La condition des femmes dans l’Inde ancienne

A. — La femme chez les aborigènes.
I. — La famille.

L’Inde est une vaste contrée, qui, depuis l’origine des sociétés humaines, a été occupée par bien des races, se succédant, se mélangeant entre elles, se superposant les unes aux autres. Je ne saurais, dans une seule leçon, ni passer en revue toutes ces alluvions humaines, ni me borner à parler de la dernière, de l’intrusion aryenne. Je diviserai donc ce grand sujet en deux parties : dans la première, je traiterai de la condition des femmes chez les races inférieures et d’origine diverse, auxquelles on a donné une commune dénomination, celle d’aborigènes de l’Inde ; puis je parlerai des femmes dans l’Inde aryenne. Les aborigènes contemporains sont des débris d’antiques populations pré-aryennes, aujourd’hui presque éteintes, et se rattachant, les uns à la race tamile, les autres aux races mongoliques, d’autres aux Aryens ; mais tous ces petits groupes ethniques d’aborigènes, généralement relégués dans les massifs montagneux ou d’accès difficile, ont un caractère commun : celui d’être encore aujourd’hui immobilisés à des stades plus ou moins inférieurs de l’évolution sociologique. Au point de vue des origines sociales, leur étude est donc particulièrement intéressante. Or, cette étude confirme, de tout point, un fait capital, que, depuis bien des années, je me suis attaché à mettre en lumière, savoir : que la cellule primaire des sociétés n’a pas été la famille, telle que nous la comprenons aujourd’hui, mais un groupe plus considérable, dont les membres, reliés entre eux par une consanguinité confuse, vivaient en régime communautaire et en même temps étroitement solidaire : ce groupe primitif, c’est le clan, que très souvent, faute de le comprendre, les voyageurs et observateurs ont confondu avec la tribu.
Ces clans primaires persistent encore de nos jours chez certains aborigènes de l’Inde. Les Garos, par exemple, sont groupés en maharis ou maternités (Matherhoods). L’organisation interne de ces clans garos est tout à fait intéressante. Comme leur nom même l’indique, ce sont des clans maternels, c’est-à-dire que la filiation y est utérine. De plus, ils sont exogamiques, c’est-à-dire qu’un homme ne peut pas prendre femme dans son propre clan; il la doit choisir dans un des maharis avec lequel le sien a, de temps immémorial, l’habitude de s’unir ; d’où l’on peut conclure, sans grande témérité, que ces clans ont été jadis en régime de mariage communautaire. Tout à l’heure je dirai de quelle curieuse manière les Garos comprennent et pratiquent le mariage.
Nous n’avons pas, sur tous les clans aborigènes de l’Inde, des renseignements aussi précis ; mais nous savons, en gros, que les yuangs, par exemple, sont divisés en groupes exogames et polygames, improprement dénommés « tribus ». On nous dit encore que les Muniparis sont répartis en quatre « familles » (évidemment des clans) qui ne se marient pas entre elles. De même les Bhiciyas se partagent en quatre clans distincts, etc. Tous ces clans sont exogames ; tous en sont encore à la filiation maternelle, à tel point même que certains d’entre eux, tous peut-être, méconnaissent complètement la consanguinité paternelle. Ainsi, chez les Khasias et les Kocchs, on ne reconnaît aucune parenté entre le père et le fils. Cette parenté n’était pas plus admise chez les Cinghalais de Ceylan, dont j’aurai tout à l’heure à reparler. Mais la filiation utérine, seule reconnue, entraine diverses conséquences économiques et même politiques. Chez les Koch(ou Kocch), quand un homme se marie, non seulement il va vivre dans le clan auquel appartient la mère de sa femme, mais il obéit à cette mère et à sa fille. Pour la même raison, quand une femme Koch vient à mourir, sa propriété personnelle se partage entre ses filles et entre elles seulement. Chez les Limbous, tes filles restent dans le clan de leur mère et elles lui appartiennent. Les fils peuvent devenir la propriété de leur père ; mais à condition que celui-ci paie à leur mère un certain prix, c’est-à-dire les achète : cela fait, les fils entrent dans le clan paternel. Chez les aborigènes vivant en tribus monarchiques, mais encore sous le régime de la filiation maternelle, le pouvoir, à la mort du chef (Rajah), passe au fils de la sœur, qui a reçu un mari choisi par le peuple assemblé, mais toujours pris dans certaines familles.
Rapprochées des faits analogues, observables chez les primitifs contemporains des diverses grandes races humaines, ces formes archaïques de la consanguinité, de la parenté, contribuent à constituer un faisceau précieux de faits et de démonstrations qui éclairent les origines sociologiques. Souvent on a reproché et on reproche encore quelquefois à la sociologie de n’avoir pu formuler des lois générales authentiques et reposant sur des observations précises. Or, dans cette universelle existence du clan consanguin et communautaire, à l’origine de toutes les sociétés ; puis dans l’évolution de ce clan primaire et sa dissociation subséquente en familles d’abord utérines, puis paternelles, il est impossible de ne pas voir les éléments d’une loi, aussi certaine et compréhensive que certaines lois des sciences naturelles proprement dites.

