le proverbe était tiré de l’expérience, qui montre que la reine ne pique pas et que, du reste, les abeilles d’une même colonie ne se battent pas entre elles.
En Égypte comme dans les monarchies moyen-orientales, le pouvoir du pharaon était conçu d’une manière hiératique et, de la même manière, l’abeille était un symbole sacré. Peu à peu, dans certaines parties du monde méditerranéen de l’antiquité, des vertus morales en vinrent à être associées à l’abeille et donc aussi au roi, dans la mesure où elle continua à symboliser le pouvoir royal. Cette évolution est quasiment indissociable du développement de l’anthropomorphisme animal.
Au 1er siècle de notre ère, le moraliste sophiste Claude Elien (v. 170-230 de notre ère), affranchi revêtu, selon Suidas, « de la dignité de grand prêtre d’une divinité dont nous ignorons le nom… », écrivit un traité des propriétés des animaux en dix-sept tomes qui fit date et ne fut sans doute pas sans influencer certains des théologiens chrétiens des siècles suivants. En effet, un certain nombre des portraits d’animaux qu’il brosse sont des allégories morales. Il n’est pas le premier à « (se servir) des animaux pour instruire les hommes » ; l’abeille avait déjà été prise comme un modèle d’industrie (Proverbes 6:8) ; trois mille ans avant Ésope, des proverbes sumériens donnaient des conseils pratiques en décrivant des comportements animaux (356). Claude Elien, comme ses prédécesseurs et ses continuateurs, « étudie leurs traits de caractère, bons ou mauvais, montre ce qu’il y a chez eux de sagesse, de justice, de dévouement, d’affection aussi bien que de méchant » (357), érigeant chacun d’eux en type de caractère, à cette différence près que ces « caractères » se prêtent directement à une interprétation politique, à une redéfinition des vertus du souverain idéal, « car la caractérologie du « roi » des abeilles provoque des réflexions sur l’art de régner qui manquait aux « tyrans » Pisistrate, Denys, etc. » (358). Dès les premiers siècles de notre ère, les chrétiens reprirent les différentes qualités symboliques morales et mystiques qui avaient été prêtées à l’abeille dans le monde égyptien et attribuèrent une fonction didactique aux animaux. « La zoologie chrétienne est essentiellement générée par l’activité exégétique, et elle s’exprime principalement dans les commentaires à la Genèse ou aux six jours de la création (le genre homilétique de l’Hexaméron), et les commentaires des textes poétiques de l’Ancien Testament ainsi que des images du Nouveau. Le postulat d’une symbolicité essentielle des créatures animales découle ainsi de ce contexte de représentation, où l’animal est absorbé dans le processus global de décodage et de reformulation des Écritures. Et c’est naturellement qu’elles sont investies d’une fonction de témoignage dans un système où les signes convergent vers un horizon moral et théologique. L’attention presque exclusive que portent les textes chrétiens anciens (épistolaires, apologétiques, homilétiques, exégétiques) au sens figuré ou allégorique des animaux, permet de situer et de comprendre le projet du texte connu sous le nom de Physiologos, ouvrage simple et populaire qui fait de la vocation spirituelle du signe animal un principe de composition, en offrant une série de diptyques présentant comme les faces réelles d’une même médaille la description d’une nature animale, d’une part, et sa valeur spirituelle, d’autre part » (359) Le Physiologus, écrit au IIe siècle de notre ère, fut la principale source d’inspiration des auteurs des bestiaires médiévaux.

– L’abeille dans la théorie politique du « Moyen Âge » à la « Renaissance »

Le pouvoir temporel du clergé ne cessa de s’accroître et de s’étendre de la chute de Rome au début du « Moyen âge », en partie en raison du manque d’assise et de stabilité du pouvoir séculier, en partie à cause de la volonté de pouvoir de la papauté. L’Église, organisée en une hiérarchie complexe au sommet de laquelle le pape trônait sans équivoque, constituait le gouvernement le plus sophistiqué en Europe de l’Ouest. Non seulement la papauté exerçait un contrôle politique direct sur l’Italie du centre et du nord, mais l’influence du pouvoir temporel de l’Église et du clergé, notamment au moyen d’un vaste système de tribunaux ecclésiastiques, lui permettait de peser de tout son poids sur la politique des souverains de l’Europe entière. En fait, depuis sa création, la papauté revendiquait, de manière plus ou moins voilée, à la fois le pouvoir dit spirituel et le pouvoir dit temporel. Moins porté aux circonlocutions que la plupart de ses prédécesseurs, Thomas d’Aquin déclara, dans le second chapitre du De regno, intitulé « La royauté est le meilleur régime, en raison de l’unité » : « les abeilles n’ont qu’un seul roi. Et dans tout l’univers, il n’y a qu’un seul Dieu, créateur et gouverneur de toutes choses » Il ajouta, encore plus nettement : « Le pape est la tête de chaque pouvoir » (360). De nombreux chrétiens, dont le Docteur Angélique, soutenaient l’établissement d’une Église mondiale unie sous le primat du pape en tant que souverain temporel (361). La royauté était considérée comme une fonction inhérente à l’Église. « … (L)es empires et les royaumes étaient à l’intérieur de l’Église et non à côté » (362). Le véritable roi, d’après d’Aquin, était le pape, représentant et médiateur du dieu de l’Ancien et du Nouveau Testament sur la terre (363). Pour faire triompher sa théorie des « deux pouvoirs (en un) » et les exercer tous deux, l’Église devait affaiblir autant que possible le pouvoir royal. Elle s’y employa. L’assemblée de Coulaines, tenue en 843 par Charles II le Chauve pour redéfinir les rapports de la royauté avec l’aristocratie, lui en offrit l’occasion. « Après avoir rappelé que « tous ne font qu’un dans le corps de l’Église une » et qu’ils ne songent qu’au « commun profit », ils (les évêques) plaident en faveur d’une entente fraternelle et d’une coopération harmonieuse entre les trois frères [le partage de Verdun venait d’avoir lieu]. Surtout ils contraignent Charles à promettre à ses sujets de ne jamais violer les règles de la justice, fondement de son pouvoir » (364). En 849, Charles reconnut même aux évêques le droit de le déposer (365).  « Alors que Charlemagne se voyait comme le maître absolu des décisions à prendre, n’ayant de compte à rendre qu’à Dieu seul, l’idée royale elle-même cesse de s’imposer sans discussion au respect de tous. L’autorité ecclésiastique tend à se substituer ainsi à l’autorité impériale […] afin d’assurer le salut du peuple chrétien, rois compris. Elle entend rappeler aux rois leurs devoirs envers Dieu et envers leurs sujets. Ce faisant, elle contribue à l’affaiblissement du pouvoir royal » (366) Les théologiens, suivis plus tard par les légistes, l’aidèrent à en miner le fondement, en définissant l’origine du pouvoir du souverain temporel, en redéfinissant la nature de ses rapports avec ses sujets et en lui donnant des préceptes de conduite.

– le « roi » sans aiguillon »

Ambroise de Milan fut le premier théologien chrétien à tirer des mœurs des animaux des métaphores proprement politiques (367) et, à sa suite, l’apologétique chrétienne reprit telle quelle l’analogie qu’avait établie Sénèque entre le « roi » des abeilles et le souverain idéal, souvent dans le cadre de la théorie des « deux pouvoirs ». Pour Jérôme (368) « … ce qu’il y a de principal, c’est que travaillant sous un roi et sous un chef, elles (les abeilles) n’osent point partir pour les prés avant qu’elles voient le roi leur en donner l’exemple. Leur roi n’est pas élu par les suffrages du peuple, parce que l’ignorance du peuple élève souvent à la principauté le plus méchant homme ; il ne reçoit pas son autorité du sort, parce que le caprice du sort confère souvent l’empire au dernier de tous ; il n’est pas assis sur le trône par une succession héréditaire ; parce que, trop ordinairement, les enfants des rois, gâtés par la flatterie et corrompus par les délices, sont destitués de lumières et de vertus : c’est la nature qui lui donne le droit de commander à tous, étant distingué entre tous par sa grandeur, par sa figure, par la douceur de son caractère. Le roi a un aiguillon ; mais il ne s’en sert pas pour satisfaire sa vengeance. » Un Égyptien nommé Horapollon, dans un traité dont nous avons déjà parlé sur les hiéroglyphes soi-disant écrit vers le IV/Ve siècle de notre ère et qui, comme de très nombreux ouvrages prétendument écrits dans l’antiquité, ne fut publié qu’à la « Renaissance », avait donné l’interprétation suivante du hiéroglyphes de l’abeille : « Un peuple soumis à son Roi est désigné par l’Abeille, le seul des animaux qui ait un Roi, auquel tout l’essain obéit, comme des sujets obéissent à leur souverain. La douceur du miel et la force de l’éguillon de l’Abeille veulent dire qu’un Roi doit montrer, dans sa conduite, la bonté tout à la fois & la fermeté » (369). Nombreux au « Moyen Âge » furent les traités politiques et les traités philosophiques qui reprirent et développèrent ce thème du « roi sans aiguillon ». Au XIIIe siècle. Le moine dominicain de Cantimpré (1201–1272) déclara dans son Bonum universale de apibus, un des ouvrages les plus lus au « Moyen Âge » : « La société d’abeilles est divisée en Supérieurs et Inférieurs ; le « roi » est dépourvu d’aiguillon, la majesté étant sa seule arme (370). De proprietatibus rerum (écrit vers 1247 et traduit en français en 1372) ne dit pas autre chose, s’agissant des vertus du roi : « Les abeilles se choisissent un roi et dirigent le peuple. Bien qu’elles soient soumises à un roi, elles sont libres et aiment le roi qu’elles ont fait, elle le défendent de toutes leurs forces et considèrent comme un honneur d’être blessées et de périr pour leur roi […] Et les abeilles choisissent pour roi celui qui surpasse les autres par l’éclat et la noblesse de sa majesté et de sa justice et par la pureté de sa clémence, car c’est la vertu principales d’un roi » (371). Au XVe siècle, la même métaphore, sous une forme encore accentuée, est reprise dans un poème anglais critique à l’égard du gouvernement et des institutions, qui, selon son auteur, oppriment et exploitent les pauvres : « Les abeilles parmi toutes les bêtes sont les mieux gouvernées dans l’humilité, le travail et la loi. Elles ont par nature un roi qui porte la couronne, qu’elles suivent et servent comme leur souverain à toutes ; elles obéissent à son commandement, ou le livre ment. […] La plus miséricordieuse parmi elles et la plus humble dans ses actes est, sans exception, le roi des abeilles, comme le savoir nous le dit ; il n’a pas de dard, ou s’il en a un, dans la volonté d’épargner ceux qui sont en dessous de lui, il ne touche ni ne blesse personne, en vérité. Car ce n’est pas le venin qui le suit, mais la vertu dans tous ses actes, pour gouverner [les abeilles] par la raison et par des jugements pleins de justice, [et cela] par le consentement de la compagnie qui est unie en tout. Et si le roi désire que les couleurs des fleurs fraîches qui poussent dans les champs soient vues, sa place est fixée, toujours au milieu comme leur maître à toutes, à cause du péril qui pourrait survenir ; et s’il est affaibli, s’il défaille ou s’il tombe à terre, les abeilles le porteront jusqu’à ce qu’il aille mieux » (372). Dans la même veine, Pierio Valeriano Bolzani (1477–1558) (373) écrit : « le roi (des abeilles) ou manque de dard, ou ne s’en sert guère. Car telle est la vertu principale d’un roi que dans le courant de la vie il fasse moins sentir l’aiguillon de la justice que le miel de la clémence ». Encore en 1657, Samuel Purchas, dans A Theatre of Political Flying-Insects, tout en affirmant que le « roi » des abeilles était en réalité une « reine » (374), indiquait, en conformité avec l’idéal stoïco-chrétien du souverain, que « [l]es Égyptiens donnaient sans doute au hiéroglyphe de l’abeille le sens de roi, car il devient le commandant d’un peuple pour allier le dard de la justice au miel de la clémence », tel que le fit « un certain roi de France » qui n’était nul autre que Louis XII (375).
Alors que, chez Jérôme, le roi est un monarque absolu, reflet de la divinité chrétienne sur la terre, que, chez de Cantimpré, la hiérarchie sociale à la tête de laquelle se trouve le roi est fortement marquée, eh bien, chez le notaire, philosophe et chancelier de la république de Florence Brunetto Lantini (v. 1220–1294), les « inférieurs » et les « supérieurs » ne sont plus constitués par le tiers-état et la noblesse, mais – préfiguration de la monarchie bourgeoise – par la populace et la bourgeoisie (« Les abeilles établissent une hiérarchie dans leur peuple et maintiennent une distinction entre le menu peuple et la communauté des bourgeois. Elles choisissent leur roi […] celui qui est choisi pour roi et qui devient leur seigneur à tous est celui qui est le plus grand, le plus beau et de meilleure vie […] Cependant, même s’il est roi, les autres abeilles sont entièrement libres, et jouissent de pleins pouvoirs : mais la bonne volonté que la nature leur a donné les rend aimables et obéissantes à l’égard de leur seigneur […] Sachez que les abeilles aiment leur roi de si bon cœur et avec tant de fidélité qu’elles pensent qu’il est bon de mourir pour le protéger et le défendre ») (376) et, chez de Cantimpré, nouvelle baisse de niveau, l’affirmation est présente selon laquelle le roi doit être choisi par l’ensemble du peuple. De l’idée d’élection du roi par le peuple au concept de souveraineté populaire, il n’y avait qu’un pas, qui commença à être franchi au XIIe siècle, avec la mise en valeur par Pierre Abélard du respect de la personnalité humaine.
Quantité de traités politiques surgirent au XIII siècle, puis encore au siècle suivant, sous l’impulsion des réflexions d’Aristote et de Thomas d’Aquin dans ce domaine. Y étaient agitées des questions comme l’origine et la nature de l’autorité, les droits et les devoirs des gouvernants et des gouvernés, les attributs essentiels du bon souverain et les qualités fondamentales du bon sujet, les prérogatives de la souveraineté populaire. La conception de la souveraineté du peuple « jaillit, sous l’empire d’une force logique immanente, de la mise en valeur de la personnalité humaine : le respect de l’ individualité est un pur produit de l’esprit médiéval. Le principe fondamental qui soutient toute l’armature de la philosophie politique du xme siècle est en effet l’affirmation que seul l’individu humain — la personne humaine — est et peut être doué d’existence. C’est bien là une des thèses que Pierre Abélard a définitivement accréditées dans les milieux intellectuels du xue siècle et qui au xme siècle, planent au-dessus de toute contestation. Nihil est praeter individuum » (377). L’absolutisme, dont les germes sont présents chez Jean Bodin, aura beau se constituer en réaction à la formation de la théorie de la souveraineté populaire, les partisans des deux théories se fondaient sur de principes philosophiques similaires, qui en arriveraient à causer des maux plus grands que ceux qu’ils prétendaient guérir, car « la notion de souveraineté populaire ne diminuait en rien l’absolutisme de l’État. Celui-ci exprimant la souveraineté du peuple, qui est totale et absolue, peut parfaitement être absolu » (378).
Jean Petit de Salisbury (v. 1115–1180) fut semble-t-il, le premier à soutenir que le roi ne détenait pas son pouvoir directement de Dieu, mais médiatement, c’est-à-dire par l’intermédiaire du peuple. « Que l’autorité du roi lui vînt directement ou non de Dieu, les écrivains et les premiers Capétiens s’accordaient à reconnaître les devoirs du roi vis à vis du peuple chrétien : le roi n’était appelé à gouverner que dans l’intérêt général de la chose publique » (res publica) (379). Dès le XIIIe siècle, « la souveraineté et le gouvernement de ceux à qui le groupe a donné mandat de l’exercer en son lieu et place, est par essence, une fonction, un officium, dont la fin est l’utilité de tous. Le jeu logique des principes fondamentaux est facile à saisir. Puisque la vie sociale n’a d’autre raison d’être que l’épanouissement des personnalités et le bien de chacun, ce n’est pas l’individu qui est au service du gouvernement, mais le gouvernement qui est au au service des individus. La souveraineté dans l’Etat n’est pas une fin en soi, mais un moyen. Les princes de la terre, dit Thomas d’Aquin, sont institués par Dieu, non pas pour qu’ils recherchent leur propre lucre, mais pour qu’ils assurent l’utilité commune. « Car le royaume, ajoute Ptolémée de Lucques, n’est pas fait pour le roi, mais le roi pour le royaume », regnum non est propter regem sed rex propter regnum. » (380). De même, pour Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris de 1228 à 1248, le roi tire son autorité de « la Cité » et d’elle seule (381). Au XIVe siècle, l’origine populaire de la monarchie fut proclamée explicitement par Jean de Beauvais (« Ung roy est […] estably par la voulenté et ordonnance du peuple […] en la voulenté du peuple, est ordonné que les rois viennent par succession ou par élection ») (382). La même théorie se retrouva, fût-ce avec quelques nuances, chez les penseurs les plus influents de la chrétienté du XIVe siècle, de Marsile de Padoue à Jean de Jandun (383), Occam et le cardinal Nicolas de Cues. Au XVIe siècle, le théologien Jean Boucher qui rejoignit la ligue en 1585 était d’avis que le roi devait être élu par le peuple, car la souveraineté appartient au peuple (384). De même que le peuple fait le roi, il peut le destituer. La législation royale devrait obéir à la fois au droit divin et au droit naturel. Tous les prédicateurs de la Ligue abondaient dans ce sens. Jean Varin, très probablement protestant, (1607–1672) n’était pas d’un autre avis : « Le peuple n’est point faict et assubjecté à cause du Roy, mais le Roy est establi à cause du peuple » (385). Le premier document de nature juridique dans lequel la théorie de la souveraineté populaire fut transposée est la déclaration d’Indépendance des sept Provinces-Unies des Pays-Bas du 26 juillet 1581 : « Comme il est notoire à un chacun, qu’un Prince du Pais est étably de Dieu pour Souverain & Chef des Sujects, pour les défendre & conserver de toutes injures, oppressions et violences : comme un Pasteur est ordonné pour la deffence & garde de ses Brebis : & que les Sujects ne sont pas créez de Dieu pour l’usage du Prince; pour luy estre obeissans en tout ce qu’il commande, fait que la chose soit pie ou impie, juste ou injuste, & le servir comme esclaves : Mais le Prince est pour les Sujects, sans lesquels il ne peut estre Prince, afin de gouverner selon droict & raison, les maintenir et aymer comme un Pere ses Enfans, ou un Pasteur ses Brebis, qui met son corps & sa vie en danger pour les défendre & garentir. » L’acte était intitulé « Déclaration des Etats Generaux des Provinces-Unies, que Philippe II est déchu du Droit de Souveraineté qu’il avait sur lesdites Provinces ». Philippe II s’en sortait bien : déchu, certes, mais non étêté. Les monarchomaques, puisque c’est ce nom qui avaient été donné aux opposants au pouvoir royal par l’un de leurs adversaires (386) au début du XVIe siècle, étaient, comme nous le verrons plus bas, moins conciliants, qu’ils fussent catholiques ou protestants – car, au milieu des guerres de religion, il se trouvait des monarchomaques dans les deux camps, qui réclamaient tous deux l’instauration d’une monarchie limitée, constitutionnelle.
Les conflits entre protestants et catholiques au XVIe siècle avaient réactualisé la question de l’obéissance des sujets au pouvoir établi. En théorie, le christianisme affirmait sans ambiguïté qu’elle devait être totale : « Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes » (« Épître aux Romains », 13:1-2) (387). En pratique, le principe énoncé par Paul pouvait être facilement tourné et même renversé, si les conditions historiques l’exigeaient, ou plutôt le permettaient. De fait, dans les premiers siècles de notre ère, la question se posa aux chrétiens qui vivaient dans l’empire romain de savoir s’ils devaient obéissance à un empereur qui s’opposait à la « vraie foi », question à laquelle ils répondirent par « une objection de conscience collective […] au service militaire et au culte rendu à l’Empereur » (388). La même question se posa plus tard aux luthériens, après que Charles Quint eut interdit leur religion en 1521. En réponse à cette interdiction, les théologiens et les juristes luthériens affirmèrent le droit à la désobéissance envers l’autorité politique, lorsqu’elle est « tyrannique » (389) : était « tyrannique » toute autorité politique qui s’opposait à leurs rêves de théocratie pure et dure. Dans le calvinisme, ce droit deviendra même un devoir (« … quand peres et meres, et magistrats se voudroyent eslever contre Dieu, et s’eslever en telle tyrannie, qu’ils usurpassent ce qui appartient à Dieu seul, et qu’ils nous voulussent destourner de son obeissance: voila ume exception que nous avons desia mise, laquelle fait qu’ils ne doyvent point estre obeis » (390) (390bis). Henri II s’écriait : « Partout où le calvinisme réussit, l’autorité royale devient incertaine, et l’on court risque de tomber en une espèce de république comme les Suisses. » (391) Une fois Henri III sur le trône, les monarchomaques catholiques rejoignirent les protestants, puisqu’ils considéraient que le roi, hérétique, n’avait aucune légitimité et qu’il était même permis, non seulement de se défendre contre lui par la force, mais de se débarrasser de lui par les armes. Donc, dans ces conditions, le régicide – le « tyrannicide », comme ils l’appelaient – était permis, voire conseillé (392). La vue selon laquelle il est permis de déposer un mauvais souverain et même de tuer un tyran fut répandue en France par Jean Poynet, ancien évêque de Rochester et de Wincester, dans un ouvrage intitulé A Short Treatise on Political Power, and of the true obedience which subjects our to kings and other civil governors, with an Exhortation to all true and natural English men (Court traité sur la puissance politique et sur la vraie obéissance que les sujets doivent aux rois et aux autres autorités civiles) (1556) (393). En 1649, l’exécution de Charles 1er avait montré qu’il ne s’agissait pas d’un avertissement à prendre à la légère. L’acte d’accusation dressé contre le monarque avait été lu « au nom du peuple d’Angleterre » (394), peuple que, ironie du sort, le Long Parlement avait affirmé « représenter complètement », au point d’en être une incarnation (395). L’ironie résidait dans le fait que c’est Charles 1er lui-même qui l’avait convoqué neuf ans plus tôt dans le but de réunir des fonds pour lever une armée contre les Écossais (presbytériens). Une des œuvres les plus connues du dramaturge élisabéthain John Day,, dans laquelle les abeilles se réunissent en parlement sous la présidence de Protex, le « seigneur des abeilles », afin de présenter des plaintes contre le « Bourdon », dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître le « tyrannique » Charles 1er, est intitulée The Parliament of Bees ; écrite dans les premières années du XVIe siècle, elle fut publiée en 1641. Son titre était prophétique. Quinze ans plus tard, en 1658, suite à la mort de Cromwell, le parlement rappela Charles II, fils de Charles 1er., qu’il avait proclamé roi. A peine restaurée, la monarchie anglaise, d’absolue, devint parlementaire.
Le corollaire de la théorie monarchomaque était en effet la notion de souveraineté populaire, chez les catholiques comme chez les protestants. En France, elle fut, sinon théorisée, du moins systématisée, par le jurisconsulte et écrivain polémiste calvinisme François Hotman (1524-1590), dans son Franco Gallia, qui « obtint un immense succès et occupa tous les esprits » (396), y compris ceux du parti de la Ligue, « parti qui, selon son origine toute municipale et plébéienne, devait naturellement se rallier à d’autres traditions, à celles de la bourgeoisie d’alors, et pour lequel ces doctrines d’emprunt ne pouvaient être qu’une ressource extrême et passagère. Il faut le remarquer, c’est à propos du Franco Gallia que les plus violents des catholiques commencèrent à se rapprocher de ces doctrines anti-monarchiques des calvinistes, qu’ils devaient tout à l’heure accepter tout entières dans la Ligue, et que les protestants, au contraire devaient alors abandonner… » (397)
Outre-manche, le Bill of Rights, élaboré par le parlement anglais après la révolution de 1688 et l’établissement d’une monarchie constitutionnelle, prononça la supériorité de la loi, c’est-à-dire du parlement et donc, par procuration et fictionnellement, du « peuple », sur le roi (398). Par procuration, puisque les « Lords spirituels et temporels et les Communes, assemblés à Westminster » déclarèrent « (représenter) légalement, pleinement et librement toutes les classes du peuple de ce royaume » ; fictionnellement, parce que la « souveraineté populaire », en l’existence de laquelle le populace croit parce qu’elle flatte sa vanité maladive, est par définition un produit de l’imagination qui n’a pas et ne peut pas avoir d’exemple dans la réalité et n’a que la valeur d’une convention.
A la « Renaissance ». l’idée de l’identité entre les sociétés animale et humaine apparaît sous une forme « froide et fonctionnelle » (399) dans un certain nombre d’écrits (qui n’étaient pas tous des traités politiques) et d’images visant à justifier des fondements du pouvoir politique, que ce pouvoir soit envisagé sous sa forme monarchique ou sous une forme républicaine dans le sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme. En effet, jusqu’au milieu du XVIe siècle, le terme de « république » était pris dans le sens générique d’« État », quelle que soit la forme de gouvernement (400) et de « communauté, société organisée » (401). Il était donc déjà d’une « imprécision redoutable » (402). Dans Les six livres de la République (1576), ouvrage où Jean Bodin définit et décrit les principes et l’organisation juridique de la monarchie française, « République » signifiait « État dont la forme de gouvernement est fondée sur le pouvoir d’un seul », c’est-à-dire la monarchie ; dans L’Agriculture et maison rustique (1589) (403), comme dans bien d’autres traités d’agronomie du XVIe siècle, Charles Estienne et Jean Liebaut cultivent à loisir l’analogie entre le gouvernement des abeilles et le gouvernement des hommes, la « République » des abeilles et la « République » des hommes et « République » est toujours à prendre dans ce sens ; tandis que, chez du Bellay (404), il a déjà le sens d’« État qui n’est pas une monarchie héréditaire ». En Angleterre, à l’époque où Samuel Hartlib publie The Re-formed Commonwealth of Bees (1655), pour convaincre le Parlement que l’Angleterre, au lieu de s’appuyer sur ses colonies pour satisfaire ses besoins en sucre, devait se donner les moyens de devenir une nation d’apiculteurs (405), « Commonwealth » (« commun profit »), terme qui avait longtemps été superposable à celui de « monarchy » (406), était devenu synonyme de « système de gouvernement républicain » (407). Il est impossible de déterminer le sens que « République » a dans La République des abeilles (1582), l’un des premiers, sinon le premier traité d’apiculture en français, écrit en vers par Pierre Constant Langrois. Ce n’est que dans les premières décennies du XVIIe siècle qu’il revêtit clairement celui d’« État dont la forme de gouvernement est fondée sur la souveraineté d’un peuple de citoyens » (408) (408bis), tout en continuant à être synonyme de « monarchie » chez d’autres auteurs, comme Jean-Baptiste Simon, dans son Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité (1740), réimprimé en 1742 et 1758. Pour lever toute ambiguïté, il aurait cependant suffi à ces deniers de suivre l’exemple de Joseph Warder et de son The True Amazons: Or, The Monarchy of Bees.
De toute façon, que les partisans de la monarchie aient employé le terme de « République » au lieu de celui de « monarchie » indique que le républicanisme avait infecté leur conception du pouvoir en l’espèce de la théorie du « droit naturel ». Pour Jean Bodin, l’un des principaux fondateurs de la pensée politique moderne, la monarchie, aussi absolue sot-elle, est subordonnée au « droit naturel », reflet du droit divin sur la terre (409) ; il caractérise « la monarchie royale ou légitime » comme « celle où les sujets obéissent aux lois du monarque et le monarque aux lois de nature » (410) et c’est ainsi que, pour justifier l’exercice du pouvoir par une seule personne, il lui arrive de recourir à une analogie entre la hiérarchie de la société humaine et celle de la société animale : les troupeaux ont à leur tête un bélier ou un bouc, les abeilles et les fourmis une reine (411). En citant, dans son Traité de la majesté royale en France, (1597), le « « témoignage de l’Escriture Saincte, des docteurs ecclésiastiques & escrivains profanes » sur la population modèle des « mouches à miel », toutes prêtes « d’aventurer leur vie et mourir pour leur roi » », Poisson de la Bodinière entendait démontrer « la supériorité incontestable du modèle monarchique » (412), mais, là aussi, en tirant ses arguments du « droit naturel » et du « droit humain », même s’il les associait à des considérations sur le « droit divin ». La comparaison que faisait toujours des partisans du principe de hiérarchie et d’inégalité comme Estienne et Liebaut entre le gouvernement des hommes et la ruche était au mieux maladroite, puisque l’organisation de la ruche, appliquée à une société humaine, équivaudrait à un système matriarcal et donc égalitaire, au pire révélatrice d’une contamination du principe monarchique par des abstractions démocratiques.
Ainsi, de plus en plus au fil des siècles « l’origine de la société et de l’État [fut] perçue à partir d’observations zoologiques […] l’éthologie animale [permit] d’apprécier l’éventail des lois naturelles. L’une des images les plus fréquentes [était] celle des « mouches a myel ». Elle [était] toujours utilisée pour fixer les rapports entre le roi et ses sujets : le chef de la ruche ne [devait] ni user inconsidérément de son « esguillon », ni se montrer « inconstans et remuans », ni « s’aproprier à soy » le miel des abeilles, comme le « ferait un bourdon inutile ». La double loi naturelle qui permet de dégager l’observation du comportement des abeilles [posa] donc à la fois une égalité des sujets et une définition restrictive du pouvoir du roi » (413).

