Race, « Ethnos » et « La Quatrième théorie politique » (2)

C’est déjà beaucoup de reconnaître que « La 4e Théorie politique d’Alexandre Douguine est pour l’Empire russe, pas pour les ethno-nationalistes européens », mais ce n’est pas assez, car, comme tout prosélytisme, l’eurasisme n’est pas à prendre ou à laisser : mondialisme à l‘envers, mondialisme pour les déshérités, il est à combattre, avant qu’il ne soit éventuellement imposé par la force. La seconde partie de l’essai de Giuliano Adriano Malvicini n’est pas moins intéressante que la première à cet égard, non pas tant parce qu’elle montre que Dugin n’a pas lu les autorités (M. Heidegger, J. Evola, etc.) qu’il prend en otages à l’appui de ses thèses, ou les a mal compris, que parce qu’il expose les incompatibilités radicales qui existent entre les fondements nettement plus asiatiques qu’européens de l’eurasisme et donc les dangers supplémentaires qu’il représente pour une Europe qui est déjà dans un état de dissolution avancée.

Comme le libéralisme, une idéologie fondée sur les droits de l’individu, appelle à « l’affranchissement de toutes les formes d’identité collective en général (et est donc) entièrement incompatible avec l’ethnos et l’ethnocentrisme et est l’expression d’un ethnocide théorique et technologique systématique », l’« ethnocentrisme » et l’affirmation positive de l’« identité ethnique » sont considérés par Dugin comme la base potentielle de la résistance au libéralisme. C’est pourquoi il affirme que l’« ethnocentrisme » peut être vu comme un élément positif du national-socialisme, aussi longtemps qu’on le neutralise en le vidant de toute connotation raciale ou nationale. La notion duginienne d’« ethnos » n’a rien à voir avec la race – il indique clairement qu’il s’agit d’un concept purement culturel, linguistique et sociologique, sans aucun fondement biologique. Comme nous le verrons, le concept duguinien d’« ethnocentrisme », qu’il prétend tenir du sociologue allemand Wilhelm Mühlman (qui, cependant, était un raciste et un National-socialiste convaincu), n’est pas à prendre dans son sens courant. Quant à la notion d’« ethnos » elle-même, dans La Quatrième théorie politique il ne fait que l’effleurer, la définissant comme « une communauté de langue, de croyance religieuse, de vie quotidienne et l’identité des ressources et des objectifs ». Cependant, il la développe beaucoup plus en détail dans une série de conférences sur l’« ethno-sociologie » (un synonyme d’anthropologie culturelle ou sociale, ou encore d’anthropologie structurale) (1).
La première partie de l’exposé de Dugin donne un aperçu très sommaire des différentes écoles nationales d’anthropologie sociale, qu’il considère comme une discipline scientifique périphérique importante qui a le potentiel de contester et de renverser l’hégémonie culturelle occidentale (c.-à-d. le « racisme » occidental). Ceux qui connaissent le travail de Kevin McDonald et son livre « La culture de la Critique » seront frappés par le jugement très positif que porte Dugin sur des figures comme l’anthropologue juif états-unien Franz Boas, célèbre pour avoir tenté de décrédibiliser la notion de race.
Dugin est particulièrement intéressé par l’école française d’anthropologie structurale, fondée par le Juif-français Claude Lévi-Strauss qui fut un étudiant du linguiste russe d’origine juive Roman Jakobson. Cette chaîne est importante pour Dugin, car Jakobson fut non seulement l’un des fondateurs de la linguistique structurale, mais aussi un eurasiste. L’anthropologie structurale est aussi un chaînon important entre l’étude des formes pré-modernes de la rationalité et de la pensée post-structurale d’une part et entre la pensée « holistique » conservatrice et le relativisme postmoderne d’autre part. La méthode structurale – la conception d’une culture comme système de relations synchroniques – est assimilée par Dugin à la vision organique globale de la société qui caractérise la pensée conservatrice. Dugin affirme aussi que son concept d’« ethnos » est également fondé sur le travail de l’ethnologue russe Sergey Shirokogorov qui a étudié les tribus archaïques de la toundra sibérienne.
Le travail de Shirokogorov constitue également un chaînon entre le concept d’« ethnos » et l’idéologie politique de l’eurasisme.
Dugin a proposé l’« ethnos » et la « civilisation » comme sujets possibles de la « quatrième théorie politique ». Pour Dugin, l’« ethnos » et non l’individu est l’« atome » social (la forme la plus simple, la plus élémentaire de l’être social). L’« ethnos » ne s’incarne pleinement que dans les sociétés primitives de chasseurs-cueilleurs et les sociétés agraires néolithiques. L’ethnos, encore une fois, n’est pas un groupe racial. L’essence de l’« ethnos », tel que Dugin définit ce terme, n’est pas un fait biologique, mais une structure sociale, symbolique et linguistique. Il prend toujours soin de souligner que l’ethnos est un phénomène culturel et ne se définit pas par les liens du sang ou la race. Il est similaire au concept phénoménologique de « monde de la vie » prélogique (Lebenswelt). Le « monde de la vie » est prélogique dans le sens où il est l’horizon de compréhension commun d’une communauté. L’idée de « monde de la vie » permet à Dugin de lier la notion d’« ethnos » au concept heideggérien de Dasein comme être-dans-le-monde. Ce point est important parce que le Dasein est censé être le « sujet » de la « quatrième théorie politique ». L’ethnos est donc apparemment un type spécifique de Dasein.
Bien que la notion d’ethnos ne puisse pas s’appliquer pleinement aux sociétés archaïques, elle continue d’exister comme une strate résiduelle dans les sociétés modernes, sous la forme de symboles intemporels et des archétypes de l’inconscient collectif. A l’époque moderne, le « monde de la vie » ethnique s’est désintégré et la société se transforme de plus en plus en un système économique régi par une rationalité instrumentale, technologique. Pris comme paradigme interprétatif, l’ethnos est conçu comme le type « normal » de la société et la société moderne est considérée comme une déviation ou une distorsion de cette norme originelle. Les méthodes de l’anthropologie sociale, développées spécifiquement pour l’étude des sociétés primitives, peuvent donc être utilisées comme un outil fondamental d’interprétation des sociétés modernes – ce qu’avaient déjà essayé de faire des sémioticiens comme Roland Barthes et Jean Baudrillard. Les économies du don non-individualistes, non utilitaires des sociétés primitives, fondées sur l’échange symbolique et l’honneur, sont présentées comme la base d’un système économique qui pourrait être une alternative à l’économie libérale capitaliste moderne.
Il est impossible de comprendre correctement l’ethnos en employant des méthodes historiques. Une des caractéristiques des sociétés primitives, archaïques, est qu’elles sont a-historiques, ou préhistoriques. Elles n’ont pas de documents écrits. Elles vivent dans le temps mythique – dans le sens où l’entend Mircea Eliade et non dans le temps historique : elles vivent dans le temps de l’éternel retour du même. L’ethnos (de la société primitive) n’est pas une communauté historique, mais une structure sociale qui se reproduit indéfiniment.
Cela signifie qu’il doit être étudié suivant les méthodes du structuralisme, qui, après avoir été développées dans le domaine de la linguistique, ont été appliquées plus tard aux sciences sociales. Les structuralistes considèrent les sociétés primitives comme des systèmes d’oppositions qui doivent être étudiés de manière globale et synchronique, comme une langue. Elles ne peuvent pas être interprétées de manière adéquate du point de vue de la causalité, que ce soit comme le résultat de l’évolution biologique (Dugin rejette les interprétations évolutionnistes de la culture parce qu’il les juge contaminées par la doctrine moderne « raciste » du progrès) ou comme la conséquence de processus historiques. L’ethnos est tout simplement un donné phénoménologique. Bien qu’il semble souvent être une construction purement théorique, artificielle et utopique, Dugin assure qu’il est empiriquement validé par les études ethnologiques sur les sociétés archaïques.