II. — Le mariage.

Chez les aborigènes de l’Inde, les modes de mariage varient naturellement, suivant que le clan est plus ou moins primitif, surtout suivant que l’on est en filiation maternelle ou paternelle, etc. Parmi les Garos, que j’ai cités tout à l’heure, et qui ont conservé l’organisation en clans (Maharis) maternels avec filiation utérine, etc., ce sont les filles qui choisissent elles-mêmes leurs maris, mais en se conformant à certaines règles. Ainsi la sœur d’un homme doit épouser un homme appartenant à la maison de sa belle-sœur ; le fils d’un homme ne peut épouser qu’une fille de la sœur de son père ; sa fille peut se marier avec le fils de sa tante paternelle ; mais alors celui-ci va résider chez son beau-père et, à la mort de ce dernier, il lui succède, comme propriétaire et à la fois mari de sa femme. La femme d’un Garo est donc souvent d’âge à être sa mère et est en réalité sa belle-mère et sa tante. Comme je viens de le dire, c’est toujours, chez les Garos, la fille qui propose le mariage ; s’il arrivait à un jeune homme de faire les avances, le fait serait considéré comme insultant pour le clan de la fille et il en résulterait, pour le clan de l’homme, l’obligation de racheter la faute commise par des libations et un sacrifice de porcs.
Les primitifs, n’ayant encore que des nations insuffisantes sur la consanguinité, contractent souvent des unions qui nous scandaliseraient. Ainsi, chez les Reddies, de l’Inde, on marie volontiers une jeune fille, de 16 à 20 ans, à un gamin de 5 à 6 ans ; après quoi l’épousée s’en va vivre intimement avec un autre homme, un oncle ou un cousin maternel quelquefois avec le père de son jeune mari. Les enfants qui peuvent résulter de ces unions d’attente sont attribués au jeune mari putatif, qui lui-même, devenu grand, aura à son tour des enfants attribuables à un autre mari en herbe. De même, des mariages, pour nous incestueux, par exemple, entre frère et sœur, père et fille, paraissent très licites pour les intéressés, pourvu que le frère et la sœur soient de mères différentes, dans les clans où l’on ne reconnaît pas de parenté entre le père et sa fille.
Mais dès que la filiation paternelle est instituée, elle a le plus souvent plusieurs conséquences constantes : d’abord le mariage par achat ; car alors le père vend sa fille ; en second lieu, un cérémonial simulant et rappelant un rapt, ce qu’on a appelé le mariage par capture ; enfin et assez souvent, dans l’Inde, une pratique, qui consiste à sacrifier certains animaux et à tracer avec leur sang un trait rouge sur le front de la fille. Parfois ce cérémonial sanglant se réduit à faire un trait avec une substance quelconque sur le front de l’épousée. Le sens de la lutte simulée cérémonielle pour retenir la mariée est évident : cette mimique rappelle le rapt réel et violent d’autrefois ; elle le symbolise. Le trait rouge, et quelquefois sanglant, peut avoir le même sens et signifier à la femme qu’elle est un butin qui a coûté du sang, une propriété acquise par les armes.
La polygamie individuelle marche aussi de pair avec la filiation paternelle et surtout avec le patriarcat. Mais on rencontre, chez les primitifs de l’Inde, une forme de mariage plus rare, la polyandrie, ordinairement fraternelle et qui, comme j’ai déjà eu occasion de le dire, peut être due, là où elle existe, soit à la rareté des personnes du sexe féminin, soit simplement à une survivance unilatérale, provenant d’un ancien mariage collectif entre des groupes de frères et des groupes de sœurs.
Cette seconde interprétation s’appuie sur des faits incontestables, notamment sur la polyandrie polygamique des Todas du Nilguerry. Là, quand un homme prend femme, celle-ci devient en même temps épouse commune de ses frères, à mesure que ces derniers atteignent l’âge d’homme ; car l’ainé se marie le premier, et, d’autre part, ces maris fraternels deviennent aussi maris des sœurs de leur commune épouse à mesure que celles-ci deviennent nubiles. Si, par malheur, un homme n’a pas de frère, il doit s’associer conjugalement à d’autres hommes ; car, sans cela, il mourrait célibataire. Cette polyandrie mais ordinairement unilatérale, a aussi existé à Ceylan et elle persistait encore assez récemment dans l’Inde, au voisinage des sources de la Jumma. Des missionnaires l’ont encore signalée dans d’autres parties de l’Inde, en remarquant que les maris se partageaient l’entretien de leur unique, femme : l’un se chargeait de la vêtir, l’autre de lui fournir du riz, etc. etc.
Pour épuiser ce sujet, je dirai quelques mots de la forme la plus célèbre et la plus curieuse connue de polyandrie, die celle des Naïrs de Malabar. Les Naïrs ne sont nullement des sauvages ; ils représentent en outre une caste aristocratique et guerrière ; mais, chez eux, la filiation maternelle s’est conservée et la propriété foncière appartient, administrativement du moins, aux femmes. Chacune de celles-ci épouse de 5 à 12 maris, qui n’habitent point avec elle, mais dont elle est la femme successivement, pendant une dizaine de jours pour chacun. De leur côté, ces maris partiels sont libres d’entrer en participation dans plusieurs autres sociétés conjugales. Naturellement, les enfants, résultant de ces étranges unions, ne connaissent point leur père : ils sont seulement les enfants de leur mère. — Conséquemment, l’héritage des hommes va aux enfants de leurs sœurs, à leurs neveux, avec lesquels ils ont des relations de paternelle affection ainsi que des droits et des devoirs de père. Pour la famille de la femme polyandrique, les maris ne sont que des étrangers et, d’autre part, les mères ou les sœurs ainées administrent les biens des familles, auxquelles appartiennent les hommes.
Cette polyandrie des Naïrs est d’un genre très particulier ; elle coexiste bien avec le système de filiation utérine ; mais elle n’a plus rien de fraternel ; elle rappelle plutôt la primitive polyandrie des Arabes et leur mariage mot’a. Quelle qu’en soit l’origine, ce mode de polyandrie a pour résultat de maintenir en vigueur le régime de la filiation utérine, seule possible avec lui, et de mettre entre des mains féminines l’administration des biens, d’ailleurs sans rien qui se puisse appeler matriarcat. A vrai dire, jusqu’ici nous n’avons encore trouvé aucun exemple de matriarcat réel, authentique et il semble bien que la théorie matriarcale de Bachofen soit en contradiction avec l’expérience. (1) Après ce préambule si instructif, nous allons maintenant pouvoir aborder l’étude de l’Inde aryenne, en commençant par ses origines : par les Aryas védiques.