β. Une gynécocratie rampante
– La reine devient « roi »

L’expression de « république des abeilles » fit florès dans les deux décennies qui précédèrent l’éclatement de la Révolution « française » et dans celles qui la suivirent (414). A cette époque, « République des abeilles » désignait par euphémisme la société mercantile.
1789 fut le triomphe du marchand et par là même de la bourgeoisie, dont l’essor avait commencé au « Moyen Âge » avec l’émergence de la finance, la renaissance du commerce, le progrès des techniques et la développement de la production (415). Or, l’essor de la bourgeoisie allait de pair avec l’émancipation de la femme (416) et, comme disent les Anglo-Saxons, son « empowerment », y compris dans le domaine de la politique au sens large. Dans la société médiévale, l’exercice du pouvoir était l’apanage de l’homme, mais, dans une large mesure, les raisons en étaient religieuses. L’homme avait été créé à l’image de Dieu et possédait donc les qualités nécessaires à la pratique du pouvoir : la force (vires) et la vertu (virtus). Dans la pratique et dans le droit, cependant, il n’en allait pas exactement de même. Du VIe au XIIe siècle de notre ère, la famille fut amenée à avoir une fonction politique que le pouvoir central, faible, n’était guère en mesure d’assumer. En même temps que la famille s’affirmait, une plus grande part était accordée à la femme dans l’administration domestique (417). En conséquence, à une époque où la frontière était floue entre la sphère privée et la sphère publique, la femme, essentiellement en tant qu’épouse, put acquérir un certain pouvoir d’ordre politique au sens large, en particulier dans la noblesse. Juridiquement, il existait des ouvertures pour les femmes à cet égard. Le pape Innocent III (1198-1216) admit que « si les femmes sont exclues des offices publics à cause de leur sexe, elles peuvent toutefois exercer une juridiction sur leurs sujets si la coutume le permet » (418), ce que, de fait, elle permettait dans certaines régions. Les droits civil, canon et féodal reconnaissaient aux femmes issues de la noblesse la possibilité, en vertu de la coutume, d’accéder à des dignités et des charges. La féminisation des titres entre 1000 et 1200 (419) montre que, effectivement, elles y accédèrent et même en contrôlèrent. Le premier statut qui permettait aux femmes d’entrer dans la sphère publique était celui d’épouse, soit épouse de seigneur, soit reine. Dans le premier cas, « entre le IXème siècle et le XIème siècle, l’épouse du comte se transforme […] en consort. La femme du seigneur est ainsi la domina de tous les vassaux de son mari, qui la reconnaissent en tant que telle. Elle prend donc part à l’exercice du pouvoir sur la seigneurie, qui comprend la gestion du domaine et l’entretien de bonnes relations avec ses sujets. Plusieurs pouvoirs dérivent de la possession et de la gestion d’un fief, avec en premier lieu des droits seigneuriaux. De ces derniers découlent des pouvoirs militaires et judiciaires. En présence de son époux, la femme investit plus ou moins ces domaines, qui sont quand même majoritairement dominés par le seigneur […] Le pouvoir ne s’exerce pas nécessairement sans partage, et […] la femme peut participer à l’exercice du pouvoir aux côtés d’un homme, telle l’épouse avec son mari, d’autant plus qu’ils ont bien souvent des ambitions politiques similaires. Il y a donc une forme de complémentarité entre la femme et son époux. En revanche, en l’absence de ce dernier, son épouse peut être amenée à le remplacer dans les activités domestiques et foncières. Ainsi, elle peut gouverner le château et administrer la seigneurie, au même titre que son mari. Enfin, il ne faut pas oublier que les femmes possèdent des biens en propres, leur provenant généralement de leur dot et des donations faites par l’époux. Ces biens, elles peuvent les donner et les échanger en tant que propriétaires »  (420). En ce qui concerne la reine, « officiellement, [elle] n’a pas vraiment de rôle politique. En revanche, elle peut-être considérée comme une auxiliaire du roi, et c’est à ce titre que l’on peut la désigner comme consors regni. L’épouse du roi agit comme tel dès les XIème-XIIème siècles, possédant […] une « part du pouvoir réel par délégation ». Cette émergence de la reine consort s’est opérée avec le concept d’hérédité… » (421). Le pouvoir de la reine est à la fois formel et informel et s’exerce dans les domaines politique, social et culturel.
Des reines à part entière avaient régné dans l’Égypte antique, dans diverses civilisations méso-américaines du haut-« Moyen Âge », dans la Chine, dans la Corée, dans le Japon à la même époque et, en Europe même, chez certaines tribus dans l’antiquité. Au XIVe siècle, plus d’une vingtaine de reines régnantes s’y dénombrait, de la Hongrie (Marie, reine de 1371 à 1395) à l’Islande (Margaret Ire, de 1388 à 1412), à Naples (Jeanne, de 1343 à 1382), à l’Estonie (Ingeborg de Norvège, de 1329 à 1332), etc. Les grandes monarchies n’y échappèrent pas : Catherine de Médicis fut couronnée reine de France en 1549, Marguerite de Parme, nommée gouvernante des Pays-Bas par Philippe II en 1557. Pour la première fois, l’Angleterre fut gouvernée par des femmes (Jeanne Grey, Marie 1re, également reine d’Écosse, Elizabeth 1re)) pendant toute la seconde moitie du XVIe siècle. Le XVIIe siècle vit une autre femme, Marie II, également reine d’Écosse – où Marie de Guise fut reine de 1538 à 1542, avant d’exercer la régence jusqu’en 1560 -, monter sur le trône. Il s’était ouvert par le règne d’Anne, également reine d’Écosse, qui utilisait une mixture de miel et d’huile pour garder ses longs cheveux soyeux, épais et brillants (422) et qui mit en œuvre une politique en faveur de l’apiculture familiale, après qu’Elizabeth 1re eut donné un cadre légal à l’apiculture (423). Les reines régnantes avaient les mêmes pouvoirs, les mêmes prérogatives, les mêmes droits, les mêmes dignités qu’un roi (424).
Les couronnement d’un si grand nombre de femmes dans les plus grandes puissances européennes en l’espace de deux siècles donna lieu à la publication de nombreux traités politiques sur la question du gouvernement des femmes. Elle divisait. The Defence of Good Women (1545) de Sir Thomas Elyot est un dialogue entre deux personnages de fiction (Caninus et Candidus) et Zenobia, une célèbre reine de l’Antiquité qui avait mené sans succès ses armées contre les armées romaine. « Ses personnages « prouvaient » que les femmes possédaient les compétences politiques requises ainsi que l’intégrité morale nécessaire pour gouverner » (425). Les femmes éprises de pouvoir pouvaient compter aussi sur l’appui plus ou moins flagorneur d’autres personnages influents, tels que l’évêque John Aylmer (1521-1594), de l’évêque de Salisbuy John Jewel (1522–1571), du propriétaire terrien et évangéliste Richard Bertie (v. 1517–1582), de l’érudit et diplomate Sir Thomas Elyot (v. 1490–1546), du poète Henry Howard (1517–1547). « Premier coup de trompette contre le gouvernement monstrueux des femmes » (1558) est plus qu’indicatif du quel camp appartenait son auteur, John Knox, théologien et réformateur de l’Église Écossaise. Il ne faut pas voir en lui un défenseur sérieux du pouvoir patriarcal. En effet, devenu persona non grata en Angleterre en 1559 (426) suite à la publication, à Genève et sans nom d’auteur, de cet ouvrage, dans lequel il mettait plus particulièrement en garde contre les dangers que représentait le gouvernement de Marie Tudor en Angleterre et de la régente Marie de Guise en Écosse, – il fit volte face l’année suivante, en déclarant que le gouvernement d’Elizabeth 1re était le résultat d’un « miracle » ou de « la grande miséricorde divine » (427).
La métaphore apicole s’introduisit dans la controverse en 1623, avec la parution de The Feminine Monarchie de l’homme d’église et naturaliste Charles Butler. Il écrivait : « Les abeilles abhorrent la polyarchie comme l’anarchie. Dieu, à travers elles, a montré aux hommes la forme expresse de la monarchie parfaite, la forme de gouvernement la plus absolue et la plus naturelle » (428). L’ouvrage, qui connut plusieurs éditions, fut dédié à la reine, la femme de Charles 1er’. Un siècle plus tard, le médecin Joseph Warder publia dans la même veine The True Amazons : Or, the Monarchy of Bees, Being A New Discovery and Improvement of those Wonderful Creatures, Wherein Is Experimentally Demonstrated (1720), dans lequel l’auteur prête à la reine d’Angleterre, comparée explicitement à la reine des abeilles, implicitement à la reine des Amazones, des qualités qui ne sont généralement pas attribuées à cette dernière : « Aucun monarque dans le monde n’est aussi absolu que la Reine des Abeilles […] Quelle harmonie et quel bel ordre que ceux du gouvernement des abeilles ! La Reine gouverne avec clémence et douceur, comme Votre Majesté. Elle est obéie et défendue volontairement et spontanément par ses sujets, comme l’est Votre Majesté. Je souhaiterais que tous les sujets de Votre Majesté soient aussi unanimement loyal à que les sujets de la Reine (429)… » Il n’était pas rare que la ruche soit une métaphore de la gynécocratie. Au moins deux traités d’apiculture antérieur à la publication du traité de Warder portent dans leur titre « monarchie féminine ». La deuxième édition de The True Amazons était dédiée à la reine Anne. La dédicace s’ouvrait par ces mots : « Je présente ici à Sa Majesté le vrai État de ces Amazones, ou plutôt un État de vraies Amazones et, bien qu’il y ait parmi eux des mâles et des femelles , ce n’est pas pour rien, ni par hasard si Celui qui est la Sagesse même (Dieu) a confié le gouvernement de leur fameuse monarchie à une reine (430). » L’abeille était décrite métaphoriquement comme un être belliqueux dans un certain nombre d’écrits contemporains. L’un d’eux, un célèbre texte poétique à la gloire des abeilles, qualifie la reine de « Dame martiale » à la tête de « l’État féminin » (406). Vers les années 1780, la métaphore subit une sérieuse inflexion ; le mot même d’« amazone » perdit brutalement le sens favorable qu’il avait eu en général jusque-là (431). La reine fut désormais conçue comme « la mère de son peuple », dont la nature était « extrêmement pacifique » et qui ne « tirait aucune fierté de ses entreprises guerrières ». « Modeste », elle était entourée d’ « un groupe de braves et loyaux gardes du corps » (432). Le ciment de la ruche n’était plus l’attachement politique des sujets au dirigeant, mais le lien instinctif entre une mère et ses enfants.

– le roi devient « reine »

C’est dans le contexte du débat sur la capacité d’un reine à gouverner et, en dernière analyse, leur a légitimité d’une reine qu’intervint la découverte du sexe véritable de l’insecte régnant sur la ruche. Sa paternité est tout sauf établie et, à vrai dire, il s’agissait d’une redécouverte, ou mieux : une découverte purement scientifique. Tous les naturalises de l’antiquité avaient reconnu la présence d’éléments masculins et d’éléments féminins dans la ruche. Aristote était d’avis qu’elles étaient gouvernées par un roi, tout en signalant qu’« on appelle » parfois le chef de la ruche « les mères » (meteres) (433). Ce « on » se réfère-il à Xénophon (Économique, VII, 32-33) qui, contrairement à ses contemporains, parle de la » reine des abeilles » ? (434) Dès le IIIe siècle de notre ère, Ambroise invoqua dans un de ses écrits « la bienheureuse et merveilleuse abeille mère » (435). Toujours est-il que l’opinion du Stagirite, reprise par Virgile (Géorgiques, IV, v. 21) Varron (III, 16-17), Columelle (IX, 10), Pline (XI, 48), Dion Chrysostome (IV, 62), etc., prévalut jusqu’à la « Renaissance ». Vers le milieu du XVIIe siècle, le naturaliste néerlandais Jan Swammerdam (1637–1680) démontra par des dissections anatomiques que le « roi » des abeilles » avait des ovaires (436). Deux décennies plus tard, alors que l’opinion selon laquelle la ruche était gouvernée par un insecte mâle continuait à être soutenue par certains naturalistes pour des raisons essentiellement politiques (437), Luis Méndez de Torres Mendez de Torres, dans Tractado breve de la cultivacion y cura de las colmenas (1586), fut le premier à affirmer que la reine des abeilles est le seul habitant de la ruche capable de pondre des œufs. Mais celui qui devait passer à la postérité dans ce domaine d’études fut l’homme d’église et naturaliste britannique Charles Butler (1559-1647), le « père de l’apiculture anglaise », (438) pour avoir publié The Feminine Monarchie (1609), dans la préface duquel il écrivait : « Il ne faut pas appeler la Reine Rex, l’État des abeilles est un reinaume, ou royaume amazone » (439). En 1720, le médecin britannique Joseph Warder lui aussi affirma, dans un traité d’apiculture, que le seul habitant mâle de la ruche est le bourdon. A ceux qui s’opposaient à sa thèse en arguant que les bourdons sont des femelles qui ont perdu leurs ailles, il rétorquait que, pour réfuter cette affirmation, il suffisait de prendre un scalpel et de pratiquer une simple dissection. Warder était très attaché à la notion, alors en pleine formation, d’exactitude scientifique. Le traité ne connaîtra pas moins de neuf éditions dans la deuxième moitié du siècle. La deuxième fut dédiée à la reine (440).
Que la ruche est gouvernée par un insecte femelle, c’est là ce que savaient depuis toujours les apiculteurs et donc les populations des campagnes où était pratiquée l’apiculture. Si, comme l’affirme un apiculteur, « la seule observation eût pu démontrer à des générations de lettrés que la mère des abeilles était de sexe féminin » (441), les apiculteurs n’avaient pas besoin d’autres instruments que leurs yeux pour s’en apercevoir. La question se pose donc de savoir comment il se fait qu’Aristote ait pu soutenir contre toute évidence empirique que la reine était un roi et que des « générations de lettrés » l’aient suivi, si l’on peut dire, les yeux fermés et se pose d’autant plus, en ce qui concerne le philosophe grec, qu’il indique avoir fait appel aux témoignages d’apiculteurs pour décrire l’abeille. L’explication courante est que l’« erreur » d’Aristote et de ceux qui la propagèrent est due au « préjugé de l’infériorité de la femme et de la femelle en général » (442), au fait que « … jusqu’à l’aube de l’époque moderne, l’homme, sous l’emprise d’une vision du monde toute hiérarchisée – avec le monarque de droit divin à sa tête – projeta son modèle de société et fit de la femelle pondeuse un roi détenteur du pouvoir absolu » (443). C’est oublier que, comme la femme était réputée inférieure à l’homme, le roi pâtissait dans sa dignité de se voir comparé au chef de la ruche aux yeux de ceux de ses sujets qui savaient cet insecte être une reine.
Quel fut, sur la théorie politique, l’impact de cette découverte purement scientifique qui réduisait à néant l’analogie qui avait fait florès pendant des siècles entre le « roi » de la ruche et le monarque et en substituait une aussi embarrassante pour celui-ci que flatteuse pour la reine ? Les sectateurs de la gynécocratie, comme nous venons de le voir, ne manquèrent pas d’y voir une confirmation providentielle du caractère naturel du gouvernement des femmes et ne se privèrent pas de brûler de l’encens pour celle qui était au pouvoir. Évidemment, les autres cessèrent de comparer le roi à ce « roi » qui s’était avéré une reine, non sans, comme l’avocat au parlement et censeur royal Jean-Baptiste Simon dans la troisième édition de son « Gouvernement admirable ou la République des abeilles et les moyens d’en tirer une grande utilité » (1748), contester, au nom de la dignité supérieure du roi, la validité des travaux de Réaumur qui avaient mis en lumière le rôle central de la reine dans la ruche et affirmer la présence d’un « Roi » aux côtés de la « Reine », tout aussi prolifique qu’elle, dans la ruche (444).

