Les Bijoux de la papauté

Les Bijoux de la papauté est une énième étude des relations entre le « pouvoir temporel » et l’« autorité spirituelle » au « moyen âge ». Elle n’a pour principal but que d’établir explicitement un point fondamental qui, s’il ressort des innombrables analyses précédentes de cette question, n’y est pas nettement et complètement formulé : le fait que les deux pouvoirs, en dépit de leur opposition dans l’ordre temporel, avaient le même point de référence : le dieu judéo-chrétien. Il nous a paru opportun de le contextualiser. Nous nous sommes servi principalement de l’essai historique de T.H. Gill, The Papal Drama (1866) ; si notre choix s’est porté sur cet ouvrage, c’est parce qu’il constitue un juste milieu entre les études détaillées et les abrégés de l’histoire de la papauté et de la vie des papes ; il « s’attarde sur ses personnages les plus frappants et ses passages les plus importants ». C’est donc pour son adéquation à notre propre but et non parce que l’auteur est protestant. Du reste, T.H. Gill est rejoint dans sa critique de la papauté par bon nombre d’écrivains catholiques, tels que J.E.A. Gosselin (Pouvoir du pape au moyen âge, 1839) ou Martin McCabe (The Popes and Their Church, 1918) – le premier à avoir qualifié la papauté de « pornocratie » n’est autre que le cardinal italien Joseph Cesare Baronio (1538-1607) (in History of the Church through the Ages, p. 86).

Introduction du traducteur

« Comment en sommes-nous arrivés là ? » est l’une des questions que se posent aujourd’hui ceux qui sont encore sains, à l’heure où un travail de destruction initié il y a deux mille ans s’achève.

Une telle question est assurément complexe. Pour y répondre, en plus de rigueur, d’impartialité et d’esprit critique dans l’analyse des évènements historiques, il faut accorder une grande importance au facteur racial qui, en fin de compte, est prédominant: on pense et on agit en fonction de ce que l’on est. Mais, de plus, il faut être capable de voir très loin dans le passé et d’identifier les éléments clés, dont les causes et les conséquences sont souvent cachées, afin de constituer une trame factuelle et logique.

C’est ce que s’efforce de faire cette étude en s’appuyant sur les idées de J. Evola, tout en les critiquant. Elle propose une synthèse clairvoyante de l’histoire, depuis l’empire romain jusqu’à la fin du « moyen-âge », des deux pouvoirs ayant eu le plus d’influence sur les hommes: la religion et la politique. Elle décrypte d’abord le lent effacement de l’empire romain sémitisé au profit du judéo-christianisme subversif ; deuxièmement, est analysée la montée en puissance de la papauté ; troisièmement, est détaillé le conflit entre cette dernière et les empereurs germains et les rois européens ; enfin, sont tirées les conclusions de cette guerre à mort, qui ne fit qu’engendrer confusion et dégénérescence dans les domaines politique, spirituel, culturel et racial.

De manière plus précise, nous pouvons affirmer que la papauté s’acharna à détruire les structures de gouvernement appartenant à la tradition des peuples européens ; dégrada la conception du « divin » telle qu’elle existait dans l’Europe préchrétienne en la remplaçant par des délires judéo-chrétiens résolument inférieurs ; anéantit la plupart des notions « aryennes » présentes parmi les souverains, la noblesse, les peuples et l’ensemble des traditions ; provoqua un métissage d’abord spirituel en imposant partout un christianisme d’origine sémitique ; monta les nations et les peuples européens les uns contre les autres ; fomenta des divisions et des guerres perpétuelles extrêmement néfastes ; et, enfin, donna une impulsion décisive aux processus démocratiques et universalistes.

Ce sont précisément ces conséquences qui ont largement contribué à amener à la situation actuelle. C’est dans cet ensemble d’éléments qu’il faut en chercher les racines les plus profondes.

Pouvait-il en être autrement ? L’effet corrosif du christianisme là où il s’implantât est bien connu. Nous n’y reviendrons pas. Un autre aspect peut-être moins envisagé est la qualité du matériel humain qui s’éleva sur le trône de Saint-Pierre. Les papes furent pour la plupart des personnages très inférieurs sur les plans du caractère et de l’esprit, ce qui, souvent, ne signifiait pas qu’ils n’étaient pas malins ou résolus dans leur fanatisme. Ainsi, ils ne pouvaient qu’aller, en fonction de leurs capacités propres, dans la direction tracée par le christianisme.

Enfin, pour conclure, nous pouvons dire que la puissance de la papauté décrut à partir du quatorzième siècle, date à laquelle s’arrête cette étude, mais de manière très lente. En réalité, elle était encore assez forte au dix-septième siècle pour faire et défaire les empereurs et les rois. Au vingt-et-unième siècle, en « Occident », le
christianisme et la papauté, loin d’avoir été rabaissés, comme pourrait le croire l’observateur superficiel, règnent toujours. Ils ont même remporté la victoire, ce qui explique aussi leur retrait progressif depuis deux ou trois siècles, n’ayant plus besoin d’être « actifs ». En effet, les valeurs chrétiennes se sont sécularisées et généralisées au détriment de celles « aryennes », si bien que la plupart des « Européens » sont des prêtres, des chrétiens mentalement, même s’ils professent être des « athées », dupés qu’ils sont par la disparition de la vie quotidienne des éléments folkloriques et mythologiques du christianisme. Les années et les décennies à venir nous diront si cette victoire est définitive.

T.L., 2014.

« L’Eglise chrétienne et l’Empire romain sont nés à peu près à la même époque et ont entretenu au long des siècles un rapport singulier, soit d’antagonisme soit d’alliance. Le Fils de Dieu s’incarna afin de réaliser sur terre la volonté de Son Père, au moment où le premier César avait pleinement assis le système de Jules César et rassemblé l’ensemble des nations civilisées sous une seule autorité. Chaque puissance séculaire, toute la force et la splendeur de ce monde – les plaisirs matériels, les ambitions despotiques, les aspirations démocratiques – s’étaient tournées vers l’impérialisme, au moment même où toutes les aspirations élevées et les facultés nobles de l’âme trouvaient dans le Christianisme une propulsion divine ainsi qu’une entière expression et satisfaction. Le royaume qui n’est pas de ce monde fut créé dans le monde alors que le royaume de ce monde avait atteint sa manifestation la plus grande, la plus étendue et la plus éclatante. Ces deux grandes puissances découvrirent et montrèrent rapidement leur antagonisme naturel. L’Empire romain – qui, involontairement, aida et diffusa l’Eglise chrétienne en détruisant Jérusalem et en renversant le gouvernement des Hébreux – reconnut bientôt en elle un adversaire dans cette société encline à renoncer au monde et à s’auto-immoler ; sa destruction fut programmée. Après un combat de trois siècles, le plus fort prévalu: l’Empire tendit la main à l’Eglise et l’impérialisme accepta le Christianisme. Quant les deux ennemis devinrent amis, ils avaient chacun quelque peu dégénéré. Le royaume de ce monde devenait plus faible tandis que la puissance du royaume qui n’est pas ce monde diminuait. L’Eglise, affaiblie comme ministère divin, devenait de plus en plus une société séculaire ; et des relations amicales avec l’Empire rendaient l’Eglise encore plus impériale. La faiblesse de l’Empire croulant augmentait sa puissance sur la terre. Trop faible et corrompu pour se maintenir en vie, il avait toutefois la force de transmettre ses spécificités à son noble compagnon intime. L’Empire mourant s’accrocha à l’Eglise et la transforma. La Rome païenne ne périt pas sans donner une teinte idolâtre à celle qui la vainquit. La Rome impériale ne tomba pas sans léguer à son allié son esprit et sa puissance, sa méthode et son organisation ; et ces attributs réapparurent largement et de manière très fidèle dans la Rome papale. La dignité de la cité impériale donna une certaine prééminence au chef de la communauté chrétienne qui était là ; et la chute de l’Empire occidental (476) permit à l’évêque de Rome de devenir le plus grand personnage dans la première ville du monde. Les barbares virent dans l’Eglise quelque peu sécularisée le représentant de la foi que la plupart d’entre eux professaient et le représentant de l’Empire, pour lequel ils conservaient une certaine révérence même s’ils l’avaient conquis. Grâce à sa majesté terrestre et son autorité spirituelle, elle les impressionna immédiatement. C’est l’évêque de Rome qui récolta les bénéfices de cette double impression. Le premier habitant de la cité des Césars, il devint chaque jour plus puissant, alors que le clergé se transformait en prêtres et les évêques en seigneurs. L’Eglise chrétienne devint un royaume de ce monde, ses doctrines une masse de fables et de demi-vérités, son culte un amas de cérémonies, sa table un autel, son ministère une prêtrise commettant des sacrifices, ses évêques des prélats, et l’évêque de Rome un pontife souverain. » (1)

Trois éléments doivent être qualifiés dans cette description d’ensemble des débuts de la papauté, dont le but est de constituer une introduction à l’examen des idées de J. Evola sur les relations entre l’Empire et l’Eglise, ainsi que sur des sujets connexes pertinents.

Le premier est essentiel pour comprendre réellement ce qui rendit possible la connexion entre l’Empire et l’Eglise durant les premiers siècles de cette ère: la même origine raciale entre les empereurs – qui, à partir de Septime Sévère (193-198), quand ils n’étaient pas issus de souches afro-asiatiques, n’étaient au moins pas de descendance romaine, comme l’étaient, selon Tacite, la plupart des chevaliers et des sénateurs dès le règne de Néron – et la plupart des chefs, des pères de l’Eglise de cette époque. La « teinte idolâtre » que la Rome païenne donna à « celle qui la vainquit » alors qu’elle mourait puisait ses racines dans les religions orientales qui avaient infiltré Rome et qui étaient devenues majoritaires, ce qui causa la complète destruction du mos majorum ; « l’invasion de l’Occident par les cultes à mystères peut difficilement être expliquée par une conversion miraculeuse des Indo- Européens, qui sont par nature impassibles et portés vers le concret, à une chose purement basée sur l’émotion orgiastique, qui est étrangère à leur esprit. Ces religions vinrent avec leurs peuples, et lorsqu’elles gagnèrent de nouveaux convertis, c’étaient en majorité des individus issus de souches orientales qui avaient abandonné temporairement, une fois qu’ils étaient en Occident, leurs idées religieuses propres à leur race. » (2)

Deuxièmement, il est inutile de se référer à l’œuvre de Gibbon pour obtenir des preuves montrant que la substance primitive du Christianisme était non- et anti-aryenne et qu’elle ne fut pas étrangère au déclin, à la chute et au caractère caricatural du soi-disant Empire oriental en éliminant les valeurs politiques et spirituelles romaines et en constituant, à partir des sept collines, un aimant attirant des myriades de Sémites. A Byzance, « l’idée chrétienne (dans ces concepts dans lesquels le surnaturel était mis en valeur) semblait avoir été absorbée par l’idée romaine dans des formes qui, encore, élevaient l’idée impériale à de nouveaux sommets, bien que la tradition de cette idée, qui se trouvait dans le centre constitué par la cité « éternelle », était alors dégénérée… L’idée impériale byzantine semblait posséder une part importante d’esprit traditionnel, au moins en théorie… L’empire était une nouvelle fois sacrum et sa pax avait une signification surnaturelle. Et pourtant, encore plus que durant la décadence romaine, tout cela resta un symbole porté par des forces chaotiques et obscures puisque la substance ethnique était caractérisée, encore plus que dans le précédent cycle impérial romain, par le culte de démons, l’anarchie et l’agitation perpétuelle, des éléments typiques du monde orientalo-hellénique décadent et crépusculaire. » (3) L’idée impériale dans forme augustéenne originelle ne pouvait en aucune manière être portée fidèlement, et encore moins mise en œuvre, par un clergé composé de représentants qui étaient dans l’ensemble soit métis soit asiatiques, comme Chrysostome, Nectarius, Cyriacus, pour ne nommer que quelques patriarches du sixième siècle.

Le troisième point traite le fait que c’est « avec l’accroissement progressif de la puissance des évêques et une tendance de certains à considérer Rome comme le centre de l’Eglise, ainsi que la capitale de l’empire » qu’ « une affirmation correspondante de la part de l’évêque de Rome qu’il était de son droit de diriger les autres évêques fournirait la substructure, les fondements de l’institution qui serait connue par la suite sous le nom de papauté. » (4) La question de savoir si les mots « Tu es petrus » donnaient oui ou non une supériorité hiérarchique sur les autres apôtres et si une telle supériorité putative était déclarée comme venant des successeurs de Pierre sont des problèmes théologiques qui n’ont aucune pertinence par rapport à ce qui nous occupe. Mais, quoi qu’il en fût, la fonction pétrine devait être organisée et institutionnalisée avant que le Christianisme ne puisse concurrencer l’autorité impériale et la supplanter. L’édit de Milan (313) proclamé par l’empereur Constantin alla plus loin que l’édit de tolérance (311) proclamé par l’empereur illyrien Galerius: il permit le début de cette institutionnalisation. « Sous protection impériale, mais avec des exception notables, l’Eglise catholique grandit rapidement durant la période de l’Empire romain. Cependant, ce fut un acte officiel de Constantin durant ce même siècle qui permit de poser les fondations de l’Eglise Catholique Romaine telle que nous la connaissons, bien qu’elle finit par se séparer de l’Eglise d’Orient, l’Eglise grecque. En détournant l’attention impériale de Rome et en déplaçant la capitale de l’empire de Rome à Byzance (330), Constantin laissa Rome à son évêque.