B. — L’Inde aryenne.
I. — La femme dans le Rig-Véda.

Les Aryas védiques, dont les descendants ont fondé dans la péninsule indienne la société et la religion brahmaniques, étaient parvenus, à l’époque où ils composèrent les chants du Rig-Véda, à un état de civilisation comparable à celui des plus développés parmi les aborigènes actuels ; mais ils nous sont bien moins connus que ces derniers, puisque, pour les juger, surtout pour apprécier la condition de leurs femmes, nous en sommes réduits à commenter, à interpréter les textes, très vagues, de leurs hymnes. Je n’imiterai en rien nos amateurs modernes de Védisme, qui, à force d’excogitations et d’imagination, ont reconstitué, croient-ils, le tableau de l’antique société védique. Quelques pauvres renseignements sociologiques cependant peuvent être tirés des textes védiques.
Dans le Panthéon védique, les principaux dieux ont des femmes : Indra, Indrani ; Agni, Agnayi ; Asvins, Asvini ; Varuna, Yarunàni, etc. ; mais ces épouses des dieux ne sont pas adorées, comme leurs divins maris. Il est pourtant une grande déesse, l’Aurore, femme du Soleil, et fille de l’atmosphère, qui a inspiré les chants les plus gracieux du Rig-Véda ; puis vient Prithivi, la terre, « la seule large », la mère de toutes choses, qui, en se mariant avec le Ciel (Dyaus), a engendré diverses autres Divinités. Les Aryas védiques n’ont donc pas refusé à leurs personnages divins le sexe féminin. De même, quoique le petit monde védique vécût déjà en régime patriarcal, la femme n’y était, pas plus que son mari, exclue des cérémonies religieuses ; seulement elle y était admise surtout comme mère d’un fils : « Le privilège de la femme, dit un verset védique, est de partager avec son époux les honneurs du sacrifice. L’alliée de Rita, l’épouse d’Indra, « la mère d’un fils », mérite les hommages. Indra est supérieur à tout. » — Le mariage védique était-il monogamique ? Le fait n’est guère probable ; car les textes nous parlent souvent de captives razziées et données en présent. De certains versets on peut même inférer l’existence de la polygamie. Ainsi les dix doigts, qui font la liqueur sacrée, le soma, sont appelés « les épouses du Dieu » (Rig-Véda, sect. VII, sect. VIII, hymme 26) Malgré la pauvreté de renseignements précis, le Rig-Véda donne l’idée d’une famille analogue à la famille homérique, où l’existence d’une matrone légitime n’excluait point celle des concubines. La famille védique serait, à en croire les hymnes, une famille restreinte, comme la nôtre : le père et la mère ; le fils et la fille, qui sont frère et sœur ; les grands-parents ; les oncles et tantes, sont les seuls parents désignés. Le mari s’appelle pati, pîtar, maître, propriétaire. Comme générateur, il porte un autre nom, celui de genitor et, pour le désigner complètement, on associe les deux désignations ; on l’appelle pitâ-ganitâ, père engendreur (pater genitor).
D’après ces notions, laborieusement extraites des textes, il n’y aurait pas eu trace de filiation maternelle chez les Aryas védiques et cependant on a trouvé ces traces dans l’Inde moderne. Un missionnaire du siècle dernier nous dit, en effet, que dans l’Inde, les enfants de deux frères ou ceux de deux sœurs sont déclarés frères entre eux « par la coutume de toutes les castes » ; mais les enfants du frère et ceux de la sœur ne sont que cousins-germains. £n somme, la petite société védique avait déjà dépassé les formes primaires de la famille et du mariage, celles qui persistent encore aujourd’hui chez certains aborigènes contemporains. Mais les Âryas védiques ont été les ancêtres des populations brahmaniques ; l’évolution de ces dernières ne saurait donc être moins avancée que la leur. Leur famille est en effet patriarcale.