c. L’abeille est un animal économique
– les produits de la ruche

De toutes les espèces animales c’est l’abeille qui reçut les plus longs développements dans les traités aristotéliciens d’histoire naturelle (445). La valorisation de cet insecte, le fait que, de toutes les sociétés animales, la ruche ait été prise avec persistance comme le modèle de la société humaine, peut s’expliquer en partie par l’importance économique qu’elle a eu pour l’homme, en tant que productrice de miel et de cire et pollinisatrice.
Dans toutes les cultures, les produits de la ruche ont été utilisés comme aliment, remède (446), antiseptique, etc. Nous nous intéresserons ici principalement à leur utilisation dans l’Égypte ancienne et dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance » ; dans l’Europe du « Moyen-Âge » et de la « Renaissance », parce que notre but est de montrer que la place que tinrent les produits de la ruche dans l’économie des pays européens de la fin de l’antiquité au début du XVIIIe siècle peut rendre compte de la fréquence relative de la comparaison entre la ruche et la société humaine dans les premières théories de l’économie et de montrer en quoi l’observation de l’organisation sociale des abeilles a pu avoir eu une influence sur le développement de la pensée économique ; dans l’Égypte ancienne, parce que, non seulement elle constitue le point de départ de notre étude, mais aussi parce qu’il n’est aucune des utilisations qui furent faites des produits de la ruche en Égypte et dans le Moyen-Orient, qu’elles fussent religieuses, médicales, alimentaires ou cosmétiques, qui ne soient pas attestées entre le VIe et le XVIIIe siècle en Europe, où, du reste, elles trouvèrent d’autres applications encore, qui, pour la plupart, ont subsisté, non sans connaître quelques perfectionnements, plus ou moins importants selon les cas, jusqu’à l’époque moderne (447). La preuve en est que la production mondiale de cire d’abeille et de miel ne cesse de progresser depuis les années 1960 et que leurs emplois se sont encore diversifiés.
En Égypte, l’apiculture existait dès 2400 avant notre ère. Elle doit avoir été été pratiquée à grande échelle, car le miel était utilisé comme édulcorant dans toutes les classes sociales. Il s’agissait d’un miel de second ordre. Le miel blanc, ou vierge, le meilleur, était réservé au roi. Cette distinction n’existait pas en Europe, où de nombreux paysans, soit possédaient des ruches, soit récoltaient du miel en forêt. En ce qui concerne les autres catégories de la population et, notamment, les habitants des villes, le miel demeura le seul édulcorant bon marché jusqu’au XVIIe siècle, au cours duquel le sucre de canne, consommé à la table des grands depuis le milieu du XIIe siècle (448), commença à le concurrencer, par suite de la relative baisse du prix de cette substance alimentaire qu’avait entraînée son importation massive des Antilles (449). Dans les campagnes, les familles modestes continuèrent à préférer le miel au sucre jusqu’au XIXe siècle, en dépit de l’introduction sur le marché du sucre de betteraves, moins onéreux que le sucre de canne (450).
Dans l’antiquité, « (a)liment précieux », le miel était aussi une « substance sacrée » (451) ; son usage alimentaire était indissociable de son utilisation rituelle. Il tenait une place importante dans les rites propitiatoires et les rites funéraires. Des gâteaux au miel étaient présentés en offrande aux dieux et, avec la cire et d’autres ingrédients, le miel entrait dans la composition des onguents destinés à l’embaumement (452) ; mêlé à du fard, le miel servait à « embellir », à donner de la couleur et du luisant à la statue d’un dieu ou d’un mort (453). La dépouille du pharaon était enterrée avec des pots de miel. Les Égyptiens croyaient que l’homme possède un double (ka), qui doit être nourri après la mort et c’est en vertu de cette croyance qu’ils pratiquaient le rituel de l’« ouverture de la bouche » (454), qui consistait à fournir au pharaon, ou aux grands nobles, les aliments nécessaires à leur vie outre-tombe ; il était pratiqué quotidiennement sur la statue, ou la momie, du pharaon, ou de grands nobles, dans le temple d’Amon-Râ. L’officiant prononçait cette formule : « Vaquant en quête de nourriture comme une abeille, tu vois ton père vaquer en quête de nourriture » (il est possible que celui qui « vaque en quête de nourriture » soit précisément le ka) (455) (455bis). Dans la chrétienté, le miel conserva son caractère sacré en tant que symbole, mais le perdit en tant qu’aliment.
En Égypte comme à Sumer et à Babylone (456), les vertus thérapeutiques du miel étaient parfaitement connues : « Le Livre de préparation de médicaments pour toutes les parties du corps humain, papyrus égyptien du XVIe siècle avant notre ère, encore connu sous le nom de papyrus Ebers 6, a permis de découvrir une quantité de préparations à base de miel guérissant toutes les blessures, maladies du tube digestif, des reins, des yeux, etc. Ces préparations se présentaient sous forme de pilules, d’onguents, de décoctions, de pansements, d’emplâtres, de collyres. Ainsi sur 900 remèdes différents, on en note plus de 500 dans lesquels entre le miel » (457). En particulier, le miel était considéré comme la seule substance à appliquer après la circoncision (458). A Sumer et à Babylone, le miel était employé dans les rituels de conjuration (459). Les Babyloniens croyaient que les maladies étaient causées par des démons mauvais. S’agissant des remèdes, il faut cependant souligner que les premiers furent des plantes, en Égypte comme en Europe (460), où les drogues végétales, que les plantes qui servaient à leur préparation aient été d’origine indigène (l’ache, l’aneth, l’aurone, la grande aunée, l’angélique, la Bétoine, les boucages, la cataire, la chélidoine, le mille- feuille, l’origan, les orties, les plantains, la verveine. etc ) ou orientale (la scille, le grenadier, l’opium, la mandragore, le colchique, la myrrhe, le ricin, la noix muscade, le tamarin, le camphre, l’huile de Croton, etc.), étaient encore les plus nombreuses au « Moyen Âge » (461).
Élément central de l’alimentation, du culte et de la pharmacopée, le miel était par la même un des piliers de l’économie et, longtemps, l’État égyptien, par l’intermédiaire des prêtres (462), qui étaient les détenteurs de la science apicole, garda la haute main sur sa production et son commerce. Dès la première dynastie, un fonctionnaire portait le titre de « scelleur (des pots) de miel » (463). La reine Hatschepsut et Séti 1er avaient des intendants au miel (464). Tout laisse à penser que la production et le commerce du miel était alors très réglementé. En Europe, en raison du grand commerce qui en était fait, « (l)es abeilles ont eu le privilège de fixer l’attention des plus grands législateurs… » (465). La première traduction de cet intérêt pourrait être le Capitulare de De Villis et curtis imperialibus, acte législatif daté du début du IXe siècle par lequel Charlemagne fait part à ses villici (intendants communaux) ses exigences en matière d’économie rurale, de gestion domaniale et d’impôts. La capitule 17 dit : « Que chaque intendant ait autant d’hommes employés à nos abeilles, pour notre service, qu’il a de terres dans son ressort » (466). Sous Charlemagne, un employé chargé de surveiller les ruches était attaché à chaque ferme administré par un bailli (467). Comme les documents contemporains sur l’apiculture sont rares (468), il n’est pas possible de déterminer à quelle époque remonte l’apparition de l’abeillage. A l’origine, que l’on est donc bien en peine d’établir, l’abeillage semble avoir été un « droit du seigneur sur les abeilles épaves ou disséminées qui se trouvaient dans les forêts de sa châtellenie » (469) et c’est par extension qu’il devint un droit du seigneur sur les abeilles de ses vassaux et leurs productions (470). Dans la Russie féodale (471), comme dans l’Égypte ancienne (472), les impôts étaient parfois perçus en miel (473). Les chartes latines et françaises mentionnent à partir du du XIIe siècle les « bigres », gardes chargés de veiller, dans les forêts, à la conservation des abeilles, de réunir leurs essaims et de recueillir leur cire et leur miel (474). Le titre IX de la loi salique concerne le « vol des abeilles » (475) et prévoit des punitions sévères (476) et de très lourdes amendes pour les voleurs. Les amendes pouvaient être payés en miel, comme les fermages (477). Le miel avait une telle valeur qu’il arriva que des souverains exigent des pays qu’ils avaient conquis le paiement d’un tribut en miel (478). Il en fut longtemps de même en Russie (479). La production et le commerce du miel et de la cire étaient soumises à diverses lois dans les îles britanniques aussi à la même époque (480). Dès le milieu du second millénaire avant notre ère, des lois hittites prévoyaient de lourdes peines pour le vol d’abeilles de ruches (481).
Signe de son importance économique, les legs et les cadeaux sous forme de miel étaient très courants dans toute l’Europe (482). Le miel était, avec la cire d’abeille, l’un des principaux cadeaux offerts aux monastères. L’entrée « Christianisme » de l’« Encyclopédie catholique » compare les monastères du « Moyen Âge » à « des ruches pleines d’âmes ardentes… » (483). Ils l’étaient quasiment au sens littéral : en dehors des forêts et des fermes seigneuriales, c’était dans ces lieux qu’était concentrée l’apiculture (484). C’est que les moines et, en général, les religieux faisaient grand usage des produits de la ruche : du miel, comme aliment et comme ingrédient de l’hydromel, qu’ils fabriquaient pour se procurer des revenus supplémentaires, mais aussi de la cire d’abeille, pour la confection des cierges et des bougies, dont l’église faisait une grande consommation, même si des chandelles de suif étaient utilisées pour les offices mineurs. Non contents de la pratiquer intensivement, les « églises et monastères encourageaient l’apiculture et prélevaient des dîmes ou des redevances sous forme de cire et de miel » (485).
La cire d’abeille devait être connue dès les temps les plus anciens. Comme l’observe avec un bon sens incisif T. Cowan (486), la Bible nous parle d’ « un pays où coulent le lait et le miel » et, là où il y a du miel, il y a de la cire d’abeille. Dans l’Égypte ancienne, comme dans d’autres civilisations contemporaines, la cire d’abeille avait plusieurs usages. Les scribes égyptiens ne copiaient sur papyrus que les textes les plus importants et écrivaient les autres sur des tablettes en bois enduites d’une sorte de gesso et, plus tard, de cire noire (487). L’usage des tablettes en bois cirées, adopté à Rome, perdura en Europe jusqu’à la Renaissance (488) « Les embaumeurs égyptiens utilisaient principalement la cire d’abeille pour les momies. Les médecins Égyptiens utilisaient les onguents de cire d’abeille pour leurs vertus adoucissantes afin d’éviter l’adhérence des pansements sur la plaie. Les embaumeurs connaissaient déjà les propriétés hydrophobes et antibactériennes de la cire d’abeille » Le corps d’Alexandre le Grand fut embaumé avec de la cire et du miel. La cire d’abeille était aussi utilisée pour les parchemins, les bateaux et les rites d’exécrations (textes à vocation magique) pour anéantir les ennemis. Les temples égyptiens n’étaient animés que par une chandelle (l’âme du dieu) faite de cire, « rappelant la première lumière du monde » (489). La cire d’abeilles était recherchée pour ses vertus cosmétiques et esthétiques et était ainsi la base ordinaire de diverses pommades et de divers onguents parfumés (490). Présente dans les poudres cosmétiques dans l’Egypte antique (491), la cire était aussi l’un des ingrédients qui pouvaient entrer dans la composition de la céruse, dont la recette est donnée dans les traités médicaux du « Moyen Âge » (492) ; elle se retrouve dans la composition des produits de maquillage à la « Renaissance ».
Des figurines en cire de leurs divinités étaient utilisées dans les rituels funéraires des Égyptiens et déposées dans leurs tombes. En Europe, les figurines de cire et les cires habillées furent des objets de dévotion : en vogue, semble-t-il, à partir de la fin du XVIIe siècle, elles étaient à l’effigie de la Vierge, de l’enfant Jésus, de saints, etc (493). Elles étaient généralement confectionnées par des moniales (494). Tout autres étaient les effets que recherchaient les sorciers égyptiens, en confectionnant des figurines humaines en cire ; selon d’anciennes croyances, qui trouvent leur origine à Babylone et en Inde et passèrent ensuite d’Égypte dans le monde gréco-romain, il était possible de blesser ou de tuer un homme en abîmant ou en détruisant la figure de cire d’abeille qui avait été faite à son image (495). En Europe, les figures de cire jouèrent un rôle important dans la sorcellerie jusqu’au XVIIIe siècle (496).
En Égypte, comme, plus tard, en Crète et, encore plus tard, en Grèce et à Rome, où, avec le miel, elle constituait une parti non négligeable du revenu des agriculteurs (497), la cire d’abeille servait également à fabriquer des bougies (498). Au IVe siècle de notre ère, les cierges étaient devenus obligatoires dans les églises (499), où, comme le signalent, avec une désapprobation due au fait qu’il s’agissait d’une coutume pré-chrétienne, Tertullien et Lactance, ils étaient communément allumés en plein jour lorsqu’on lisait l’Évangile (500). Mais n’était-il pas dit dans l’Exode (XX, 19) : « Ordonne aux enfants d’Israël d’apporter de l’huile d’olive très pure afin qu’une lampe brûle toujours dans le tabernacle du témoignage » ? Certains auteurs se sont donnés de la peine pour essayer de prouver que les premiers chrétiens n’allumaient des cierges que par la nécessité dans laquelle ils étaient de pratiquer leur culte la nuit. Il a cependant été montré par des monuments du IIIe et du IVe siècle, que « dès les commencemens de l’Eglise on a fait usage des cierges dans l’Office divin par des raisons morales & mystiques, pour rendre honneur à Dieu, pour témoigner que Jésus-Christ est, selon l’expression de S. Jean, la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde; pour faire souvenir les fidèles de la parole de ce divin Maître, qui a dit à ses Disciples : Vous êtes la lumière du monde ; ceignez vos reins, & tenez à la main des lampes allumées, &. » (501) C’est pour leur enseigner cette leçon que l’on mettait à la main des nouveaux baptisés un cierge allumé et que l’on allumait des cierges pour lire l’Évangile à la Messe. Le Concile de Trente regarda ces usages comme venant d’une tradition apostolique. C’est aussi vers le IVe siècle que fut institué le cérémonial de la bénédiction du cierge pascal » (502). Le fond osirien du culte christique, la « grandeur assez considérable » du cierge et le fait qu’il « (figure) Jésus-Christ ressuscité qui se montra d’abord aux saintes femmes… » peut justifier la question suivante : « le cierge pascal symbole phallique ? » (503), cérémonial lié à une coutume chrétienne antérieure à la conversion de l’empire qui consistait à distribuer – moyennant finance -, après les avoir bénis, des médaillons de cire d’abeilles marquée de l’image d’un agneau ; leur distribution devint ensuite gratuite (cette coutume a subsisté jusqu’à l’époque moderne dans le cérémonial de dévotion aux agnus dei, fixé au XVIe siècle et qui se déroula ainsi jusqu’au XIXe siècle : « Chaque pape, la première année de son pontificat, a coutume de baptiser solennellement les Agnus-Dei, qui sont de petits pains de cire blanche, tant soit peu ovales , et qui portent d’un côté la figure d’un agneau tenant l’étendard de la croix ; et de l’autre quelque saint en demi—relief. Quand ce baptême se doit faire, le prélat-sacristain du pape, a le soin de tenir les Agnus-Dei prêts. La cire qu’on y emploie se prend dans les restes du cierge pascal des années précédentes. Mais comme il n‘y en a pas une quantité suffisante, on y mêle une grande quantité d’autre cire blanche. Le mardi de Pâques, à l’issue de la messe pontificale, le pape, ayant sur la tête une mitre de toile d’argent, enrichie de perles, bénit premièrement l’eau commune, en récitant les oraisons ordinaires, auxquelles il ajoute une prière que les évêques et les cardinaux ne disent jamais. Après quoi, il prend le saint chrême, qui est un mélange d’huile d’olive, de baume du nord et de baume de Galaad en Judée. Il répand le tout sur l’eau en forme de croix ; puis il dit quantité de prières sur les Agnus-Dei, qu’on lui présente dans des bassins de vermeil doré. Le pape se place ensuite dans un fauteuil ; ses camériers lui présentent un certain nombre de ces Agnus-Dei, qu‘il plonge par paquets dans l’eau bénite. Les cardinaux les retirent et les essuient avec des serviettes qu’ils ont autour des reins, en forme de tablier. Les prélats assistans les portent sur de grandes tables, où on les laisse bien sécher. On continue les mêmes cérémonies les jours suivans jusqu’au vendredi. Le samedi suivant, il y a chapelle papale, et la messe doit être chantée par un cardinal prêtre. Le pape y assiste sur son trône, revêtu de ses ornemens pontificaux. Quand on a chanté l’Agnus-Dei, un sous-diacre apostolique, précédé du porte-croix, des acolytes, avec leurs chandeliers et des thuriféraires, s’en va prendre des mains du sacristain du pape un bassin plein des Agnus-Dei nouvellement bénis, et enveloppé dans du coton de la Chine, qui est naturellement de diverses couleurs. Il s’arrête à la porte de la chapelle, se met à genoux, et tenant son bassin un peu élevé, il s’écrie : « Voici les nouveaux agneaux qui vous sont annoncés. Alléluia! Ils sont venus tout à l’heure aux fontaines ; ils sont remplis de lumière et de beauté. Alléluia! » A cette nouvelle, le chœur répond en musique, Deo gratias. Alléluia. Le diacre s’avance alors au milieu de la chapelle papale, et crie une seconde fois les mêmes paroles. Il les répète une troisième fois en se prosternant aux pieds du pape, qui prend le bassin, et en tire les Agnus—Dei pour les distribuer. Les cardinaux viennent les premiers, tour à tour, chacun à son rang, se prosterner devant le pape, qui met de sa propre main les Agnus-Dei qu’il veut leur donner dans leurs mitres qu’ils tiennent renversées Les prélats viennent ensuite avec le reste du clergé ; puis les ambassadeurs, les princes, les seigneurs et les autres personnes distinguées. La distribution faite et la messe achevée, chacun se retire. Les Agnus-Dei qui restent sont conservés par le prélat, maître de la garde-robe du pape, qui les distribue tous les jours, à une certaine heure, aux pèlerins et aux étrangers. Par une constitution faite en 1572, le pape Grégoire XIII défend à ceux qui n’ont pas reçu les ordres sacrés de toucher les Agnus-Dei, et pour plus grande précaution ordonne que les laïques aient soin de les tenir enchâssés dans quelques matières transparentes, et que ceux qui en ont le moyen les enveloppent dans quelques riches étoffes, de telle sorte qu’ils paraissent toujours de quelque côté comme dans un reliquaire. Il est aussi défendu, par la même constitution, de les colorier, sous peine excommunication, quoique ces médaillés bénites par les papes ne soient en substance que des gâteaux de cire ; ils détournent la foudre, suspendent l’es ‘pernicieux effets des autres élémens, et conservent la vie aux dévots qui les portent. » (504). Des cierges étaient allumés devant les tombes des martyrs et, plus tard, devant les images et les reliques des saints. Suite à la conversion de Constantin, l’habitude fut prise de disposer des cierges en grand nombre par terre autour de l’autel (505). Il apparaît que c’est au XIIe siècle que, dans quelques églises, les chandeliers furent placés pour la première foi sur l’autel (506) et que cet usage se généralisa au XVe siècle. Au nombre de deux, ils devaient contenir au moins 30% de cire d’abeilles. Seuls des cierges de cire pure étaient utilisés dans les églises lors des grandes fêtes du calendrier liturgique. Des cierges en cire jaune brûlaient autour du ciborium, sur les candélabres qui entouraient l’autel, sur les couronnes de bronze ou d’argent qui étaient suspendues à la voûte et sur les grilles qui étaient autour du sanctuaire (507). Au « Moyen Âge », les cierges étaient fabriqués par les moines et les serviteurs des maisons nobles (508) – les chandeliers-ciriers n’étaient autorisés à faire que des chandelles de suif et des bougies (509). Jusqu’à la « Renaissance », la demande de cierges d’église fut si considérable que la quasi totalité des monastères et des abbayes réservaient leurs ruches à la production de cire (510). Pour donner une idée des quantités de cire qui devaient être produites à l’époque, la principale église de Wittenberg, dont la première pierre avait été posée en 1340, eu avait utilisé cent seize tonnes, lorsque débuta la Réforme (511) ; en l’abbaye de Beaulieu, dans le Hampshire, produisit cent trente kilos de cire d’abeilles en 1269-1270 (512).