Au fil des siècles, grâce à une affirmation persistante de son autorité, qui n’était cependant pas incontestée, l’évêque romain acquit le titre de papa ou pape, père des pères, père des évêques ainsi que d’autres titres séculaires et politiques. Le concept traditionnel de la papauté comme autorité hiérarchique suprême de l’Eglise catholique romaine était bien établi durant les débuts du moyen-âge.

L’évêque de Rome en particulier, en raison du manque évident d’une autorité politique et temporelle forte en Occident, choisit d’occuper ce rôle, ce qui augmenta encore plus le pouvoir du Siège romain. Après la mort de Constantin, la tendance à la centralisation s’amplifia avec l’évêque de Rome prenant un rôle double, non seulement celui de chef ecclésiastique et religieux du peuple mais aussi celui d’autorité séculaire dans les domaines politique et temporel. » (5) « … dès que Constantin, dans le langage de la loi romaine, « Deo jubente », par l’ordre de Dieu, déplaça le siège du pouvoir à Constantinople, il ne régna plus jamais dans Rome un prince temporal auquel les Evêques de Rome devaient allégeance de manière permanente. » (6)

R. Guénon écrivit que « La distinction entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel est le résultat d’une rupture de l’unité primordiale », « Ce n’est qu’à une époque tardive que cette distinction fut transformée en opposition et rivalité, détruisant l’harmonie originelle et ouvrant la voie au combat entre les deux pouvoirs, alors que les fonctions inférieures revendiquèrent à leur tour la suprématie, ce qui eut comme conséquences la confusion totale, la négation et le renversement de toute hiérarchie » et « suivant leur divergence, le principe royal devait avoir une position de dépendance sur le principe spirituel, qui était supposément le seul héritier et propriétaire de la légitimé spirituelle. » (7) De manière typique, il ne lui vint jamais à l’esprit que l’union du spirituel et du temporel dans la personne du chef politique romain, le pontifex maximus, que l’auteur français osa qualifier d’ « anomalie », allant jusqu’à se demander si la « tradition romaine ne pourrait pas avoir un caractère particulier qui nous permette de considérer cela comme quelque chose d’autre, différent d’une simple usurpation » (8), ne provient pas du début de l’Empire mais des commencements de Rome elle-même. Il ne parvint jamais à entrevoir que ce fut l’instauration légale du Christianisme qui introduisit, confirma et, pour ainsi dire, donna une reconnaissance officielle à la distinction entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel à Rome. L’erreur de R. Guénon est basée sur son ignorance totale de ce que la religion et la politique signifiaient dans la Rome antique et des raisons de leur indivisibilité, depuis l’époque la plus reculée dans la Rome antique comme dans la Germanie antique, où, aussi, « selon la coutume ancienne, le chef d’un foyer était aussi son prêtre, son juge et son dirigeant. » (9)

Pour l’Eglise, il s’agissait de diviser en deux pouvoirs séparés ce qui était auparavant considéré comme deux indivisibles aspects d’un même principe ; ensuite, de les opposer de façon dualiste tout en revendiquant être la seule source et la gardienne du plus élevé ; enfin, de s’efforcer à déposséder de l’autre l’autorité et le porteur légitime des deux, pour finalement revendiquer les deux. L’autolégitimation de cette expropriation surnaturelle, de ce vol immatériel, est basée sur l’Evangile de Mathieu 22:21 et sur l’Epitre aux Romains 13:2. Si la formule « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » caractérise une vue dualiste par laquelle les institutions humaines et l’ordre surnaturel sont considérés comme déconnectés et séparés, « Tout pouvoir vient de Dieu et de ceux qu’il a ordonnés » relie à nouveau les institutions humaines et l’ordre surnaturel par un tour de passe-passe: si César a son pouvoir de Dieu, ce qui est rendu à César est, en fin de compte, rendu à Dieu.

Pour au moins trois raisons, il est important de retracer les épisodes majeurs de l’affrontement entre l’Eglise et l’Empire, l’Eglise l’ayant démarré.

Premièrement, il est important de montrer que ce conflit fut extrêmement préjudiciable à l’Europe car il engendra l’affaiblissement de l’Empire occidental et la formation de l’Etat-Nation ; de plus, il absorba futilement la plus grande partie des efforts des monarques européens.

Deuxièmement, il est aussi important de montrer qu’il y a toujours eu un conflit plus ou moins latent, plus ou moins ouvert, entre, d’un côté, les papes et, de l’autre, les gouvernements politiques contemporains et les figures historiques ; que si l’exhortation « rendre à César » implique qu’il y avait des époques où les papes se sentaient obligés d’obéir à la volonté de l’Etat, l’étude de l’histoire des relations entre l’Eglise et l’Etat démontre que c’était le contraire qui était vrai dans la plupart des cas. La remarque de F. de Coulanges, citée dans une note de « Révolte contre le monde moderne », selon laquelle, « bien que Pépin, Charlemagne et Louis le Pieux avaient juré de « défendre » l’Eglise, il ne faudrait pas se tromper quant à la signification de cette expression, car, à cette époque, elle avait un sens autre. Défendre l’Eglise, dans le parler et l’esprit de l’époque, signifiait la protéger et, en même temps, exercer sur elle une autorité. Ce qui était appelé « défense » était vraiment un contrat qui avait pour conséquence l’état de dépendance de l’entité protégée, qui était sujette à toutes les obligations – dont un serment d’allégeance au souverain – que contenait le mot de l’époque fides. » Confrontée à la réalité historique, cette remarque a peu de poids ; car l’Eglise, depuis ses débuts, chercha continuellement à saper l’autorité et à l’exercer, tant sur le plan des principes que dans le domaine politique, se plaçant ainsi au-dessus d’un pouvoir qu’elle désignait comme « temporel » et qui était bien reconnu comme tel en raison de cette appellation limitante et incapacitante.

La métahistoire – comprise non pas dans un sens hégélien, spencérien ou marxiste mais comme une analyse « des forces et des influences décisives, souvent irréductibles au seul élément humain qu’il soit individuel ou collectif », qui ont impacté les évènements, les causes et les chefs du passé – ne peut être que hypothétique si elle ne repose pas sur une connaissance saine de l’histoire. (10) C’est la troisième raison.

On ne perdra pas de vue la pensée politique chrétienne, dont la source est « La Cité de Dieu », et qui, malgré les nombreux raffinements et ravalements qu’elle a subis au cours des siècles, resta fidèle à la pensée centrale d’Augustin dans ces aspects: « la supériorité intrinsèque ou métaphysique du spirituel sur le temporel ; l’association du pouvoir politique avec le péché et avec tout ce qui est ignoble ou disgracieux dans la vie humaine ; l’idée selon laquelle la grâce divine de l’homme passe par l’Eglise ; et la suggestion que les princes de ce monde devraient se mettre, avec leurs ressources, à la disposition de l’Eglise. » (11)

Le corps de cette étude sera constitué de la substance essentielle des meilleurs écrits sur le sujet, c’est-à-dire des livres dans lesquels les très riches données historiques sont présentées de manière claire, organisée et rigoureuse ; car les évènements principaux qui jalonnèrent le combat entre l’Empire et l’Eglise, à l’exception du couronnement de Charles en 800, font l’objet d’un certain consensus parmi les médiévistes.

Nous procéderons étape par étape.

 

« Durant les siècles suivant Gélase, le rôle de la papauté dans les affaires temporelles fut profondément modifié en raison de la disparition totale dans l’Occident de l’autorité romaine impériale. L’Angleterre fut conquise par les Angles et les Saxons ; la Gaule par les Francs ; l’Espagne par les Wisigoths. En Italie même il y eut une brève période où une reconquête impériale s’opéra – dirigée de Constantinople par l’Empereur Justinien (527-565) – mais elle fut interrompue en 568 par l’invasion des Lombards, le dernier des peuples teutoniques à ravager l’Italie. Par la suite, les empereurs byzantins gardèrent le contrôle de l’Italie du Sud, de la Sicile et de quelques bastions sur la côte comme Ravenne. Cette situation produisit deux résultats de la plus grande importance en ce qui concerne les développements ultérieurs des relations entre l’Eglise et l’Etat. Premièrement, les papes apparurent de plus en plus comme les gouverneurs temporels de Rome et de la région alentours. Deuxièmement, ils abandonnèrent leur vieille allégeance envers les empereurs byzantins et formèrent une nouvelle alliance avec les rois francs, ce qui finit par mener à la création d’un nouvel empire occidental sous les auspices des papes. » (12)

Durant l’époque patristique, il coexistait quatre positions différentes quant aux relations entre l’Eglise et l’Etat: le Donatisme s’opposait à l’interférence de l’Etat dans l’Eglise et l’Arianisme subordonnait l’Eglise à l’Etat, la considérant comme le « Fils » et le « Saint-Esprit » de « Dieu le Père ». Gélase, qui semble avoir été de sang africain et qui, comme il l’est rappelé dans « Impérialisme païen », soulignait le fait qu’après le Christ aucun homme ne pouvait être roi et prêtre, arguait, si l’on en croit Gratien de Bologne qui le citait 600 après dans ses « Decretum », que les deux piliers de la société chrétienne, c’est-à-dire la « sainte autorité des évêques » et le « pouvoir royal », étaient d’origine divine et indépendants, chacun restreint à sa propre sphère, ne tenant pas compte du fait que leurs préoccupations se recoupent ; que la soumission de l’Empereur, désormais un chrétien, à la loi ecclésiastique était prêchée par les adeptes d’Ambroise, dont les origines patriciennes ne permettent en aucun cas de supposer son profil racial. En 390, Ambroise ordonna et obtint que Théodose fasse un repenti personnel pour le massacre – qui constituait en réalité une riposte – qu’il avait ordonné à Thessalonique après que l’un des ses généraux y fut assassiné. Théodose fut le premier souverain temporel en Europe à se laisser humilier publiquement par un représentant de l’Eglise.

A l’époque de Grégoire I (590-604), le pape était de facto le souverain de Rome. « Grégoire ne disait pas être autre chose que ce qu’il n’était, c’est-à-dire le plus grand évêque d’une église dégénérée mais pas encore entièrement corrompue, et le fidèle et obéissant sujet de l’Empire oriental. Sa prompte obéissance au pouvoir civil se manifesta bizarrement lorsqu’il prêta allégeance de manière obséquieuse au centurion Phocas, qui avait assassiné le rigoureux mais droit et magnanime Maurice. Il montra une adulation imméritée lorsqu’il félicita Phocas, cet usurpateur idiot ayant du sang sur les mains, pour son accession au pouvoir, proclamant sa vertu et anticipant son long, heureux et bienveillant règne.

Mais cette flatterie imméritée profita au Siège romain, bien qu’elle ne fût pas en accord avec le noble caractère de Grégoire. Il n’y a guère de scènes dans l’histoire plus douloureuses et pathétiques que celle-ci, des scènes où la cruauté sauvage rencontre une sublime résignation, que le massacre de l’empereur Maurice et de ses cinq fils à Chalcédoine (602), qui fut suivi quelques années de celui de sa veuve Constantine et de ses trois filles au même endroit. Parmi les rois et les empereurs commettant des monstruosités, il n’y en a pas eu de plus horrible et méprisable que leur meurtrier Phocas. Il est le digne successeur de Caligula, Néron et Héliogabale ; mais on ne se souvient de lui pas uniquement en raison de ses forfaits: il fut l’un des bienfaiteurs du Siège romain, tenant l’une des premières places parmi ceux qui favorisèrent et augmentèrent la suprématie des papes. Pour récompenser l’obséquiosité de Grégoire et la dévotion de Boniface III, Phocas donna à celui-ci le titre d’évêque suprême et universel que celui-là avait réclamé ; il déclara formellement que le Siège romain était à la tête de la Chrétienté (606). La récompense d’un tel protecteur a été atténuée et cachée par les auteurs catholiques alors que les auteurs protestants l’ont magnifiée et appréciée. Cependant, un historien impartial doit immédiatement prendre en compte cette concession de Phocas comme la reconnaissance d’une prééminence, l’attribut d’une dignité ainsi que la gratification d’une ambition, qui n’a fait que redoubler par la suite. C’est la première étape distincte et formelle dans la transformation de l’évêché de Rome en une monarchie papale. La donation de Constantin est beaucoup plus respectable que la concession de Phocas, mais beaucoup moins authentique. Dans ce centurion infâme, la papauté trouve certainement un ami et l’Eglise romaine doit reconnaître à sa juste valeur ce premier serviteur impérial.