II — La famille brahmanique

Pour les Hindous brahmaniques, avoir au moins un fils est un devoir religieux et des plus étroits : « Par un fils, dit un verset du Code de Manou, un homme gagne les mondes célestes ; par le fils d’un fils, il obtient l’immortalité, par le fils de ce petit-fils, il s’élève au séjour du soleil. » Le fils ainé, ce premier-né, indispensable pour gagner les mondes célestes, s’acquitte des cérémonies religieuses ; mais il est aussi le régisseur du bien familial et, s’il se montre administrateur incapable, on le remplace.
N’avoir point de fils est un si grand malheur, que le législateur a cherché et trouvé les moyens d’y parer ; il en a même imaginé deux. Le premier consiste à charger sa fille d’enfanter un fils qui, par intention expresse, sera le fils du père, qui en a besoin. Pour accomplir ce miracle, il suffit au père de dire : « Que l’enfant mâle, dit le Code de Manou, qu’elle mettra au monde devienne le mien et accomplisse en mon honneur la cérémonie funèbre (c’est là la grande affaire). » — « Le fils d’un homme, continue le texte de Manou, est comme lui-même, et une fille, chargée de l’office désigné, est comme un fils… Elle ne fait qu’une même âme avec son père. » Ce fils obtenu, par procuration, hérite de son grand-père maternel et, dans la cérémonie funèbre, il doit offrir deux gâteaux, l’un à son propre père, selon la chair ; l’autre à son aïeul maternel.
Les choses s’arrangent donc bien ainsi, pourvu que l’on ait une fille mariée ; mais il se peut qu’un homme marié n’ait pas d’enfants du tout. C’est alors le comble de l’infortune. Pour y remédier, l’ingénieux législateur a encore imaginé un procédé très simple. L’expédient consiste simplement à faire féconder l’épouse, jusque-là stérile, après l’y avoir convenablement autorisé, par un frère du mari ou un autre parent. Le moyen peut même s’employer avec une veuve sans enfants. Un verset du Code de Manou interdit au parent désigné pour cet office de procréer ainsi plus d’un fils ; mais des commentateurs, plus prévoyants, ont pensé que le but visé serait encore atteint plus sûrement, si la femme ou la veuve sans enfants engendrait, selon les rites, un second fils à l’intention du défunt. Peut-être
faut-il voir, dans cette coutume si particulière, une survivance altérée d’un antique mariage fraternel. On trouve d’ailleurs une survivance bien plus éclatante du mariage fraternel dans le Mahabhârata. J’entends parler de l’histoire de la jeune Draupadi « aux yeux de lotus bleu » mariée simultanément aux cinq frères Pandous et les glorifiant, pendant que Bavana, son odieux ravisseur, l’emporte à travers les airs. Draupadi est l’épouse polyandrique modèle : elle est rigoureusement fidèle à ses cinq maris qu’elle adore et admire sans préférence aucune. Dans le même poème du Mahabhârata, on trouve mieux encore en fait d’antiques coutumes ; savoir la tradition d’une période de promiscuité, peut-être de mariage collectif entre clans. Le poète nous dit qu’à cette époque lointaine le devoir des femmes était d’être infidèles, mais dans leur caste : « Les femelles de toutes les classes sont communes… Telles que sont les vaches, telles sont les femmes : chacune a sa caste ». Enfin les Bayadères de l’Inde, que l’on élève dans les temples pour la danse, la musique et la prostitution, peuvent aussi représenter une très ancienne survivance. Aujourd’hui encore, même à Pondichéry, il leur est défendu de se marier et en effet la tradition indienne mentionne une ville peuplée, dit-on, de courtisanes, la ville de Vesali, où le mariage était interdit.