Au lieu d’être interprété du point de vue historique, l’ethnos doit l’être sur le plan spatial (synchronique). La structure spatiale de l’ethnos, cependant, est d’abord une expression du paysage spécifique dans lequel il habite. Le paysage ne doit pas être compris d’un point de vue simplement matériel ou naturaliste. Le paysage de l’ethnos est un paysage sacré. Ce n’est pas seulement l’environnement naturel d’un groupe tribal, c’est aussi l’espace mythique symbolique dans lequel s’inscrit l’environnement naturel. Le concept de « nature », même dans sa forme romantique anti-moderne, suppose déjà la séparation et l’aliénation de l’homme du cosmos en tant que tout primordial. Le monde de l’homme innocent, primitif, de l’ethnos, est un tout antérieur aux oppositions conceptuelles comme l’artificiel et le naturel, le sujet et l’objet, le symbolique et le réel, le langage et les choses, la pensée et l’expérience, l’individu et la société (et, en ce sens, il a des caractéristiques en commun avec le monde postmoderne, dans lequel les frontières entre le virtuel et le réel, le naturel et le technologique s’effacent).
Ce qu’Heidegger appelle « un monde » est un espace de possibilités et non un assemblage d’objets observés de l’extérieur. Il n’y a pas de sujet transcendantal, existant indépendamment, qui s’aventure ensuite dans le monde, pas de monde objectif qui s’oppose à un sujet abstrait, détaché. L’être-dans-le-monde vient en premier et le sujet et ses « données sensorielles » sont extraits de lui par les philosophes. L’opposition entre le sujet et l’objet dissimule l’unité primordiale de l’être-dans-le-monde, qui est irréductible à la relation sujet-objet. L’être-dans-le-monde concret est étudié phénoménologiquement, dans le but d’en découvrir la structure temporelle et spatiale.
La polarité fondamentale de l’ethnos n’est pas la polarité du sujet et de l’objet, mais la polarité du sacré et du profane. La polarité du sacré et du profane correspond à la polarité de l’exceptionnel et du normal. Le profane est le normal et le sacré est une crise dans le cours normal des événements – une exception qui suspend les oppositions qui structurent la réalité sociale, la transcende et en trace les limites. Le sacré est à la fois exceptionnel et fondamental, à la fois dangereux et salvifique (« Wo ist aber Gefahr, wächst / Das Rettende auch »). Il s’agit de la limite extérieure du monde, mais aussi de l’âme sombre des choses. Le sacré marque les limites infranchissables de la vie commune – infranchissables dans la mesure où celui qui les franchirait cesserait de faire partie de la communauté, ou deviendrait autre (par exemple, en subissant une initiation). Le sacré est un paradigme commun à la nature et à la société, qui désigne la totalité primordiale qui les transcende et les inclut. Le sacré est normatif en ce sens qu’il s’agit d’une limite qui unit et rassemble toutes les régions distinctes du monde et détermine leurs « dimensions ». La dimension du sacré appartient à la structure de l’être même et ne peut donc jamais être entièrement éliminée, même dans la plus sécularisée des sociétés modernes : elle ne peut être que déplacée et déformée.
L’espace de l’ethnos est structuré par la relation entre un centre sacré (pôle) et une marge profane. Ici, Dugin s’appuie sur le travail de Mircea Eliade sur le symbolisme du centre. Selon Eliade, l’espace sacré est fondé et organisé à partir d’un point central caractérisé par une « hiérophanie » : une révélation du sacré. Le centre est symboliquement désigné par l’érection d’un axis mundi, un axe qui relie les différentes dimensions (ou régions) du cosmos (2). L’espace n’est donc pas homogène, mais différencié par un axe central vertical sacré (ou noyau) et une périphérie horizontale profane (ou marge). Les cosmogonies traditionnelles décrivent souvent le cosmos comme émanant d’un point central. Toujours selon Eliade, le centre est le point où un mouvement vertical entre les différents plans ontologiques ou régions cosmiques – entre l’espace profane et l’espace sacré, entre le ciel et la terre, les dieux et les mortels, le royaume des vivants et des morts – peut se produire . C’est le pilier du monde, la montagne sacrée – Yggdrasil, Olympus, Meru, Irminsul. Escalader une montagne, un arbre cosmique ou un pilier, c’est passer d’un plan ontologique à l’autre. Yggdrasil relie les neuf mondes les uns aux autres et permet de se déplacer entre eux. Le centre sacré est aussi la colonne vertébrale du yogi, le pôle sacrificiel védique, un lingam, ou un arbre sacré. Il est la croix chrétienne, un symbole de rassemblement. Il est l’autel sur lequel la mort sacrificielle rédemptrice du Christ est reconstituée et les églises et les temples sont orientés autour de la centralité de l’autel. L’axe est le totem, le « signifiant-maître » qui rassemble la tribu autour de lui. Une pierre angulaire ou la colonne centrale d’un bâtiment est une autre forme du centre sacré. L’axe unit en lui le symbolisme de la transcendance et de la fondation. Il est la colonne qui soutient la « maison de l’être ». Le centre permet à l’homme de demeurer dans le monde (le mot anglais « house » est apparenté au vieux norrois mot heimr, « monde »), il est le pôle qui rassemble, unifie et ordonne un cosmos. Selon Eliade, son homologue « temporel » est le soleil à son zénith – qui, pour Nietzsche, était un symbole de la révélation de l’unité de l’Être et du Devenir dans un éternel retour cosmique.
Alors que la société moderne tourne autour du pôle de l’individu « sacré » et inviolable, chaque ethnos est réuni autour d’un axe sacré. L’ethnos se considère comme demeurant près du centre sacré du monde. C’est la proximité de ce point de départ, de cette source de pouvoir et de ce pôle d’attraction, qui enracine l’ethnos dans un paysage. Il n’est pas principalement défini par des frontières – par l’exclusion de l’« autre », l’ennemi – mais par l’attraction centripète d’un pôle de transcendance.
Chaque civilisation, tout en englobant plusieurs ethnoi, est également organisée autour d’un pilier, qui constitue sans doute l’un des pôles de la multipolarité. Dugin dit que le symbole de l’eurasisme, huit flèches rayonnant à partir d’un point central, est un symbole de l’ethno-centre. Ces flèches rayonnantes ne sont pas seulement un symbole des ambitions russes d’expansion impérialiste. Elles symbolisent aussi l’origine eurasienne de la tradition et sa diffusion ultérieure dans le reste du monde. Dugin affirme que « les fouilles en Sibérie orientale et en Mongolie prouvent que c’est exactement ici que se trouvaient les plus anciens centres de civilisation ». Enfin, il apporte une touche postmoderne en déclarant que le symbole de l’eurasisme est aussi un symbole de chaos inventé par l’auteur de science-fiction et de romans fantastiques britannique Michael Moorcock dans son roman 1970 The Eternal Champion. Il s’agit sans doute d’une allusion à son propre concept de « logos chaotique » et peut-être aussi à l ‘« anarchisme de droite » et à sa conception de la souveraineté.
Chaque ethnos est un « logos ». Heidegger, dans une formule qui est restée célèbre, nota que le mot grec logos (discours) est lié au verbe legein, un terme agricole signifiant « rassemblement », « récolte » (l’ethnos, rappelez-vous, est une société de chasseurs-cueilleurs ou une société agraire archaïque) (3). Le logos rassemble tout ce qui est devenu intelligible en étant nommé, y compris les morts et les dieux, dans un espace ou « lieu » (Ort) unique. En ce sens, la langue est la « maison de l’être ». Il s’agit d’une organisation de l’espace et du temps, qui inclut le paysage et le cycle des saisons au moyen d’un calendrier, d’une carte et d’une taxonomie. L’espace, le temps, l’homme et la nature sont rassemblés dans une forme identique, permanente, unique : un monde. Dugin identifie cette forme avec l’ethnos, qui s’efforce de se conserver et de se reproduire lui-même comme monde et non pas comme entité biologique (bien qu’il ne précise pas pourquoi la conservation biologique de la race n’est pas un élément nécessaire de la conservation du monde de l’ethnos). Il identifie également l’ethnos avec un langage spécifique.