Les évêques romains du septième siècle étaient personnellement insignifiants et ont laissé peu de traces. Pas un pontife n’occupe la mémoire des hommes, alors qu’Omar et Ali, Khaled et Amrou occupent notre imagination ; alors que Columban, Aidan, Colman et le saint et vaillant roi Oswald du Northumberland, ami d’Aidan, occupent nos pensées et réjouissent nos âmes. Le pape Honorius (626-638), malgré qu’il fut jugé hérétique par le sixième concile général de l’Eglise, n’a pas été considéré comme intéressant par la postérité ; ni les souffrances de Martin (649-655), cruellement torturé par l’Empereur grec Constans, qui l’envoya grossir les rangs de l’armée des martyrs. Mais ni la théologie douteuse d’Honorius ni le traitement ignoble que subit Martin n’arrêtèrent la lente, mais sûre, transformation du Siège romain en monarchie papale. Le profond obscurantisme intellectuel de l’époque ainsi que l’absence de références chez les peuples chrétiens autorisèrent l’élévation des évêques romains en dictateurs ecclésiastiques. Bien que loin de reconnaître leur infaillibilité, les conciles et les églises les consultaient et se conformaient à leurs opinions plus fréquemment. Les disputes théologiques étaient de plus en plus arbitrées et tranchées par leur autorité et de façon à les avantager. » (13)

La première phase de l’iconoclasme (726-787), conjointement à la menace lombarde renouvelée, donna à la papauté l’opportunité tant espérée de casser l’alliance avec Byzance et de s’allier avec le royaume franc. Bien qu’il reconnaissait l’alliance avec l’Empereur Léon III le Syrien, l’iconoclaste, le pape Grégoire I s’opposa à sa volonté lorsqu’il exigea qu’il arrête d’interférer dans les domaines réservés à l’Eglise ; « … en Italie, la dévotion pour les images était toujours très fort alors que l’autorité impériale était bien plus faible. Un homme très dynamique et compétent occupait la chaire romaine. En Grégoire II, la passion populaire trouva un redoutable adversaire, et l’iconoclaste impérial rencontra un formidable champion de l’idolâtrie. Grégoire commença à s’opposer à Léon, lui résista et, enfin, défia et ne reconnut plus sa souveraineté toute-puissante ; puis, il retint son tribut et, en 728, retira l’allégeance de l’Italie.

Les Romains conservèrent leur évêque et leurs idoles ; Rome devint quasiment indépendante, avec son évêque comme chef, peut-être pas reconnu comme tel mais qui l’était dans la pratique… » (14). Grégoire III – le fils d’un Syrien –, qui interdit aux Germains chrétiens de manger de la chair de cheval, continua de manière agressive la politique qu’avait eue son prédécesseur avec l’Empire oriental. A partir de cette époque, la papauté devint experte dans l’art de jouer ses ennemis les uns contre les autres. « Pendant presque deux cent ans, elle arriva à jouer les Lombards contre les représentants de l’Empereur grec. Mais, un jour, les Lombards furent trop puissants dans le nord du pays et il fut fait appel aux rois francs pour les réduire. Cette manœuvre aurait pu affaiblir la papauté en permettant à un empereur franc de contrôler tout le nord de l’Italie, mais il y eut des divisions parmi les Francs. Durant l’onzième siècle, les Normands capturèrent la majeure partie de l’Italie du Sud et de la Sicile ; ici encore, le pape Nicolas II reconnut qu’il serait sage de s’allier avec eux, et ses successeurs jetèrent leurs nouveaux alliés contre les villes grecques du sud et le nouvel empire occidental dont le centre était en Germanie. » (15) Deux autres facteurs importants augmentèrent le prestige et la puissance des papes dès l’époque de Grégoire I: le fait que l’Eglise était le plus grand propriétaire terrien d’Italie et le travail missionnaire des papes.

« Comme les évêques romains n’avaient pas subi de pertes causées par la progression des Arabes dans les terres chrétiennes à l’est et au sud, ils retirèrent de grands bénéfices à la propagation du christianisme vers le nord. La conversion des territoires au christianisme leur était de plus en plus profitable. Lorsqu’il tenta de convertir l’Angleterre, Grégoire le Grand cherchait avant tout à mener une conquête spirituelle. Mais, pour ce qui concerne la conversion de la Germanie, plus d’un siècle après, Grégoire II et Grégoire III la considérèrent comme une acquisition. Les Italiens Augustin et ses compagnons, qui débarquèrent dans le Kent en 596, étaient des missionnaires de Rome. Les Anglais Winifred ou Boniface et ses compatriotes, qui commencèrent à prêcher en Germanie vers 720 doivent être considérés, malgré leurs nombreux dons et leur grande ferveur spirituelle, comme des émissaires de Rome. C’est à Rome que Boniface prit ses ordres ; c’est à Rome qu’il jura être le sujet du pape Grégoire et de ses successeurs ; il renouvela plus d’une fois son serment, pour lui mais aussi pour d’autres. Il prit le style d’un légat du Siège romain, eut la vie d’un missionnaire, la mort d’un martyr et une part de champion romain. Les conquêtes des Francs en Germanie lui permirent d’accentuer fortement son œuvre. Il suivit les pas de Charles Martel, Carloman et Pépin en réduisant définitivement les régions qu’ils avaient entamées. Rome devint plus puissante grâce aux conquérants francs et aux missionnaires anglais. Boniface occupe une place des plus infâmes dans l’histoire ecclésiastique ; l’apôtre de la Germanie apparaît comme un grand et pernicieux innovateur dans le monde chrétien. Pour la première fois dans l’histoire, c’est lui qui prêcha l’obéissance à l’évêque romain comme un devoir solennel et une doctrine aussi vitale que l’obéissance au Christ. Le premier il porta l’Evangile avec la nouveauté de la suprématie papale – une innovation qui n’était en aucun cas admise en théorie ou établie dans la pratique, mais qui prit peu à peu une dimension plus importante jusqu’à devenir la monarchie papale.

« Avec la victoire politique sur les césars byzantins et le triomphe spirituel remporté en Germanie par Boniface, la première phase du drame papal se termine. Agrandi par la chute de l’Empire occidentale et l’invasion des Teutons, l’évêché de Rome prit un caractère distinct à partir du début du septième siècle à la mort de Grégoire le Grand, qui fut le dernier grand pasteur romain. La donation de Phocas, sans qu’il soit besoin de l’exagérer, peut être considérée comme marquant le début de l’histoire de la papauté »

Toute la période allant du sixième siècle jusqu’au milieu du huitième, depuis la destruction de l’Empire occidental jusqu’à la rupture avec l’Empire oriental, se résuma à la montée en puissance du Siège romain et de rien d’autre, si l’on excepte l’islam. » (16) Aux ambitions séculaires de la papauté se joignaient, une nouvelle fois, la revendication de l’autorité spirituelle. Grégoire I, « aussi longtemps qu’il le put, … s’efforça d’établir le fondement de la doctrine des deux pouvoirs, en mettant au-dessus jusqu’à sa mort l’autorité spirituelle. Il laissa de nombreux écrits contenant des instructions et des exemples, à l’intention de ses successeurs. Dans ses « Dictatus Papae », un document qui servira à ceux qui mettront en place la réforme hildebrantine, il affirme audacieusement que l’Eglise romaine fut créée par Dieu seul ; que seul le pontife romain peut être appelé universel ; que lui seul peut porter les emblèmes impériaux ; et qu’il peut démettre les empereurs. » (17)

Par la suite, commença un rapprochement entre les Francs et la papauté, pour le bénéfice temporel et matériel des deux partis. « Contrairement aux apparences, l’expansion de Charles Martel et celle de l’Eglise étaient en réalité les deux facettes d’une même médaille. Se servir de l’Eglise pour atteindre des buts politiques devint une pratique courante. Etendre l’influence de l’Eglise signifiait mieux contrôler les territoires du royaume nouvellement conquises. » (18) La coordination des menées missionnaires avec l’expansion politique et militaire à l’est faisait déjà partie de la politique mérovingienne sous Dagobert. La communauté des intérêts temporels et temporaires entre les deux pouvoirs, illustrée par le fait que les monastères royaux tels que Fulda et Lorsch devinrent des « piliers de la puissance économique et socio-politique ayant des réseaux très développés… » (19) culmina dans les préparatifs visant à démettre Childéric III. Pépin, le vrai possesseur du trône franc Childéric III ne régnant que de manière nominative, consulta le pape en 749 pour savoir quoi en faire. Deux ans après, le pape Zacharie autorisa le transfert du trône et, en 751 (752, selon d’autres sources – NDT), le pape Boniface traversa les Alpes pour couronner et oindre le nouveau monarque, qui fut à nouveau couronné et oint deux ans plus tard par Zacharie. « Presqu’immédiatement la papauté eut l’occasion d’appeler à l’aide son nouvel allié, car en 753 (754, selon d’autres source – NDT), les Lombards fixèrent à nouveau leur ambition sur la conquête de Rome. Le pape Stéphane appela Pépin ; le roi accepta d’envahir l’Italie et, le plus important de tout, promit de « rendre » au Siège romain les territoires pris sur les Lombards. Cette promesse fut tenue en 756 (755, selon d’autres sources – NDT) et, à partir de cette date, nous traçons une revendication formelle de la papauté sur le gouvernement de l’Italie du centre. » (20) « Ainsi, la deuxième dynastie française fut couronnée au double avantage des évêques romains, qui obtinrent autant en donnant qu’en recevant: ils reçurent une principauté et ils donnèrent une couronne ; ils devinrent immédiatement des rois et des faiseurs de rois. » (21) « Cependant, les papes devaient savoir que leur titre n’était pas garanti tant qu’il n’était pas reconnu par les autorités impériales de Constantinople et que, cela, les empereurs byzantins ne le feraient jamais de gré. Le seul vrai espoir d’établir une légitimité infaillible de la revendication papale consistait à instituer en Occident un nouvel empereur romain sur lequel les papes pouvaient compter comme ami et protecteur. » (22) D’une même manière, la dynastie et la monarchie carolingiennes gagnèrent de la légitimité et du pouvoir en portant une christianisation tournée vers Rome… Avec le soutien de la papauté, le royaume franc chrétien des Carolingiens pouvait commencer à s’éloigner du monde chrétien grec de Constantinople afin de fonder son propre Imperium Christianum. » (23) Dans cette course effrénée pour le pouvoir, la papauté ne pouvait être que le grand gagnant.

Il nous faut dire un mot sur les conséquences immenses qu’eut le couronnement de Pépin et sur les implications également immenses liées à l’intervention du pape dans la succession du trône franc. Le rituel de l’onction, qu’il fut introduit par le maire du palais ou par le pape, « représentait une innovation idéologique extraordinaire puisque jusqu’à cette époque les rois francs avaient accédé au trône par acclamation et, si le consensus était aussi accompagné d’un charisme mystique, c’était généralement lié au sang royal qui coulait dans leurs veines. En décidant de se faire oindre avec de l’huile sainte, Pépin mit en usage le rituel décrit dans l’Ancien Testament ; dans ce récit, Saul prend possession du royaume après avoir été oint par le prophète Samuel. Après lui, David et Salomon prirent le trône après avoir été oint. Dans le monde chrétien, un rituel de ce genre avait déjà été introduit par les rois Visigoths du royaume d’Espagne mais, à cette époque, leur royaume était tombé entre les mains des Arabes. Pépin ne fut pas seulement le premier roi franc à introduire ce symbolisme sacré dans son couronnement: il fut le seul roi chrétien de son époque à le faire, bien que les rois d’Angleterre l’imitèrent rapidement. L’onction ne consistait pas seulement à conférer au roi un air de sainteté ; il lui conférait quasiment une qualité de prêtre, comme avec les rois d’Israël. Ainsi, Pépin pouvait dire qu’il avait été « oint par le Seigneur » et affirmer sa propre autorité sur l’Eglise et son royaume, de telle façon qu’il n’aurait pas pu le faire s’il n’avait été que couronné. De son côté, le pape Paul I n’hésita pas à le qualifier un nouveau David choisi par Dieu pour protéger le peuple chrétien ; et il lui appliqua les mots du psalmiste: « J’ai trouvé David, mon serviteur ; et avec mon huile sainte, je l’ai oint’. Ainsi, les Francs étaient à nouveau dirigés par un prêtre-roi, comme à l’époque des reges crinti, des rois chevelus, mais, cette fois-ci, le charisme était entièrement chrétien et pas païen comme cela l’était avec les Mérovingiens. Cela n’empêcha pas l’utilisation de l’épée que le roi brandissait, guidé par la volonté divine, afin de défendre la foi. Charlemagne allait rapidement rendre visible l’immense avantage dont pouvaient jouir les Francs devenus légitimes selon la religion. » (24)