III. — Le mariage dans l’Inde brahmanique

Si l’on s’en rapportait au Code de Manou, toutes les populations de l’Inde actuelle auraient un mariage réglé et uniforme. Nous savons qu’il n’en est pas ainsi el que le Brahmanisme n’a pas réussi à uniformiser la population si énorme et si variée de l’Inde ; mais il lui a pourtant imposé une législation dominante, à laquelle les castes supérieures, au moins, ont essayé de conformer leur mariage et leur vie de famille. Il nous faut donc tirer du Code de Manou une description abrégée du mariage brahmanique.
Mais ce Code lui-même nous parle de huit modes de mariage : 1° le mode de Brahma, où le père donne à un brahmane sa fille ornée d’une belle robe et de parures ; 2° le mode divin, quand le père accorde sa fille, parée pour la circonstance, au prêtre qui officie ; 3° le mode des saints, quand on donne au père, non comme gratification, mais pour un sacrifice religieux, une vache et un taureau ; 4° le mode des créatures où le père marie tout bonnement sa fille, en lui donnant et à son mari des conseils moraux ; 5° le mariage des mauvais génies, quand le futur fait des présents aux parents, en langage ordinaire, achète la fille ; 6° le mariage des musiciens célestes, c’est-à-dire le mariage d’amour ; le mariage des géants, c’est-à-dire par rapt ; 8° enfin le mariage des vampires, c’est-à-dire le mariage par séduction sans scrupules.
Ce dernier mode se conclut nécessairement sans consentement paternel, comme le rapt ; les autres unions se nouent avec l’assentiment du père et c’est, d’après le Code, une condition essentielle ; puisque le père, maître de sa fille, a le droit de la marier à son gré ; mais il a surtout le devoir étroit de la marier et il est répréhensible, s’il ne remplit pas ce devoir en temps convenable. Il doit même le faire, quand la fille est très jeune encore et, s’il attend l’âge nubile, le prétendant ne lui doit plus aucune gratification ; car « le père a perdu toute autorité en retardant, pour sa fille, le moment de devenir mère ». L’âge régulier est indiqué par le Gode ; il est de huit ans, si le mari a 24 ans, et de 12 ans, si l’époux a 30 ans. On comprend qu’avec ces épousées en bas âge, le père puisse aisément pratiquer des substitutions de personne. Mais, s’il s’en avise, le Code de Manon veut que l’acquéreur reçoive les deux sœurs, la vraie et la fausse fiancées, pour l’unique prix de la première : le père rapace est donc puni par où il a péché. Dans ce cas, il a même doublement péché ; car le code sacré prohibe absolument la vente d’une fille en mariage : un père ne doit rien recevoir en échange de sa fille ; or, « toute gratification, faible ou considérable, règne par un père en mariant sa fille, constitue une vente ».
En fait cependant, la loi sacrée, celle de Manou, semble avoir totalement échoué, en voulant empêcher le mariage par achat. Depuis les temps les plus lointains, il est d’usage, dans l’Inde, de payer au père une certaine somme, le jour ou le lendemain du mariage de sa fille. Ce fut d’abord un cadeau fait partie au père, partie à la femme dans le feu nuptial, comme disent les jurisconsultes hindous, quelque chose comme le Morgengabe germanique. Puis le don
volontaire devint simplement le prix d’une vente non dissimulée, mais, en grande partie, dépensé par le père en bijoux pour la mariée. Dans l’Inde, dit un vieux missionnaire, « se marier et acheter une femme, c’est la même chose ». On dit même couramment « acheter une femme » pour se marier. Mais le prix à payer n’est pas le seul obstacle au mariage, quoiqu’on lui attribue l’existence, par économie, de la polyandrie dans l’Inde septentrionale. Il y a encore d’antres empêchements, savoir: la convenance de la caste et l’existence de diverses conditions requises chez les époux. Dans l’Inde, le mariage idéal, c’est le mariage dans la caste à laquelle on appartient. Cependant Manou ne prohibe pas absolument les unions entre les castes supérieures ; on peut, d’après le Code, épouser une femme d’une caste inférieure à la sienne, mais jamais une femme d’une caste supérieure. Surtout il est rigoureusement interdit à un homme des castes brahmanique et guerrière, au Brahmane et au Kchatriya, de prendre pour première femme une femme appartenant à une caste servile. L’expression « première femme » implique l’existence d’un concubinage réglementé. Le Brahmane, qui n’épouse pas une femme de sa classe, et introduit une Soûdra dans son lit, commet une sorte de sacrilège « et descend au séjour infernal ». Les lèvres d’une femme soudra polluent ; son haleine souille ; le brahmane, qui en a un enfant, a commis un crime sans expiation possible. Le Brahmane est, par essence, un être supérieur ; il ne faut pas même qu’une femme ayant ses règles, un eunuque, un chien, un porc, un coq, surtout une femme née d’un soudra et d’une brahmine, voient manger un Brahmane. Avec les siècles ces règles de mésalliance se sont aggravées encore. L’union, en descendant, entre les trois premières castes, qui était permise au temps du législateur Manou, est aujourd’hui prohibée et d’autres restrictions gênent encore les mariages. Que jamais un homme ne se marie avant son frère aîné. « Un tel mariage précipite en enfer (2) non seulement les époux, mais aussi le prêtre qui les a mariés. » Enfin un brahmane ne doit épouser qu’une fille pourvue des signes convenables que voici : « Elle doit être bien faite, avoir la gracieuse démarche d’un cygne ou d’un jeune éléphant ; il faut qu’un léger duvet recouvre son corps ; que ses cheveux soient fins, ses dents petites et ses membres d’une douceur charmante. A-t-elle les cheveux rougeâtres ? Que l’on se garde de l’épouser et de même, si elle porte le nom d’une constellation ou d’une rivière ou d’un oiseau ou d’un serpent, etc. » Tout cet ensemble de conditions, plus ou moins raisonnables, n’est pas fait pour faciliter le mariage qui, d’autre part, ne procure point à la femme un sort digne d’envie.
Une fois en état de mariage, alors qu’elle est encore un enfant ou à peu près et sans avoir été consultée, la jeune épousée vit dans un état de sujétion complète. Jamais elle ne doit manger avec son mari. Jamais non plus elle ne peut être affranchie de l’autorité maritale : elle ne le peut, dit Manou, ni par vente ni par abandon. Un mari, qui causerait familièrement avec sa femme, se déconsidèrerait et les femmes elles-mêmes sont si bien dressées à cette humble condition, qu’elles mépriseraient un mari qui les traiterait en égales. La femme est essentiellement un être impur. Quand elle accouche, la maison qu’elle habite, et toutes les personnes qui s’y trouvent, deviennent aussi impures et pendant dix jours. Si un mari quitte sa femme, celle-ci doit attendre patiemment son retour, en filant ou en exerçant un métier honnête, si l’absent ne lui a rien laissé. Cette attente doit durer huit ans, si le mari est parti pour un motif de religion ; six ans, si son voyage visait la science ou la gloire ; trois ans seulement s’il a entrepris un voyage d’agrément. A l’expiration de ces délais gradués, l’épouse abandonnée a le droit non pas de se remarier mais d’aller rejoindre son maître légitime. — Bien plus, la mort même de ce maître ne rend point la liberté à la femme brahmanique et surtout ne lui fait pas un sort digne d’envie.