– les produits de la ruche et l’émancipation de la femme

La femme et l’abeille ont toujours entretenu des relations étroites dans le mythe. Il en a été de même dans la réalité. La première représentation d’une cueillette, une peinture rupestre à la Cuva de la Arana, en Espagne, près de Valence, datant de sept à huit mille ans avant notre ère, montre une femme recueillant du miel, entourée d’abeilles. Si nous ne disposons d’aucun document sur la place que pouvait tenir la femme grecque et la femme romaine dans l’apiculture, il est remarquable, pour en venir donc à l’époque « médiévale », que la première apparition du mot anglais « skep » (« ruche ») se trouve dans une phrase où il est question d’une femme, prénommée Kateryne » (513) ; l’ouvrage date de 1494. Au début du XVe siècle, un manuel d’herboristerie français porte une enluminure représentant une femme soulevant une ruche-tronc (514).
Au XVIe siècle, le miel, au moins dans les pays protestants, commença à prendre une place aussi importante dans l’économie domestique que celle qu’il avait tenu jusque-là dans l’économie publique. En effet, l’avènement du protestantisme avait eu pour conséquence, à cet égard, la fermeture de centaines de monastères et la disparition des ruchers qu’ils abritaient. Les femmes furent les premières à en profiter. Les femmes mariées purent devenir apicultrices et vendre les produits de la ruche au marché local, afin de compléter le revenu de leur foyer. Des traités d’apiculture furent écrits spécialement pour les femmes au foyer, que, dans l’édition de 1580 de son A Hundredth good pointes of husbandrie (515), le poète et agriculteur Thomas Tusser (1524-1580), assimile à des apicultrices ainsi l’épouse à élever les abeilles : « Drive hive, dit-il, good conie, For wax or for honie, Helpe bees, good conie, with licour and honie ». L’ouvrage eut un tel succès que « conie » (516) devint un mot affectueux pour désigner une bonne épouse, tout en ayant de fortes connotations sexuelles. Au début du XVIIe siècle en Angleterre, l’apiculture était considérée comme une activité typiquement féminine (517). Dans ce pays, où un fort exode rural avait eut lieu au début du XVIIe siècle, les citadines, auxquelles, mariées ou non, un plus grand nombre d’activités étaient accessibles, s’étaient faites une spécialité de confectionner des bougies en cire, qu’elles vendaient à des chandeliers, ou à des chandelières, car de nombreuses femmes étaient membres de la corporation en question. La plupart des traités d’apiculture à l’usage des femmes assimilait une bonne maîtresse de maison à une femme versée dans et férue d’apiculture. Ils étaient écrits pour la plupart par des hommes, mais il serait naïf de déduire de leur ton plus ou moins paternaliste que les femmes qui s’adonnaient à l’apiculture ne le faisaient que par imitation mimétique. De nombreuses reines, dont Elizabeth 1re, Catherine de Russie et Marie Thérèse d’Autriche-Hongrie, furent des patronnes des apiculteurs ; cette dernière fut même à l’origine de l’ouverture de la première école d’apiculture en 1770 ; l’impératrice s’y montrait souvent et tenait compte des conseils de son directeur pour le développement de l’apiculture en Autriche (Les abeilles et l’apiculture (518). Un certain nombre de femmes s’illustrèrent à l’époque dans la science apicole. Mlle Jurine, la fille d’un savant naturaliste suisse, fit une découverte capitale pour la connaissances abeilles. « Elle a trouvé que les ouvrières des abeilles qu’on croyait neutres (n’ayant ni l’un ni l’autre sexe) étaient des femelles, atrophiées par leurs berceaux plus étroits et leur nourriture inférieure. Or comme ces ouvrières forment à peu près tout le peuple (moins cinq ou six élevées pour devenir mères, et quelques centaines de mâles), il en résulte que la ruche de vingt ou trente mille abeilles est femelle » (519). Dans l’art aussi, une femme se distingua, en donnant une seconde vie à un des produits de la ruche. Comme nous l’avons vu plus haut, les figures de cire étaient connues depuis la plus haute antiquité. Elles étaient destinées à des usages magiques et, jusqu’au « Moyen Âge » et même à la « Renaissance » (520), elles furent étaient généralement associées à des pratiques de sorcellerie, quand bien même divers témoignages semblent indiquer qu’elles pouvaient être modelées à des fins thérapeutiques (voir, au sujet de rituels d’envoûtement au moyen de figurines de cire dans l’Angleterre du « Moyen Âge », pour leur ressemblance avec des pratiques de sorcellerie attestées dans l’Égypte antique (521). A Rome, les figures de cire n’étaient utilisées par les seuls sorciers et les seules sorcières. Les « effigies » (effigies en cire) étaient des masques de cire (cerae) peints d’après nature et adaptés à des bustes de manière à pouvoir en être éventuellement détachés ; au bas des bustes « étaient inscrites les charges qu’avaient exercées ceux qu’ils représentaient, ainsi que les belles actions par lesquelles ils s’étaient distingués. Ces images étaient portées aux pompes funèbres, et ensuite placées dans l’aula ou l’atrium (vestibule, salle d’entrée), quelquefois dans des niches ou aussi dans des armoires que l’on n’ouvrait que les jours de fêtes. On brisait les images de ceux dont la mémoire était condamnée, ou au moins on ne les laissait pas paraître aux funérailles de leurs descendants » (522). Ce privilège, réservé à la noblesse et plus exactement à ceux qui avaient exercé une magistrature curule, était appelé jus imaginum » (droit d’images) – les plébéiens avaient droit de se faire modeler leur portrait en cire et de l’exposer, mais n’avaient pas celui de l’exposer dans l’atrium. Cette pratique ne paraît pas remonter au-delà de l’époque d’Auguste. En tout cas, c’est de son temps que l’usage « d’exécuter en cire les portraits des personnages fameux, pour en faire un objet de trafic » (523). Les « effigies » furent en honneur au « Moyen Âge » et, en France, jusqu’au XVIIe siècle, aux obsèques des « grands », on mettait sur le cercueil l’effigie du défunt orné de ses attributs les plus solennels (524). C’est plus ou moins dans le même esprit – par lucre – que la femme d’affaires (525) Marie Grosholtz ((1761–1850), élève du sculpteur sur cire Philipp Wilhelm Matthias Kurtz, dit Curtius, après des années d’expositions itinérantes en Grande-Bretagne, ouvrit un musée dans Baker Street en 1835 pour y exposer des figures en cire qu’elle avait modelées elle-même, musée qui connut le succès que l’on sait et qui deviendra plus tard, transféré dans Marylebone Street, le Madame Tussauds, lequel compte aujourd’hui une douzaine de succursales aux quatre coins du monde. Les collections ont toujours été remarquablement bien assorties : dans les premières, les membres de la famille royale côtoyaient les criminels et les sorcières, auxquels sont venues s’ajouter entre autres les personnalités religieuses, du monde ses sciences, du cinéma et du cinéma, les « stars » du sport et de la musique, les politicards, etc.
Marie Tussaud ne fut aucunement une pionnière. La sculpture sur cire était devenue une occupation féminine par excellence. Dès la fin du XVIIe siècle, en Angleterre, un certain nombre de femmes dirigeaient des spectacles de figurines en cire, spectacles qui semble avoir été monté par leurs maris et qu’elles continuaient à diriger, une fois celui-ci mort. Les hommes mariés qui étaient entrepreneurs de spectacles de figurines en cire avaient le don de mourir prématurément, laissant ainsi à leurs femmes la direction de l’entreprise qu’ils avaient créée (526). A partir de 1850, en Europe et en Amérique du Nord, la création de nombreuses associations et de journaux d’apiculture permit aux femmes de participer plus effectivement à cet art (527) – plus profitablement aussi, puisque, étant désormais à même d’obtenir des informations sur les nouvelles méthodes d’apiculture directement et non plus par l’intermédiaire des hommes qui, longtemps, avaient été les seuls membres de ces associations, elles purent garder pour elles-mêmes les bénéfices qu’elles retiraient de cette activité, rendue moins pénible pour elles grâce l’invention de modèles de ruche plus pratiques et de techniques de récolte plus rationnelles, rationalisation à laquelle, depuis la fin du XVIIIe siècle, les femmes savantes comme Catherine-Elisabeth Curtat (1712-1772) n’avaient pas peu contribué par leurs recherches (528). Néanmoins, fait remarquer Eva Crane (529) même si, après la Seconde Guerre mondiale, les États-Unis comptaient un grand nombre d’apicultrices, très peu d’entre elles furent à la tête des grandes entreprises apicoles – il est vrai qu’il n’y avait pas des myriades de grandes entreprises apicoles. Vers la même époque, les grandes entreprises de production de miel états-uniennes furent les premières à employer massivement des femmes. Elles furent surnommées « honey workers » (« abeilles ouvrières»), terme qui, s’il semble péjoratif, puisqu’il fait référence au fait qu’elles travaillaient dur tout en étant sous-payées., s’avère en définitive ambivalent, dans la mesure où il renvoie à l’abnégation, à l’esprit de sacrifice de la femme au nom du « commonwealth ». Depuis quelques décennies, le qualificatif de « reine » (« queen bee ») s’applique aux jeunes filles « smart » et ambitieuses. Étant donné le poids que pèse la femme et l’influence qu’elle exerce aujourd’hui dans l’économie virtuelle états-uniennes, il y a lieu de se demander si, comme l’affirme Tammy Horn, une « queen bee » est toujours perçue comme « une puissante menace potentielle » (530). Depuis une u deux décennies, l’ apiculture est devenue un moyen privilégié d’émancipation et d’« enpowerment ». pour les femmes des pays d’Afrique et d’Asie (531).

β. L’importance théorique de la ruche
– l’influence de la scientifisation de l’apiculture sur la théorie économique

De nouvelles techniques, inspirées plus ou moins directement de modèles d’origine romaine ou orientale, firent leur apparition en Europe à partir du XIIe siècle, dans l’architecture, la navigation, les transports, l’horlogerie, l’optique, l’outillage agricole, l’armurerie, la métallurgie et dans d’autres domaines encore, mais non dans l’apiculture. Une comparaison entre les descriptions que donnent des ruches les auteurs de l’antiquité et les enluminures de ruches que contiennent des manuscrits datant du Xe au XIVe siècle montre que les matériaux de construction et la forme des ruches ne varièrent guère (532) dans cet intervalle, même si, comme l’affirme un chercheur, « vers la fin du Moyen-âge, les innovations nécessaires au développement de l’apiculture rationnelle étaient dans l’aire méditerranéenne » (533). Les techniques de récoltes de miel et de cire non plus ne varièrent guère : la récolte était soit partielle, ce qui « consiste à ne prélever qu’une partie des rayons pour en retirer le miel et la cire », soit totale, ce qui consiste en l’élimination de la colonie par « la noyade ou l’étouffage à l’aide d’une mèche de soufre » (534) (condamné à la fin du XVe siècle par Charles Estienne, Liébault et Olivier de Serre et, plus tard, par Réaumur, l’étouffage sera interdit en France à la « Libération ») (535) (535bis).
Si certains traités de médecine, d’hygiène, de pharmacie ou d’agriculture et certaines encyclopédies populaires (536) abordent l’apiculture, ils se contentent de reprendre ou de paraphraser, souvent dans un esprit moralisateur, Aristote, Virgile ou Pline (537). Obra de agricultura compilada da diverses autores (1513) (538), traité d’agriculture de six livres écrit à la demande du cardinal Francisco Ximenez par l’agronome Gabriel Alonso de Herrera, professeur à l’université de Salamanque, puis chapelain du cardinal Cisneros, reste, comme l’indique son titre, une compilation : de textes grecs et latins de l’antiquité, mais aussi de textes médiévaux arabes. Dans le cinquième livre, dédié aux animaux et en particulier aux abeilles, il donne cependant des conseils sur des questions techniques comme la construction et l’entretien des ruches, la récolte du miel et le soin des abeilles. Premier ouvrage publié en langue vulgaire en Espagne, il fut réédité maintes fois au cours du XVIe siècle. Dix des chapitres du Praedium rusticum de Charles Estienne, publié en latin en 1554, traduit et révisé par Jean Liebault sous le titre d’Agriculture et maison rustique (1570), portent sur l’apiculture ; si la science d’Estienne est puisée dans les auteurs latins, il n’en fait pas moins des recommandations sur les matériaux de construction des ruches et sur les récoltes. L’ouvrage connut une popularité sans précédent et devint la bible des agriculteurs et propriétaires terriens jusqu’à la fin du XVIIe siècle, sans compter les prolongements auxquels il donna lieu, notamment dans l’Oeconomie générale de la Campagne, ou Nouvelle maison rustique (1700)’ de Liger. Traductions comprises, La Maison rustique eut plus de cent éditions jusqu’à la fin du XIXe siècle (539). Le 1er mars 1600, Olivier de Serres, seigneur ardéchois du Pradel, publia à Paris Théâtre d’agriculture et ménage des champs, alors que la France d’Henri IV, « dévasté(e) par les guerres de religion, est pris(e) dans l’engrenage dramatique de la misère paysanne, des disettes et des famines. Le pouvoir royal parisien sort lentement de ses fortifications moyenâgeuses pour découvrir de nouvelles formes de nature : la Seine et la campagne depuis le premier balcon érigé à Paris au Louvre, puis les cours et les mails qui deviendront plus tard promenades et boulevards. Au moment où, sous l’influence italienne, la capitale conçoit ses premiers jardins aux Tuileries et s’ouvre aux idées de confort, d’embellissement et de plaisir d’habiter la cité, Olivier de Serres propose un nouveau projet pour l’agriculture du Royaume inspiré autant par les précurseurs latins de l’agriculture – Columelle notamment – que par l’expérience acquise pendant trente ans, sur les deux cents hectares du domaine agricole du Pradel. » L’ouvrage « décrit les manières rationnelles de connaître un terroir agricole, d’y cultiver les céréales, le mûrier et la vigne, d’y élever le bétail, la volaille, les abeilles et le ver à soie, d’y façonner un jardin à la fois potager, bouquetier, médicinal et fruitier, d’y aménager étangs, taillis et forêts et aussi d’utiliser les aliments, les habits, les meubles et les outils. Ceci afin de subvenir aux nécessites fondamentales d’une famille d’honnêtes « ménagers » : l’alimentation, le couvert et la santé, mais aussi le profit et le plaisir » (540). Théâtre d’agriculture et ménage des champs marqua la naissance de l’approche scientifique de l’apiculture.
Grâce au microscope, inventé dans la dernière décennie du XVI, ou au début du XVIIe), il fut possible aux savants d’étudier la biologie des abeilles, de déterminer leur nutrition et leurs maladies, d’améliorer celle-ci et de chercher des remèdes contre celles-là.
L’entomologiste René-Antoine Ferchault de Réaumur (1683-1757) fut le premier à imaginer une ruche en partie vitrée expérimentale pour observer les abeilles au travail, le développement complet d’une abeille, depuis la ponte jusqu’à l’éclosion de l’insecte parfait. Elle permit l’étude des colonies d’abeilles et plus particulièrement la détermination du nombre des abeilles d’une colonie et la quantité de miel produite quotidiennement par chaque abeille, deux questions étroitement liées à la recherche des moyens pratiques de rendre les essaims plus productifs. Du XVIIIe siècle, avec la mise au point de la ruche écossaise de de la Bourdonnaye « (541), puis de la ruche à hausse, à aujourd’hui, où il est question de « thermo-ruches » et de ruches « flow », la forme des ruches, les méthodes d’élevage, les méthodes de production, d’extraction, de conditionnement et de commercialisation du miel, n’ont cessé d’être déraisonnablement rationalisés, en vue d’une augmentation exponentielle de productivité.
La scientifisation progressive de l’apiculture s’inscrivait évidemment dans le cadre plus large d’une rationalisation de l’agriculture, dont il n’est pas inintéressant d’observer que, en Europe, il fut initié par les Cisterciens au milieu du XIIIe siècle (542). Ces processus intégrés, qui s’inséraient à leur tour dans un projet de planification générale de l’économie, furent coiffés, à partir du début du XVe siècle, par une systématisation et une théorisation de la pensée économique. La mise en théorie des faits économiques observés refléta et consacra l’autonomisation de la fonction économique par rapport au pouvoir politique. La théorie politique recourrait de manière privilégiée au monde de la ruche comme exemplum. Locke et Hobbes critiquèrent tous deux l’assimilation de la société à la ruche, arc-boutés à la croyance qu’il n’existe pas de « dirigeant naturel » : contrairement à la reine des abeilles, aucun être humain n’était par sa nature destiné au commandement (543), mais le seul fait que, pour nier l’identité entre le monde de le ruche et la société humaine, ces trois penseurs ait eu recours à la métaphore de la ruche montre à quel point elle était incontournable dans la pensée politique.
L’étude du fonctionnement du monde animal participera à la constitution de la science économique ; la ruche, en tant que simple métaphore, sert d’abord de représentation de l’activité économique ; ensuite, en tant que métaphore heuristique, de vecteur d’analyses de certains mécanismes économiques ; enfin, de support à l’élaboration d’une théorie évolutionniste (544).

– le monde la ruche comme support de l’élaboration de la théorie économique

La pensée économique s’était formée en Mésopotamie au début du IIe millénaire avant notre ère (545). En Europe, il n’existe pas de théorie économique proprement dite avant le début du XVIIIe siècle.
Cinq grandes phases peuvent être distinguées dans l’histoire de la théorie économique.
Jusqu’au XVIe siècle, l’économie n’était pas une science à part entière, tout juste en trouvait-on des éléments dans les traités de théologie, de philosophie, de politique, d’histoire ou de droit. La réflexion économique est fondée sur les Écritures saintes, les écrits patristiques, les canons de l’Église, les textes de droit romain et les textes de la philosophie grecque, en particulier Aristote. Elle porte essentiellement sur la doctrine de l’usure, la définition de la nature et des fonctions de la monnaie et la notion de « juste prix », le plus souvent dans le prolongement de l’analyse philosophique, morale, historique ou politique. Comme elle est l’œuvre de théologiens, elle se soucie moins d’isoler, de décrire et de définir les mécanismes économiques que de s’assurer que les acteurs et les actes économiques sont en conformité avec la morale chrétienne. Au début du XVIe siècle, les bouleversements des rapports sociaux et des relations internationales, provoqués par l’inflation que connut l’Europe à la suite de l’afflux des métaux précieux découverts dans les mines d’or et d’argent en Amérique, forcent les États européens à adopter pour la première fois des politiques économiques. Les premières doctrines économiques sont le résultat de la systématisation de ces politiques. La première est ce que les économistes du XVIIIe siècle appelleront le mercantilisme. L’expression d’« économie politique » entre dans l’usage avec la publication du Traité de l’œconomie politique (1615) d’Antoine de Montchrestien (1576– env. 1621). Les « mercantilistes » sont des ministres ou des conseillers du roi et les mesures qu’ils proposent au roi sont destinées à être mise en application par l’Etat. Avec eux, l’économie tourne dos à la morale chrétienne ; leur seul but est d’augmenter la richesse du roi afin d’augmenter son pouvoir à l’intérieur du royaume et par rapport aux autres puissances. De la fin du xvie siècle au début du xviiie siècle, la pensée économique tourne le dos à la morale chrétienne et « émerge en tant que forme d’analyse spécifique… » « Au xviiie siècle, la pensée économique s’affirme comme discipline indépendante, dotée d’institutions autonomes (revues scientifiques…). Formalisé par Adam Smith, le paradigme libéral ou classique contribue à la détacher définitivement de l’analyse politique. Au xixe siècle, la révolution financière et la révolution industrielle contribuent à une remise en cause partielle du paradigme classique. Des théories alternatives (réformisme, socialisme, marxisme) plaident en faveur d’une action étendue de l’État pour réguler les activités économiques. De la fin du xixe siècle à aujourd’hui, on assiste à la coexistence de plusieurs paradigmes concurrents : néo-classicisme, keynésianisme, libertarianisme […] La pensée économique tend également à se décanter en une multitude de spécialités et de programmes théoriques » (546). Nous nous attacherons ici aux deuxième et troisième phases du développement de la théorie économique, car il se trouve que l’organisation du monde animal servit de métaphore à la structure économique dans les écrits des premiers économistes et, plus largement, l’observation de la vie des animaux fut déterminant dans la constitution de la science économique et dans l’élaboration d’un certain nombre de ses théories (division du travail, concurrence, coopération, équilibre) (547). Les travaux des naturalistes du XVIIIe siècle eurent donc une influence directe sur la maturation de la théorie économique. L’animal considéré ici sera évidemment l’abeille.
Les conclusions philosophiques, politiques, sociales et économiques qui furent tirées de l’observation expérimentale de la vie et de l’organisation de la ruche pouvaient être diamétralement opposées, suivant l’idiosyncrasie du chercheur. Aux yeux de Réaumur, « l’organisation de la ruche atteste, au niveau individuel, l’intelligence des abeilles et, d’un point de vue général, la perfection de la création divine jusque dans ses œuvres les plus infimes, selon les termes d’une théologie des insectes » (548), tandis que Buffon considère que la ruche n’est « pas le reflet d’une création intelligente, mais l’effet mécanique de la conjonction des forces, de la combinaison des conatus (« tendre à sa propre conservation ») » (549).
Le point de vue de Buffon sur la société des abeilles évoque immédiatement la thèse émise par le médecin psychiatre hollandais Mandeville dans La Fable des abeilles ou les Fripons devenus Honnêtes Gens (1705). La fable s’ouvre par la description d’une ruche prospère habitée par des abeilles riches et oisives et des abeilles laborieuses et pauvres. Un jour, les abeilles, riches ou pauvres, demandent à Jupiter de les rendre sages et vertueuses. Jupiter exauce leur vœu. La ruche périclite instantanément. Les abeilles devenues toutes honnêtes, il n’y en plus aucune à emprisonner : les tribunaux ferment, les prisons ferment leur porte, les magistrats et les gardiens de prison se retrouvent au chômage. Toutes les professions sont touchées. Le goût du luxe des abeilles riches et oisives donnait du travail à des millions d’abeille : a cupidité, l’envie et la vanité stimulaient l’industrie et la richesse, faisaient la grandeur de l’État. Les abeilles étant devenus modestes et frugales, toute l’économie s’effondre, l’État dépérit. « Alors ce n’est plus parmi elles que confusion et misère. Ainsi, honteuses de leur vertu, elles sont contraintes d’abandonner la ruche et de se disperser » (550). La morale est que « les vices privés tendent à l’avantage du public » (« Private Vices, Publick Benefits »), comme l’indique le sous-titre de sa second réédition (1714). « L’ordre social, comme la ruche, n’est pas le résultat d’un dessein rationnel et moral, mais l’effet d’une multitude d’actions individuelles non concertées et vicieuses. La société ne trouve pas son équilibre par l’intervention d’une autorité politique ou religieuse mais par la libre affirmation des désirs de chacun. La diversité des passions et la concurrence des intérêts stimulent le génie des commerçants, développent l’industrie et, du coup, améliorent aussi le sort de millions de pauvres. Alors que la vertu endort les sens et l’action, le vice réveille l’homme et appelle l’activité. Non seulement il n’est pas nécessaire que l’État impose la première, mais il doit absolument s’en abstenir et, au contraire, exciter les intérêts égoïstes » (551) par l’« habile gestion » d’« un homme politique avisé » (552). Pour aller jusqu’au bout de la logique abyssale de la thèse de Mandeville, en prenant des exemples dans la société actuelle, « [q]uand il y a des voleurs, par exemple, ceux-ci sont utiles parce qu’ils produisent, ils augmentent au fond le PIB en amenant les gens à concevoir des systèmes efficaces contre les voleurs. L’attaque à main armée des stations d’essence a fait beaucoup pour créer la monnaie immatérielle des cartes de crédit » Mandeville distingue en effet deux types de vices : le simple égoïsme, d’où découle le goût du luxe, la cupidité, l’orgueil, l’envie et la vanité, mais aussi la délinquance proprement dite : le vol, proxénétisme, l’escroquerie, le charlatanisme, etc » (553).
Sans adhérer à la thèse de Mandeville, les physiocrates n’en reprendront pas moins sa métaphore apicole. Ils envisagent la société comme une gigantesque ruche au sein de laquelle chacun travaille au bien-être de la collectivité. Si les abeilles ont un langage, les agents économiques ont également le leur: c’est celui des prix et des quantités de marché. C’est avec ce vocabulaire que la théorie économique tente de démontrer que le système économique capitaliste conduit la société à une allocation optimale des ressources. La démonstration culminera avec la métaphore de la main invisible d’A. Smith, à l’époque classique…. » (554) En effet, le concept de « main invisible » était déjà présent in nuce dans l’idée sous-jacente à La Fable des abeilles que chaque individu promeut inconsciemment le « commun profit » en promouvant uniquement ses propres intérêts (555). A La Fable des abeilles les économistes libéraux des siècles suivants sont également redevables de leur foi en l’auto-régulation des phénomènes économiques (556) et en le « laissez-faire » (557). A mesure que le libéralisme, conçu comme la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, se généralisait, plus était conceptualisée et théorisée, dans le cadre de cette doctrine, la conviction mandevilienne que la recherche de l’intérêt propre est le moteur de l’activité économique, pour employer un terme qui est devenu un véritable mantra médiatique : de la « croissance ». « A partir de la fin du XIXème siècle, les économistes ont mis en avant le caractère scientifique de l’économie pour éviter les questionnements éthiques (l’approche « mécanisiste » considère les finalités comme étant données et s’efforce d’optimiser les moyens permettant d’atteindre ces fins) ». Dans le modèle standard de l’économie, tel qu’il a été bâti par Léon Walras (1834-1910) ou Milton Friedman (1912-2006), « 1/ les consommateurs et les producteurs sont supposés être purement individualistes, rationnels, égoïstes et intéressés par l’argent; c’est le « pêché originel du capitalisme » – Mandeville parlait d’une soif inextinguible de richesse et de biens matériels; 2/ les choix des acteurs se font sur la base d’un calcul personnel coût/avantage, c’est-à-dire en fonction des sacrifices subis et des bénéfices autorisés; 3/ Les choix d’un individu ne sont pas affectés par l’existence d’interdépendances entre ses propres décisions et les décisions des autres pour atteindre leur propre bien-être (le dilemme du prisonnier illustre cette situation); 4/ L’éthique n’est qu’une convention pratique mise parfois en avant par les individus mais toujours au service de leurs intérêts » (558). Pour bien d’autres raisons encore, « La Fable des abeilles » est considéré comme le texte « fondateur du libéralisme économique » (559) (559bis).