Comme chaque ethnos est un « logos » – dans le sens de structure du langage, de la pensée et des relations sociales – il devient le fondement d’une sorte de relativisme culturel et linguistique. La Raison universelle des Lumières n’est pas la seule raison. Il y a beaucoup de différentes « rationalités » valables (bien que la « raison », la « rationalité » et la « logique » soient déjà des déviations par rapport à la signification originelle du « logos »). La « quatrième théorie politique » rejette l’« hégémonie épistémologique » de l’Occident. Dugin argue, par exemple, que les Africains subsahariens ne doivent pas être considérés comme inférieurs parce qu’ils ne sont pas à la hauteur des normes et des critères de l’Occident moderne. Les conceptions occidentales de la Raison, du Siècle des Lumières et de l’« émancipation » ne sont pas l’objectif universel que l’« humanité », consciemment ou inconsciemment, s’efforce d’atteindre, les différences ethniques et culturelles étant considérées comme de simples obstacles particularistes à surmonter chemin faisant. La prédominance de la forme occidentale de la rationalité tend à exclure toutes les autres formes de rationalité et à leur refuser la légitimité. Dugin, comme les autres postmodernes, veut relativiser le logos occidental en le considérant seulement comme un des nombreux logoi possibles, sans aucune prétention légitime à un statut privilégié. La relation entre ces logoi est non-hiérarchique, anarchique et pluraliste. Dans la mesure où un sujet est une sorte de rationalité, il y a beaucoup de types différents de sujets – et non pas seulement la version éclairée, occidentale, moderne, de l’humanité, définie par la rationalité occidentale. En d’autres termes, Dugin réitère les critiques postmodernes de la culture occidentale, que tous ceux qui ont fréquenté une université occidentale connaissent ad nauseam. L’hégémonie politique mondiale de l’Occident est fondée sur l’hégémonie de la raison occidentale. La rationalité occidentale (la rationalité technologique) non seulement a permis à l’homme occidental de subjuguer son environnement naturel, mais il a permis à l’Occident de subjuguer le reste du monde. Elle a forcé les autres peuples à adopter le modèle occidental ou à demeurer des sujets coloniaux de l’Occident.
Selon l’idéologie des Lumières, la raison est universelle et est la caractéristique de la nature humaine universelle, de l’homme comme animal rationale. La raison est ce que tous les êtres humains ont en commun, une norme commune sur la base de laquelle il est possible de neutraliser et d’aplanir les conflits et de rendre le monde harmonieux. C’est le telos – le but et le point final – de l’histoire, qui s’atteint par une illumination universelle progressive. Lorsque cet objectif, ce point final idéal, est atteint, les conflits et donc la politique véritable cesseront d’exister. Mais certains critiques des Lumières ont fait valoir que la raison ne peut neutraliser ni la lutte pour le pouvoir ni la dimension conflictuelle de la réalité et que la raison est elle-même un instrument de pouvoir et de domination. La seule liberté authentique est une liberté essentiellement politique, qui contient en elle-même la possibilité d’un conflit – conflit qui ne peut pas être neutralisé par une norme commune ou un fondement commun dans la raison universelle.
L’accent est donc mis, non pas sur la raison universelle surmontant progressivement les sombres démons et les sombres fantômes de la mythologie et de l’irrationalité pour unifier l’humanité, mais sur le monde spécifique de chaque ethnos, sur ce qui est avant la séparation entre la raison et l’intuition, le logos et le mythe. Chaque ethnos s’identifie avec le monde (le cosmos), ou au moins se considère comme le centre du monde, dans la mesure où il croit vivre à proximité du « centre sacré ». L’ethnos est une société ancrée dans un espace-temps mythique, une géographie sacrée. L’ethnos non seulement habite dans un espace, mais est lui-même un espace de vie, dans un sens qui n’est cependant pas celui qu’Haushofer donne au terme de Lebensraum. Il est « un espace qui vit ».
Le sacré en lui-même est un abîme, un chaos. En dehors de l’univers de l’ethnos, il n’y a qu’un chaos terrifiant, un abîme de néant, le résidu de la création. Il ne peut pas être éliminé, il ne peut qu’être tenu à distance et circonscrit par une frontière. Le chaos ne peut pas se manifester directement. Il ne peut se révéler qu’en se dissimulant, en revêtant une forme ou une figure paradoxale : en se présentant sous l’apparence d’un « néant qui est ». Il s’empare ou prend possession d’un individu, qui devient alors son récipient et sa personnification (comme dans le cas de la possession chamanique ou dans le cas où la figure totémique représente le fondateur de la tribu). Dès lors, les forces anonymes du monde extérieur sont socialisées et peuvent s’adresser à la communauté, en revêtant les personae (les « masques ») de démons, d’esprits ou de dieux. Grâce à cette personnification, le sacré devient un « sujet » qui peut avoir des échanges symboliques avec la communauté. Le / la chaman(e), ou guérisseur/ euse, est la figure centrale de la société tribale ou « ethnique », qui sert d’intermédiaire entre l’ethnos et l’au-delà – le domaine sacré des morts, des démons ou des dieux. Le / la chaman(e) est une figure à la fois liminaire et « conservatrice », un gardien qui travaille à la conservation de l’ordre cosmique et combat les démons et les esprits malins du monde extérieur chaotique. Son travail consiste à régler les différentes crises que l’ethnos et ses membres traversent régulièrement. Le / la chaman(e) non seulement guérit les individus de la tribu, mais surtout guérit la tribu elle-même et le cosmos, les réunit, restaure l’ordre cosmique fondé sur le sacré. Il ou elle est capable de passer d’un plan ontologique à l’autre en escaladant l’axis mundi, le pilier sacré, la montagne ou l’arbre du monde.
Eliade croyait que le chamanisme était originaire d’Eurasie. A l’époque préhistorique, il aurait servi à transmettre les éléments de la tradition primordiale à l’Amérique précolombienne et à d’autres régions. Eliade considère le / la chaman(e) comme une sorte de proto-souverain(e), dans le sens où il /elle est capable de lier et de délier par la magie. Il / elle occupe une position « liminaire » – il / elle résout les crises dans l’ordre normal de la tribu et du cosmos, mais il / elle ne le fait que dans la mesure où il / elle communique avec le monde extérieur, dangereux et chaotique. Il / elle possède des caractéristiques semblables à celles qui, selon Carl Schmitt, définissent la souveraineté – le pouvoir de suspendre l’ordre normatif, non pas pour le détruire, mais pour le sauver de la dissolution et du chaos.
Le / la chaman(e) personnifie la lutte ou le conflit primordial, permanent, l’activité et le dynamisme qui sous-tendent la structure statique de l’ethnos.
La dynamique de l’ethnos s’oppose à la nouveauté. Il considère tout changement comme une crise, une entropie, qui affaiblit la stabilité du cosmos. L’ethnos est intrinsèquement conservateur et antihistorique, en ce sens que son seul but est de maintenir l’homéostasie, de travailler à maintenir son identité avec lui-même. Sa principale préoccupation est l’autoreproduction. Encore une fois, il ne s’agit pas de conservation biologique et d’autoreproduction raciale. En se reproduisant, l’ethnos restaure et maintient rituellement l’ordre et l’équilibre du cosmos et le flux de son économie circulaire. Son existence est centrée sur le cycle des saisons, de l’ensemencement et de la récolte, de la naissance et de la mort. Le temps de l’ethnos n’est donc pas linéaire (4) et irréversible (historique), mais séquentiel, circulaire et réversible. Pour employer la terminologie d’Armin Mohler, nous pourrions aussi appeler l’espace-temps de l’ethnos une « sphère » (Kugel). C’est une plénitude, qui ne connaît donc pas encore la dualité du temps et de l’éternité, de la matière et de l’esprit, de l’homme et de nature, de l’individu et de la société, etc. L’individu n’est pas considéré comme distinct de l’ethnos et l’ethnos est identifié avec le monde. Ce monde transcende et survit à l’individu. La préoccupation principale de l’individu n’est pas l’auto-préservation, mais la préservation de l’ethnos / monde.