La décision de Zacharie n’était évidemment pas un acte de juridiction dans les affaires temporelles. « … Cette consultation créa un précédent des plus dangereux pour le pouvoir royal. Le chef de la chrétienté ne faisait que conseiller mais, pour les fidèles, il parlait au nom de Dieu ; de là à disposer de la couronne selon sa volonté, il n’y avait qu’un pas. Cela était d’autant plus vrai que, comme Samuel parmi les Hébreux, il donnait la sainte onction au roi, le faisait un personnage sacré et le marquait avec le signe de la croix, ce qui impliquait que la monarchie avait un caractère sacerdotal. Ainsi, l’Eglise ne put que constater qu’elle avait créé au profit des Carolingiens une contrefaçon du royaume juif, ce qui aurait été impossible à faire avec les Mérovingiens en raison de leur origine chrétienne. » (25)

« Un autre pontife romain se brouilla avec un autre roi lombard ; les Francs, une nouvelle fois, dévalèrent des Alpes à son secours ; le royaume des Lombards tomba sous les assauts du puissant fils de Pépin, et Charlemagne et Adrien I firent ensemble leur entrée triomphante dans Rome en 774. Vingt-six ans après, le conquérant de tant de nations, le seigneur de l’Occident, descendit encore en Italie, et marcha sur Rome pour venger et remettre sur le trône un autre pontife, Léon III, qui avait été accusé de crimes titanesques par ses ennemis personnels, destitué par un rival et blessé au cours du tumulte d’une sédition. Les Romains s’inclinèrent devant la volonté du puissant conquérant ; le pape, blessé et calomnié, jura devant son illustre protecteur qu’il était innocent ; et le jour de Noël de l’année 800, Léon III posa la couronne impériale sur la tête de Charlemagne et le proclama empereur des Romains. L’Empire occidental fut ressuscité. » (26) Le pontife et l’empereur étaient côte à côte, liés de la manière la plus étrange et la plus confuse, chacun dépendant de l’autre, chacun le maître et le serviteur de l’autre, le pape un sujet de l’empereur qu’il avait fait, l’empereur le souverain de son propre créateur. L’évêque romain se rebella contre son maître byzantin et se donna un maître teutonique ; il transféra tous les droits, les pouvoirs et les dignités de l’empereur des Romains, dont la souveraineté sur lui-même, les prenant au successeur direct de Jules César qui résidait à Constantinople pour les donner à un roi germain ; de la haute et puissante place à laquelle il s’était hissé, il se chargea de liquider cet Empire romain qui avait vu le jour à la même époque que l’Eglise chrétienne, et prétendit consacrer la dignité qu’il avait transférée… Il était convenable et juste » (27) pour l’évêque de Rome « de devenir celui qui donne et reprend les trônes de ce monde, celui qui convoite et attribue les royaumes terrestres, avec toute la puissance et la gloire qui leur sont attachées, de céder aux atouts de ce trait de caractère que le roi des cieux, tenté par le serpent, avait vaincu dans le désert … Il était nécessaire d’agrandir et d’améliorer la matérialité de ce royaume qui disait ne pas être ce monde, il était nécessaire de lui conférer le pouvoir d’attribuer la couronne impériale et de lui attribuer une principauté italienne. Une brebis du troupeau du christ prétendit représenter le christ et revendiqua qu’il devait pouvoir faire les césars ; il prétendit être un grand prince spirituel et un petit prince terrestre, un roi et un faiseur de rois. « Le royaume de notre Dieu et de son Christ est devenu un royaume de ce monde, et il le restera pour l’éternité. » (28)

Le couronnement de Charlemagne (29) fut un évènement décisif qu’un très faible nombre de sources mentionna ; il marqua un tournant dans les tensions de plus en plus fortes entre l’Eglise et l’Etat.

Il est vrai que « Charlemagne n’était en aucun cas dépendant de la papauté. La principauté qu’il redonna était le don d’un souverain à son sujet ; il dirigeait Rome et était le véritable maître du prêtre qui l’avait couronné de la couronne des Césars. Il ne tolérait pas qu’il y eut de puissances indépendantes au sein des vastes territoires que son génie et sa valeur avaient assemblés ; dans le domaine spirituel, il n’obéissait même pas de manière absolue au pontife » (30) ; il est aussi vrai que « Cependant, Charles, bien dévotement attaché à l’Eglise et au pape, était un monarque trop absolu pour reconnaître une souveraineté qui aurait empiété sur la sienne. » (31) Cependant, l’acte même qui l’avait rendu le chef politique suprême et incontesté de ce qui était l’Europe occidentale permit au pape de rétablir son ascendant sur le pouvoir temporel: « Par un geste intelligent, le pape Léon établit le précédent, respecté pendant l’intégralité du Moyen-Âge, que le couronnement papal était obligatoire pour faire un empereur ; ainsi allait naître l’idée selon laquelle l’empire lui-même était un présent attribué par la papauté. » (32) Comme le dit P. Schaff, « Le pape, parce qu’il posa librement la couronne impériale sur la tête de Charles, pouvait prétendre que l’empire était son présent, et que, s’il pouvait donner la couronne, il pouvait aussi la reprendre. Et, peu après, ce droit fut utilisé par les papes, qui brandissaient tant l’épée séculaire que l’épée spirituelle et qui absolvaient les nations de leur serment d’allégeance. Une mosaïque dans le triclinium de Léon III au Latran (du neuvième siècle) représente Saint Pierre en gloire, donnant l’étole du prêtre à Léon qui s’agenouille à sa main droite, et la bannière de Rome à Charles qui s’agenouille à sa main gauche. Telle est la hiérarchie médiévale ; tout le pouvoir vient de Dieu par l’intermédiaire de Pierre qui est le chef de l’Eglise. Grégoire VII compara l’Eglise au soleil et l’Etat à la lune dont la lumière est transmise par le soleil. Les papes maintiendront toujours le principe de l’absolue suprématie de l’Eglise sur l’Etat et soutiendront ou s’opposeront à toute entité – que ce soit un empire, un royaume ou une république – en fonction de sa subordination à cette hiérarchie. » (33) « Charlemagne n’était pas le moins du monde convaincu qu’il tenait l’Empire du pape qui l’avait couronné et il transmit lui-même la couronne à son fils sans en référer au Saint Siège. Le peuple romain l’avait acclamé mais il ne considérait pas que cela constituait une élection ; le couronnement, pour lui, n’était que la consécration de sa possession de l’Etat. Il est vrai cependant que l’initiative avait l’apparence d’avoir été mise en œuvre par le pape, même si ce dernier ne faisait qu’imiter le patriarche de Constantinople, peut-être par ordre ; mais cet acte fit passer le pape aux yeux de la chrétienté comme celui qui donne la couronne. Quoi qu’il en soit, au milieu du neuvième siècle, il était admis que la dignité impériale procédait de la consécration et du couronnement par le pape ; ce dernier ne se sentit même pas obligé de sélectionner des empereurs issus de la lignée carolingienne. » (34)

La première phase de l’affrontement entre l’Empire et l’Eglise fut justement résumée par J. Evola ainsi:

« Pendant les premiers siècles de l’empire christianisé et la période byzantine, l’Eglise apparaissait comme subordonnée à l’autorité impériale ; dans les conciles de l’Eglise, les évêques laissaient le dernier mot au souverain non seulement dans les sujets liés à la discipline mais aussi dans ceux doctrinaux. Il s’opéra petit à petit un basculement vers la croyance entre l’égalité des deux pouvoirs, de l’Eglise et de l’Empire ; les deux institutions vinrent à être considérées comme ayant une autorité surnaturelle et procédant d’une origine divine. Plus le temps passa et plus se trouva dans l’idéal carolingien le principe selon lequel le roi était censé régner sur le clergé et le peuple ; mais aussi l’idée selon laquelle la fonction royale était comparable au corps et la fonction sacerdotale à celle de l’âme. Ainsi, l’idée selon laquelle il y avait une égalité entre les deux pouvoirs fut implicitement abandonnée, ce qui ouvrit la voie à la vraie inversion des relations. » (35)

L’ « autorité spirituelle » et le « pouvoir temporel » des papes devinrent plus importants, notamment grâce à un ensemble de fraudes et de falsifications pieuses comme la donation de Constantin, la donation de Charlemagne, les pseudo-décrétales d’Isidore, etc. Ces dernières « furent mises en circulation vers le début du neuvième siècle. Cet ensemble, faussement attribué au célèbre évêque de Séville, était composé de décrets prétendument écrits par les premiers évêques de Rome ; il proclamait la supériorité des prêtres et revendiquait de manière ingénieuse la monarchie des papes. Des paroles revendicatives furent mises dans la bouche de vénérables saints ; de manière similaire, de simples pasteurs se mirent à discuter de l’omnipotence pontificale et le compagnon de Saint Paul parla comme celui qui avait couronné Charlemagne. La falsification était autant maladroite et stupide qu’elle allait contre l’histoire, tellement que c’était amusant ; elle ne tenait aucun compte de la chronologie, mélangeait tout et citait mal les Ecritures ; mais elle vit le jour à une époque qui la jugea agréable. Bien qu’elle ne resta pas entièrement incontestée, elle prévalut grâce à l’obscurantisme et la grossièreté propres à l’époque, et permit à la papauté de devenir plus puissante. Cette création, en admirable harmonie avec la supériorité de Pierre et la donation de Constantin, augmenta le mur de mensonges et de falsifications derrière lequel la papauté s’était abritée, puisant son pouvoir temporel d’une donation qui n’avait jamais été faite, enracinant son autorité spirituelle dans une supériorité qui ne fut jamais réelle. » (36) Quant à la donation fantôme de Pépin, par laquelle le roi franc aurait donné au pape des droits sur les territoires conquis par les Lombards dans le centre de l’Italie, donnant ainsi une base légale au pouvoir temporel du pape, « il est vrai, selon la Church Catholic Encyclopedia, que la version authentique n’a pas été préservée ; mais de nombreuses citations, prélevées sur le texte original dans les quelques décennies après sa rédaction, permettent de préciser son contenu » ; Voltaire, qui est moins timide dans ses propos, dit, à l’article « Donations » du « Dictionnaire Philosophique », qu’ « on ne vit jamais l’acte de cette donation, et, ce qui est plus fort, on n’osa pas même en fabriquer un faux. » (37)

En effet, les pseudo-décrétales d’Isidore, la supériorité de Pierre et la donation de Constantin sont les trois pièces d’un même puzzle: « Quand l’Eglise, sous le règne de Constantin, définissait son organisation sur le modèle de l’état qui la protégeait, l’évêque de Rome comprit l’analogie qu’il y avait entre lui et le chef du gouvernement de la cité. La conviction selon laquelle la chaire de Pierre signifiait le trône impérial était apparue très tôt chez les papes, et elle se renforça chaque siècle en raison de causes déjà évoquées. Même avant la chute de l’Empire occidental, Saint Léon le Grand pouvait se vanter que Rome – exaltée par le prêche du chef des apôtres à être une nation sainte, un peuple élu ainsi qu’une cité sacerdotale et royale – avait reçue une domination spirituelle plus étendue que celle terrestre. En 476, Roma cessa d’être la capitale politique des pays occidentaux et la papauté, héritant d’une partie importante du pouvoir de l’Empereur, récupéra le renom que portait toujours le nom de la cité, jusqu’à ce que vers le milieu de huitième siècle ou, au plus tard, au neuvième siècle, elle mit au point un système qui était semblable au défunt despotisme, qui la positionnait au centre de la hiérarchie comme le maître absolu du monde chrétien. Le caractère de ce système est bien illustré dans ce singulier document, la plus extraordinaire falsification médiévale, qui, sous le nom de donation de Constantin, dirigea pendant sept siècles la croyance inconditionnelle de l’humanité. Cette terrible falsification est la preuve la plus probante de la pensée et des croyances de la caste sacerdotale qui la conçut, quelque part entre le milieu du huitième siècle et le milieu du dixième siècle. Elle explique que Constantin le Grand, soigné de sa lèpre par Sylvestre, décida, le quatrième jour de son baptême, d’abandonner la vieille capitale pour un nouveau siège sur le Bosphore, de peur que le gouvernement séculaire ne freine la liberté du gouvernement spirituel ; que Constantin donna au pape et à ses successeurs la souveraineté sur l’Italie et les pays occidentaux. Mais ce n’est pas tout, bien que c’est sur quoi les historiens se sont le plus attardés, en admiration de cette splendide audace. L’édit continue et donne au pontife romain et à son clergé un ensemble de dignités et de privilèges, qui étaient toutes réservées à l’Empereur et à son sénat, montrant ainsi la volonté de calquer l’office pontifical sur celui impérial. Le pape hérite du palais du Latran, d’un corps de chambellans et peut porter le diadème, le collier, la robe pourpre ainsi que le sceptre. De même son clergé qui peut monter des chevaux blancs et avoir les honneurs et les immunités du sénat et des patriciens. » (38) Tout cela démontre une nouvelle fois que l’Imperium Christianum, bien qu’étant jusque dans une certaine mesure la continuation du bas-Empire romain sémitique et cosmopolite, n’était qu’une parodie de l’authentique Empire romain.