– la métaphore de la ruche dans le « socialisme utopique »

Le recours à l’imagerie animale dans les écrits économiques au XIXe siècle fut le fait, non plus d’économistes libéraux, mais de philosophes qui, comme Proudhon et Saint Simon, appartenaient au courant qui reçut plus tard l’appellation de « socialisme utopique » (560). Tout au long du XIXe siècle vont se développer des sociétés mutualistes et des coopératives portant dans leur nom le mot de « ruche » ou celui d’« abeille » (561). L’abeille était l’animal fétiche des socialistes ; on composait des poèmes en son honneur (562). Un des prédécesseurs des socialistes à cet égard est l’écrivain, juriste et historiographe Giovanni Bonifacio (1547–1635) qui, dans La Repubblica delle api  (1627), dédié à Urbain 1er, voulut prouver que le communisme est le régime le plus parfait et que les hommes devraient, en fait de société, imiter les abeilles.
En 1808, Charles Fourier publie La Théorie des quatre mouvements, dans lequel il expose une théorie de l’attraction passionnelle inspirée de la physique newtonienne. Les hommes sont attirés par certaines personnes, certaines activités et certaines choses, tout aussi naturellement que la lune est attirée par la terre. L’attraction passionnelle joue dans le monde social le même rôle que l’attraction matérielle dans le monde physique (563). Son but ultime est le bonheur, qui « ne consiste qu’à satisfaire ses passions […] Le bonheur, sur lequel on a tant raisonné ou plutôt tant déraisonné, consiste à avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens de les satisfaire ». La satisfaction de toutes les passions résulte l’unitisme, ou harmonie parfaite des forces des êtres humains. Cependant cette harmonie ne saurait se réaliser dans l’état social actuel. II faut changer d’organisation sociale (564). « L’attraction ne conduit l’abeille à « un beau mécanisme social » que si elle trouve des fleurs. De même l’humanité a besoin d’institutions susceptibles de s’harmoniser avec ses désirs. La « science religieuse et sociale » se propose d’inventer une nouvelle organisation collective, de nouvelles institutions où les activités les plus utiles seront en même temps délicieuses » (565). Le phalanstère est l’organisme communautaire imaginé par Fourier pour parvenir à l’« harmonie universelle ». « Le phalanstère comprend 1800 personnes, hommes, femmes et enfants. Il est divisé en séries et en groupes composés de sept personnes au moins. Chaque série représente un genre de travail, et chaque groupe une des variétés de ce genre. La rivalité s’établit entre les divers groupes d’une même série; la cabaliste est satisfaite, et le travail en devient plus actif et plus productif. Chaque groupe ne travaille qu’un petit nombre d’heures, et chaque membre du phalanstère fait partie de plusieurs groupes ; il donne par là satisfaction à la papillonne, et jamais la satiété ne rien ralentir son ardeur pour le travail. Comme il est entièrement libre de choisir les groupes qui lui conviennent, il le fait d’après ses penchants, et trouve toujours quelque moyen de satisfaire ses goûts; celui qui aime à boire cultivera la vigne, celui qui est gourmand fera la cuisine, celui même qui se plaît dans la malpropreté sera employé aux travaux de vidange et de curage; tout le monde travaillera, sans aucune contrainte, parce qu’il trouvera dans la nature et dans la diversité de ses travaux la satisfaction de toutes ses passions et par conséquent son plaisir » (566). On voit par là que Fourier, bien que défendant de positions censées être antithétiques à celles de Mandeville en matière sociale et économique, le rejoint les vues du psychiatre hollandais, en faisant de la recherche de l’intérêt personnel la clef de voûte de son système.Il est à noter que ses disciples n’acceptaient guère sa vision de la nature humaine et des motivations profondes de l’homme et que, dans leur tentative de populariser le fouriérisme, ils substituèrent à la « passion », au « désir » et à l’« intérêt personnel » le « dévouement » et le « sentiment humain » (567), transformant ainsi sa doctrine en une sorte d’humanitarisme démocratique, qui lui aurait répugné.
Dès 1830, « Le Catéchisme des industriels » de Saint Simon « prévoyait la constitution d’une société nouvelle formée par l’association des industriels, c’est-à-dire de l’ensemble des producteurs du monde économique, selon un modèle de compétence reconnu, et administrée par un gouvernement de savants, de chefs d’industrie et d’artistes. Ce que Saint-Simon entendait par « industriel », c’était le travailleur productif, entrepreneur aussi bien qu’ouvrier, savant aussi bien que maçon, artisan aussi bien que paysan. Tous ces hommes, comparables à des « abeilles industrieuses », seraient formés par le savoir technique moderne, issu de la science, et devraient assurer le primat des capacités économiques sur le pouvoir politique dévolu traditionnellement aux « frelons » de la ruche » (568). Il illustra sa thèse dans La Parabole des abeilles et des frelons, où il opposait les producteurs de richesse (les abeilles), utiles, aux oisifs qui gouvernent (les frelons). Il allait jusqu’à soutenir que la « perte des trente mille individus, réputés les plus importants de l’État, ne […] causerait [aux français] de chagrin que sous un rapport purement sentimental, car il n’en résulterait aucun mal politique pour l’État », tandis que la perte des « trois mile premiers savants, artistes et artisans de France » transformerait immédiatement le pays en un « corps sans âme » (569). L’écrit de Saint Simon fournit au parquet matière d’un acte d’accusation qui le renvoya devant la cour d’assises, où il fut acquitté.
Les vues de Proudhon sur le symbolisme de l’abeille sont à la fois conservatrices et iconoclastes, comme le montrent entre autres les trois critiques qu’il émet dans une lettre à son ami Charles Edmond (570) à l’égard d’un manuscrit que celui-ci lui avait soumis (L’Esprit des lois chez les bêtes). D’une part, il reprend vigoureusement à son compte l’assimilation analogique qui prévalait depuis plusieurs siècles chez les théoriciens politiques et certains agronomes entre la ruche et le système de gouvernement républicain : « … il ne faudrait pas, lui dit-il, présenter l’état des abeilles comme la représentation de la monarchie constitutionnelle, quand il s’y trouve des choses qui appartiennent au communisme, au despotisme, à la caste… » ; pour lui, un seul régime politique mérite l’épithète de « mellifère »: la République (571). D’autre part, il doit avoir été un des tout premiers penseurs à ne pas avoir considéré l’industrie des abeilles comme une de leurs qualités : « Pourquoi aussi faire l’éloge du dévouement des abeilles, à propos de leur ardeur au travail et de leur modeste condition […] quand il y a bien plus d’ironie à présenter ce prétendu dévouement comme un effet de la bestialité; quand il serait d’une moralité plus sarcastique, plus poignante, plus amère, de railler, à propos de ces laborieux insectes, la sottise du prolétariat, content de travailler, de jeûner, de servir, pourvu que ses princes soient gras et glorieux ! » De plus, en mettant en relation « … la castration systématique des abeilles ouvrières » et « l’antique polygamie, polyandrie ou polygynie, l’institution de l’eunuchisme, le système malthusien, etc », il fait resurgir, sans s’en rendre compte, (572) deux aspects centraux du culte des grandes déesses mères, sur lesquels nous nous sommes suffisamment appesanti précédemment pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir.
Pour en finir avec le système politique, économique et social « utopique » de son époque, Proudhon propose deux mesures : « Abolition de l’affaiblissement économique de l’homme par l’homme [au moyen du travail], abolition du gouvernement de l’homme par l’homme. Toutes les propositions de Proudhon vont dans cette double direction : d’un côté, abolition de l’intérêt et introduction du crédit gratuit ; de l’autre, suppression de l’impôt et, comme corollaire naturel, disparition de l’État (573). » Proudhon, pour qui l’anarchie est « comme une variété du régime libéral », va même plus loin que le libéralisme, puisque celui-ci est fondé sur la non-intervention de l’État dans l’entreprise, les échanges et le profit, quitte à conserver l’État, à titre d’écran, tandis que, dans le système économique et social proudhonien, l’État, éradiqué, ne risque plus d’intervenir dans quoi que ce soit.
Politiquement, l’abolition de tout gouvernement est considéré comme la condition sine qua non à la liberté du citoyen et, économiquement, le travailleur demeure un esclave aussi longtemps que le capital existe. « Tous les hommes sont égaux et libres : la société, par nature et destination, est autonome, comme qui dirait ingouvernable. Il n’y a pas de gouvernement. Quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran : je le déclare mon ennemi (574). » « Une société organisée, affirme-t-il, n’a pas plus besoin de lois que de législateurs. Les lois sont dans la société comme les araignées dans la ruche : elles ne servent qu’à prendre les abeilles. » (575) L’ordre politique naît de l’activité libre de chacun l’activité économique libre ; l’ordre social, « du seul fait des transactions et des échanges », du moment que « les fonctions politiques (sont) ramenées aux fonctions industrielles » (576). La liberté politique signifie que « [c]hacun […] [est] l’autocrate de lui-même… » (577), autocratie qui, dans le domaine de l’économie, a pour pendant l’auto-gestion : « un chemin-de-fer, une mine, une manufacture, un navire, etc., sont aux ouvriers qu’ils occupent ce que la ruche est aux abeilles : c’est tout à la fois leur instrument et leur domicile, leur patrie, leur territoire, leur propriété. » (578). Une faculté humaine fait obstacle à la réalisation de l’anarchie : la réflexion, suscitatrice de désordre. Et, là encore, Proudhon se sert de l’exemple de la ruche pour illustrer son propos : « Si tout à coup, à l’instinct aveugle, mais convergent et harmonique d’un essaim d’abeilles, venait se joindre la réflexion et le raisonnement, la petite société ne pourrait subsister. D’abord les abeilles ne manqueraient pas d’essayer de quelque procédé industriel nouveau, par exemple, de faire leurs alvéoles rondes ou carrées. Les systèmes et les inventions iraient leur train, jusqu’à ce qu’une longue pratique, aidée d’une savante géométrie, eût démontré que la figure hexagone est la plus avantageuse. Puis il y aurait des insurrections : on dirait aux bourdons de se pourvoir, aux reines de travailler; la jalousie se mettrait parmi les ouvrières, les discordes éclateraient, chacun voudrait bientôt produire pour son propre compte, finalement la ruche serait abandonnée et les abeilles périraient. Le mal, comme un serpent caché‘ sous les fleurs, se serait glissé dans la république mellifère par cela même qui devait en faire la gloire, par le raisonnement et la raison. Ainsi le mal moral, c‘est-à—dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s’explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l’inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l’égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l’autocratie de la raison (579). » L’idéal social de Proudhon est la ruche, comme le démontre ce passage de « Qu’est-ce que la propriété » : « si, comme l’abeille, chaque homme apportait en naissant un talent tout formé, des connaissances spéciales parfaites, une science infuse, en un mot des fonctions qu’il devra remplir, mais qu’il fût privé de la faculté de réfléchir et de raisonner, la société s’organiserait d’elle-même (580). » Thiers, dans Du Communisme, fustige les naïfs qui croient à ces fadaises insanes : « Votre communauté, savez-vous ce qu’elle serait ? Une ruche d’abeilles. L’homme, tel que vous voudriez le faire, savez-vous ce qu’il serait ? Un animal, descendu au rang de l’animal esclave de l’instinct (581). »
Le « socialisme utopique» faisait la chasse à ceux qu’il estimait être les parasites sociaux. Saint Simon, comme nous venons de le voir les assimilait à des « frelons », qui pillent le miel des abeilles. Dans la théorie économique, cependant, ce rôle était métaphoriquement attribué au mâle de l’abeille.

γ. La ruche : un modèle de colonisation
– le faux bourdon comme métaphore du pauvre

En Angleterre, dans les années qui suivirent la fondation de Jamestown (1607), l’abeille et le faux bourdon devinrent les figures centrales du discours politique sur l’état social du royaume britannique et la colonisation du « Nouveau Monde ». Le XVIIe siècle fut pour l’Angleterre une époque de prospérité économique, dont ne profitèrent pas tous les Anglais. Depuis le « Moyen Âge », les pauvres y étaient classés en deux catégories : les « deserving » et les « undeserving » (582) ; les premiers, qui comprenaient les handicapés, les orphelins, les femmes défavorisées, remplissaient les conditions nécessaires pour recevoir une assistance, tandis que les seconds devaient être mis au travail par n’importe quel moyen. « Les enquêtes sur la pauvreté menées en Angleterre dès la fin du XVIe siècle furent le point de départ d’une prise de conscience progressive de l’existence d’une troisième catégorie d’individus, à la fois aptes au travail et incapables de subvenir à leurs besoins » (583), c’est-à-dire les chômeurs. Aucun jugement moral n’était porté sur les premiers : ils étaient pauvres, mais pas immoraux. Quant aux mendiants, aux femmes abandonnées, aux femmes non mariées, aux travailleurs migrants, ils étaient accusés de tous les vices, pour s’être « écartés des lois de la nature » – à l’époque, il était à nouveau de bon ton d’imiter et de tirer des leçons de la nature -, « lois de la nature » que les abeilles, elles, respectaient, tandis que les faux bourdon, oisif, improductif, les bafouaient. Dans la dernière partie de Mum and the Sothsegger, poème allitératif anglais du XVe siècle, Sothsegger, le roi, est présenté comme un apiculteur qui extermine les improductifs faux-bourdons, dont l’intention était de dérober le miel patiemment produit par les abeilles.
Thomas More, dans L’Utopie, qualifiait les « nobles qui passent leur vie à ne rien faire » de « frelons nourris du labeur d’autrui ». De la fin du XVIIe siècle à la fin du siècle suivant, ceux qui écrivaient sur les abeilles avaient l’habitude d’opposer les robustes et pugnaces abeilles aux faibles et donc inutiles faux-bourdons. Au XVIIIe siècle, Renè-Louis Argenson stigmatisait encore la noblesse en se servant de la même image : elle « a bien l’air de n’être que les frelons de la ruche qui mangent le miel sans travailler (584).
Charles Butler ne voyait pas le choses sous cet angle. Après qu’il eut établi une distinction entre les habitants de la ruche – reine, ouvrières, faux-bourdons – et proclamé que la ruche était gouvernée par une reine à laquelle le mâle de l’abeille – le faux bourdon – n’était – ce qui est inexact (585) – d’aucune utilité, il appliqua ce schéma au domaine social et qualifia ainsi les « undeserving » de « faux-bourdons ». Les politiciens, les hauts dignitaires de l’Église anglicane, les entrepreneurs et les intellectuels anglais adoptèrent ce modèle biologique pour justifier un phénomène social. « Dans les sociétés animales communistes, insiste avec une légère pointe de sadisme Paul Lafargue, chez les fourmis, chez les abeilles, le mâle est un parasite ; après l’acte de la fécondation, on le tue » (586) Il n’était évidemment pas question d’en venir à une pareille extrémité avec les « undeserving ». Il y avait mieux à faire d’eux Nous verrons quoi.
Des dizaines de milliers de chômeurs et d’affamés se virent coller l’étiquette de « drones », « faux-bourdons », c’est-à-dire « fainéants ». « Drone » entra dans le dictionnaire avec le sens de « paresseux, « fainéant » ; le verbe « to drone » avec celui d’« être fainéant, « vivre dans l’oisiveté ». Plus tard, c’est l’adjectif verbal « droning » et non un de ses synonymes, comme « lazy » ou « idle », que les Anglais choisirent pour traduire l’expression de « rois fainéants ». La métaphore fut résolument filée. L’abeille essaimant, les « undeserving » furent fermement invités à les imiter. John Cotton, dans God’s Promise to His Plantations, fit observer que « fonder une colonie » est ce que la Nature enseigne aux abeilles à faire, lorsque la ruche est trop pleine […] de la même manière, lorsque la ruche de la République (Commonwealth) est tellement pleine que les marchands ne peuvent pas vivre les uns à côté des autres, mais se dévorent les uns les autres, il est légal de la désemplir » (587). Richard Hakluyt (1553–1616), géographe, historien, traducteur, éditeur, diplomate, chapelain de la cathédrale de Bristol et archidiacre de l’abbaye de Westminster, déclara à ses lecteurs que, s’il n’étaient pas convaincus du bien-fondé de la colonisation, il leur fallait « apprendre la sagesse de ces petites créatures chétives et irraisonnables » (588). « Du point de vue de l’Anglais moyen, le « Nouveau Monde » était pour les paresseux l’endroit idéal pour essaimer : beaucoup d’espace, beaucoup de travail et d’abondantes ressources, y compris les pauvres, à exploiter » (589). « Les fainéants (faux-bourdons) de l’Angleterre devinrent les travailleurs des États-Unis » (590).

– les États-Unis : terre promise de l’abeille

Bien que l’abeille à miel ne soit arrivée officiellement en Amérique que dans les années 1620, cela faisait quelque temps qu’elle était en quelque sorte l’un des emblèmes de ce pays. « Dès que Colomb y mit pied à terre, persuadé qu’il n’était pas loin du jardin d’Éden, le « Nouveau monde » lui apparut comme un nouveau Canaan, le nouveau pays du miel et du lait. Les abeilles à miel et le bétail avaient beau être inconnus en Amérique du Nord, dès que les colons s’imaginèrent que le pays pouvait être « le pays du miel et du lait », ils se démenèrent pour transformer leur rêve en réalité.
Les premiers colons adoptèrent immédiatement la métaphore de la ruche, parce que, dans leur esprit comme dans celui de ceux de leurs compatriotes qui les avaient vivement encouragés à émigrer, elle représentait essentiellement l’ordre et la stabilité. Depuis des temps immémoriaux, le miel, comme indiqué plus haut, n’était pas qu’un aliment d’appoint pour les paysans. Les colons, qu’ils soient venus de Grande-Bretagne, des Pays-Bas, de Suède ou d’Allemagne, pour telle ou telle raison économique ou politique (l’intolérance religieuse, la pénurie de terres, l’instabilité politique, la paupérisation, etc.), volontairement ou non, ne renoncèrent pas à leur régime alimentaire. La colonie de Jamestown importa des ruches dès 1621 ; si le miel n’avait été qu’un pis-aller, il est certain, vu la richesse de la faune et de la flore du « Nouveau Monde » en espèces comestibles, que les nouveaux arrivants s’en seraient facilement passés. Comme en Europe, le miel resta longtemps le seul édulcorant qui pouvait être consommé sans raffinage. Si les États-Unis étaient auto-suffisants en miel, ils importaient la cire d’abeille de l’Afrique de l’Ouest, qui, au XVIIe siècle, était le premier producteur mondial de cette substance. Les premiers spécialistes de l’apiculture aux États-Unis furent les Huguenots et les Suédois de Finlande, dont les méthodes apicoles étaient cependant très rudimentaires. De nombreux prêtres se livraient à l’apiculture : ils se servaient de la cire pour confectionner des chandeliers dont ils avaient besoin pour leurs services et vendaient leur surplus de miel pour augmenter leurs revenus. La cueillette du miel sauvage devint un des premiers passe-temps des États-uniens (591), mais elle ne fut pas qu’un passe-temps. Le miel joua un rôle très important dans les échanges économiques qui avaient lieu sur le front pionnier et, plus tard, dans l’économie états-unienne, privée aussi bien que domestique. Les grandes prairies furent parcourues de long en large par des chasseurs de miel jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle. L’installation d’un rucher était prévue dans la plupart des villes qu’ils construisaient et les projets durent être menés à bien, puisque, en 1866, l’American Bee Journal pouvait écrire : « Il n’est guère de village qui ne puisse entretenir facilement autant de ruches qu’il compte de maisons » (592). Le miel eut également une grande influence sur la formation du vocabulaire anglais américain de la « cuisine ». Les noirs originaires des grandes régions productrices de miel d’Afrique, qu’ils fussent esclaves ou non, se rappelaient des recettes de leurs pays natal et accommodèrent à la cuisine des colons le miel qu’elles contenaient. Le mot de « bee », qui désignait une « réunion sociale » en Angleterre, continua à avoir ce sens en anglais américain (592bis).
Pour donner une idée de la profondeur de la marque qu’elle laissa dans la mentalité états-unienne, plus de deux cent cinquante ans plus tard, lors de la Révolution, les auteurs états-uniens favorables à l’indépendance, rendant le compliment à sa majesté, donnèrent le surnom de « faux bourdons » aux percepteurs d’impôts britanniques chargés de faire appliquer la loi du Timbre et les lois Townsend, car « ils ne travaillaient pas, mais vivaient du travail d’autrui ». Signe frappant de la signification que l’abeille avait toujours eue pour les États-uniens, la monnaie que le Premier Congrès Continental (1774) fit frapper portait une effigie d’une ruche pyramidale (593) dont le sommet est caché par le toit d’un abri.
Au lendemain de la Révolution, les industriels, les marchants et les fermiers furent nombreux à faire orner leur carte d’une ruche, plus exactement d’une ruche portée par des femmes. « Dans l’Amérique post-révolutionnaire, la ruche représentait la société travaillant comme un seul homme pour le bien du tout ; quant à savoir ce qu’était la nature de ce tout, c’était une autre question. » (594). Ainsi une ruche pouvait représenter l’industrie, l’altruisme, l’ordre et le contrôle social qui garantissait cet ordre, quelle que soit la structure politique de cet ordre social. Autrement dit, les Américains choisirent la ruche pour représenter une communauté indépendante qui servait de symbole aux sociétés humaines en général, communauté indépendant dans laquelle les femmes, émancipées, occuperaient une place de premier rang. Le pays manquait de cohésion et la prolifération des « clubs » était un des indicateur de ce manque de cohésion. Dans la franc-maçonnerie, le plus renommé de tous, c’est souvent en ayant recours à l’image de la ruche que, dans leurs allocutions, les Frères encourageait l’industrie, tradition qui continua au XX siècle. Ainsi, le Grand Maître O. D. Street, reprenant un topos de la littérature politique anglaise du XVIIe siècle dont nous avons parlé plus haut invita ses frères à chercher un remède au « mal que représente le faux-bourdon » et assura que « toute la Fraternité » serait « éternellement reconnaissant » à celui qui le découvrirait. En attendant, vers le milieu du XIXe siècle, l’apiculture était devenue une industrie aux États-Unis, qui comptait alors l’un des principaux fournisseurs mondiaux de matériel apicole. La décennie 1870-1880 s’ouvrit par la publication de toute une série d’ouvrages visant à apprendre l’apiculture aux États-uniennes, qui, jusqu’alors, ne s’y étaient adonnées qu’aux côtés de leurs maris. Les progrès technologiques avaient rendu l’apiculture plus simple, plus facile. Les États-uniennes purent ainsi entretenir des ruches la plupart d’entre elles, cependant, se contentèrent de participer à la communauté apicole, en assistant à des conférences, en devenant membres de sociétés d’apiculture et en écrivant dans des journaux spécialisés, voire en en publiant. « En fait, la décennie commença par la promotion des intérêts des femmes qui élevaient des abeilles » (595). Tammy Horn ajoute qu’« il est intéressant de noter que la constitution de la fédération Nationale d’Apiculture adoptée en 1871 stipulait que les femmes pouvaient être admises à la qualité de membres gratuitement, alors que les frais d’adhésion se montaient à un dollar pour les hommes ». Le premier manuel d’apiculture écrit à l’intention des femmes parut en 1880. Mi-flatteur mi-alarmiste, son auteur, qui n’était ni apiculteur ni médecin, assurait : « L’apiculture est un travail de femmes. Il lui apporte plus que de l’argent ; l’exercice en plein air que demandent les soins aux abeilles guérira dans la plupart des cas ses troubles physiques et mentaux [ceux de la femme] » (596). S’il pouvait lui apporter plus que de l’argent, il pouvait donc lui apporter au moins de l’argent, comme le suggéra l’auteur d’un article du Ladies Home Journal en ces mots : « Bien que des millions de kilos de miel soient produits tous les an, le miel reste pratiquement inconnu de la plupart des gens. Il y a des fermes abandonnées au Nord, à l’Est, au Sud, à l’Ouest et les tonnes de miel qu’elles produisent vont se gâter ; en même temps, des milliers de femmes dans le besoin et épuisées par le travail pourraient gagner, grâce aux abeilles, plus qu’elles ne gagnent maintenant (597). » L’introduction des abeilles italiennes en 1859, la généralisation de la ruche à cadres mobiles perfectionnée par le pasteur Langsroth dans les années 1860, l’invention de l’extracteur à miel par Franz Edler von Hruschka en 1865, l’introduction d’un système de soutien des prix, l’apparition de la pollinisation industrielle, furent parmi les facteurs qui favorisèrent l’exploitation intensive du miel et donc la création d’une véritable industrie apicole dont les profits devaient grimper en flèche durant plusieurs décennies.