Comme le temps de l’ethnos est l’éternel retour du même, la mort n’est pas un événement irréversible. Les âmes des ancêtres réintègrent leurs descendants. L’individu comme être mortel, historiquement unique, n’existe pas. Les enfants sont des éléments potentiellement déstabilisateurs, des éléments étrangers qui menacent la cohésion de la tribu et y sont assimilés par l’initiation. Quand ils sont initiés, à l’âge adulte, ils deviennent des réincarnations, ou personnifications, de leurs ancêtres. (Avant l’initiation, les enfants sont considérés à la fois comme dangereux et sacrés par de nombreux groupes tribaux primitifs.) L’individualité n’a pas de sens positif pour l’ethnos. En ce sens, l’ethnos est l’opposé de la société moderne, dans laquelle l’individu se définit par opposition à la communauté. Au lieu de l’individu, c’est l’ethnos dans son ensemble qui est l’unité normative, l’« homme ». En d’autres termes, il peut être regardé comme une sorte de « sujet ».
À ce stade, cependant, il devient difficile de savoir comment tout ceci peut avoir quelque chose à voir avec le Dasein, puisque le Dasein est défini précisément par son historicité, sa finitude et son caractère mortel. Pour Heidegger, les hommes sont, dans leur plus profonde et plus fondamentale essence, mortels. Le caractère mortel du Dasein n’est pas la conséquence de la perte de la foi ou du nihilisme de l’homme moderne occidental. En un sens, l’essence de l’homme – le Dasein – est la finitude et la finitude n’est pas simplement une caractéristique humaine, mais une partie de l’essence de l’être même. Le Dasein comme finitude appartient à la structure de l’être même, de sorte que la question du Dasein est une étape nécessaire de l’approche de la question de l’être. Heidegger ne développe pas son concept de Dasein comme une anthropologie philosophique, mais comme une partie de son projet ontologique. Dugin parle de Dasein, mais sépare le terme de la question de l’être. Ce faisant, Dugin vide effectivement le terme de son sens. Nulle part il ne montre qu’il comprend réellement ce qu’Heidegger entend par Dasein, ni ce qui est en jeu dans « Être et Temps ».
L’oubli de l’être n’est pas une erreur humaine – et encore moins l’erreur de l’humanité occidentale – mais une partie de l’essence de l’être même. L’essence du nihilisme n’est aucunement une erreur humaine ou quelque chose qui ait été créé par des êtres humains. En outre, seul le nihilisme complet, qui coïncide avec la fin de la métaphysique occidentale et la domination planétaire de la technologie moderne, ouvre la possibilité de la question de l’être dans le sens heideggérien. Contrairement à ce que pensent les traditionalistes, le nihilisme ne peut pas être surmonté par un retour à la métaphysique, puisque le nihilisme est lui-même l’actualisation finale de la métaphysique. L’essence de la métaphysique est le mouvement de transcendance (Übersteigen). L’histoire de la métaphysique est l’événement de la transcendance, de la transcendance de l’être par l’être. C’est dans ce sens qu’Heidegger définit la métaphysique comme « l’histoire de l’être ». Tous les concepts métaphysiques sont structurés par la différence ontologique fondamentale entre l’être et l’étant, à savoir la transcendance des êtres par l’être, à travers laquelle les êtres sont réunis, immobilisés et tenus en haleine par le retrait de l’être.
L’historicité (Geschichtlichkeit) du Dasein est fondée sur l’événement irréversible et irremplaçable (Geschehnis) qui fait que le Dasein lui-même est. Le Dasein n’est pas seulement mortel, mais aussi « né » (gebürtig). La naissance est l’essence de l’historicité (Geschichtlichkeit). La naissance est un « événement » (Geschehnis) dans le sens ontologique, c’est un commencement absolu, une interruption absolue, ou rupture, avec le passé (même si, ontologiquement, c’est bien sûr un événement naturel, qui fait partie d’une chaîne continue de causes et d’effets). L’homme a une histoire parce que l’homme en tant que Dasein est lui-même l’histoire.
La mort, pour Heidegger, n’est pas simplement un événement naturel, une conséquence du fait que nos corps font partie du monde naturel et sont conditionnés par ses cycles de croissance et de déclin. Au contraire, le caractère mortel de l’homme le sépare (comme Dasein) du domaine naturel. Il a le pouvoir d’arracher violemment le Dasein aux automatismes des relations sociales non authentiques, des affaires de la vie quotidienne et des impostures de la fausse subjectivité. Heidegger appelle cette inauthentique et somnambulique existence das Man. Das Man n’est pas responsable de son existence. Il observe l’existence de l’extérieur, comme une sorte de spectacle. La mort ne « s’adresse » jamais à das Man, mais concerne toujours quelqu’un d’autre. En un sens, « l’objet » – l’humanité abstraite – est das Man – un ego flottant détaché de l’existence concrète, finie, historique. La vérité traumatique de l’être-pour-la-mort, la crise d’angoisse existentielle, isole le Dasein et le libère en même temps, mais pas dans le sens où le « sujet » serait libre parce qu’il flotterait dans un royaume transcendant inconditionné, quelque part en dehors ou au-delà du monde objectif.
La finitude, pour Heidegger, n’est pas simplement une limite naturellement fixée à la liberté, à la puissance et à la vie. Les limites qui isolent et libèrent le Dasein ne sont pas simplement négatives ou privatives, mais peuvent être positives et actives – actives dans le sens d’un pouvoir de dépassement. La limite transcende ou surmonte ce qu’elle limite. La « Transcendance » du Dasein est l’être-pour-la-mort et non la transcendance d’un sujet suspendu au-dessus de l’existence concrète. L’individualité de l’authentique Dasein n’est pas la base de la liberté arbitraire irresponsable, de l’égoïsme hédoniste. La finitude du Dasein n’a de sens que comme responsabilité historique. La liberté authentique du Dasein n’est pas un affranchissement inconditionné du temps et de l’histoire, mais l’essence même de l’historicité (Geschichtlichkeit) elle-même en tant qu’événement (Geschehnis). Grâce à l’existence historique, la finitude du Dasein devient la source d’un renouvellement potentiel et de la refondation de la communauté historique dans laquelle il est né. Dans la mesure où la limite du Dasein est active, il s’agit d’une décision et le Dasein est sommé de l’affirmer, d’en assumer la responsabilité et de l’ancrer dans l’être-comme-tout qu’il forme le projet de devenir.
Heidegger regarderait l’historicité du Dasein primitif, tribal comme n’existant que comme quelque chose de non développé ou de préconscient. Seul l’homme occidental a une expérience profonde de l’essence fondamentalement historique du Dasein comme événement (Geschehnis), qui correspond à l’être comme événement (Ereignis). Cependant, cette expérience est restée impensée et n’a pas reçu de formulation philosophique, parce que la pensée est restée prisonnière des catégories de la métaphysique, du subjectivisme et de l’humanisme chrétien. Cependant, Dugin tente de relativiser la notion heideggérienne du Dasein, en affirmant qu’elle ne s’applique qu’aux Européens de l’Ouest. Ce faisant, toutefois, Dugin s’avère plus relativiste et postmoderne qu’un heideggérien. En donnant une priorité ontologique absolue à la langue, il enlève tout fondement au concept de Dasein. Pour Heidegger, l’homme n’existe pas en tant que Dasein parce qu’il a une langue, mais il a une langue, car il existe en tant que Dasein. Autrement dit, le Dasein comme événement (Geschehnis) est ontologiquement antérieur à la langue et à la vie sociale. Il s’ensuit que la structure existentielle du Dasein ne peut pas être elle-même déterminée par la structure de la langue et de la société. La position d’Heidegger est dans un sens absolument opposée à celle du constructivisme social, qui est simplement une forme de subjectivisme, qui conçoit la réalité – y compris l’homme lui-même – comme une création pure et simple de l’homme. Il va sans dire qu’Heidegger est également opposé au marxisme, qui interprète l’émancipation de l’humanité comme l’autoproduction de l’humanité.
Comme l’ethnos, selon Dugin, ignore le temps irréversible, historique – ne connaît que le temps cyclique, l’éternel retour du même – il est intrinsèquement opposé non seulement à toute nouveauté, mais à toutes les formes d’accumulation. L’ethnos détruit (sacrifie) rituellement les ressources accumulées qui pourraient mettre en péril son homéostasie et son équilibre symbolique. Il considère comme dangereux et problématiques non seulement le déficit, mais aussi l’excès de production. En ce sens, son économie est anticapitaliste. Il interrompt constamment le temps linéaire de l’accumulation. L’accumulation est considérée comme un tort, une dette envers les dieux, qui doivent être remboursés. Sacrifier quelque chose – détruire un excédent accumulé -, c’est donner aux dieux. L’ethnos s’efforce de maintenir l’équilibre social et cosmique ainsi que l’équilibre entre la société et la nature. La société est naturalisée et la nature est socialisée. Ensemble, elles forment un tout sacré, une économie circulaire.