IV. — Veuvage, Divorce.

A. Veuvage. — Dans l’Inde, comme ailleurs, le mariage se dissout par la mort, par la répudiation ou le divorce, enfin par l’adultère. — Dans l’Inde brahmanique, l’état de viduité est tenu pour un état contre nature ; on y attache une idée de déconsidération ; mais les devoirs, qui en résultent, sont fort différents pour l’homme et pour la femme. Les veuves sont souvent de très jeunes filles, même des enfants, mariées d’office par leur pères, mais sans que leur union conjugale ait été pratiquement réalisée ; car, pour les filles, l’âge nuptial est très peu élevé. Selon Manou, le père brahmanique doit marier sa fille, même avant l’âge de huit ans, qui est réglementaire. S’il néglige de remplir ce devoir, la fille nubile devra patienter encore pendant trois ans ; après quoi, elle se choisira elle-même un mari de son rang. Au cou des petites filles ainsi mariée» par leur père, on attache un petit bijou appelé tali. Si, en attendant la consommation du mariage, le mari désigné vient à mourir, on ôte à sa petite femme, à l’épouse en expectative, le tali ; mais alors la veuve en bas âge ne peut plus se marier.
Le lévirat, survivance probable d’un ancien mariage fraternel, est, d’après le Code de Manou, obligatoire même après la mort d’un fiancé. Ce devoir fraternel s’imposait toutes les fois que le mari était décédé sans enfant ; car il importait de lui susciter une postérité fictive.
Ordinairement et quoique l’état de viduité entraînât le mépris général, une femme vertueuse non seulement ne devait jamais se remarier, mais elle devait s’imposer un régime ascétique ; il lui fallait s’amaigrir en vivant « de fleurs, de racines et de fruits purs, sans jamais même prononcer le nom d’un autre homme ».
La veuve qui, cédant au désir d’avoir des enfants, est infidèle à son mari défunt, sera, d’après le Code, méprisée dans ce bas monde et, dans l’autre, exclue du séjour céleste où son époux l’attend.
Dans les castes supérieures des Brahmanes et des Kchatriyas, les veuves constituaient évidemment un gros embarras, que l’on avait tenté d’esquiver, en leur persuadant de se brûler vives sur le bûcher même de leurs maris. Par ce glorieux suicide, elles échappaient à une existence dédaignée, presque abjecte et un mausolée commémoratif les déifiait après leur mort. Certaines veuves se brûlaient rien que par vanité, uniquement pour se distinguer du commun. Pourtant c’est surtout dans la caste guerrière que ces suicides par le feu étaient communs ; ils étaient rares dans la caste brahmanique. La coutume des suttis est d’origine très ancienne ; elle existait déjà du temps d’Alexandre et n’a été abolie que de nos jours, non sans peine, par le gouvernement anglais. Après la mort d’un grand prince ce n’était pas une seule femme, mais tout un harem qui montait sur le bûcher funéraire. Au siècle dernier, dans la principauté de Marava, deux princes étant morts, en laissant, l’un 17 femmes, l’autre 13, toutes se brûlèrent avec leurs époux, sauf une, qui, étant enceinte, dut attendre sa délivrance, pour pouvoir imiter ses compagnes de veuvage. — Mais les obligations morales de la viduité étaient fort différentes suivant le sexe. Pour les hommes, tous les devoirs rigoureux s’évanouissent. Le Code de Manou leur prescrit seulement de brûler, selon les rites, le corps de leur femme défunte, puis d’allumer une seconde fois le feu nuptial, en langage ordinaire de se remarier le plus tôt possible.
Certaines veuves de très haut rang étaient exemptées du suicide ; même elles avaient le devoir de survivre à leurs époux, par exemple, les veuves de princes morts en laissant un fils en bas âge. Alors, la mère, qui devait être « la femme principale du harem », était régente et gouvernait sous le nom de son fils enfant. — Nous avons vu tout à l’heure que la coutume du suicide des veuves était spéciale aux castes supérieures de l’Inde brahmanique. Dans
les classes inférieures, les veuves ne se brûlaient point et même les lois réglant la succession leur faisaient parfois une situation assez favorable. Dans le Bengale, par exemple, la veuve sans enfants avait la jouissance viagère des biens de son mari. Si le défunt avait laissé des enfants mâles, ceux-ci succédaient en premier lieu ; puis la veuve venait à la succession avec les collatéraux ; mais, comme les mariages distingués étaient souvent stériles, il en résultait que les femmes possédaient en viager une grande partie de la propriété foncière. Or, on a remarqué que ce fut surtout au Bengale que les Anglais trouvèrent en vigueur la coutume des suttis, et la coexistence de ces deux faits a induit à supposer que l’un, le premier, pouvait être la cause du second : on brûlait volontiers les veuves, parce qu’elles étaient des propriétaires gênantes, dont il y avait avantage à se débarrasser. L’iniquité criante avec laquelle la loi brahmanique traite les veuves se retrouve quand il s’agit du divorce ou plutôt de la répudiation.
Il ne semble pas en effet qu’il y ait eu, dans l’Inde, un divorce à l’usage des femmes ; mais le mari avait largement le droit de répudiation. D’abord le Code de Manou fait à l’homme un devoir de quitter sa femme, même régulièrement mariée, si, après le mariage, il lui découvre des marques funestes on des maladies ou des souillures. Si sa femme lui marque de l’aversion, qu’il la supporte pendant une année ; puis qu’il s’approprie tous les biens de l’épouse acariâtre, sauf ce qui lui est strictement nécessaire pour subsister et se vêtir ; cela fait, qu’il cesse d’habiter avec elle. Mais le mari a le droit de remplacer une femme, littéralement de la suspendre de ses fonctions, pour des raisons multiples. Une femme stérile, par exemple, doit être remplacée, la huitième année ; celle dont tous les enfants sont morts, la dixième ; celle qui n’enfante que des filles, la onzième ; celle qui parle avec aigreur, sur le champ. De même le mari doit remplacer une femme qui s’enivre, celle qui a de mauvaises mœurs, celle qui le
contredit perpétuellement, celle qui est atteinte d’une maladie incurable, celle qui a un caractère méchant, celle qui dissipe son bien. Le remplacement de la femme n’est pas la répudiation, mais bien seulement la mise à l’écart de l’indigne, comme on le peut inférer de l’article suivant : la femme, remplacée légalement, qui abandonne avec colère la maison de son mari, doit, à l’instant, être détenue ou répudiée en présence de la famille réunie. Le remplacement était donc une simple mesure en quelque sorte disciplinaire, que le mari devait prendre de son autorité privée ; mais pour incarcérer ou chasser une femme, l’assentiment de la famille maritale était sans doute nécessaire.
Le Code de Manou n’est pas, nous venons de le voir, précisément féministe dans tout ce qui a trait au veuvage et à la répudiation, mais il est peut-être plus inique (3) encore dans la question de l’adultère. Pour Manou, l’adultère est un grand crime, surtout parce qu’il peut altérer la pureté des castes. Chez la femme, c’est un forfait inexcusable. Quoique puisse faire un mari, et quoi qu’il soit, n’eût-il aucune bonne qualité et fût-il infidèle, volage, sa femme, si elle est vertueuse, doit continuer à le révérer comme un Dieu. Au contraire, si une femme de haute naissance se rend coupable d’adultère, que le roi, gardien des mœurs, la fasse dévorer publiquement par des chiens et que son complice soit brûlé sur un lit de fer rougi au feu. Pour commerce adultérin avec une femme, l’homme est puni, mais très diversement suivant sa caste et celle de sa complice. La peine varie aussi, suivant que la femme était ou non
gardée. Un soûdra, par exemple, un homme de la dernière caste, qui a eu un commerce criminel avec une femme appartenant à l’une des trois castes supérieures subira la phallotomie et la confiscation de tout ce qu’il possède, si la femme n’était pas gardée ; dans le cas contraire, il perdra tout : la vie et les biens. Pour adultère avec une Brahmani gardée, un Vaisya (marchand) perd tout son bien après avoir fait une année de prison; un kchatriya paie une amende, a la tète rasée et arrosée d’urine d’âne. Mais un Brahmane adultère en est quitte pour une tonsure ignominieuse dans les cas où la punition des autres castes est la mort ; car « il n’y a pas, dans le monde, de plus grande iniquité que de tuer un Brahmane. Le roi n’en doit pas même concevoir l’idée ».
Sur les preuves de l’adultère, on n’est pas difficile : est adultère, quiconque s’entretient avec la femme d’un autre dans un lieu écarté ; quiconque folâtre avec une femme, lui envoie des fleurs et des parfums, touche sa parure ou ses vêtements, etc. Le code est plein de bons conseils pour le jeune novice, dont un Brahmane dirige l’éducation et à qui pourrait avenir la tentation de l’adultère. Qu’il évite de verser de l’huile odoriférante sur la femme de son directeur ; en général, qu’il se garde des petits soins trop familiers, par exemple d’arranger les cheveux de la femme, de la servir au bain, de toucher ses pieds en se prosternant pour la saluer, etc. Le sexe féminin, affirme-l-on, est perfide ; il est dans sa nature de chercher à corrompre les hommes. Une femme peut écarter du droit chemin le sage aussi bien que l’insensé. Ne jamais rester dans un lieu écarté avec sa sœur, sa fille, sa mère même. L’attrait sensuel est bien puissant ; il peut entraîner le plus sage ; on voit que, si le novice succombe, ce ne sera point faute d’avertissements.