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Déesse d’origine possiblement nubienne (598) incorporée à l’ennéade d’Héliopolis sous la IIIe dynastie (599) en tant que déesse de la fertilité, fille de Nut et de Geb et sœur d’Osiris, de Nephthys et de Set, avant d’être conçue comme l’épouse d’Osiris ; représentée, en tant qu’épouse d’Horus, comme l’épouse ou l’assistante du pharaon défunt ; revêtue de la fonction de protectrice de tous les défunts à partir de l’époque où, sous le Moyen Empire, les rites funéraires et la vie d’outre-tombe se démocratisèrent, fonction de protectrice qui devait faire d’elle, dans le Livre des morts, la déesse de la magie ; dotée, vraisemblablement dès le Nouvel Empire (v. 1500–1000 avant notre ère), sous l’effet des tendances syncrétistes qui s’étaient développées dans le clergé égyptien, des attributs d’autres divinités, divinités masculines et divinités féminines et en particulier de celles Hathor, la « mère des dieux », pour ne plus faire qu’une avec elle sous le nom d’Isis-Hathor et être adorée en tant que mère davantage qu’en tant qu’épouse ; élevée au rang de divinité unique et universelle sous les Ptolémées (600), c’est en cette qualité de déesse universelle et unique qu’elle fut introduite en Grèce, probablement par des prêtres égyptiens proches du pouvoir ptolémaïque, vers le IVe siècle avant notre ère, puis à Rome, probablement par des esclaves noirs, vers le IIe siècle avant notre ère. Il n’est aucun des attributs qui étaient les siens dans l’Égypte ptolémaïque qu’elle ne conserva pas dans le monde gréco-romain, dans lequel, cependant, l’accent fut mis sur sa fonction de magicienne guérisseuse, de maîtresse de la Bonne Fortune (Isis Tyché) et, legs de la thalassocratie ptolémaïque à la Grèce, de patronne de la navigation et de protectrice des marins (Isis-Pelasgia). Sans attendre qu’elle ait obtenu droit de cité dans l’urbs, Isis fut portée, dans le sillage des légions romaines, aux quatre coins de l’empire, en particulier dans la vallée du Rhin et en Gaule, où elle serait devenue la déesse tutélaire de Paris. Une fois son culte instauré en Europe, il se fondit avec le culte marial, d’autant plus aisément que la Vierge n’était qu’un avatar des nombreuses déesses de la fertilité proche- et moyen-orientales dont Isis était l’une des principales manifestations. Un des ses attributs, le lotus bleu, serait ensuite devenu un des regalia de la monarchie française, sous la forme de la fleur de lys héraldique. Longtemps apanage des cercles occultistes depuis la publication de traités hermétiques et alchimiques aux XIIe et XIIIe siècle, Isis, à la faveur de l’engouement suscité plus ou moins artificiellement dans les milieux aristocratiques par la représentation déformée, factice de la culture et de la religion de l’Égypte ancienne, resurgit dans les ornements architecturaux ; pyramides et obélisques commencèrent à être élevés dans toute l’Europe. Au cours du XVIIIe siècle, l’« égyptomanie » se diffusa dans les autres arts, notamment dans la littérature. Du livre I de Diodore de Sicile, qu’il avait traduit et qui ne content aucune information sur les soi-disant « mystères égyptiens », l’abbé Terrasson composa un roman dans lequel il donna une description complète des mystères d’Isis qui était complètement sortie de son imagination, mais qui n’en réussit pas moins à propager l’idée que la franc-maçonnerie est d’origine égyptienne et à donner naissance au rite maçonnique dit égyptien, à moins que, à cet égard-ci, Sethos n’ait servi de tremplin à certains milieux pour répandre des enseignements et des pratiques occultes réels dans des classes supérieures déjà passablement portées sur l’exotisme et, accessoirement, à les attirer vers la franc-maçonnerie, porteuse de tels enseignements. Les révolutions politiques et sociales que favorisa à la fin du XVIIIe siècle la doctrine égalitaire et humanitaire des « fils de la veuve », dont la Déclaration des droits de l’homme, pendant de la Declaration of Independence, fut la transposition législative, furent menées sous le signe démétrien et chrétien du triangle et de l’œil qui voit tout. Divinité majeure de la franc-maçonnerie, Isis fut au cœur des grandes messes républicaines. Le pouvoir politique, symbolisé par la fleur de lys sous la monarchie, le fut par un autre attribut de la déesse sous le Premier Empire : l’abeille, dont la dixième prophétie de Nostradamus aurait prédit qu’elle serait l’un des emblèmes de Napoléon 1er. Les abeilles ne disparurent pas du décor royal sous la Restauration (601). Les abeilles figurent toujours, avec des étoiles, sur la double chaînette bordant le grand collier de la légion d’honneur dite « du second type », distinction créée au début du Premier Empire par Napoléon 1er qui était le seul avec quelques dignitaires à en porter un et qui, sous la République, est remis au président à son investiture. La signalétique de la République n’a cessé d’aller s’appauvrissant dans les formes et les couleurs, de plus en plus géométriques, à mesure que les présidences d’opérette se succédaient. Pathologiquement pudique, la République l’est autant que ses représentants sont pathologiquement obscènes. Le drapeau tricolore constitue aujourd’hui son seul emblème. Il s’en faut cependant de beaucoup pour que l’égalitarisme et l’internationalisme qu’elle professe et s’efforce de traduire dans les faits ne s’exprime que sur le plan de l’idéologie et de la propagande. Adopté par les révolutionnaires après la prise de la Bastille comme signe de ralliement et emblème de la liberté en souvenir de la coiffure que portaient les esclaves affranchis dans la Grèce et la Rome antique, le bonnet phrygien dont est coiffée Marianne renvoie en dernière analyse au pan d’étoffe dont est paré Attis, je jeune dieu qui, dans la version originale du mythe, rendu fou par la déesse mère Cybèle (Matar Kubeleya) pour avoir refusé ses avances, se castra et se tua. Bien que plus effacée, la Marianne, considérablement stylisée au centre du drapeau bleu blanc rouge sur le « logotype » associé à la « Charte Graphique de la Communication Gouvernementale » adoptée en 1999, porte toujours le bonnet phrygien. Mais, surtout, il n’est pas nécessaire d’avoir un regard très acéré pour distinguer la présence d’une fleur de lys au milieu du faisceau de licteur, qui figurait sur le sceau de la Première République, fut retenu en 1913 par le Ministère des Affaires étrangères comme emblème des postes diplomatiques et consulaires à l’étranger et figure actuellement sur les passeports et les représentations diplomatiques : la fleur de lys républicaine (602).
Les deux étymologies proposées pour le théonyme d’Aset, à savoir « Celle en qui réside le pouvoir souverain » et « Celle qui appartient à l’utérus et est active en tant que telle » (603), se complètent, dans le sens où elles donnent à comprendre que, dans tout régime politique comptant un attribut de la déesse mère parmi ses emblèmes, qu’il soit monarchique et donc dans une plus ou moins grande mesure effectif, ou républicain et par conséquent fantoche (604), le pouvoir souverain réside dans l’utérus, c’est-à-dire, analogiquement, dans la maternité.

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B. K., 2017

 

 