L’ethnos est donc une forme de communisme primordial préhistorique, où le travail est un jeu et l’homme vit en parfait accord avec son environnement naturel. C’est une totalité cosmique et sociale écologiquement saine et harmonieuse, un âge d’or avant la chute de l’homme dans l’histoire, un paradis dans lequel la force destructrice entropique du temps est vaincue ou au moins tenue en échec. L’ethnos ne connaît pas la tension de la stratification sociale ni la division du travail, sauf entre les sexes. La relation entre les sexes, cependant, est également équilibrée et non patriarcale. L’espace-temps de l’ethnos, comme nous l’avons déjà mentionné, est réversible et cela vaut aussi pour les relations sociales. Il n’y a pas de relations hiérarchiques, asymétriques au sein de la société, mais un équilibre, qui est maintenu par l’échange symbolique. En d’autres termes, l’ethnos est une société démocratique et égalitaire (au moins sur un plan symbolique). Comme incarnation de l’âge d’or, il représente la perfection primordiale de l’homme. L’homme de l’ethnos est une sorte de bon sauvage (un concept moderne, s’il en est !) qui peut être opposé aux maux qui auraient été causés par la société occidentale depuis la révolution scientifique (5).
La restauration de cette unité primordiale, qui mettrait un terme à l’histoire linéaire et à l’accumulation capitaliste dans un holocauste révolutionnaire, est, selon Dugin, la dimension mythique et eschatologique inconsciente du communisme. La révolution abolit le temps linéaire, qui est identifié à l’entropie et à l’usure. Dugin pense apparemment que la violence des révolutions communistes doit être interprétée comme une sorte de destruction sacrificielle de la richesse accumulée (6). L’accumulation capitaliste est un excès qui doit être détruit sacrificiellement par la liquidation de la bourgeoisie en tant que classe.
L’âge moderne est l’âge des révolutions, mais comme l’a observé Jünger, la violence des révolutions – y compris la Terreur de la Révolution française – pourrait être interprétée comme un retour des forces élémentaires de la répression sous le masque de la modernité éclairée. De même que des dieux, des esprits et des démons communiquent avec la tribu en se personnifiant dans le / la chaman(e), le chaos élémentaire se montre sous le masque, la persona soi-disant rationnelle, du sujet révolutionnaire moderne. C’est pourquoi, pour Dugin, le seul vrai problème du communisme, c’est qu’il n’a pas réussi à se comprendre. Son auto-interprétation, son « cercle herméneutique », doit être brisé. Le communisme s’est mépris sur le sujet politique. Il considérait la classe et non l’ethnos archaïque comme son sujet. Il portait le masque d’une idéologie laïque moderne, progressiste. C’est pourquoi les marxistes ne pouvaient pas comprendre pourquoi les révolutions communistes avaient lieu dans des sociétés agraires sous-développées et non pas, comme Marx l’avait prédit, dans des sociétés industriellement développées comme l’Allemagne (7).
Le communisme authentique, soutient Dugin, est le « national-communisme » (représenté par Staline, par exemple) ou le communisme agraire (représenté par Pol Pot). Le « national-communisme » (ou « gauchisme national », comme l’appelle aussi Dugin) est interprété comme une révolte contre le monde occidental moderne, une révolte enracinée dans des traditions ethniques locales. Le national-communisme est un hybride de la rationalité occidentale du marxisme (8) et de la force mobilisatrice des mythes ethniques non occidentaux. Dugin souligne le « caractère national-communiste des révolutions marxistes réussies, qui ont reconnu dans les éléments nationalistes un facteur déterminant et une vertu et ont largement contribué au succès et à la stabilité de ces révolutions par le biais des histoires nationales archaïques de la mobilisation du marxisme comme mythe eschatologique interprété de façon nationale ». « Le national-communisme », nous dit Dugin, régnait en URSS, dans la Chine communiste, en Corée du Nord, au Vietnam, en Albanie, au Cambodge et aussi dans de nombreux mouvements communistes du Tiers-Monde, du Chiapas mexicain et du Sendero luminoso péruvien au Parti des travailleurs du Kurdistan et au socialisme islamique ». Dans le communisme national / gauchisme, le marxisme fonctionne comme un cadre philosophique universel qui permet aux mouvements nationaux – locaux par nature – de communiquer les uns avec les autres et « même de revendiquer une ampleur universelle et planétaire ; ils se transforment, grâce à la rationalité socialiste revigorée par le nationalisme, en un projet messianique ». À son avis, « le gauchisme national pourrait certainement avoir un avenir mondial, dans la mesure où, parmi de nombreux segments de l’humanité archaïque, les énergies ethniques et religieuses sont loin d’être épuisées, quoi qu’en disent les citoyens de l’Occident moderne, éclairé et rationnel ». Dugin brode évidemment sur le vieux thème gauchiste, anticolonialiste selon lequel le Tiers-monde et les non blancs sont les derniers sujets révolutionnaires (le nationalisme du Tiers-monde, contrairement au nationalisme européen, a été glorifié par la gauche comme une révolte contre l’impérialisme occidental). En réalité, l’immigration de masse vers les pays de l’Ouest de populations non blanches attirées par le « paradis » terrestre ou l’« âge d’or » de la richesse matérielle, la tolérance religieuse, la modernité et les systèmes de protection sociale généreux, a depuis longtemps mis en évidence que les peuples non blancs ne sont pas les sujets des révolutions communistes nationales, mais simplement l’un des instruments de la révolution anthropologique mondialiste ethnocide.
Dugin semble assimiler l’Occident blanc à la bourgeoisie et les peuples non blancs (ou Russes, dans la mesure où ils ne sont « pas complètement blancs ») au sujet révolutionnaire. Il estime que la première révolution communiste réussie eut lieu en Russie parce que l’« ethnos » y avait davantage conservé sa vitalité primitive que dans l’Occident moderne (rappelez-vous, Dugin considère les Russes comme non blancs). Son concept d’« ethnos » lui permet d’interpréter le retard de la Russie comme un trait positif plutôt que comme une source de honte, de la même façon que la vision négative de l’Occident qui se trouve dans les écrits traditionalistes permet aux musulmans de voir leurs sociétés comme spirituellement supérieures à l’Occident laïc, anti-traditionnel, décadent, tandis qu’ils ne semblent pas avoir le moindre remords de vivre en parasites du travail productif des sociétés occidentales. Il est tellement évident que l’on a affaire à un mécanisme de surcompensation d’un complexe d’infériorité collective que cela en devient embarrassant pour l’auteur. Le sous-développement de la Russie est interprété comme la preuve qu’elle a réussi à éviter d’être contaminée par les « maux » de la modernité occidentale. La révolution communiste fut dans son essence une révolte de l’ethnos russe eurasien contre les élites pro-occidentales de la Russie. Le bolchevisme fut une ré-asiatisation de la Russie. Au lieu de prendre l’Occident moderne comme une norme, ce qui ne peut conduire qu’à dévaloriser l’histoire de la Russie et d’autres pays non occidentaux en les faisant apparaître comme marginaux et sous-développés, Dugin veut inverser les rapports, en élevant l’Eurasie à la dignité de « centre sacré » et en marginalisant l’Occident comme sa « périphérie profane ». Dugin attribue à la Russie un rôle messianique central analogue au rôle messianique que les révolutionnaires conservateurs allemands attribuèrent à l’Allemagne comme centre sacré, ou axe, de l’Europe. L’Eurasie n’est pas seulement le lieu des grandes décisions géopolitiques de notre temps, elle est aussi un centre sacré dans le sens de croisement, de point crucial, d’intersection et de médiateur entre l’Est et l’Ouest, l’Europe et l’Asie. Un rôle similaire est attribué à l’Iran, à la Hongrie et à la Turquie, médiateurs eurasiens entre l’Orient et l’Europe. Les eurasistes se déclarent proches du groupe de gauche du Parti des travailleurs turcs et c’est pour des raisons purement géopolitiques qu’ils considèrent la Turquie comme faisant partie de l’Europe. L’occupation massive du territoire allemand par les immigrés turcs, affirment-ils, sera un facteur positif pour favoriser l’intégration de la Turquie et de l’Allemagne en un empire eurasiatique commun (9). Ici, comme toujours pour les eurasistes, les considérations géographiques et géopolitiques l’emportent sur les facteurs raciaux, au point de complètement nier ces derniers. Ce sont là les conséquences du fait que Dugin identifie l’ethnos, non pas à la race ou à l’histoire, mais à un espace. Ici, pour une raison quelconque, Dugin n’est soudainement plus partisan du constructivisme social. Le déterminisme géopolitique remplace le déterminisme matérialiste racial ou historique. Les facteurs géopolitiques sont considérés comme étant plus décisifs que les facteurs raciaux et économiques. Le nationalisme racial est rejeté comme étant « utopique » ou « réactionnaire ». La question de la race n’est pas considérée comme ayant une importance capitale, décisive – ce qui est décisif pour les eurasistes – ce qui détermine la distinction entre ami et ennemi – est la lutte contre l’Occident.