Pendant l’intégralité du demi-siècle (768-814) durant lequel Charlemagne était l’homme le plus puissant du monde, les papes, ainsi que les autres personnages les plus en avant, doivent être considérés comme ses dépendants. A la mort du puissant monarque en 814, la domination de l’Occident fut transmise au faible et imparfait entendement de son fils Louis, rapidement surnommé Louis le Débonnaire et Louis le Pieux, dont la gentillesse dégénéra en une débile nonchalance et la piété en une grande superstition. Soumis à sa femme, devenu la victime de sa femme, de ses enfants et de ses prêtres, il fut libéré de leur joug et remis sur le trône plus d’une fois par son peuple, qui gardait en haute estime la mémoire de son père et qui avait pitié de son aimable et dévote impuissance. Sous un tel souverain, les pontifes pratiquèrent l’ingérence à un degré inouï, tantôt isolant le père des fils tantôt montant les enfants contre le père, contribuant ainsi beaucoup à créer le désordre au sein de l’empire qu’ils devaient élever spirituellement. Le gouvernement de l’Occident, créé et si fermement tenu par son père, mais si faiblement et approximativement par lui, se décomposa sous l’action de ses fils ; Louis devint le roi de la Germanie ; Charles le Chauve le roi de la France ; Lothaire, l’aîné, conserva l’Italie ainsi que le titre d’empereur romain (ce titre passa par la suite à son fils Louis II et à d’autres membres de la race de Charlemagne). Les relations de la papauté avec l’empire furent toujours entachés de ce singulier mélange de sujétion et de suprématie, avec une prédominance de la sujétion, même sous ces descendants dégénérés de Charlemagne. Comme aucun n’était reconnu comme un empereur valable et parfait s’il n’avait pas été couronné par le pape, de même aucun n’était reconnu comme un pape valable et parfait s’il n’avait pas été institué par l’empereur. Un empereur énergique imposait la suprématie impériale tandis qu’un pape énergique imposait la suprématie papale… Louis II, le petit-petit-fils de Charlemagne, mena une activité vigoureuse pour étendre son autorité sur la cité romaine et l’évêque romain ; le pape Nicolas I (858-867) fut souverain sur l’Etat et maintint le pouvoir absolu de la papauté sur l’Eglise. Il se servit grandement des fausses Décrétales pour accélérer la transformation de la monarchie papale. Il vainquit les monarques et les prélats récalcitrants, obligea Lothaire, le roi de Lorraine et le frère de Louis II, à reprendre la femme qu’il avait éloignée et à répudier la maîtresse qu’il avait épousée ; il obtint d’Hinkmar, l’archevêque de Reims qui fut aussi le premier auteur, le plus puissant prélat et l’esprit le plus brillant de l’époque, à remettre dans ses fonctions un évêque qu’il avait destitué.

Mais Nicolas ne fut pas ambitieux et envahissant qu’avec l’Occident ; il le fut aussi avec les Césars byzantins et chercha à imposer sa suprématie sur l’Eglise grecque. » (39)

« En raison de cette étrange et mystérieuse sympathie de destin entre la papauté et l’empire qui se manifesta durant l’intégralité du moyen-âge, la chute de l’empire carolingien en Italie, vers 888, affaiblit la papauté et la laissa à la merci des petits princes qui émergeaient partout… » (40)

« Le Saint Empire Roman était devenu très faible sous les descendants de Charlemagne ; il devint à nouveau une puissance respectée sous ses grands chefs saxons et, singulièrement, entreprit de réformer la papauté qui l’avait sanctifié. » (41)

Les six premières décennies du dixième siècle, auquel furent par la suite rattachés les qualificatifs de « saeculum obscurum » ou de « Römisches Hurenregiment », ne furent pas une période où la papauté rayonna. Elle était entre les mains de l’aristocratie romaine, ou plutôt de la pornocratie ; car elle l’était entre les mains expertes d’une des familles Theophylactes, dont le trio Théodora la Vieille et ses deux filles Théodora et Marozia faisait et défaisait les papes, parmi d’autres choses. Othon quitta le nord de la Germanie où il s’occupait parmi d’autres choses à détruire les temples païens et à abattre les chênes sacrés afin de venir au secours de Jean XII qui, importuné par des voisins hostiles, avait demandé son aide. « En 962, Othon traversa les Alpes, réduisit les petits tyrans italiens, reçut du pape la couronne impériale et fit prêter serment au clergé et au peuple de ne pas élire un évêque sans l’accord de l’empereur. » (42) « On pourrait croire qu’Othon était dans une situation bien plus sûre et confortable qu’aucun de ses prédécesseurs ne l’avait été. En un peu plus d’une année après son arrivée à Rome, il avait eu des pouvoirs plus formidables que ceux de Charlemagne lui-même: il ordonna la destitution d’un pontife pour en élire un autre et asservit le peuple à sa volonté. La soumission que comportait son serment, selon laquelle il devait protéger le Saint Siège, était plus que contrebalancée par le serment d’allégeance que le pape et le peuple lui avaient prêté, et par leur engagement solennel de ne pas, dans le future, élire ou ordonner aucun pontife sans le consentement de l’Empereur. Mais il ne savait pas encore ce que valaient réellement l’obéissance qu’il demandait, ainsi que ces serments… Othon ne considérait le pontife que comme le premier de se sujets, sa créature obéissant à sa volonté, le dépositaire d’une autorité devant être utilisée uniquement par et pour son souverain. » (43)

« Cet Empire restauré, bien qu’il professait être une continuation de l’Empire carolingien, était différent dans de nombreux aspects. Il était moins étendu, n’incluant que la Germanie et les deux tiers de l’Italie ; il y avait d’autres royaumes sujets mais qui étaient davantage indépendants: la Bourgogne, la Bohème, la Moravie, la Pologne, le Danemark et peut-être la Hongrie. Son caractère était moins ecclésiastique. Othon exaltait les potentats spirituels de son royaume et il était le premier à diffuser le christianisme parmi les païens ; il était le maître du pape et le défenseur de la sainte Eglise romaine. Mais la religion tenait une place moins grande dans son esprit et dans son administration ; il faisait moins de guerres dans son intérêt, n’organisait aucun concile et ne critiquait pas les positions des évêques, contrairement à son prédécesseur. » Cela ne l’empêcha pas, quelques jours après son couronnement et son onction, de confirmer formellement la légitimité des Etats de la papauté et, plus encore, d’en étendre les frontières. Dans son propre royaume, alors que son père Henri I avait cherché à tenir l’Eglise à une distance respectable, Othon fit tout pour « reprendre le contrôle de ses domaines royaux dans le duché ; briser le contrôle qu’avait le duc sur les églises dans ses territoires ; réaffirmer la connexion directe entre la couronne et l’Eglise, rendant ainsi l’Eglise le pilier et le soutien de la monarchie comme cela l’avait été à l’époque carolingienne. » (44) « Mais le résultat de la dépendance royale sur l’Eglise fut que l’aristocratie laïque fut très peu admise dans les rouages du gouvernement et que, en conséquence, elle s’isola de plus en plus et concentra ses efforts à développer ses propres domaines terriens. Et s’il est vrai qu’aucun roi dans le dixième siècle n’aurait pu imaginer que l’Eglise exigerait plus tard à être libérée du contrôle royale, il reste qu’une entière dépendance sur l’Eglise était une chose dangereuse, en particulier parce que le haut clergé était encore composé de membres issus majoritairement de l’aristocratie. Les évêques et les abbés étaient fréquemment choisis parmi les familles de la haute noblesse et il n’y avait aucune certitude quant à leur loyauté à la cause monarchique qui œuvrait contre l’aristocratie. De plus, la victoire du roi sur les féodaux généra de nouveaux problèmes car, dans un territoire de la taille de la Germanie, une autorité intermédiaire était nécessaire, pour aider la couronne à gouverner ; et c’était cette autorité intermédiaire qu’Othon I avait fragilisée » (45), selon le modèle carolingien. « Au onzième siècle, une bonne moitié du pays, de sa richesse et de ses armées, était entre les mains de prélats ; leur influence dans la Diète était la plus importante ; l’arch-chancelariat de l’Empire, le poste le plus élevé, était tenu par l’archevêque de Mayence, dont le titre était « primat de la Germanie » ; plus tard, ce poste appartiendra de droit aux archevêques de Mayence. C’est grâce à Othon, qui reprit la politique de Charlemagne, que le clergé grandit en puissance. Il est reconnu qu’il souhaitait affaiblir les membres de l’aristocratie en leur créant des rivaux. Ce fut peut-être ainsi ; et cette politique fut désastreuse car le clergé ne se révéla pas moins rebelle que ceux dont ils devaient barrer la route. » (46)

Ce qui fut appelé par la suite l’alliance du trône et de l’autel, la marque de fabrique de l’époque dans le domaine politique, initia la désintégration du monde germanique traditionnel et, en particulier, de la Saxe. Dans la Saxe ancienne, les membres de la seconde caste (frilingi) et ceux de la troisième caste (lazzi) participaient à la vie politique avec les edhilingui, les représentants de la noblesse. Selon les rares sources parvenues jusqu’à nous, il y avait une certaine tension sociale entre eux, qui ne fut qu’exacerbée par la christianisation, puisque les frilingi et les lazzi semblent avoir perçu les missionnaires chrétiens comme un danger non seulement pour leur religion ancestrale mais aussi pour leur pouvoir politique. En effet, après le massacre de Verden (47), Charles « abolit la vieille gouvernance saxonne qui s’appuyait principalement sur les chefs de clan et, à la place, créa le grafschaftverfassung (le système des comtés) qui était utilisé dans les autres royaumes francs. Cette nouvelle forme de gouvernance mit les Saxons sous l’autorité de comites choisis dans la nobilissimi saxonne. » (48) « Les edhilingui acceptèrent le baptême, et Charlemagne, en échange, leur accorda ce qui leur avait manqué: une souveraineté absolue sur les frilingi et les lazzi. » (49) De plus, il « transféra des territoires saxons qu’il avait confisqués à la couronne, à ses fidèles évêques, abbés, comtes et autres potentats » (50), précipitant ainsi « des changements importants dans les territoires saxons à cause de l’utilisation de pratiques étrangères, ce qui probablement dégrada encore plus les conditions économiques et matérielles des deux autres castes » (51), alors qu’en même temps de plus en plus de ressources étaient détournées au profit de la royauté et des ecclésiastiques. Il y a encore des choses plus graves: la Saxe, la Frise ainsi que d’autres territoires de la Germanie tombèrent sous le joug du judéo-christianisme avec la promulgation en 782 du capitulaire saxon, « un plan global et impitoyable pour la christianisation d’une société conquise. Il n’y avait pas que les sanctions qui étaient d’une extrême rigueur. Il y avait aussi le triste résultat que les mesures adoptées pour la christianisation déstabiliseraient et disloqueraient complètement la texture de la société saxonne, même aux niveaux les plus intimes de la famille ; d’autres domaines furent affectés comme la naissance, le mariage et la mort. Puisqu’une telle tactique n’avait auparavant jamais été utilisée par des missionnaires, il est raisonnable de penser que ce dépeçage méthodique de la société saxonne fut réfléchi ; et qu’elle fut conçue par des personnes qui savaient comment causer le plus de dégâts possible. » (52)

Par une réaction en chaîne, l’alliance entre le trône et l’autel eut deux autres conséquences qui, d’un point de vue réellement européen et impérial, furent autant désastreuses pour ce qui restait de l’esprit, de l’âme et du corps de l’empire romain au dixième siècle qu’elles sont considérées comme positives par l’auteur des lignes suivantes qui, croyant aux sirènes marxistes de la théorie de la lutte des classes et à l’exaltation populiste du peuple conçu comme « demos », ne comprend pas que l’oppression objective qu’il décrit, dans la Saxe d’Otton, entre d’un côté la noblesse riche et tyrannique et de l’autre le peuple opprimé et appauvri, était dans une large mesure la conséquence des bouleversements sociaux, politiques et spirituels causés par la politique des Carolingiens et de la papauté, grâce à laquelle beaucoup s’élevèrent du ruisseau de la société jusqu’aux plus hautes positions, tandis que beaucoup d’autres furent réduits en servitude: « Il n’y avait aucune vie urbaine, jusqu’au moment où Henri l’Oiseleur obligea son peuple qui adorait les forêts à habiter des forteresses dont le rôle était de repousser les envahisseurs hongrois ; ainsi, la classe bourgeoise commença à prendre forme mais elle était trop insignifiante pour avoir de l’influence dans l’état. Mais, comme la liberté du peuple disparaissait, le monarque hérita de droits qu’il voulut ne pas laisser aux nobles ; et la couronne devint ainsi ce qu’elle a toujours été lorsque l’aristocratie cherche à empiéter sur les droits du peuple et sur ceux du roi: un allié du peuple, tacite à cette époque cependant. Le nom impérial fut bien mieux perçu par le peuple que celui royal. Car, bien que méconnaissant sa propre histoire, le peuple conservait le sentiment qu’il était consacré par des voies mystérieuses à la fraternité chrétienne, à l’égalité, à la paix et à la loi, à la contrainte s’exerçant sur le fort et à la défense du petit. » (53) La première de ces conséquences désastreuses fut que le monarque abandonna la « vieille noblesse » dès que son alliance avec la papauté fut solidement établie. La deuxième, qui est soulignée partiellement par l’auteur, est que quelque fut la sympathie qu’évoquait par procuration le nom impérial, le peuple fut toujours plus influencé et instrumentalisé par la papauté que par les empereurs ou les rois.