(1) Donc, ni le triangle radieux, ni la pyramide, ni l’œil qui voit tout n’appartiennent en propre au judaïsme, si ce n’est, évidemment, ceux qui sont ornés de caractères hébraïques comme le yod.
(2) Norman Mackenzie, Secret Societies, Holt, Rinehart and Winston, Londres, 1967, p. 162. Cité in Patrizia Granziera, « Freemasonic Symbolism and Georgian Gardens », http://www.themasonictrowel.com/Articles/Symbolism/comprehensive_files/freemasonic_symbolism_georgian_gardens/freemasonic_symbolism_and_georgian_gardens.htm.
(3) Voir https://lh3.googleusercontent.com/-AacuKZCoR2s/Vjd_wGhziQI/AAAAAAAACM0/MdhJcFEIUXM/w252-h253-p/comenius%2Bauge%2Bgottes.png. L’oeil qui voit tout apparaît aussi sur le frontispice (http://consciousreporter.com/wp-content/uploads/2014/09/history-of-the-world-cropped.jpg) du History of the World (1614) de l’écrivain, poète, courtisan, officier et explorateur anglais Walter Raleigh. Une des premières représentations de l’œil qui voit tout, d’où émanent, comme du diadème de la statue de la liberté, sept rayons, est visible sur une gravure babylonienne d’Ishtar http://beginningandend.com/wp-content/uploads/2012/02/ishtar1.jpg. Une autre, moins connue, orne les monuments consacrés à la déesse arménienne Haya : https://narinnamkn.files.wordpress.com/2015/03/armeniastonealien-1024×457.jpg ; https://narinnamkn.files.wordpress.com/2015/11/eternity-symbol-800×600.jpg.
(4) Marie-Agnès Maury, « Comenius : la réforme de l’éducation au XVIIe siècle comme instrument de progrès moral et politique, XVII-XVIII », Bulletin de la société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, n°46, 1998 [p. 159-180], p. 166.
(5) Ibid. p. 167.
(6) « À l’égalisation des chances au sein de la classe doit donc correspondre la démocratisation de la société mondiale : « Nous voulons que tout le genre humain soit instruit sans considération d’âge, de condition sociale, de sexe ou de nationalité, » énonce la Consultation universelle {Pampédie 1.213) » (Ibid, p. 176).
(7) Francis Danvers, S’orienter dans la vie : une valeur suprême ? : Dictionnaire de sciences humaines, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2009, p. 191.
(8) Ibid.
(9) Ibid., p. 172. Que le projet de Coménius ait un fondement religieux, c’est ce qui est assez largement reconnu. « Coménius est — on excusera l’anachronisme et l’approximation — une sorte de Témoin de Jéhovah, qui vit dans une communauté d’ « illuminés » où l’on attend la fin du monde (le début du « règne nouveau ») pour l’année suivante, où on lutte contre le Grand Satan qu’est l’Empire des Habsbourg, et où l’urgence est d’établir une humanité nouvelle » (ibid.) ; un fondement religieux et des racines occultes : même si Coménius n’appartint pas, comme il a été suggéré sans preuve, à l’ordre de la Rose-Croix, il n’en reste pas moins que l’utopie dont il rêva présente de nombreuses similarités avec la Christianopolis communiste d’Andreae. Examinons-la en détail : « On ne peut donner aucune raison pour exclure le sexe faible. Elles sont douées d’une intelligence vive et d’une capacité de connaissances égales ou même supérieures aux nôtres. Dieu les appelle comme nous aux plus hautes destinées: régner sur les peuples, conseiller les rois ou les princes, exercer la médecine et d’autres métiers nécessaires à l’humanité, remplir la fonction de prophète et critiquer les prêtres et les évêques » (Grande Didactique 9.71) Voici comment cet esprit malade concevait concevait l’organisation de la société : « Chaque communauté humaine devra être répartie en trois ordres. Les lettrés veilleront à ce que les actions de tous les citoyens soient conformes à la Raison, les religieux à ce qu’elles soient conformes à la Révélation. Quant aux magistrats, ils feront régner la paix parmi leurs administrés. Cette réforme morale doit être consolidée par des institutions. C’est ainsi que la nouvelle société mondiale sera couverte par un maillage serré de structures tripartites. À l’échelon local, chaque village doit avoir son école, son église, et son tribunal. Chaque institution sera en outre contrôlée par un corps d’inspection chargé de veiller à la qualité du travail accompli. La même organisation devra prévaloir de façon symétrique aux échelons supérieurs, cités, régions, nations. Dans chaque pays, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière, chargé de former et de contrôler l’éducation, un Tribunal de la Paix, chargé de faire régner l’ordre et la sécurité publics, et enfin un Consistoire qui devra examiner et résoudre les querelles théologiques. Sur le modèle des écoles, ou Ateliers de Lumière, il y aura par conséquent un Conseil de Lumière dans chaque pays. Ses attributions sont très étendues et reviennent à contrôler l’ensemble du système d’enseignement. Il devra en effet contrôler les livres, en qualité comme en quantité. Les imprimeurs seront nommés par lui et responsables devant lui, de façon à ce que les manuscrits soient « bien établis » {Consultation universelle 16.238). Le Conseil devra veiller à la bonne diffusion des livres, en les rédigeant ou en les traduisant au plus vite dans la langue universelle, ceci afin de « rendre commune à tous les peuples et tribus chaque nouvelle découverte dans les sciences, les techniques et les industries, survenues en tous les points du monde » (16.240). Le Conseil devra en outre contrôler les méthodes d’enseignement, veiller à ce qu’elles atteignent les buts prescrits par « des activités claires, vivantes et agréables » et « autant que possible sans coercition » (16.237). Pour cela, le Conseil devra former non seulement des maîtres mais aussi des éducateurs, des administrateurs et des directeurs. Tous ces fonctionnaires seront responsables devant le Conseil et révocables par lui. Ses membres « sermonneront les négligents et licencieront les incorrigibles » (Consultation universelle 16.237). Ils seront également chargés de contrôler les « collèges didactiques. » Comenius en effet insiste sur « la nécessité d’instaurer une école des écoles » (Grande Didactique 32.135). L’ensemble de ces écoles, régies et inspectées par l’État, délivreront des diplômes officiels publics, de façon à lutter contre ce que Comenius appelle « l’arbitraire d’une ou deux personnes » (31.134). De manière significative, les membres du Conseil de Lumière sont appelés « les éducateurs du genre humain » (Consultation universelle 15.235). Le Conseil de Lumière est, par là-même, appelé à jouer un rôle moteur dans la réforme politique et sociale de l’humanité. Il devra en effet intervenir en matière de théologie, pour donner des avis spécialisés et éviter ainsi les querelles. Mais il a aussi un rôle capital à jouer en matière juridique, tout à la fois pour poser les fondements d’un droit universel (Consultation universelle 16.243), et pour assurer l’égal accès de tous à la connaissance de ce droit par l’enseignement: « Tous les peuples doivent disposer de leurs droits et lois imprimés » (16.238). Les mêmes principes d’inspection et de révocabilité, mis au point pour les écoles, s’appliquent à tous les emplois publics ainsi qu’aux fonctions électives. Cette organisation devra se résorber en un seul gouvernement universel qui devra conduire l’humanité à l’état de perfection. Ce gouvernement parfait sera donc la synthèse des trois principales formes de gouvernement. Comme dans la Cité de Dieu de Saint Augustin, elles fleuriront toutes trois simultanément. La monarchie du Christ dominera les rois, les évêques et les philosophes. Le pouvoir sera confié à une élite, dégagée par l’éducation, ce qui garantit que les meilleurs commandent en tout. Enfin, la démocratie parfaite sera réalisée, car tous sans exception seront, dans leur maison et en conscience, rois, prêtres et enseignants, pour eux et pour autrui. La société en trois ordres se résorbe donc en un ordre universel unique de citoyens ayant intégré la loi divine » (ibid., p. 177-178). Le projet de Comenius était donc à la fois pédagogique et politique et, dans une large mesure, il s’est réalisé, ou plutôt est en cours de réalisation. Ce n’est pas sans raison que le pédagogue tchèque a pu être qualifié de « grand « précurseur » de ce monstre à cent têtes qu’est « L’École Moderne » » (Nanine Charbonnel et Jacques Prévot, « L’Utopie éducative : Coménius », Revue française de pédagogie, vol. 61, 1982 [p. 86-88] p. 87).
(10) Marie-Agnès Maury, op. cit., p. 167.
(11) Un certain nombre de Juifs faisaient partie du cercle d’Hartlib (voir Yosef Kaplan, « Jews and Judaism in the Hartlib Circle », Studia Rosenthaliana, Omnia in Eo, 38/39, 2005/2006 [p. 186-215]. Il est d’ailleurs fort probable que Samuel Hartlib était lui-même un cryptojuif (voir Heinrich Walter Guggenheimer et Eva H. Guggenheimer, Jewish Family Names and Their Origins: An Etymological Dictionary, Ktav Publishing House, 1992, p. 465): le nom de famille « Hartlib » s’écrivait également Hartlieb (Ludwig Wallrad Medicus, Zur Geschichte des künstlichen Futterbaues, Nuremberg, 1829, p. 125).
(12) Walter W. Woodward, Prospero’s America: John Winthrop, Jr., Alchemy, and the Creation of New England Culture, 1606-1676, The University of North Carolina Press, 2010, p. 59-60.
(13) Gregory Claeys (éd.), Restoration and Augustan British Utopias, Syracuse University Press, Syracuse, N. Y., 2000, p. xx.
(14) Clare Goodrick-Clarke, “The Rosicrucian Afterglow: The Life and Influence of Comenius”. In Ralph White (éd.), The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999, p. 212. Comemius déclara qu’il avait « puisé chez Andreae la plupart des points fondamentaux de [s]a pensée » (Michael J. Lewis, City of Refuge: Separatists and Utopian Town Planning, Princeton University Press, Princeton et Oxford, p. 76).
(15) Marie-Agnès Manry, op. cit., p. 167.
(15bis) Johann Valentin Andreae, Christianopolis: An Ideal of the 17th Century, Cosimo, 2007, p. 172.
(16) Hans Schick, Das ältere Rozenkreuzertum, Nordland Verlag, 1942, p. 154. Cité in Christopher McIntosh, The Rosicrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order, Weiser, York Beach, ME, 1997, p. 43. Voir, au sujet des influences rosicruciennes sur Comenius et des connexions entre le rosicrucianisme et la franc-maçonnerie, Jacob Slavenburg, The Hermetic Link: From Secret Tradition to Modern Thought, Nicolas-Hays, Inc., 2012 ; Tobias Churton, The Golden Builders: Alchemists, Rosicrucians, First Freemasons, Weiser, Boston, MA et York Beach, ME, 2005 ; John Matthews et al., The Rosicrucian Enlightenment Revisited, Lindisfarne Books, Hudson, N. Y., 1999.
(17) Trois vers de l’historien et poète cossais Henry Adamson (1581–1637) en témoignent : « For we be brethren of the Rosie Crosse ; / We have the Mason word, and second sight, / Things for to come we can foretell aright » (Muses Threnodie: of Mirthful Mournings on the death of Mr Gall, Edimbourg, 1638). Il n’y a pas de fumée sans feu. Le numéro du 16 octobre 1876 de l’hebdomadaire satirique Poor Robin’s Intelligence annonça un dîner entre la « Modern Green-ribbon’d Caball (la Caballe Moderne à Rubans Verts), l’Ancient Brother-hood of the Rosy-Cross (l’Ancienne Fraternité de la Rose-Croix), les Hermetick Adepti (les Adeptes de l’Hermétisme) et la Company of accepted Masons (la Société des Maçons Acceptés) » (Henrik Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, p. 71), en conseillant ironiquement aux oisifs qui souhaitaient s’y rendre de se munir de lunettes spéciales, faute de quoi la société en question leur resterait invisible. Il n’y a pas de fumée sans feu.
(18) Voir F. R. Khei, Rosicrucian Symbology, The Maccoy Publishing and Masonic Supply CQ, New York, s.d.
(19) Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, Londres et New York, 1999, p. 267 ; David Taillades, De la franc-maçonnerie opérative au rite Émulation : Secrets d’une histoire et d’une tradition spirituelle, Kindle, 2016, note 36.
(20) Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, p. 55. Cette biographie de Kircher a choisi de mettre au premier plan le savant qu’il était et de relativiser son obsession pour l’occulte.
(21) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2017/02/27/isis-2.
(21bis) Marcia Keith Scuchard, « Leibniz, Benzelius, and the Kabbalistic Roots of swedish Illuminism ». In Allison P. Coudert, Richard H. Popkin et Gordon M. Weiner (éds.), Leibniz, Mysticism and Religion, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston et Londres, 1998, p. 90.
(22) Thomas Smith Web, The Freemason’s Monitor, Albany, 1797. En fait, mention n’est faite de l’œil qui voit tout que dans l’édition revue et améliorée de 1808 (Cushing and Appleton, Boston, p. 60).
(23) Mark A. Tabbert, American Freemasons, New York University Press, 2005, p.51-53.
(23bis) S. Brent Morris, « The Eye in the Pyramid », 14 janvier 2010, http://web.mit.edu/dryfoo/Masons/Essays/eyepyr.html.
(24) Richard N. Rhoades Lady Liberty: The Ancient Goddess of America, 2013, Universe LLC, Bloomington, IN, p. 48.
(25) Julius F. Sachse, Old Masonic Lodges of Penssylvania, « Moderns » and « Ancients », 1730-1800, vol. 1, Philadelphie, 1912, p. 330.
(26) Ibid, p. 263. Un embryon d’œil qui voit tout peut sans doute être distingué sur le sceau de la loge n°6 (ibid., p. 189), fondée en 1766 à Georgetown, dans le Maryland. Par ailleurs l’œil qui voit tout figure sur des monnaies de certains Etats allemands dès le milieu du XVIIe siècle : voir, par exemple, http://www.coinarchives.com/d9e67d7e07a868190bdc6ba43ae99590/img/kunker/294/image03644.jpg ; http://www.coinarchives.com/6e6ccc5971cae939e817098eb99654c1/img/kunker/294/image03645.jpg ; http://www.coinarchives.com/2eec052283b9c8c06f2b2c02cab933cb/img/kunker/294/image03711.jpg.
(27) Voir http://jlcharvet.over-blog.com/2014/08/sceaux-de-loges-maconniques-de-l-ain.html.
(28) Gabriel Giurgiu, Dowland Manuscript, http://www.kamloopsfreemasons.com/wp-content/uploads/Dowland-Manuscript.pdf.
(29) L’ensemble des textes fondateurs de la franc-maçonnerie est disponible à l’adresse suivante : http://www.theoldcharges.com/. Voir, au sujet de leur datation, Gabriel Giurgiu, op. cit.
(30) Wellins Calcott, A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons, Londres, 1769.
(31) William Preston, Illustrations of Masonry, Londres, 1772. L’édition états-unienne (George Oliver, Illustrations of Freemasonry, Masonic Publishing and Manufacturing Co, New York, 1867) contient une allusion à l’œil qui voit tout dans une note de la p. 52), mais elle a été publiée un siècle plus tard.
(32) William Hutchinson, The Spirit of Freemasonry, Londres, 1775.
(33) George Smith, The Use and Abuse of Free-masonry, Londres, 1783 p. 337 : « L’Égypte, d’où nous avons tiré beaucoup de nos mystères, a toujours occupé une place éminente dans l’histoire, et fut autrefois célébrée, plus que tout autre (pays), pour ses antiquités, sa science, son opulence et sa fertilité. »
(34) Ibid., p. 344.
(35) Voir Eric Giacometti et Jacques Ravenne, Le Symbole retrouvé : Dan Brown et le mystère maçonnique, Univers poche, 2011.
(36) Alexandre Lenoir, La Franche maçonnerie rendue à sa véritable origine, Fournier, Paris, 1814, p. 275.
(37) Ibid., p. 240.
(38) Ibid., p. 209.
(39) Ibid., p. 296.
(40) Charles Whitlock Moore (éd.), Freemason’s Monthly Magazine, vol. 17, Boston, 1858, p. 92. Trois ans plus tard, la même interprétation du symbolisme du triangle fut fournie dans Royal Arch Masons. Grand Chapter of Pennsylvania, Proceedings of the Most Excellent Grand Holy Royal Arch Chapter of Pennsylvania, Philadelphie, 1861, p. 68, le nom de « Jéhovah » étant cependant remplacé par celui de « Déité ».
(41) Albert Pike, Morals and Dogma, Charleston, 1905, p. 633.
(42) Ibid., p. 477.
(43) Ibid., appendice 15.
(44) Ibid., p. 393.
(45) Albert Gallatin Mackey, The Symbolism of Freemasonry, Clark and Maynard, New York, 1869, p. 190-192. Du point de vue métaphysique qui est celui qu’adopte René Guénon (voir La Grande Triade, chap. 2, Paris, Gallimard, 1946), le triangle représente le principe actif ou masculin de la manifestation universelle. L’aperçu qu’il donne du symbolisme de l’œil qui voit tout (Symboles de la science sacrée, Gallimard, 2013, p. 320 et sqq.) n’ajoute rien aux interprétations qu’en fournissent les francs-maçons. Les deux pages de l’article traitent essentiellement de l’œil qui voit tout dans un triangle inversé, alors que, dans l’iconographie maçonnique, l’œil qui voit tout est placé dans un triangle droit ; et, de plus, contrairement à ce que René Guénon semble affirmer (ibid., p. 320-321), l’œil qui voit tout, toujours dans cette iconographie, est bien « frontal ».
(46) Ibid., p. 192.
(47) Ibid., p. 196. Le triangle était considéré comme un symbole de la divinité dans la plupart des civilisations du Proche- et du Moyen-Orient (Camille Duteil, Dictionnaire des Hiéroglyphes, vol. 1, Bordeaux, 1841, p. 34 et sqq). A vrai dire, le deus trinus unus se retrouve également dans le Mexique précolombien, sous le nom de « Ao», « Iao » ou « Yao », dont l’un des emblèmes était un œil dans un triangle. (Gerald Massey, The Natural Genesis, vol. 1, Cosimo Classics, New Yor, 2007, p. 539). Il est à noter que d’anciennes pièces tibétaines portent un triangle de couleur bleue dont le centre est formé par une fleur de lotus. En outre, deux « triangles emboîtés furent dans l’écriture des Mésopotamiens la représentation des régions célestes et associés au Grand dieu du ciel » (Marguerite Rutten, « Les emblèmes géométriques dans la civilisation ancienne du Moyen-Orient », Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, t. 2, n°4, 1949 [p. 333-339], p. 339)
(48) Albert Gallatin Mackey, An Encyclopaedia of Freemasonry and Its Kindred Sciences, nouv. éd. Revue, vol. 2, The Masonic History Company, New York et Londres, 1912, p. 800.
(49) Albert Pike, op. cit., p. 238.
(50) Parfois, le triangle est entouré d’un serpent se mordant la queue (voir http://www.the-big-picture.org.uk/wp/wp-content/uploads/2013/03/ouroboros-1.jpg). Il faut dire quelques mots de la signification de ce symbole, qui se retrouve dans à peu près toutes les anciennes civilisations non aryennes, de la Chine et du Japon à la Mésopotamie et à l’Amérique du Sud (voir http://www.crystalinks.com/ouroboros.html
Dans l’Égypte antique, qui semble être sa terre d’origine, si tant que l’on puisse assigner une origine à un symbole, « il représentait, d’après Charbonneau-Lassay, « la perpétuité cyclique […] l’inéluctable et régulier renouvellement des cycles… » ; d’après Mackey (op. cit., p. 681), il était un symbole d’éternité ; les Grecs, comme les Romains plus tard, en firent un attribut de Kronos, qui représentait le Temps et qu’ils appelaient Chronos. Dans les premiers temps du christianisme, il fut adopté par les gnostiques comme symbole christique et emblème « du cycle annuel, du mouvement et du renouvellement de la substance dans un sens panthéiste… », ce que, dit justement l’auteur, « la doctrine chrétienne désapprouva ». Néanmoins, Charbonneau-Lassay signale l’existence dès le XVe siècle d’une société ésotérique extrêmement secrète de filiation templière, l’Estoile Internelle, dont les « cahiers », mystérieusement retrouvés au couvent des Carmélites de Loudun, sont illustrés de l’Ouroboros, qui « inclut le mono-gramme 5 gothique du nom IHesuS, réduit aux seules lettres IHS, et au-dessus du nom sacré dominent les trois croix du Golgota. Le serpent fermé se présente ici avec sa vieille signification d’emblème de perpétuité. De la perpétuelle efficacité du sacrifice rédempteur qui évoque soit le nom de la Victime divine, soit de l’image de l’échafaud salvateur qui fut le moyen du sacrifice. À titre d’attribut, l’Ouroboros ajoute ici, au souvenir de la Rédemption, l’affirmation de l’éternelle perpétuité de ses effets. Il s’agit de l’évocation du Rédempteur qui a sauvé, qui sauve et qui sauvera toutes les âmes de bonne volonté, du Rédempteur « qui étaient hier, qui est aujourd’hui, qui sera dans tous les siècles, Christus heri, et hodie, ipse et en secula ». Ce groupe, insiste l’historien, appartient « absolument au catholicisme orthodoxe » (Jean-Pierre Laurant, René Guénon. Esoterismo e tradizione, Edizioni Mediterranee, Rome, 2008, p. 114-115).
L’Ouroboros figure dans l’iconographie chrétienne du « Moyen Âge » et de la « Renaissance ». Le plus impressionnant est sans doute celui qui est représenté, un agnus dei en son centre, à l’Eglise de Saint John, à Duxford, dans le Cambridgeshire (http://www.paintedchurch.org/duxfagn.htm).
En héraldique, il semble que l’Ouroboros ait figuré pour la première fois dans les armes de Nicolas de Beutal, abbé de Goailles, vers 1450 – Mgr De Chamon, évêque de Saint-Claude de 1832 à 1851, le placera également dans les siennes. Mais ce sont essentiellement les alchimistes qui s’approprièrent ce symbole au « Moyen Âge ». Sa figure apparaît dans la plupart des manuscrits alchimiques grecs, publiés à partir du XIe siècle. L’Ouroboros y est associé à l’« obligation de réserver les mystères aux adeptes et aux gens de haute naissance » (Marcellin Berthelot, Histoire des sciences : la chimie au moyen âge, 1893, p. xxxix). Comme dit lui-même Marcelin Berthelot, « le serpent circulaire était le gardien du temple de la Connaissance et seulement celui qui l’avait vaincu pouvait dépasser le seuil du lieu sacré ». Dès le « Moyen Âge », la mue du serpent, sur laquelle l’attention de Tertullien avait été attirée (« … le serpent […] change la peau et l’âge qu’il tient de la nature. Aussitôt qu’il a pressenti la vieillesse, il s’enferme dans un passage étroit, y laisse une peau ridée en même temps qu’il s’y glisse, en même temps qu’il s’y glisse, et dépouillé de lui-même dès l’entrée, ne sort de sa caverne que brillant et rajeuni », Œuvres de Tertullien, 2e éd., t.2, Louis Vivés, Paris, 1852, p. 159), devient l’emblème de la régénération ; « … la littérature et l’imagerie alchimiques […] s'[en]emparent [..] pour évoquer le processus de purification […] et, d’une manière générale, l’œuvre qui n’a ni commencement ni fin » (Laurence Delobette et Paul Delsalle [éds.], Autour des Chifflet : aux origines de l’érudition en Franche-Comté : actes des journées d’étude du Groupe Chifflet, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2007, p. 66). A la « Renaissance », l’Ouroboros sort du domaine alchimique, en trouvant place parmi les images réunies dans les recueils d’emblèmes mis à la mode par Alciat (Emblematum liber, 1535) ainsi que dans l’emblématique princière. Il y figure comme symbole d’immortalité, de renommée éternelle. Sous la Révolution, il est utilisé à la fois par les milieux anti-révolutionnaires et par les partisans des « idées nouvelles » (voir https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n282_Medaillon-Chiffones-Arles_Serpent-mange-sa-queue-Ouroboros.jpg https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n611_arche-constitution_ouroboros.jpg ; il figure aussi sur un médaillon d’inspiration maçonnique frappé en 1789 : https://ordoabchao-4713.kxcdn.com/wp-content/uploads/2017/01/n68_-trophee-astronomique_symboles-maconniques.jpg) ; il figurera sur le frontispice de La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 et, à côté de l’œil qui voit tout et du delta, à la fête de l’Egalité célébrée le 20 Ventôse à Lyon an II en faveur de l’abolition de l’esclavage (Jean Ehrard et Paul Viallaneix (dir.), Les Fêtes de la révolution : Colloque de Clermont-Ferrand (juin 1974), Société des Etudes Robespierristes, Pars, 2012, p. 460). Il symbolise l’éternité des droits que rappelle le préambule. Il « est aussi présent sur la charte des Droits de l’homme au mur d’Orient du temple La Fayette de la rue Cadet. Ce temple où a été consacré le « Collège Oriental Jacques Ragaigne », ce temple qui depuis est utilisé pour tenir l’assemblée annuelle de l’association Grand Ordre égyptien […] sous l’œil de Marianne » (voir Christian Perrotin, Le Rite Égyptien au Grand Orient de France : Une voie spirituelle) Il fait parte du sceau du Grand Orient de France (https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/736x/b8/94/ba/b894ba9ac57c99bbefd1e957bf169055.jpg) et des symboles imprimés sur de nombreux tabliers (sur l’un d’entre eux, disponible à http://www.cuttingedge.org/Apron.JPG et visiblement ancien, il est associé, entre autres, à une ruche). L’Ouroboros est aussi le symbole de la Société Théosophique et, à en croire les Protocoles des Sages de Sion, il constitue « le signe » du peuple juif – (Mgr Jouin, Le Péril Judéo-Maçonnique, Paris, 1932, p. 5), dont il évoque l’emprise totale sur les pays d’Europe – nombreuses sont les éditions de cet ouvrage dont la couverture porte un serpent qui se mord la queue (Shmuel Trigano, Pardès, n° 37 : Psychanalyse de l’antisémitisme contemporain, 22 février 2005, p. 124). Charbonneau-Lassay est tout juste prêt à concéder qu’il pourrait être l’emblème du « judaïsme actuel ». Cependant, l’Ouroboros est déjà présent dans l’iconographie et la numismatique juive de la période gréco-romaine (332 avant notre ère – 395 de notre ère) (voir Erwin Ramsdell Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period: The archeological evidence from the Diaspora, Pantheon Books, 1968), ainsi que sur des intailles de la même époque (Attilio Mastrocinque, Les intailles magiques du département des Monnaies, Médailles et Antiques, BNF, 2014, p. 239), qui peuvent avoir appartenu à des Juifs chrétiens ; à cet égard, une amulette du British Museum, datée de la fin de l’antiquité, porte à l’avers un buste de Jésus-Christ, les saints, des scènes du Nouveau Testament comme l’Adoration des mages, tandis que l’envers porte des inscriptions juives, l’étole magique à six branches de Salomon, la figure de Christ-Horus, les lettres du nom de Christ, des symboles du soleil et de la lune, entourés par l’Ouroboros (John Block Friedman, Orphée au Moyen Âge, Éditions Universitaires de Fribourg et Éditions du Cerf, Fribourg et Paris, 1999, p. 67).
Teith, une des lettres l’alphabet hébreu, ressemble à la représentation stylisée d’un serpent se mordant la queue. En guématrie, elle correspond au nombre 9, qui évoque les neuf mois de la grossesse et, symboliquement, la gestation, les possibilités de l’être (Chaim Bentorah, Hebrew Word Study, Trafford Publishing, 2013, p. 99) et, si ces possibilités sont développées harmonieusement, « la perfection du « créé » » ; elle représenterait en quelque sorte ce que Guénon appelle l’« homme intégral » (Robert Bonnell, Dante : le grand initié : un message pour les temps futurs, Dervy, 2002, p. 98). Les Kabbalistes, cependant, parlent à son égard, en accord avec le symbolisme féminin de cette lettre, d’« achèvement féminin » (ibid.). En effet, « Teith exprime la sûreté et le refuge, les génies protecteurs, l’association des forces en action, la femelle primordiale ou l’achèvement féminin, la trame immatérielle de l’organisme » (Vedhyas Virya, Spiritualité de la Kabbale : médiévale et provençale, Éditions Présence, 1986, p. 28). Il est donc cohérent que la lettre Teith, féminine, soit aussi la lettre du changement (http://www.relianceuniverselle.com/article-9-teith-l-ouverture-a-la-grace-sanctifiante-37648748.html ; sur la signification de Tetith, voir aussi Nick Farrell, The Shem Grimoire, 2e éd. 2014, The Magical Order of the Aurora Aurea, Rome, p. 35 et sqq.). Dans le tarot de Marseille, Teith est représentée, selon les jeux, soit par la onzième arcane (la Force), qui représente une femme ouvrant ou fermant la bouche à un lion obéissant (Teith est associée au signe zodiacal du lion) (voir https://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/f/f5/RWS_Tarot_08_Strength.jpg) ou par la huitième (la Justice), qui représente une femme assise sur un trône tenant un glaive à la main droite et une balance à la main gauche. La onzième arcane a été renommée « Le Désir » dans le « tarot magique » de l’Ordre hermétique de l’Aube dorée, usage que suivra Aleister Crowley dans son propre tarot (voir Lon Milo Duquette, Understanding Aleister Crowley’s Thoth Tarot, WeiserBooks, Boston, MA et York Beach, ME, 2003). Ce remaniement ne saurait être tenu pour totalement fantaisiste, puisque le serpent symbolise la kundalini, l’énergie sexuelle lovée au bas de la colonne vertébrale.

L’Ouroboros a ainsi une signification éminemment positive dans tous les enseignements qui constituent ce que l’on se plaît à appeler, plus ou moins depuis l’époque de Montaigne, « la spiritualité ». Jean Chevalier et Alan Gheerbrant (Dictionnaire des symboles, Laffont / Jupiter, Paris, 1982, p. 869) ont remarquablement mis en lumière les failles de l’interprétation dont il est traditionnellement l’objet et fait apparaître son caractère sombre.