V. — Condition sociale des femmes
Dans aucune contrée la femme n’a été aussi complètement subordonnée, annihilée socialement que dans l’Inde. Je viens de citer des versets du Code de Manon où la femme est signalée aux hommes comme un être des plus dangereux. Il en est d’autres, qui complètent ce jugement : « Manou a donné en partage aux femmes l’amour de leur lit, de leur siège et de la parure, la concupiscence, la colère, les mauvais penchants, le désir de faire du mal, la perversité ». « Si les femmes n’étaient pas surveillées, elles feraient le malheur des deux familles (de la leur et de celle de leur mari). Cette nature profondément vicieuse de la femme ayant été voulue dans l’Inde par la divinité même, il est bien inutile de prétendre la corriger. On ne peut que prendre des précautions contre cet être essentiellement vicieux et lui rappeler sans cesse son indignité. La femme n’est qu’une chose ; à la guerre, elle est de bonne prise exactement comme les objets, comme les animaux, et, comme eux, elle devient sans conteste la propriété de son capteur. Dans le ménage, le rôle de la femme est simplement d’obéir passivement. C’est à son mari de lui faire observer la loi et de lui permettre d’innocents plaisirs. Que jamais elle ne prononce le nom de ce mari. Lui parle-t-elle ? ce doit être dans les termes les plus respectueux. Jamais elle n’est admise à l’honneur de s’asseoir à sa table. Sur elle, comme sur ses domestiques, ses enfants, son frère cadet, son élève. le mari a le droit de châtiment corporel ; seulement les coups ne doivent être portés que sur la partie postérieure du corps. Jamais non plus une femme n’a le droit d’agir suivant sa volonté : dans l’enfance, elle dépend de son père ; dans sa jeunesse, de son mari ; veuve, de ses fils ; à leur défaut, de ses plus proches parents paternels ; au besoin, du souverain : jamais une femme ne doit se gouverner à sa guise. Comme il advint aussi en Grèce sous le régime du patriarcat, on conteste même à la mère sa consanguinité avec ses enfants : « La femme est considérée par la loi comme le champ et l’homme comme la semence ». C’est l’exacte contre-partie de la filiation maternelle primitive.
A chaque période menstruelle, une femme est réputée impure pendant 4 ou 5 jours, qu’il lui est prescrit dépasser à l’écart. Tout ce qu’elle touche alors devient impur comme elle et, à la fin de la période, elle a l’obligation légale de se purifier par des bains et des breuvages. Les Bayadères exceptées, la femme ne reçoit, dans l’Inde, aucune éducation. Savoir lire serait même honteux pour une femme honnête. Tout au plus dresse-t-on les femmes à vaquer aux
soins du ménage. Ordinairement le mari, quand il s’adresse à sa femme, se sert d’une appellation humiliante, « esclave », « servante» ; au contraire, la femme appelle son mari « mon maître », « mon seigneur », quelquefois « mon Dieu ».
Strabon nous dit déjà, d’après les voyageurs grecs, que, dans l’Inde, les Brahmanes ne communiquent pas à leurs femmes leurs doctrines philosophiques.
D’après le Code de Manou, confirmé en cela par le grec Mégasthènes, dont Strabon a enregistré les renseignements, les femmes, ces êtres si inférieurs, jouent cependant un rôle considérable dans le palais des rois. Manou veut qu’un monarque soit servi et entouré seulement par des femmes que l’on aura bien soin de fouiller fréquemment, pour voir si elles ne cachent pas, dans les plis de leurs vêtements, des armes ou du poison. Ces femmes de la cour sont chargées d’éventer le prince et de verser avec le plus grand soin des huiles parfumées ou de l’eau sur son auguste corps. Strabon, c’est-à-dire Mégasthènes, confirme dans leur généralité tous ces détails. Il ajoute que les femmes entourant le roi ont été achetées à leurs parents ; qu’elles accompagnent le roi à la chasse ou à la guerre et qu’alors elles sont montées sur des chevaux ou des éléphants et armées comme des amazones mais comme des amazones préalablement exercées.
Le Brahmanisme a donc imposé ou laissé imposer aux femmes de l’Inde un sort des plus humbles et même des plus humiliants. Le Bouddhisme n’a pas changé grand chose à leur position sociale ; seulement il leur a donné le même idéal religieux qu’aux hommes, c’est-à-dire l’espoir des renaissances de plus en plus hautes (4) et le Nirvana pour fin dernière. Dans ce bas monde, le Bouddhisme a aussi permis aux femmes d’entrer dans des ordres religieux. C’est peu de chose ; c’est pourtant quelque chose ; car un rêve auquel on attache du prix, vaut encore mieux que rien.
Cependant, en ce bas monde, le Code de Manou attribue aux femmes, avec des restrictions de castes, une petite part dans l’héritage d’un mari brahmane. Il prescrit aussi aux frères, qui eux héritent de la plus grosse partie du patrimoine, de donner quelque chose à leurs sœurs de mère, non mariées, afin qu’elles puissent se marier. Cette préférence pour les sœurs de mère est une survivance manifeste du régime de filiation maternelle. Mais, en général, la législation de l’Inde exhérède les femmes ; car on les tient pour inaptes à accomplir les rites sacrés. Cependant la femme peut posséder la propriété qu’elle a reçue par héritage, achat, partage, don nuptial, et cette propriété, quand elle existe, est inaliénable pour le mari. Enfin, à la mort de leur mère, les frères utérins et les sœurs utérines non mariés se partagent également l’héritage maternel. La femme est donc sacrifiée au point de vue des biens, comme à tous les autres ; pour elle, il n’y a pas d’équité. Elle n’est pas mieux traitée en justice où son témoignage n’est même pas accepté. Le témoignage d’un seul homme, dit le Code de Manou, est admissible dans certains cas ; celui d’un grand nombre de femmes, même honnêtes, ne l’est pas à cause de l’esprit inconstant de leur sexe. L’esprit de l’Inde brahmanique, relativement à la femme, a donc été de la tenir pour un être inférieur, à la fois dangereux, futile et sensuellement pervers.