En plus d’être passés maîtres dans l’art de monter leurs ennemis les uns contre les autres, les papes l’étaient aussi dans l’art d’utiliser le pouvoir de leurs ennemis pour les défaire, tout en se renforçant. Le timing et les circonstances du couronnement de l’empereur y fut pour beaucoup: « Ce que la chrétienté vit était que Charles avait été couronné par le fait du pape et qu’il prit comme devoir premier la protection et le développement de la Sainte Eglise Romaine. Les circonstances qui entourèrent le couronnement d’Othon le Grand ouvrèrent la voie à de nouvelles revendications de la part des papes, car c’est un pape qui le convoqua à Rome et qui reçut de lui un serment de fidélité et d’assistance. Dans ce conflit entre trois pouvoirs – l’Empereur, le pontife et le peuple représenté par leur sénat et leurs ou par le démagogue du moment –, c’était le plus ferme, le plus prudent et le plus prévoyant qui était assuré de l’emporter. La papauté n’avait pas à faire à des petits groupes rebelles, à des querelles de succession et à des révoltes au sein de sa propre armée, qui était la multitude des ecclésiastiques en Europe. La conversion de la Germanie par Boniface, qui était sous ses ordres directs, lui donna une emprise sur la caste dirigeante naissante du plus grand territoire d’Europe ; la propagation de la règle de Charles et d’Othon participa à l’essaimage de ses émissaires et de ses prétentions. Les premières querelles portèrent sur le droit du prince à confirmer le pontife élu, qui aurait été par la suite accordé par Adrien I à Charles, dans le décret appelé « Hadrianus Papa ». Ce « ius eligendi et ordinandi summum pontificem », que Louis I semble avoir abandonné dans le document « Ego Ludovicus », fut revendiqué par les Carolingiens dès qu’ils se sentirent assez puissants et, après être tombé en désuétude durant l’époque troublée des empereurs italiens, il fut formellement rendu à Othon le Grand par celui qu’il avait soutenu, Léon VIII. Il a été utilisé sans esprit de manœuvre par Othon lui-même, par son petit- fils et, enfin, de manière très despotique, par Henri III. Tout au long de cette période, il se développa une audacieuse contre-thèse selon laquelle la chaire papale était elle-même la source de la dignité impériale. En se soumettant à un nouveau couronnement, Louis le Pieux reconnut l’invalidité de son couronnement précédent qu’il avait réalisé lui-même ; Charles le Chauve ne trouva rien à répondre à la déclaration arrogante de Jean VIII selon laquelle l’Empereur était redevable de sa couronne à lui seul ; et le concile de Pavie, quand il l’élut roi d’Italie, renouvela cette assertion. Les papes suivants furent assez malins pour ne pas utiliser avec les chefs saxons et franconiens le langage chevaleresque que le faible Neustrien n’avait répudié ; mais le précédent existait et cette arme qu’il constituait resta dissimulée sous la robe pontificale pour être rapidement sortie lorsque le moment le nécessiterait. Il y avait aussi deux autres grandes voies dans lesquelles le pouvoir papal s’était engagé. Avec l’invention et l’adoption des fausses Décrétales, il s’était doté d’un système législatif pouvant être utilisé dans n’importe quel cas et qui lui donnait dans le monde chrétien une autorité illimitée dans les causes spirituelles et sur les personnes ecclésiastiques. L’ingéniosité théologique arriva, d’une façon ou d’une autre, à y inclure toutes les causes et toutes les personnes… En se basant sur le présent de Pépin et de Charles, renouvelé et confirmé par Louis I, Charles II, Othon I et Othon III, e pouvoir papal put revendiquer la souveraineté sur Rome, la Toscane et tout ce qui avait appartenu à l’exarchat. Les actes de ces dons portaient des termes vagues et les donateurs n’eurent jamais l’intention de signifier que la papauté jouirait d’une pleine et entière souveraineté sur ces territoires ; comme dans les autres états de l’Eglise, c’était une sorte d’usufruit perpétuel qui était signifié et rien d’autre. Il ne s’agissait que de simples dotations. En réalité, ces territoires n’avaient jamais été des possessions ; le pape jusqu’à cette époque avait été le vassal, et non pas le seigneur, des barons des alentours. Cependant, la papauté ne s’opposa pas à ces barons car ils pouvaient constituer une puissante force d’attaque: les appelant à le soutenir, le pape pouvait insulter ses opposants d’injustes et d’impies, et convoquer les nobles et les villes à le défendre puisqu’il était leur seigneur, comme il le fit avec les envahisseurs normands de Naples et de la Sicile. » (54)

A la mort d’Henri II (1024) – pour qui l’humilité était la base de la vertu, qui consolida l’Eglise germanique et qui, dès qu’il fut couronné et oint empereur, confirma et renouvela les donations que ses prédécesseurs avaient fait au Saint Siège –, l’empire passa à Conrad II de Franconie, un prince énergique et brillant. « Le clergé n’avait pas participé à l’élection du roi Othon I ; désormais, il était le principal décideur. La faveur des rois saxons les avaient rendus plus puissants. Les membres du clergé n’étaient pas seulement devenus des princes disposant d’un pouvoir temporel ; ils avaient bien plus d’influence les ducs temporels. » (55) « … Othon le Grand et ses successeurs remplirent les évêchés, certains domaines collégiaux et d’importants monastères impériaux avec les personnes qu’ils choisissaient eux-mêmes ; lors de leur investiture, ils leur donnaient personnellement les symboles de la charge – la crosse pour l’évêque et le bâton pour l’abbé – et leur accordaient, en plus de l’immunité légale et économique, d’avantageux droits sur les forêts, les péages, les marchés et la frappe de monnaie. En contrepartie, en plus de l’obligation de prier pour le bien-être du royaume et le salut du roi, ces hommes devaient au roi le servitium Regis, c’est-à-dire un éventail de services dans les domaines de l’administration, de la guerre et de l’économie. Pour un roi qui était, malgré le caractère sacré entourant sa charge, l’incarnation de l’autorité séculaire, investir un haut clerc de sa charge violait la loi canonique, mais les normes légales et la pratique légale étaient deux choses très différentes… Tant que le peuple se résolut ou s’accommoda des contradictions inhérentes du « système », tout fonctionna. Au début du dixième siècle, il y eut même un pape qui exprima son soutien à cet arrangement. » (56) Plus tard, le système fut appelé par les historiens le « système de l’Eglise impériale ». Conrad II s’en empara, commanda le clergé d’une main de fer et se servit de l’Eglise pour fortifier son pouvoir royal. Il n’y avait aucun roi au cours du onzième siècle qui aurait pu prévoir les futures exigences ecclésiastiques d’indépendance du contrôle royal, ni les futures revendications du « peuple » – ou plutôt qui se firent en son nom –, qui furent la conséquence de son émancipation. Si Conrad II considéra justement qu’ « … une politique se reposant uniquement sur l’aristocratie et négligeant ou abandonnant le peuple était néfaste pour la couronne ainsi que pour la nation » (57), il commit l’erreur opposée de penser que « le chef de l’empire ne pouvait conserver sa couronne en ne se reposant que sur les classes les plus basses, sur le peuple, et en non seulement protégeant mais aussi augmentant les droits de la petite noblesse et du peuple. » (58)

Il n’est donc pas surprenant qu’en 1036 les chefs d’un mouvement démocratique qui venait d’apparaître en Italie implorèrent l’empereur allemand pour les défendre des méthodes arbitraires d’un membre de la haute noblesse, qui était son alliée.

« En Lombardie plus qu’en toute autre région d’Italie, la petite noblesse était tyrannisée par la haute aristocratie, à la tête de laquelle était Heribert ou Aribert, l’archevêque de Milan. C’était la conséquence de la situation dans laquelle l’empereur Conrad II s’était trouvé lorsqu’il avait mené sa première expédition en Italie et aussi de la politique qui avait été dictée à cause de cette situation pleine de danger.

L’archevêque Aribert, qui avait présenté à l’empereur l’hommage de l’Italie et qui était le chef du parti germain dans l’Italie du nord, avait reçu de grandes richesses en échange des services qu’il avait rendus à Conrad. La soumission qu’il montrait envers le chef de l’empire et le zèle avec lequel il le soutenait dans ses batailles avaient trompé Conrad. L’empereur pensait avoir trouvé en lui l’allié dévoué à sa personne et à l’empire et lui avait accordé des pouvoirs très inhabituels, sur les évêques et les citoyens ; il ne l’avait pas seulement investi des prérogatives qu’avait le chancelier de l’Italie ; il lui avait conféré une sorte de gouvernement sur la Lombardie. Non seulement tout ce qui était référé à l’empereur germain passait entre ses mains ; mais il avait aussi une voix prépondérante dans la plupart des causes ecclésiastiques et temporelles en Lombardie.

Mais Aribert était aussi ambitieux qu’il était malin, aussi tyrannique dans son cercle de pouvoir qu’hypocrite et soumis avec l’empereur ; il n’avait en aucun cas des dispositions favorables pour les choses germaniques ; il aimait les Germains aussi peu que n’importe quel Italien du parti national. Il souhaitait uniquement se servir des Germains comme outil pour amener sous son contrôle l’ensemble de la Lombardie. Il avait à Milan, la capitale de son archidiocèse, une cour princière sur le modèle de la cour papale à Rome. A cette époque, il était courant, dans quasiment l’ensemble de l’Europe, qu’un prince ecclésiastique poursuive l’idée de fonder une principauté ecclésiastique indépendante de Rome, afin d’être le pape de ses propres territoires. Aribert souhait réaliser cela en Italie du Nord ; une papauté lombarde, comme le ferait une génération plus tard l’archevêque Adalbert de Brême dans le nord de la Germanie, en créant une Eglise germanique indépendante de Rome. Aribert qualifiait de cardinaux les membres de son chapitre. Ce collège de cardinaux devait être le berceau des évêques de sa grande principauté ecclésiastique. Sa cour exhibait la splendeur et le luxe de la royauté, ce qui permit à Aribert de gagner le cœur des Milanais qui devinrent plus riches en raison des dépenses faites ; d’autres citoyens furent gagnés à sa cause car il favorisa le commerce et l’industrie, agrandit, embellit et fortifia la ville de telle manière qu’elle fut désormais capable de résister à un assaut extérieur. » (58) « Pendant des décennies, il utilisa tous les moyens disponibles et tout son pouvoir pour réduire en servitude la petite noblesse ainsi que les propriétaires libres, afin de leur enlever les droits qu’ils tenaient de la législation impériale. Les vavassors, c’est-à-dire les petits vassaux de Lombardie, créèrent une ligue solennelle où ils s’unirent pour protéger leurs anciens droits et libertés. » (59)

Conrad vint à Milan pour s’enquérir de la situation et fit arrêter et emprisonner Aribert.

« Mais le clergé milanais agita et souleva la population milanaise contre cet emprisonnement. Les grands et les petits, les femmes et les enfants dans leurs habits de pénitent prirent les rues et, dirigés par le clergé, organisèrent de vastes processions et supplièrent avec des lamentations et des prières que leur seigneur spirituel soit libéré… Le clergé savait se servir de l’omniprésent sentiment national qu’avaient les Italiens contre les Germains ; il ne considérait pas qu’Aribert avait été emprisonné pour avoir été rebelle, pour avoir insulté la majesté de l’empereur, mais qu’il était la victime sacrificielle de la brutalité germanique, un martyr pour la cause italienne dans son combat contre une tyrannie étrangère, un homme dans lequel la nation italienne se trouvait outragée et blessée. » (60) Le clergé savait seulement utiliser le « peuple » dans son intérêt. De plus, ses membres étaient liés d’une solidarité indéfectible: « Renforcé par l’appui de la petite noblesse qu’il avait gagnée à sa cause grâce aux mesures prises, l’empereur destitua formellement Aribert de son archevêché et accorda le siège à son chapelain Ambrosius. Mais la constitution féodale et la destitution d’Aribert sonnèrent tellement le haut clergé italien qu’il s’unit à Aribert ; même l’évêque de Crémone, qui jusque là avait été son accusateur, ainsi que d’autres prélats qui jusque là avaient été fidèles à l’empereur. » (61) « Ce prince de l’Eglise, l’archevêque Aribert, apprit à la cour de Rome quelque chose d’important: qu’afin de s’opposer au pouvoir germanique en Italie et d’agrandir la puissance du clergé, il fallait s’allier aux citoyens armés des villes. » (62) Au même moment, l’ordonnance impériale promut par Conrad II, qui visait à contrôler le pouvoir arbitraire des grands, « érigea une barrière entre, d’un côté, les propriétaires libres et les petits feudataires et, de l’autre, les grands personnages des pouvoirs temporel et spirituel » (63), ce qui sépara pour toujours les intérêts en Italie de la petite noblesse et de la haute aristocratie.