Le cercle fermé paraît représenter l’autosuffisance, l’autarcie, la complétude, idées avec lesquelles, cependant, le mouvement circulaire qu’il décrit, mouvement circulaire particulièrement sensible dans ses représentations primitives (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/32/Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png/200px-Chrysopoea_of_Cleopatra_1.png), est en contradiction. En fait, il symbolise « un cycle d’évolution refermé sur lui-même » et, en conséquence, l’éternel retour. « … en dessinant une forme circulaire, [il] rompt avec une évolution linéaire, marque un changement tel qu’il semble émerger à un niveau d’être supérieur, le niveau de l’être céleste ou spiritualisé, symbolisé par le cercle ; il transcende ainsi le niveau de l’animalité, pour avancer dans le sens de la plus fondamentale pulsion de vie ; mais cette interprétation ascendante ne repose que sur la symbolique du cercle, figure d’une perfection céleste. Au contraire, le serpent qui se mord la queue, qui ne cesse de tourner sur lui-même, s’enferme dans son propre cycle, évoque la roue des existences, le Samsâra, comme condamné à ne jamais échapper à son cycle pour s’élever à un niveau supérieur : il symbolise alors le perpétuel retour, le cercle indéfini des renaissances, la continuelle répétition, qui trahit la prédominance d’une fondamentale pulsion de mort. » De fait, dans la nature, un serpent ne se mord la queue que lorsqu’il est sous le coup du stress (voir http://www.iflscience.com/plants-and-animals/stressed-out-snake-eats-itself).
Au-delà des interprétations diverses, mais néanmoins convergentes, qui ont été données de l’Ouroboros dans telle ou telle doctrine, l’étymologie probable du mot (« Ouroboros » viendrait du copte « ouros », « roi » et de l’hébraïque « ob », « serpent ») nous permet de saisir sa signification profonde, ultime : le serpent est une des figures de la déesse et il l’est originellement, non pas, comme il le deviendra dans le judéo-christianisme, en tant que symbole du « mal », mais en tant que symbole des divinités et donc des forces chthoniennes.
(50) Albert Gallatin Mackey (The Symbolism of Freemasonry, p. 181 et sqq.) fait fort justement remarquer au sujet du G qu’« une lettre de l’alphabet anglais ne peut guère être considérée comme un symbole adapté à une institution qui fait remonter son organisation […] à une période bien antérieure à l’origine de cette langue » ; il la qualifie d’« anachronisme absurde », tout en se disant convaincu que « dans sa forme actuelle, elle constitue une corruption de l’antique symbole juif, la lettre yod, par laquelle le nom sacré était si souvent exprimé ».
(51) Ibid., p. 181. Il est à noter que, des ouvrages maçonniques qui avaient traité jusqu’alors des emprunts qu’avait faits l’imagerie maçonnique à divers cultes pré-chrétiens, « The Symbolism of Freemasonry » était le premier à contenir une remarque méprisante à l’égard de ces cultes, une remarque et une seule, qui ne signale pas une prise de distance d’avec les éléments pré-chrétiens de la franc-maçonnerie, puisque, par exemple, dans l’article précédent («Triangle »), la présence du triangle dans « le symbolisme de nombreuses religions antiques » est mentionné sans autre forme de procès.
(52) Samuel Prichard, Masonry Disected : Being a Universal and Genuine Descritin of All its Branches from the Original to this Present Time. As it is deliver’d in the Constituted Regular Lodges, Londres, 1730, consultable à l’adresse suivante : https://freemasonry.bcy.ca/ritual/prichard.pdf, consulté le 31 décembre 2016.
(53) Outre Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, (1744) et Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons (1749), on peut citer René Hérault, La Réception d’un Frey-Maçon (1737) ; l’Abbé Pérau, Le Secret des Francs-Maçon, (1742) ; Louis Travenol, Le Catéchisme des Francs-Maçons (1744:) ; anonyme, La Franc-Maçonne, ou Révélation des Mystères des Francs-Maçons (1744) ; anonyme, Le Sceau Rompu ou la Loge Ouverte aux Profanes par un Franc-Maçon (1745) ; anonyme, L’Ordre des Francs-Maçons Trahis, et le Secret des Mopses Révélé (1745) ; l’Abbé Larudan, Les Francs-Maçons écrasés (1747) ; Louis Travenol, La Désolation des Entrepreneurs Modernes du Temple de Jérusalem (1747) ; anonyme, L’Anti Maçon ou les Mystères de la Maçonnerie dévoilés par un Profane (1748).
(54) Ce que « la foire aux comploteurs » appelle le « complotisme » n’est pas né en France avec Barruel (Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme, 1797), ni en Grande-Bretagne avec Robison. La franc-maçonnerie a été accusée de conspiration « (d)ès sa création au XVIIe siècle » (Claude-Jean Lenoir [dir.], La tolérance ou la liberté ?: les leçons de Voltaire et de Condorcet, Complexe, 1997, p. 97). Voir, au sujet de la littérature antimaçonnique du XVIIe siècle, Jacques Lemaire, Alain Dierkens et Al, Les courants antimaçonniques hier et aujourd’hui, Éditions de l’université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’histoire des religions », 1993, p. 11.
(55) Anonyme, Le Parfait Maçon ou les Véritables Secrets des quatre Grades d’Apprenti, Compagnon, Maître ordinaire et Écossais de la Franche Maçonnerie, 1744, p. 41.
(56) Louis Travenol, Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons, 1749, p. 20, p. 77, p. 99.
(57) Au contrarire de Barruel, Robison (Postscript to the Second Edition of Mr. Robison’s Proofs of a Conspiracy Against All the Religions and Governments of Europe, Carried on in the Secret Meetings of Free Masons, Illuminati, and Reading Societies, T. Cadell jun. et W. Davies, Strand et W. Creech, Édimbourg, 1797, p. 386) n’accuse pas la franc-maçonnerie dans son ensemble d’être à l’origine de la Révolution de 1789, mais uniquement la franc-maçonnerie française, qu’il jugeait « corrompue ». En revanche, contrairement à un opinion répandue, ni l’un ni l’autre n’affirmaient que les Juifs jouent un rôle central dans la conspiration générale qu’ils dénonçaient. Le fait suivant montre même que Barruel n’accordait aucun crédit à cette thèse : dans une lettre adressée de Florence à l’abbé le 5 août 1806 de Florence, Jean-Baptiste Simonini l’informe que, parmi les « sectes infâmes, qui préparent les voies à l’Antéchrist, et sont les ennemis implacables, non seulement de la religion chrétienne, mais de tout culte, de toute société, de tout ordre », la plus à redouter est « la secte judaïque », qui « (prodigue) son or et son argent pour soutenir et modérer les modernes sophistes, les Francs-Macons, les Jacobins, les Illuminés… » et dont les membres « se promettaient, dans moins d’un siècle, d’être les mètres du monde, d’abolir toutes les autres sectes, pour faire régner la leur, de faire autant de synagogues des églises des Chrétiens, et de réduire le restant de ceux-ci à un vrai esclavage. » (Mgr Henri Delassus, La Question Juive : notes et documents, Desclée de Brouwer, 1911, p. 93 et sqq.). Barruel n’y donne pas suite et la transmet au prêtre apostat Desmaretz, sous-ministre de la police ainsi qu’au cardinal Fesch. « En réfléchissant, écrit-t-il dans la note jointe, l’objet de cette lettre paraîtrait incroyable, et combien, au moins, en saine critique, il exigerait de preuves impossibles à acquérir. Je me suis bien gardé de publier rien de semblable, Cependant je crus devoir la communiquer au cardinal Fesch, afin qu’il en fit auprès de l’Empereur l’usage qu’il en jugerait à propos. J’en fais autant auprès de M. Desmaretz, pour qu’il en parlât au chef de la police, s’il le croyait utile. Je crois avoir mieux fait de ne rien publier de semblable. » (ibid.) Cette lettre ne fut publiée qu’en 1881.
(58) Jacques-François Lefranc, Le Voile levé pour les curieux, ou le Secret de la Révolution révélé, à l’aide de la Franc-Maçonnerie, Paris, Lepetit et Guillemard l’aîné, 1792.
(58bis) Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, The Invention of Satanism, Oxford University Press, 2016, chap. 2 : « Satanic Precursors ».
(58ter) Denis Saurat, La littérature et l’occultisme : études sur la poésie philosophique moderne, Rieder, 1929, p. 28 et sqq. ; voir aussi Jeffrey Shoulson, Milton and the Rabbis: Hebraism, Hellenism, and Christianity, Columbia University Press, New York, 2010 ; Asloob Ahmad Ansari, « Blake and the Kabbalah ». In A. H. Rosenfeld, William Blake – Essay for S. Foster Damon, Brown University Press, Providence, 1969.
(58quater) Asbjørn Dyrendal,James R. Lewis et Jesper A. A. Petersen, op. cit., p. 37..
(58quinquiens) La médiatisation de l’Église de Satan aux Etats-Unis dans les années qui suivirent sa fondation pourrait laisser penser que LaVey fut un innovateur. Il n’en est rien. Our Lady of Endor Coven, aussi appelé Ophite Cultus Satanas, avait été fondé en 1948 à Toledo, Ohio, par un certain Herbert Arthur Sloane (1905-1975) qui croyait en un dieu cornu (voir http://www.satanservice.org/w/index.php?title=Herbert_Arthur_Sloane) ; il fut dissout après sa mort. Les membres de la Brotherhood of the Ramp, fondée à Los Angeles en 1960 et dissoute dans les années 1970, étaient dévoués à Satan, qu’ils considéraient comme le dieu du plaisir et de la joie (Allen J. Ottens et Rick Myer, Satanism: Rumor, Reality, and Controversy, éd. Revue, The Rosen Publishing Group, Inc., New York, 1998, p. 27).
(58sexiens) James R. Lewis et Inga B. Tøllefsen (éds.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, vol. 2, Oxford University Press, 2016, p. 445.
(58septiens) Voir Nicholas Goodrick-Clarke, Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity, chap. 11 : « Nazi Satanism and the New Aeon ».
(58optiens) Voir les « Neuf commandements sataniques » de LaVey à http://www.churchofsatan.com/nine-satanic-statements.php. L’ironie laVeyienne à l’égard de la doctrine chrétienne, sous-jacente dans la formulation des huit premiers commandements, se fait mordante à l’égard de l’institution vaticane dans le neuvième : « Satan est le meilleur ami des Églises, puisqu’il leur permet de continuer à faire des affaires depuis longtemps. » Dans la même veine, il déclara, au sujet du parasitisme clérical : « Si les Églises payaient des impôts, comme toutes les autres entreprises, car elles sont des entreprises, rien de plus que des entreprises, si donc elles payaient des impôts, la dette publique serait effacée du jour au lendemain… » (https://www.youtube.com/watch?v=v58MBzjiqBc) De fait, en n’imposant pas les Églises, le trésor états-unien se prive de 70 milliards de dollars de revenus chaque année (Ryan T. Cragun, Stephanie Yeager, and Desmond Vega, How Secular Humanists (and Everyone Else) Subsidize Religion in the United States, Free Inquiry, juin/juillet 2012 [p. 39-46] http://ns2.centerforinquiry.net/fi/vol_32/4/cragun_32_4.pdf.
(58noviens) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishing, 2009, p. 74 et sqq.
(58deciens) U. S. Department of the Army, Religious Requirements and Practices: A Handbook for Chaplains, Kirschner Associates, Inc., VII-3.
(59) Fiona Robb, Intellectual and Misunderstanding : the development of academic theology on the Trinity in the twelfth and thirteenth centuries, Thèse de doctorat, University College, University of London, décembre 1993, p. 180. Ce symbole fut d’abord décrit, soit dans le Contra Amaurianos (éd. C. Baeumker, BGPM 24.5/6, Münster, 1926) de Garnier de Rochefort, évêque de Langres, soit dans le Dialogus (1100) de Petrus Alfonsi (1062-v. 1140, né sous le nom de Moïse Sephardi.
(60) Albert Gallatin Mackey, op. cit., p. 195.
(61) Ibid.
(62) Ibid., p. 195-196.
(63) Voir Jules Lebreton, Histoire du dogme de la trinité : des origines à saint Augustin, vol. 1, Beauchesne, 1910.
(64) William Jones (Rév.), La doctrine de la Trinité, traduit librement de l’anglais, K. Cadaux, Toulouse, 1839.
(65) Charles Auguste Auber (Abbé), Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, vol. 4, A. Franck et A. Dupré, paris et Poitiers, p. 77.
(66) voir http://www.cosmovisions.com/$Triangle.htm ; il est remarquable que, dans ces exemples, le triangle équilatéral est indifféremment droit ou inversé.
(67) Eckhart, Sermon XII [Qui audit me non confundetur], in Traités et sermons, trad. Alain de Libera, GF – Flammarion, 1993, p. 299 ; voir à cet égard Daniel Fărcaş, Les Métaphores Oculaires dans la Mystique de Maître Eckhart, Citeste Perichoresis 1, 2, Oradea, S., 2003 [p. 129-137])
(68) Règle de Saint-Augustin à l’usage des Religieuses de la congrégation N. Dame, Nicolas Pottier, Reims, 1673, p. 11.
(69) Benoit Sinsart, Recueil de pensées diverses sur l’immortalité de l’âme, Colmar, 1756, p. 20.
(70) John Milton, Le Paradis Perdu, en anglais et en français, traduit par J. Mosneron, Baudry’s European Library, 1841, p. 361.
(71) Jacques-André Naigeon (éd.), Encyclopédie méthodique : Philosophie ancienne et moderne, t. 3, H. Agasse, Paris, 1792, p. 197.
(72) Jean Crasset Considérations chrétiennes, t. 1, nouv. éd., revue, corrigée, augmentée et mise en meilleur ordre, 1803, p. 2.
(73) F. de la Menais (Abbé), Essai sur l’indifférence en matière de religion, t. 3, Paris, 1808, p. 276.
(74) J. M. R. Lecoq-Kerneven, Monnaies du moyen-âge (Gaule), Rennes, 1870, p. 18.
(75) Richard William Church, God’s All-seeing Eye, Society for Promoting Christian Knowledge, 1896.
(76) Le triangle a toujours été, à toutes les époques, l’expression géométrique de la Trinité et le nimbe triangulaire celle de « Dieu le Père ». Le premier apparaît sur la croix pectorale de Jean XXII (voir http://4.bp.blogspot.com/_cQ2xhpZfenk/SWjfMSjcA4I/AAAAAAAAFkI/oiN_W_oizd0/s1600-h/pectoral+cross+ii.JPG). Au XVIIIe siècle encore, une médaille de Clément XIV, élu pape en mai 1769, le représente « … revêtu des habits pontificaux, debout sur un tribunal, chasse trois furies du bout de sa croix patriarcale. Près de lui, un ange appuyé sur un cippe, tenant une croix et des balances; au-dessus, le triangle radieux, symbole de la Trinité » (Nouvelle Encyclopédie théologique, t. 32, Jacques-Paul Migne, 1832, p. 255).
Le nimbe triangulaire, rare en France, est fréquent en Italie et en Grèce, surtout à partir du XVe siècle (M. Didron, Iconographie chrétienne : Histoire de Dieu, 3e série, 1843, p. 33 ; voir la fresque grecque de « Dieu le Père » à nimbe triangulaire et rayonnant (XVIIe siècle) reproduite p. 33, voir aussi http://www.hellenicaworld.com/UK/Literature/HaroldBayley/en/images/fig29.jpg. Le triangle radieux (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleBruggeCathedralGermany.jpg.html) se trouve dans la chapelle Palatine du palais d’Aix-la-Chapelle, que fit édifier en 786 Charlemagne (voir http://www.suscipedomine.com/forum/index.php?topic=14490.90) ainsi que dans au moins cinq autres édifices religieux en Europe (voir http://lepeupledelapaix.forumactif.com/t12704p60-l-oil-qui-voit-tout-tous-les-symboles-des-illuminatis-dans-les-medias, dont tout l’intérêt est de réunir en grand nombre des exemples architecturaux de l’ « œil de la providence » autres que ceux qui, par la magie du copier-coller, se trouvent sur des centaines, pour ne pas dire milliers, de sites Internet et dont les références sont d’ailleurs loin d’être satisfaisantes ; par exemple, aucun des sites sur lesquels est présente la photo de l’œil qui voit tout dans une église jésuite de Landsberg am Lech en Bavière (voir http://s1231.photobucket.com/user/i3ehnam/media/Death%20to%20illuminati%20and%20Freemason/Demonic%20Churches%20-%20captured%20by%20illuminati/All-SeeingEyewithinEquilateralTriangleJesuitChurchatLandsberg-am-LechBavariaGermany.jpg.html) ne mentionne de quelle église il s’agit. La seule église jésuite dans ce village bavarois est l’église de la Sainte-Croix, la première que firent édifier les Jésuites en Allemagne.
Moins connu est l’œil de la providence de l’église d’Apos en Roumanie, construite en 1840 (voir http://orgeldatei.evang.ro/organ/view/1556), celui de l’église St. Laurentius de Schmölz dans le Nord-Est de l’Autriche (voir http://www.hasslacherberg.de/assets/images/Aktuelles/DWF/DWF113a.jpg), celui de l’église Saint Leodegar à Lucerne (voir https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Luzern_Hofkirche_Auge_der_Vorsehung.JPG). Deux autres exemples sont présentés à https://www.allmystery.de/themen/gg70737-12 ; un autre encore, manifestement plus récent, à http://kultussen.blogspot.fr/2014/04/das-auge-im-sandstein.html. https://www.flickr.com/photos/ana_sudani/2494471302/ Last but not least, il apparaît sur une fresque de l’église Saint Saturnin de Palairac qui date de la fin du XVIIe ou du début du XVIIIe siècle (voir http://www.palairac.org/maconnerie.htm).
(77) James Leith, « Les étranges métamorphoses du triangle pendant la Révolution Française ». In Michel Voyelle (dir.), Les images de la Révolution, Publications de la Sorbonne, 1988 [p. 351-359] ; voir aussi Claude langlois, « Laïcisation effective ou religion révolutionnaire ? ». In Bernard Plongeron (dir.), Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1830), Turnout, Brepols, 1988, p. 252-253.
(78) Fernand de Girardin, Iconographie de Jean-Jacques Rousseau, Slatkine Reprints, Genève, 1970, p. 175.
(79) Jean-François Grandbastien, « L’Iconographie politique sous la Révolution française », Société d’histoire et d’archéologie de la Lorraine, 1989 [p. 383–397], p. 388, p. 397, note 7, consultable à l’adresse suivante : http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/43857/CL_1989_2-3-4_383.pdf?sequence=1, consulté le 29 décembre 2016.
(80) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 est disponible à : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6c/Declaration_of_the_Rights_of_Man_and_of_the_Citizen_in_1789.jpg ; voir Michel Voyelle (éd.), op. cit., p. 254.
(81) Le frontispice de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1793 est disponible à : https://www.histoire-image.org/etudes/declaration-droits-homme-citoyen.
(82) Voir http://www.nouvelordremondial.cc/wp-content/uploads/2009/11/d%C3%A9claration-droits-de-lhomm.jpg
(83) Parmi ces « rituels importants », signalons celui qui consista à faire passer le roi sous une « voûte d’épées » maçonnique, à son arrive à l’hötel de Ville, trois jours après la prise de la Bastille. (voir James H. Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith, Transaction Publishers, New Brunswick et Londres, p. 93)
(84) Voir Jacques Le Goff et René Rémond (dirs.), Histoire de la France religieuse, t. 3 : Du Roi très chrétien à la laïcité républicaine, XVIIIe – XIXe siècle, Editions du Seuil, 2001.
(85) Henry Charles Lea, Léo Taxil, Diana Vaughan et l’Église Romaine : Histoire d’un mystification, 1901, p. 8.
(86) Ibid., p. 9-10.
(87) Léo Taxil, Révélations complètes sur la Franc-Maçonnerie : Les Frères Trois-Points, Letouzé et Ané, 1885.
(88) Voir Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, chap. I, Oxford University Press, New York, NY, 2016.
(89) Voir Philippe Bénhamou, Les grandes énigmes de la franc-maçonnerie, Édi8/Éditions First, Paris, 2016.
(90) Henry Charles Lea, op. cit., p. 14.
(91) Jean-Christian Pleau, « Les lectures honnêtes de Jules-Paul Tardivel », Voix et images, vol. 32, n°3 (96), printemps 2007, Les Presses de l’Université de Québec, 2007 [p. 75-87], p. 78.
(92) Voir, pour une discussion de l’influence éventuelle qu’aurait pu exercer le Saint-Siège sur Taxil, Ruben van Luijk, Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism, Oxford University Press, 2016, chap. 6.
(93) Athrisata, « L’Affaire Diana Vaughan – Léo Taxil au scanner ». « Dans cette campagne antimaçonnique, il fut aussi noter que le Saint-Siège prêta main forte aux attaques de Taxil et de ses collaborateurs contre la franc-maçonnerie, « en embouchant à diverses reprises la trompette guerrière pour exciter parmi les peuples l’horreur de la Franc-Maçonnerie. Dans son encyclique en langue vulgaire Dali Alto, adressée, le 15 octobre 1890, au clergé et au peuple d’Italie, il montrait l’Ordre Maçonnique envahi par l’Esprit du Mal, brûlant comme Satan même d’une implacable haine contre le Christ. Le 8 décembre 1892, il revint à la charge par la lettre Custodi, exhortation dithyrambique aux Italiens, présentant un terrifiant tableau de la guerre engagée par les Francs-Maçons contre la patrie céleste et la patrie terrestre, contre la religion de nos pères, contre la civilisation. À la même date, il adressait aux évêques italiens l’épître Inimica vis, où il montrait comment l’esprit diabolique des vieilles sectes avait ressuscité en cette Franc-Maçonnerie qui attaquait les choses les plus saintes, tandis que le peuple des fidèles, endormi dans une trompeuse sécurité, ne discernait pas le danger qui menaçait l’existence même du Christianisme » (H. C. Lea, op. cit., p. 15).
(94) Joseph Bizouard, Des rapports de l’homme avec le démon, vol. 6, Paris, 1864, p. 783.
(95) Alexandre de Saint-Albin, Les Franc-maçons et les Sociétés secrètes, 2 éd., Paris, 1867, p. 473.
(96) Jacques-Charles Lemaire (éd.), Le Nouveau Judaïsme, ou La Franc-Maçonnerie dévoilée, 1815 (ré-éd. Éd. Télètes, 2007).
(97) Voir Francis Bertin, Les postérités de la théosophie: du théosophisme au new age, p. 149.
(98) Léon Meurin, La Franc-Maconnerie, synagogue, de Satan, V. Retaux, 1893. Dans une veine similaire, même si l’assimilation de la franc-maçonnerie au judaïsme n’y est qu’implicite, on peut signaler, dans la sphère anglo-saxonne, L. Fouquet (Rév.), Luciferianism or Satanism in English Freemasonry, Cadieux & Derone, Montréal, 1898.
(99) Voir J. P. Schreiber, « L’image des Juifs et du judaïsme dans le discours antimaçonnique au XIXe siècle ». In Marie-Anne Matard-Bonucci (dir.), Antisémythes : L’image des Juifs entre culture et politique (1848-1939), Nouveau Monde Editions, 2011.
(100) Le Frère George Crook (Freemasonry a type of Christianity throughout all ages clearly demonstrated by a faithful exposition of the true Principles of the order, Londres, 1850) recense plus d’une trentaine de déclarations dithyrambiques de francs-maçons anglo-saxons au sujet de la compatibilité et même de la complémentarité de la franc-maçonnerie, du judaïsme et du christianisme (voir Pierre Chevallier. Alec Mellor. « La charte inconnue de la franc-maçonnerie chrétienne », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 52, n°149, 1966 [p. 178-184]). Citons en trois. Wellins Calcott, dans « A candid disquisition of the principles and practices of the most ancient and honorable society of Free and Accepted Masons » (1769), déclare, p. 169 : « un bon maçon est un honnête homme et un bon chrétien » ; William Hutchinson, Spirit of Freemasonry (1775), p. 159 : « Le Maître maçon est un homme soumis à la doctrine chrétienne, sauvé de la tombe de l’iniquité et élevé dans la foi dans le salut. Pour témoigner que nous avons quitté l’état de corruption, nous potons l’emblème de la Sainte Trinité comme insigne de nos vœux… » ; Charles Brockwell, dans « The golden remains of the early masonic writers », p. 92 : « Un vrai maçon ne peut être ni un athée, ni un théiste, ni un libertin, car il a la plus stricte obligation d’être un honnête homme, un bon chrétien. »
(101) D. E. de Lara, « Freemasonry, Judaism and Christianity », The New Era, vol. 4, n°9, septembre 1884, p. 401.
(102) Puisque, d’après le Talmud (Baba mesia 114b), seuls les Juifs sont des êtres humains, « fraternisation de tous les hommes » et « élévation de la « race » humaine » signifient pour tout talmudiste « fraternisation de tous les Juifs » et « élévation de la « race » juive ».
(103) Jozef M. A. Janssen, Annual Egyptological Bibliography 1952, International Association of Egyptologists. Association Internationale des Égyptologues, E. J. Brill, Leiden, 1953 [p. 633-1611], p. 976.
(104) Ibid.
(105) Cité dans E.A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, vol. 1, Dover Publications, Inc., New York, p. 111.
(106) Voir Robert Bauval et Ahmed Osman, The Soul of Ancient Egypt: Restoring the Spiritual Engine of the World, Inner Traditions / Bear & Co, 2015.
(107) Alan F. Alford, Pyramid of Secrets: The Architecture of the Great Pyramid Reconsidered in the Light of Creational Mythology, Eridu Books, Walsall, 2003, p. 7.
(108) Michael D. Garval, « A Dream of Stone »: Fame, Vision, and Monumentality in Nineteenth-Century, University of Delaware Press, Newark, 2004, p. 74.
(109) Voir, au sujet de la demi-douzaine de livres du début du XXe siècle présentant la franc-maçonnerie comme un culte phallique, Stewart Thomas Milton, Symbolic teaching; or, Masonry and its message, Stewart & Kidd Company, Cincinnati, 1914, qui se voudrait être une réfutation de cette thèse. Joseph Santo (Le formidable secret de la franc-maçonnerie, 1900) claironne la même thèse, sans avancer le moindre argument solide.
(109bis) Domenico Margiotta, né à Palmi (Royaume des Deux-Siciles) en 1858, est l’auteur d’ouvrages antimaçonniques dont le plus connu est Le Palladisme : Culte de Satan-Lucifer dans les triangles maçonniques (H. Falque, Grenoble, 1895). Il y reprend dans l’ensemble les accusations portées contre la franc-maçonnerie par Taxil, dont il fut le zélé collaborateur au « Diable au XIXe siècle ». Il se présentait comme une maçon repenti, ex-Secrétaire de