La priorité que l’eurasisme donne au sol sur le sang rend cette idéologie peu pertinente pour les nationalistes européens d’aujourd’hui – pour qui l’immigration est la question existentielle décisive. L’occupation massive du sol européen par des immigrants africains et du Moyen-Orient ne fait pas de ceux-ci des Européens et ne le fera jamais. Ce n’est pas seulement parce qu’ils n’ont pas de relations profondes avec le sol européen et les traditions européennes, mais aussi parce qu’ils sont racialement étrangers. Les noirs et les Arabes en Europe peuvent être « occidentalisés », mais cela signifie uniquement « mondialisés », c’est-à-dire américanisés. L’Homo americanus est le type « humain » normatif de l’ère postmoderne.
Dugin tente d’interpréter la vision marxiste profane et linéaire de l’histoire du point de vue du temps cyclique, mythique et voit dans la révolution politique communiste une révolution cosmique cyclique, un retour à un âge d’or de l’utopie. De même qu’il essaie d’interpréter le temps historique comme un temps mythique, il essaie d’interpréter l’espace géopolitique comme une géographie sacrée. Il nous demande de voir l’Occident comme le pôle absolument négatif et l’Orient comme le pôle absolument positif. Dans le récit manichéen, l’ennuyeux récit de propagande des eurasistes, l’Orient est le paradis (Eden) et l’Ouest, l’enfer. « La géographie sacrée, quant au symbolisme de l’espace, considère traditionnellement l’Orient comme la « terre de l’Esprit », la terre du paradis, la terre de la plénitude, de l’abondance, la « terre natale » sacrée dans sa forme la plus complète et la plus parfaite. […] L’Occident a une signification symbolique opposée. Il est le « pays de la mort », le « monde sans vie » […]. L’Ouest est « l’empire de l’exil », « le gouffre des damnés», selon l’expression de mystiques musulmans (10). L’Ouest est « l’anti-Est », le pays de […] la décomposition, de la dégradation, du passage du manifesté au non-manifesté, de la vie à la mort, de la plénitude au besoin, etc. » En outre, « Le long de l’axe Orient-Occident s’étiraient les peuples et les civilisations possédant des traits hiérarchiques – plus près de l’Orient se trouvaient ceux qui étaient plus proches du Sacral, de la Tradition, de la richesse spirituelle. Plus près de l’Occident, ceux qui avaient un esprit plus décadent, plus dégradé et agonisant ».
« … la géographie sacrée affirme d’une seule voix la loi de l’« espace qualitatif », dans lequel l’Orient représente « l’ontologique plus » symbolique, et l’Occident « l’ontologique moins ». D’après la tradition chinoise, l’Orient est Yang, le principe mâle, brillant, solaire, et l’Occident est Yin, le principe femelle, sombre, lunaire. » « L’Orient géopolitique représente par lui-même l’exacte opposition à l’Occident géopolitique ». « A la place de la « démocratie » et des « droits de l’homme », l’Orient gravite autour du totalitarisme, du socialisme et de l’autoritarisme, c’est-à-dire autour de divers types de régimes sociaux, dont le seul trait commun est que le centre de ces systèmes n’est pas ici l’« individu », « l’homme avec ses « droits » et ses « valeurs individuelles » particulières, mais quelque chose de supra-individuel, de supra-humain – que ce soit la « société », la « nation », le « peuple », l’« idée », la « weltanschauung », la « religion », le « culte du chef », etc. L’Orient a opposé à la démocratie libérale occidentale les types les plus variés des sociétés non-libérales, non- individualistes – de la monarchie autoritaire à la théocratie ou au socialisme. De plus, d’un point de vue purement typologique, géopolitique, la spécificité politique de tel ou tel régime était secondaire en comparaison avec la division qualitative entre l’ordre « occidental » ( = « individualiste-mercantile ») et l’ordre « oriental » ( = « supra-individualiste-basé sur la force »). Des formes représentatives d’une telle civilisation anti-occidentale ont été l’URSS, la Chine communiste, le Japon jusqu’en 1945 ou l’Iran de Khomeyni ».
Ici, Dugin s’écarte complètement du traditionalisme en confondant la force matérielle brute avec la véritable autorité et en interprétant les formes communistes du totalitarisme et du collectivisme, ainsi que le collectivisme non stratifié, non-hiérarchique des sociétés primitives, comme « supra-individuelles » et transcendantes. Evola qui n’a jamais préconisé le totalitarisme considéraient les deux comme le contraire du supra-individuel et du transcendant – comme infra-individuelles et indifférenciées.
Ernst Jünger, dans sa période national-bolchevik, non seulement rejeta l’individualisme bourgeois, mais aussi son envers, le collectivisme des masses. Il estima que l’individualisme bourgeois et l’absence de forme des masses seraient surmontés par l’émergence d’un nouveau « type » d’homme, qu’il appela « le Travailleur », qui serait capable de maîtriser les forces mobilisées par la technologie moderne. Mais Dugin adopte tout simplement, en la renversant, la réduction libérale poppérienne du fascisme et du communisme au seul terme de « totalitarisme » : il réduit des mouvements radicalement hétérogènes à un même mouvement, tout simplement parce qu’ils rejettent tous le libéralisme. Dans ce sens, il interprète le fascisme non pas tant du point de vue de la gauche que du point de vue du libéralisme.
L’ethnos n’est donc pas ce que des traditionalistes comme Evola appellent une société traditionnelle. En outre, étant donné que l’ethnos est dans son essence anhistorique et n’a pas de relation à l’autre, Dugin n’a pas suffisamment précisé comment il pourrait être un sujet politique et historique. Il est également difficile de savoir comment Dugin propose de combiner le concept heideggérien de Dasein comme historicité avec la position anti-historique du traditionalisme. Il a cependant proposé un autre possible sujet politique et historique : la civilisation. Ce sera le thème de la troisième partie de cet essai.

Giuliano A. Malvicini, « Race, « Ethnos » and « The Fourth Political Theory » » –
http://democratia-mortui.blogspot.co.uk/2014/06/race-ethnos-and-fourth-political-theory.html, traduit de l’anglais par B. K.

(1) http://www.youtube.com/watch?v=D6pnd2Kq0k0 ; http://www.youtube.com/watch?v=7qeko11nV40 ; http://www.youtube.com/watch?v=nQb33bGoPI4 ;

(2) Kosmos (« ordre ») est un mot grec qui signifiait, non pas l’univers considéré comme un ensemble ordonné, mais une partie de l’univers considéré comme un ensemble ordonné ; non pas l’ensemble des parties du globe terrestre, l’ensemble des hommes, la société des hommes vivant sur terre, mais l’ensemble d’une Cité-Etat, l’ensemble des hommes vivant dans une Cité-Etat (voir, par exemple, B. Deforge, Eschyle: Poète cosmique, p. 36). Ce sont les philosophes qui ont falsifié le concept de Kosmos comme Cité –Etat ordonnée en l’étendant au monde entier, en lui donnant une dimension mondiale et qui, ce faisant, ont pavé la voie au concept de mondialisation. Les traditionnalistes, qui savent tout, devraient le savoir. (NDE.)