Charles Letourneau, La Condition de la femme dans les diverses races et civilisations, V. Giard & E. Brière, Paris, 1903, p. 382-406.

(1) L’auteur fait ici un faux procès à Bachofen et, ce faisant, ne réussit qu’à montrer que, comme la plupart des sociologues et des anthropologues qui critiquent l’œuvre du juriste suisse, souvent avec une condescendance malvenue, il n’a pas lu son œuvre, car, s’il l’avait lue, il saurait que le terme de « matriarcat » n’y apparaît pas. Les deux concepts centraux de celle-ci sont le droit maternel (Mutterrecht) et la gynécocratie (Gynaikokratie), le gouvernement des femmes. ( NDE.)
(2) La notion non aryenne d’« enfer » en tant que lieu où les damnés subissent le châtiment éternel est absente du Rig-Veda ; elle apparaît dans l’Atharva-Veda, sous l’influence des croyances des aborigènes et de leurs cultes chthoniens. ( NDE.)
(3) Ce qui est jugé « inique » par un individu à peine différencié sexuellement et imbu de préjugés démocratiques comme l’égalitarisme et, plus précisément, l’égalité entre les sexes est au contraire équitable et juste du point de vue traditionnel blanc. ( NDE.)
(4) Comme l’a montré J. Evola dans La Doctrine de l’Eveil, la réincarnation est une notion propre aux formes de bouddhisme populaires qui se sont développées dans le sous-continent indien sous l’influence de conceptions aborigènes n’ayant rien à voir avec l’esprit aryen qui informa le bouddhisme primitif. ( NDE.)

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