Agnès donna à Henri III deux fils, Henri et Conrad. Elle le poussa à s’emparer de la couronne impériale romaine. Le roi Henri III, bien qu’il était déjà le roi des Germains, le roi de Bourgogne et le roi de la Lombardie, était persuadé qu’il paraîtrait plus important aux peuples des côtés des Alpes s’il avait la couronne impériale de Rome, ainsi que l’auréole de sainteté provenant de sa consécration, par la main du chef de l’Eglise romain catholique, comme Empereur et Patron de la chrétienté.

On ne peut pas dire que pour la majorité des hommes de cette époque, et de toutes les époques, qui croient plus qu’ils ne pensent, la splendeur d’une telle consécration n’était pas imposante. Mais elle ne l’était que jusqu’à un certain point. Henri, comme ses prédécesseurs, devait se rendre compte qu’il aurait dû rester roi des Germains et établir son trône sur des bases solides à l’intérieur du royaume germanique ; il aurait été préférable de favoriser les intérêts de l’empire et de la maison royale plutôt que de rechercher la splendeur et l’apparat ; il lui aurait mieux profité, pour lui, sa maison et la nation germanique, de n’être que le roi de Germanie comme l’avaient été Henri I et Conrad I.

En plus de son goût pour être roi de Rome, il y avait une deuxième raison qui l’attirait vers l’Italie: le sentiment religieux. Sa piété se mélangeait à un ascétisme très vif. Il offrait son dos au fouet de son confesseur, jusqu’à ce que le sang coule ; il ne posait jamais la couronne sur sa tête sauf quand une cérémonie publique l’obligeait, et uniquement après s’être confessé et avoir fait acte de pénitence.

A cette époque, Rome était le scandale de la chrétienté. Il n’y avait pas moins de trois papes à Rome, chacun s’appelant pape, chacun appelant son siège le Saint Siège. L’un des trois avait vendu le Saint Siège au second pour quelques pièces ; mais il continua à jouer au pape et conserva le titre ainsi que les bénéfices numéraires. La plus grande dignité spirituelle de la chrétienté était devenue une chose bonne à marchander, achetée par l’un et vendue par l’autre, comme toutes les autres dignités spirituelles. Comme il y avait autant de puissance temporelle et de richesses attachées aux charges spirituelles, il y eut une ruée pour acquérir celle d’évêque ; car les évêques étaient désormais des seigneurs temporels, des princes plus magnifiques que les princes laïcs. L’évêque jouissait d’une vie libre sans aucune contrainte extérieure, comme les seigneurs temporels, mais il avait ce qui manquait au seigneur temporel: une source inépuisable d’argent provenant du trésor et des bénéfices de l’Eglise.

Il n’était fait aucun cas des aptitudes de cœur ou d’esprit ; les évêchés n’étaient que des enjeux de spéculation ; on ne considérait que l’argent, parfois les enjeux politiques. Les évêques vendaient toute charge spirituelle qui valait quelque chose, même la plus insignifiante ; dans beaucoup d’endroits, chaque charge avait un prix fixe, qui fluctuait comme le prix des biens dans les marchés, suivant la conjoncture bonne ou mauvais du moment. Les rois et les princes, puisque c’était eux qui choisissaient ceux qui occupaient les charges spirituelles, étaient les plus à blâmer pour ce cancer de l’Eglise qu’était la simonie. C’était eux qui commettaient les plus grands crimes simoniaques ; les autres se contentaient de faire du commerce avec les charges qu’ils leur avaient achetées. Même des rois tels que Henri I, Othon I et Conrad II n’avaient jamais eu la moindre hésitation à faire le commerce des charges ecclésiastiques ; car ils se rendaient bien compte que, dans les Etats de l’Eglise, les papes eux-mêmes vendaient les évêchés, les abbayes et l’intégralité des charges ecclésiastiques ; ils ne firent que les imiter. » (64)

En 1046, Henri III « traversa les Alpes, destitua les trois pontifes rivaux, fit prêter serment au clergé romain et au peuple de ne pas choisir un pape sans l’aval de l’empereur, mit sur le trône papal en succession trois ou quatre ecclésiastiques destinés à ne régner que peu de temps et, enfin, se positionna comme le maître et celui qui peut purifier le Siège romain. Manœuvré par Henri III, le Saint Empire Romain exhiba sa plus grande puissance, sa plus grande majesté, que Dante aurait trouvées très convenables et réjouissantes. La papauté purifiée était devenue l’humble serviteur de l’empire.

Mais la situation dans laquelle se retrouvait la papauté ne plaisait pas du tout à ceux qui la soutenaient. Il y avait deux partis dans l’Eglise qui étaient opposés à Henri III. Le parti réformiste n’était pas aimé parmi le clergé indolent et hédoniste qui s’était tant développé sous les nombreux pontifes immoraux dirigeant la papauté depuis des siècles. Le parti majoritaire était également méprisé par les ecclésiastiques plus stricts qui étaient dans l’Eglise par vocation. Ces derniers abhorraient les scandales de l’époque, la simonie rampante au sein de l’Eglise et l’hédonisme qui corrompait le trône papal ; ils abhorraient toutes ces choses parce qu’elles étaient des abominations spirituelles en plus de constituer des freins aux bénéfices ecclésiastiques ; parce qu’elles étaient un péché contre Dieu en plus de constituer des entraves à la grandeur de l’Eglise et à l’instauration de la monarchie papale. Ils pensaient que l’octroi d’une charge ecclésiastique à un laïc était une transgression impardonnable et que, pour un prêtre, l’achat ou même l’acception d’une telle charge constituait un péché mortel. Cependant, un prêtre marié n’était pas moins abominable qu’un prêtre simoniaque ; et ils considéraient le mariage des ecclésiastiques n’était pas moins horrible que l’odieux laisser-aller sentimental qui caractérisait le vicaire du Christ. Ils firent bon accueil à l’empereur-purificateur mais rejetèrent l’empereur-suzerain. Ils se servirent de l’empire pour purifier la papauté et, une fois la papauté purifiée, ils la lancèrent contre l’empire, dans l’intention de le subjuguer. Ils se rapprochèrent des papes rigides et non-souillés qu’Henri avait nommés et les transformèrent en souverains œuvrant pour l’Eglise, ambitieux et entreprenants. Ils se mirent à transformer ceux qui avaient été nommés par l’empire en monarques de la papauté. » (65)

Il faut maintenant examiner les objectifs cachés de cette congrégation: « Cette société fut créée à l’abbaye bénédictine de Cluny, dans le département français de Saône-et-Loire. Partout où cette réforme arrivait à un couvent, une transformation débutait. Cette congrégation de Cluny avait une idéologie et un objet des plus secrets, des fins politiques et hiérarchiques: la suprématie du Siège romain, au-dessus des empereurs, des rois et des peuples de la chrétienté ; le renversement et l’inversion du rapport hiérarchique existant entre l’Eglise et l’Etat, dans lequel l’empereur était au-dessus du pape.

Ces ancêtres des Jésuites travaillaient bien mieux qu’eux et constituaient un grave danger pour la nation germanique. Agnès, la femme d’Henri III, l’avertit de leur existence, car c’était son ancêtre le duc Guillaume I d’Aquitaine qui avait fondé l’abbaye de Cluny.

Henri III avait de tels sentiments religieux qu’il ne pouvait pas avoir de soupçons ou découvrir le pot aux roses, surtout parce que les membres de cet ordre menaient leur vie saintement ; il ne pouvait pas comprendre les principes politiques et hiérarchiques qui étaient secrets et seulement sus des chefs de cette congrégation qui avait déjà envahi la France, l’Espagne et l’Italie. Le roi Henri ne fut en contact qu’avec les chefs, des hommes sages et prudents. La puissance spirituelle de la congrégation, son intelligence et sa richesse financière peuvent être estimées à partir du fait que, seulement un siècle après sa création, elle était rattachée à la papauté et avait deux milles couvents sous les ordres de l’abbé de Cluny ; on pouvait d’ores et déjà deviner en elle le caractère nuisible et mortel qui allait s’abattre sur le royaume germanique. La majorité de ces deux milles monastères était en France et en Germanie ; les autres étaient en Espagne, en Italie et en Pologne. Les successeurs d’Henri III, qu’ils soient des Saliens ou des Hohenstaufen, furent confrontés à cette grande et puissante société qui servait de garde papale toujours prêtre à guerroyer contre eux. Et le roi Henri, sans avoir aucun pressentiment sur le mal qu’il fit, participa à relever la papauté romaine et à lui fournir des armes temporelles, c’est-à-dire ces précurseurs des Jésuites. Les rusés seigneurs de Cluny enserrèrent dans leurs filets le cœur religieux d’Henri, grâce à l’influence de sa femme qui était une dévote, bien que de nature joyeuse. Parce qu’il était roi d’Italie et patron du Saint Siège, ils le convainquirent qu’il était de son devoir de mettre un terme aux scandales causés par la présence de trois papes, par le trafic des charges ecclésiastiques et par la corruption régnant au sein de l’Eglise ; et puisque son couronnement comme empereur et le règlement de ces problèmes pouvaient être accomplis en même temps, le roi Henri entreprit de nettoyer Rome, le centre de la chrétienté et le monde chrétien qui en dépendait. Il entreprit cela d’autant plus volontairement que ses sentiments religieux se révulsaient lorsqu’il constatait l’état de la chrétienté partout dans le monde. » (66)

Henri III traversa les Alpes en septembre 1046 « avec une telle armée qu’aucun roi germain n’avait mené en Italie depuis longtemps. Il a été écrit encore et encore qu’Henri III entreprit cette expédition suivant sa propre volonté, avec comme objectif ferme de faire de la papauté un organe de pouvoir royal et impérial ; les évêques en Germanie n’étant que des instruments au service du roi, il voulait être le maître du plus grand évêque, le pape. Cependant, il est permis de douter qu’il avait une telle idée ; il est établi qu’en sauvant une papauté en ruine après avoir suivi les recommandations de la congrégation de Cluny, il obtint le résultat inverses des objectifs qui lui sont attribués ci- dessus. Il releva la papauté et entreprit d’enrayer définitivement la décadence ; mais ce fut la couronne des empereurs qui fut contaminée par la décadence. Cette décadence impériale allait se poursuivre pendant plusieurs siècles, entraînant des conflits durables entre l’empire et la papauté, ainsi qu’un malheur infini pour les nations européennes.

Mais, si le roi germain sauva la papauté, c’est parce qu’il suivait sa volonté propre ; Henri était un dévot, ce qui ne pouvait que l’amener à purifier l’Eglise. » (67)

« Depuis le règne d’Othon I, par le droit et la coutume, aucun pape ne pouvait être élu sans la connaissance et l’assentiment du roi de Germanie. Henri II n’avait pas conservé ce droit ; il y avait plutôt renoncé. Ainsi, pendant quarante années à Rome, les différents clans avaient mis sur le siège papal qui ils voulaient ; cette forme d’anarchie constituait une grave attaque contre le système de l’empire germanique. L’assemblée prêta le serment exigé et, pendant que les litanies retentissaient encore au sein de l’Eglise, Henri prit l’évêque germain Suidger de Bamberg, un Saxon noble, et le plaça sur le trône papal.

On ne peut pas savoir si le roi, en présentant le Suidger à l’assemblée, voulait seulement mettre en avant l’homme qui pourrait sanctifier à nouveau Rome ou bien nommer un pape par sa propre autorité. Les dignitaires ecclésiastiques qui avaient accompagné le roi saluèrent Suidger lorsqu’il fut intronisé comme pape. Les Romains, bien qu’étonnés, exprimèrent aussi leur assentiment. Ils trouvèrent un sujet de consolation dans le fait qu’aucun d’entre eux n’aurait pu devenir pape puisque, selon les exigences du roi, un Romain ne pouvait pas devenir pape s’il était marié ou s’il avait acheté ou vendu des charges spirituelles. Cependant, cela ne les empêchèrent pas de mettre en avant qu’il fallait être un clerc appartenant à une église romaine pour être « correctement » élu pape.