(3) Il convient d’approfondir cette question pour des raisons qui sont tout sauf d’ordre linguistique ou philosophique. (NDE.)
Rappelons d’abord, sans les soumettre à une critique, qui n’a pas sa place ici, que les réflexions d’Heidegger sur le legein se situent dans le cadre d’une méditation sur la notion d’unité de l’être et de la pensée chez les présocratiques (« Le penser et l’être, déclare Parménide, sont la même chose ») et sur ce qui a fait que cette unité a pu se briser.
Ce qui est critiquable ici d’un point de vue méthodologique, ce sont les recherches étymologiques d’Heidegger. En effet, pour rechercher le sens originel d’un mot, il est nécessaire de l’étudier dans son état le plus anciennement attesté. Or, la conclusion à laquelle il arrive que le sens premier de legein est « ramasser », « recueillir », « rassembler », celui de « dire », « parler » en étant dérivé, part d’un examen de ce mot dans l’œuvre des Présocratiques, notamment dans celle d’Héraclite, qui ne constitue pas la littérature grecque la plus ancienne. Comme celle-ci se trouve être l’œuvre d’Homère, c’est bien évidemment ici qu’il faut commencer la recherche.
Chez Homère, le terme de logos et les termes de la même famille sont parfois étroitement liés à l’idée d’action et, dans ce cas, ils ont une connotation fortement positive, tandis que tout ce qui empêche les Grecs d’agir, que ce soit la parole ou la réflexion, est condamnable. L’action permet seule au héros d’échapper à une situation dramatique sans issue ; la parole est inutile.
Cependant, d’autres passages, plus nombreux, mais qui, il faut le noter, ont un lien moins direct avec l’héroïsme, indiquent que la parole peut être aussi efficace que l’action. La parole est un τέχνη (tekhnê), qui peut séduire. La puissance de séduction qu’elle exerce peut être positive ou négative. La parole trompeuse peut avoir un effet psychologique bénéfique, dans la mesure où elle apaise les souffrances physiques. La parole séductrice n’est négative que lorsqu’elle n’a pas suffisamment efficace. La tromperie n’est pas négative en soi ; elle l’est dans la mesure où elle n’est pas suffisamment convaincante. Lorsqu’une parole entraîne immédiatement l’action, elle est considérée comme vraie et, dans le cas contraire, comme trompeuse. La parole, chez Homère, n’est donc en soi ni vraie ni mensongère. La parole ne permet pas de distinguer entre l’apparence et la réalité, l’extériorité et l’intériorité d’un individu. En fait, seule Δίκη (dikê) est capable de discerner le vrai du faux dans les paroles des hommes. Le cas échéant, le divin rétablit la vérité.
Chez Hésiode, les logoi concernent essentiellement Pandore, à la fois symbole de la condition humaine et éternel féminin. D’ailleurs, on lui attribue des « mots trompeurs, caressants ». Les logoi trompeurs de Pandore sont négatifs, car elle représente l’injustice. Les logoi ne sont cependant pas nécessairement trompeurs : le roi, pour établir la justice dans un monde livré à l’hubris, doit user de paroles. Le roi idéal rend la justice en « sentences droites ». D’autre part, les paroles trompeuses ne sont pas pour autant à condamner absolument. Elles peuvent s’avérer utiles. Le mot est lâché.
De l’analyse rigoureuse de la valeur et des significations concomitantes de legein et ses différents dans la littérature mythologique grecque, deux conclusions peuvent être tirées. La première est qu’une ressemblance frappante avec la sophistique : « La parole efficace de la mythologie use de moyens pratiques en vue de réaliser certaines fins utiles, et transforme un rapport de puissance défavorable en une relation avantageuse, c’est-à-dire qu’elle renverse certaines données par la force de sa technique rusée et persuasive ; cette parole douce, charmeuse, trompeuse et séductrice est quelque chose d’utile, de positif parce que active. Son habileté rappelle étrangement celle de la sophistique. En effet, le sophiste cherche à produire des effets de charme et de séduction par l’usage technique qu’il fait du langage. C’est un être rusé qui n’hésite pas à tromper pour arriver à ses fins, parfois égoïstes. Le logos de la mythologie en accord avec celui de la sophistique ne tient nullement compte de la vérité, il vise la persuasion. Platon dira que dans la rhétorique on ne se soucie pas le moins du monde de l’alêtheia [la vérité], mais on se soucie plutôt de ce qui est susceptible de convaincre. La rhétorique ne cherche pas à comprendre le réel mais exerce sa puissance sur autrui, elle ne considère pas le contenu signifié du langage mais vise les effets du langage. En plus de cela la ressemblance apparaît dans le fait d’associer et de confondre la tromperie et la vérité. La mythologie sera capable de dire des tromperies semblables aux vérités. Le sophiste, lui, n’est-il pas celui qui arrive à poser comme étant ce qui n’est pas, comme étant vrai ce qui est mensonge ? Il semble donc que la sophistique va venir thématiser un certain usage pragmatique du langage qui fonctionnait depuis Homère. Ainsi Homère n’est pas encore en mesure de distinguer le vrai du trompeur, et ne valorise aucun des deux termes de l’opposition. C’est seulement avec la sophistique que nous assisterons à la généralisation et à la valorisation du logos habile sur le logos de vérité. » (voir M. Fattal, Logos, pensée et vérité dans la philosophie grecque, p. 51-72)
La seconde conclusion est que la décision des philosophes, en commençant par Parménide, d’identifier le logos à la vérité fut complètement arbitraire. Il ne fallut pas longtemps avant que Démocrite se chargeât de réduite la parole vraie à la parole vertueuse, liée à un impératif moral, tant il est vrai que, dans tout chercheur d’infini, sommeille plus ou moins un rêveur utilitariste.
Une troisième conclusion, qu’il n’est pas possible de tirer positivement des données dont nous disposons, faute de pouvoir déterminer quel est le sens originel de legein, proviendrait de l‘hypothèse que celui-ci, à l’origine, était bien un verbe d’action.au sens le plus strict, presque au sens métaphysique, du terme et que l’emploi qui en est fait chez Homère et a fortiori chez Hésiode reflète un monde où la parole (le verbe « parler », du latin ecclésiastique parabolare (« raconter de histoires ») a parfaitement conservé les connotations du logos homérique) en tant que discours prenait le pas sur l’action, un monde qui, donc, allait se féminisant, alors que l’action devenait agitation.
L’évolution du mot d’« action » dans un certain nombre de langues indo-européennes reflète de manière saisissante non seulement la substitution progressive de l’action – en tant qu’exercice concret, particulier des formes supérieures de l’activité d’un individu – à la parole en tant que « faire », mais aussi le discrédit dans lequel est tombée l’action. Cela est particulièrement le cas pour l’anglais, une langue dans laquelle le même verbe (to act, du latin actus) signifie à la fois « agir » et « jouer un rôle » et dans laquelle, historiquement, le substantif act est entré en 1510 dans un sens théâtral. D’autre part, tant « agir » que « to act » viennent, non pas « agere », mais du supin, ou participe passé, d’agere : actus. Le comble est que le terme désignant celui dont la profession est d’interpréter un personnage dans une pièce de théâtre ou à l’écran est actor (« acteur »), dont le caractère fondamentalement passif n’est plus à souligner (« état passif sous l’influence d’un sentiment suscité par répétition, par conviction ». L. Jouvet, Le Comédien désincarné). « Le monde entier, affirme Jacques au vieux duc dans « Comme il vous plaira » (1599), est un théâtre, et les hommes et les femmes ne sont que des acteurs ; ils ont leurs entrées et leurs sorties » ; « Je tiens ce monde, monologue Gratiano dans Le Marchand de Venise (1596), pour ce qu’il est : un théâtre où chacun doit jouer son rôle. ». Sans doute prennent-ils leur désir pour des réalités ; sans doute, plus de quatre siècles plus tard, toutes conditions sont-elles réunies pour que leur désir devienne réalité. (NDE.)
(4) La notion de linéarité du temps est une des nombreuses conceptions d’origine juive que les eurasistes et autres contempteurs de l’« Occident » ont la chutzpah de qualifier d’« occidentale » : la conception linéaire du temps et donc la nation de Progrès. Même si, à la limite, on peut concéder que le temps cyclique n’est pas absent du judaïsme (le sabbat, la nouvelle lune, les fêtes annuelles), pour faire plaisir à certains, tout en rappelant que les fêtes juives ne consistent pas répéter un événement passé, mais à s’en souvenir, le fait est que le temps linéaire y prédomine, en commençant par la doctrine de la Création. « Pensons (aussi) au livre de l’Exode, et à l’élan qui porte le peuple hébreu à quitter l’esclavage en Egypte pour entamer sa longue quête d’une vie nouvelle, d’un avenir meilleur. C’est le goût du neuf qui est central dans le Bible. Abraham reçut l’injonction de brûler ses tentes et d’aller vers un pays nouveau. Refuser d’aller de l’avant, c’est tourner le dos à la notion de vocation divine. Dans les Évangiles, Jésus conseille de ne pas raccommoder un habit avec de vieilles pièces. » (T. Verhelst, Des racines pour l’avenir, p. 317)

La conception linéaire du temps va s’imposer vraiment avec le christianisme, surtout avec Augustin. Alors que les historiens romains rattachaient encore les événements historiques à des cycles, le Numide Augustin (*) – que des générations d’universitaires et de théologies se sont échinées à faire passer pour un « Romain d’Afrique » -, qualifiant les cycles de « trompeurs », soutient que l’histoire humaine progresse en ligne droite et introduit ainsi la notion de progrès indéfini. Or, qui dit conception linéaire du temps dit aussi conception quantitative du temps et, de fil en aiguille, conception mercantiliste du temps (voir à ce sujet J.-F. Chanlat, L’Individu dans l’organisation: les dimensions oubliées, p. 218). L’enseignement chrétien, notamment tel qu’il est formulé par Basile de Césarée (330-379), dont l’origine raciale est inconnue, invite à changer la société. Il ne s’agit pas de se sauver du monde, mais d’être présent dans le monde, pour le transfigurer. La tradition catholique et protestante de la libération mettra en valeur cet aspect progressiste du christianisme primitif.
Incidemment, comme ce serait faire beaucoup trop d’honneur au judéo-christianisme que de le considérer comme la première idéologie d’origine sémite à avoir infecté la vision du monde romaine, il convient d’ajouter que les toutes premières notions de progrès dans l’antiquité gréco-latine se trouvent chez le Syrien Posidonius d’Apamée, dont « le génie resta tout oriental par sa capacité à combiner les sciences exactes avec un fervent mysticisme » (http://www.aakkl.helsinki.fi/melammu/database/gen_html/a0000834.php).

(*) Il y a eu au moins trois papes numides : Victor Ier, Miltiade et Gélase, qui, dans une lettre à l’empereur Anastase, est le premier successeur de Pierre à affirmer clairement la distinction et la séparation de l’Église et de l’Empire. (NDE.)
(5) Si la forme de société qui s’est développée dans les pays occidentaux depuis la révolution industrielle a causé ensuite des maux dans les autres parties du monde, que celles-ci se soient industrialisées ou non, elle en a d’abord causé aux Occidentaux eux-mêmes. Jusqu’à la fin du XIXème siècle, les conditions de vie, les conditions de travail des ouvriers n’eurent rien à envier à ce qu’elles sont aujourd’hui dans les villes du contient asiatique ou de l’Amérique du Sud. (NDE.)
(6) A défaut d’avoir réussi à offrir en sacrifice la « richesse accumulée », une richesse qui, compte tenu de l’état de l’économie des pays communistes, pouvait difficilement être accumulée, sauf dans leurs propres poches, les dirigeants communistes du monde entier, particulièrement en Union Soviétique, tout en appauvrissant considérablement leur pays, ont considérablement enrichi son sol, son atmosphère, son eau, son air, en agents chimiques et biologiques. 40 % la proportion du territoire de la Russie (12 % des terres émergées) serait gravement ou moyennement pollué et 75 % la proportion de ses eaux de surface seraient devenues impropres à la consommation. « On peut, à juste titre, dire qu’il n’y a pas un endroit de cette immense Union soviétique qui ait été épargné. Même les régions les plus éloignées, les moins peuplées, les plus inhospitalières, ont subi de graves dommages. Qu’il s’agisse de zones à pollution caractérisée ou de zones à pollution multiple, les trois éléments indispensables à la vie de l’homme, l’eau, la terre et l’air ont été touchés ». (La fin de l’URSS et la crise d’identité russe Véronique Jobert, p. 178) Et continuent de l’être, en dépit du fait que, naturellement, des instituts divers et variés pour la protection de l’environnement aient été fondés depuis les années 1990. Dans la plus pure tradition du communisme, tradition que Dugin, à bien des égards, ne fait que continuer, les idéologues du Kremlin ne cessèrent jamais de soutenir que la pollution n’existait qu’en Occident, à cause de la soif de profit du capitalisme, cependant que les scientifiques cherchaient et trouvaient les sources de pollution, mesuraient avec une grande précision les divers taux de pollution, établissaient avec rigueur les critères et les méthodes de concentration maximale admissibles de polluants et participaient à l’élaboration de mesures visant à lutter contre toutes les formes de pollution, dont on peut constater aujourd’hui qu’elles furent aussi efficaces que les mesures qui furent prises dans d’autres domaines. (NDE.)
(7) Dugin ne se souvient apparemment pas avec quel zèle l’URSS alimenta la révolution communiste en Chine, à Cuba et au Vietnam, avec quelle générosité elle soutint militairement et économiquement – via ses satellites – les soulèvements communistes en Yougoslavie, en Albanie, en Corée et dans plusieurs pays d’Amérique latine et d’Afrique. (NDE.)
(8) Dugin fait ici trop d’honneur à l’« Occident », qui se serait cependant bien passé de cette « rationalité » qui n’a rien de spécifiquement « occidentale » et qui ne se ferait pas prié pour la renvoyer à l’envoyeur : « Ce n’est pas par hasard que la sphère communiste en Asie coïncide presque avec la sphère culturelle confucéenne en Chine, en Corée et au Vietnam et que la plupart des dirigeants communistes ont mis l’accent sur la continuité entre le marxisme et la tradition culturelle asiatique. » (E. László, Individualism, Collectivism, and Political Power, p. 153) A A. Peyreffite qui l’a rapportée dans « Quand la Chine s’éveillera… : … Le monde tremblera » et qui pourrait être mise en exergue à un ouvrage qui pourrait s’intituler « Quand l’Europe s’éveillera de nouveau… La Chine tremblera », le Premier ministre chinois de l’époque, Hua Guo Feng lui, fit cette confidence, aussi explicite qu’une confidence peut l’être dans la bouche d’un Chinois: « Parvenir au communisme par la dialectique. Le communisme existait dans la Chine ancienne. Le plus haut idéal de toute notre tradition nous demande de renoncer à l’égoïsme pour nous fondre dans la communauté. La plus grande joie des Chinois, c’est d’être ensemble. Quant à la dialectique, des recherches montreront peut-être que Marx l’a empruntée à la Chine. Hegel semble l’avoir puisée dans la pensée asiatique. – Mais à l’époque de Confucius, Héraclite et Empédocle disaient déjà que tout s’écoule. » (NDE.)
(9) Puisque les eurasistes prennent tous leurs lecteurs blancs pour des idiots, qui, pour certains d’entre eux, les y incitent, ne soyons pas en reste : dans le souci de favoriser encore davantage « l’intégration de la Turquie et de l’Allemagne en un empire eurasiatique commun », proposons « L’occupation massive du territoire (turc) par (d)es immigrés (allemands)… », chaque communauté d’Allemands de souche se faisant construire son temple aux frais du contribuable turc. Allocations familiales, « logement sociaux » et tout le bazar aux frais du contribuable turc.
(10) Les chrétiens tenaient le même langage bien avant les mystiques musulmans ; voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2014/07/11/race-ethnos-et-la-quatrieme-theorie-politique/, note 24. (NDE.)

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