Ainsi, dans la surprise, Suidger fut élu pape par acclamation. Le roi Henri n’avait pas dirigé l’élection d’un pape et ne l’avait pas non plus confirmée ; à la place, il avait choisi et nommé un pape. Ce pape ainsi nommé se donna comme nom Clément II. Cela se passa le 24 décembre 1046 et, le jour de Noël, le nouveau pape apposa la couronne impériale sur la tête d’Henri et d’Agnès.

La population romaine et des environs était très satisfaite de la venue du roi germain. Sa vieille haine des Germains se dissipa momentanément et laissa place à son amour de l’argent. Les violents affrontements des partis romains, la débauche honteuse des papes qui gaspillaient les offrandes des fidèles étrangers, les vols et les meurtres dans les églises, les bagarres sanglantes près des tombeaux des apôtres: tout cela avait depuis longtemps contribué à l’arrêt presque total des pèlerinages dans la capitale, devenue impie, de la chrétienté. Il n’y avait plus de présents donnés aux églises romaines et les pèlerinages ne rapportaient plus rien ; la population romaine s’en plaignait et, avec le retour de l’ordre, les pèlerinages et l’argent revinrent.

Le nouveau pape (Clément II) et l’empereur travaillèrent ensemble à la purification de l’Eglise et à la réforme de la chrétienté » (68) alors qu’au même moment, Hildebrand, tapi dans l’ombre, attendait patiemment son heure.

Hildebrand commença son œuvre ; « … obsédé par la question de la liberté et de la suprématie de l’Eglise, par sa haine toute démocratique de l’absolutisme temporel et de l’aristocratie ; il pensait qu’il ne fallait guère porter attention aux moyens permettant d’atteindre un grand objectif, qui était d’éloigner de la péninsule l’empereur, qui était bien trop despotique pour qu’un coup puisse être tenté en Italie » (69): « En 1059, il obtint de Stéphane II une déclaration solennelle selon laquelle la prêtrise ne pouvait pas se marier ; plus tard, il s’arrangea pour que l’élection papale se déroule au désavantage de l’empire ; enfin, en 1061, il fit élire pape Alexandre II sans aucune intervention de l’empereur. » (70) « Sous Henri III, les papes étaient les créatures et les outils de la volonté royale ; sous son fils, c’est le pape qui dominait tout, tel un juge » (71), comme le démontra le conflit bien-connu de 1069 entre Hildebrand et Henri IV. Ce dernier reconnut Hildebrand comme pape légitime en 1073, quelques années après que ce dernier se fut opposé à sa montée sur le trône impérial.

Afin de prendre conscience de la grande position de force dans laquelle Hildebrand se trouvait lorsqu’il s’empara de la chaire papale sous le nom de Grégoire VII, il faut se rappeler que les territoires européens sur lesquels il souhaitait imposer sa suprématie renfermaient un fort élément ecclésiastique: « Les Germains convertissaient les populations dont ils conquéraient le pays ; leur poussée se faisait en même temps que celle de l’Eglise, que ce fut dans la région de l’Elbe, de l’Oder ou du Danube. Les moines et les prêtres étaient les premiers à diffuser l’influence germanique en Bohème et en Hongrie. C’était donc tout naturellement que l’autorité spirituelle se renforçait à chaque nouvelle conquête. En Germanie, les évêques et les abbés de l’empire étaient des comtes et, parfois, même des ducs, non seulement dans leurs propres domaines mais aussi au-delà ; et les états ecclésiastiques n’étaient plus décrits comme étant situés dans telle ou telle province ; c’étaient les provinces qui étaient dites appartenir à tel ou tel évêché. Dans le nord de l’Italie, presque toutes les villes furent inféodées à la vicomté de leur évêque. Il serait toutefois faux d’en déduire que les puissances spirituelles avaient déjà obtenu une indépendance spéciale. Comme c’étaient les rois qui avaient le pouvoir de pourvoir les charges ecclésiastiques (les chapitres renvoyaient à la cour l’anneau et la crosse de leur supérieur à sa mort), les princes préféraient nommer des gens dont le dévouement leur était assuré. Afin de s’opposer à la partie de la noblesse la plus rebelle, Henri III nomma un plébéien, l’une de ses créatures, à la chaire de Saint-Ambroise à Milan: c’est grâce à cela qu’il se fit obéir dans le nord de l’Italie. Qu’Henri II se révéla être l’un des empereurs les plus généreux pour l’Eglise et qu’il fut l’un des plus revendicatifs quant à son droit de nommer les évêques, cela s’explique d’une manière très logique. Il faisait également attention à ce que tout cela ne porte préjudice à l’Etat. La propriété de l’Eglise n’était pas exemptée des charges civiles et obligations liées au service féodal: on trouve souvent des évêques partant à la guerre, à la tête de leurs vassaux. Mais, avant tout, le droit de nommer les évêques représentait pour l’empereur un grand atout ; ainsi, l’archevêque de Brême exerçait une autorité spirituelle sans limite sur les territoires scandinaves et wendes.

En conséquence, si l’élément ecclésiastique possédait une importance si grande dans les institutions de l’empire, il est évident que cette importance était démultipliée lorsque l’empereur était le chef suprême de l’ensemble du clergé et du pape à Rome.

La papauté était attachée aux empereurs germaniques par des liens très forts, comme cela l’avait été avec les empereurs romains et les successeurs de Charlemagne. Il est bien sûr véridique que les papes, lorsque les empereurs étaient faibles, avaient parfois exercé une autorité souveraine au-dessus du sceptre impérial avant que ce dernier ne passe aux Germains. Mais quand les vigoureux princes de la Germanie eurent conquis cette dignité, ils devinrent au moins de facto ce que la race carolingienne avait été, c’est-à-dire les seigneurs de la papauté. Othon le Grand protégeait énergiquement le pape qu’il avait mis sur la chaire pontificale et ses fils suivirent son exemple. Le fait que les factions romaines, une fois de plus, devinrent prépondérantes et s’emparèrent à leur gré, selon leurs intérêts de famille, du titre papal afin de le revendre démontre qu’une intervention supérieure était devenue une nécessité. Henri III intervint vigoureusement. Son synode à Sutri destitua les imposteurs qui s’étaient rendus maîtres de la papauté. Dès qu’il eut passé à son doigt l’anneau patricien et reçu la couronne impériale, il déclara qu’il était de son bon plaisir de nommer ceux qui monteront sur la chaire papale. Durant son règne, il nomma quatre papes germains. Au moment même où une charge ecclésiastique importante devenait vacante, des délégués venant de Rome se présentaient à la cour impériale afin de prendre connaissance du nouveau titulaire de la charge ; les évêchés procédaient d’une manière identique.

Puisque les choses se passaient de telle manière, il était capital que, dans l’intérêt personnel de l’empereur, la papauté apparaisse au monde entier comme puissante. Henri III soutint cette réforme qui fut entreprise par les papes qu’il avait lui-même nommés ; l’agrandissement de leur puissance ne le rendit nullement jaloux. Léon IX tint un synode à Reims contre la volonté du roi de France, intronisa et destitua des évêques francs ; il reçut la confirmation solennelle que le pape était le seul primat de l’Eglise universelle: tout cela pouvait parfaitement convenir à l’empereur, tant qu’il contrôlait la papauté. Tout cela participait à soutenir et à confirmer la majesté qu’il revendiquait sur l’Europe entière. Ce que l’archevêque de Brême obtenait pour lui dans le nord, le pape l’obtenait pour lui parmi les autres territoires de la chrétienté.

Mais cette situation pouvait potentiellement devenir très dangereuse.

L’ordre ecclésiastique était devenu, dans l’empire germanique et germanisé, une institution entièrement différente de ce qu’il avait été au cours de la période romaine. Il détenait désormais une influence politique importante et son pouvoir ressemblait à celui d’un prince… il était toujours sous la dépendance de l’empereur, la plus haute autorité séculaire. Mais qu’allait-il se passer si cette autorité redevenait faible et si, en même temps, le chef suprême de l’Eglise – puissant par sa qualité qui était universellement vénérée, par l’obéissance de ses subordonnés et par l’influence qu’il avait sur les autres états – se saisissait de cette opportunité et s’opposait frontalement à l’autorité impériale ? » (72)

Grégoire VII, qui s’était toujours posé les bonnes questions, mit en branle son plan d’indépendance de l’Eglise au travers de deux régulations ecclésiastiques. « Au cours d’un synode en 1074 à Rome, il remit au goût du jour les lois obligeant l’ensemble du clergé, le supérieur comme l’inférieur, à pratiquer le célibat. Par ce moyen, le clergé quittait la dépendance qu’il avait sur les chefs temporels car ces derniers, en s’occupant des familles, tenaient pour obligés les chefs de famille ; ainsi, le clergé fut lié de manière plus ferme au chef de l’Eglise de Rome. » (73) « Au cours d’un second synode en 1075 à Rome, Grégoire prit la deuxième mesure qui devait préparer l’indépendance de l’Eglise. La résolution du synode fut que la sanction d’excommunication devait être appliquée à tout membre du clergé coupable d’avoir acheté une charge à un prince temporel ou d’avoir reçu une investiture de toute puissance temporelle, c’est-à-dire l’inféodation comme évêque ou abbé avec des pouvoirs spirituels et temporels. » (74) Comme il l’a été écrit plus haut, « Jusqu’à ce moment, les propriétés de l’Eglise et avaient fait partie du système féodal, et les seigneurs temporels avaient remis à leurs inféodés – les archevêques, les évêques et les abbés – un bâton et un anneau comme emblèmes du pouvoir temporel qu’ils avaient sur eux.

Jusqu’à ce moment aussi, les seigneurs temporels avaient nommé les prêtres et les dignitaires de l’Eglise ; ce sont eux qui nommaient les évêques et les abbés. » (75)

« L’autorité que détenait un comte était liée aux évêchés et aux abbayes. Ces droits, ainsi que la plupart des grands domaines terriens appartenant à des prélats, avaient été accordés par les rois et les empereurs comme fiefs de la couronne et non pas comme une propriété privée. Tout nouvel évêque ou abbé devait demander au roi qu’il lui accorde l’investiture dans ces droits, et il devait également prêter le serment féodal le liant au chef de l’état, comme n’importe quel feudataire de la couronne ; en conséquence, il avait pour obligation de lui obéir. A chaque nouvelle nomination d’un évêque ou d’un abbé, le roi pouvait accorder ou refuser, comme bon lui semblait, l’investiture dans ces droits temporels et dans cette juridiction. Sans cette investiture, un évêque ou un abbé ne pouvait pas jouir de ses domaines ou de sa juridiction. C’était un droit ancien du roi, qui constituait un élément important de ses prérogatives.

Maintenant qu’il était interdit aux princes spirituels d’accepter l’investiture du roi, les grandes possessions temporelles, les grands domaines et les comtés des princes spirituels n’étaient plus, si l’interdiction devait s’appliquer, les fiefs de la couronne et devenaient, à la place, la propriété de l’Eglise ; le roi perdrait ainsi la moitié de sa puissance féodale puisque les princes spirituels possédaient beaucoup ; et, inversement, l’Eglise en gagnerait beaucoup. C’était de cette manière que Grégoire espérait libérer l’Eglise de toute dépendance temporelle: libre dans ses élections et ses possessions, dans ses membres et ses états. Le pape serait alors hissé au-dessus du roi et de l’empereur, l’Eglise au-dessus de l’Etat ; le pape, qui était le vicaire du Christ sur terre, dominerait le monde entier. » (76)

« Afin de pouvoir démarrer l’exécution de ce projet, la libération de l’Eglise de tout pouvoir temporel, le pape désirait envoyer loin en Orient les rois de Germanie, de France et d’Angleterre ; car il redoutait leur probable opposition à ses plans. Il voulait qu’ait lieu une croisade pour la libération des chrétiens orientaux subissant le joug des Turcs qui, en 1073, avaient conquis la Syrie et la terre sainte. Même si le pape avait déclaré qu’il participerait lui-même à la croisade, il n’aurait en réalité jamais pu le faire. » (77) Mille ans plus tard, de manière similaire, ceux qui sont derrière les politiciens-imposteurs en poste dans l’Europe occupée envoient dès qu’ils le peuvent des « armées » européennes et occidentales en Orient, pour des raisons qui ne peuvent pas être toutes réduites à des considérations idéologiques, géopolitiques, économiques et tangibles. Les croisades modernes s’inscrivent dans une stratégie machiavélique par laquelle on fait croire aux Européens de souche que l’ennemi est à l’extérieur, alors que l’ennemi intérieur n’arrête pas d’importer dans les pays européens occupés des quantités toujours plus élevées d’extra-Européens. Ce plan est d’autant plus facile à accomplir que les tendances escapistes des Européens de souche contemporains sont exacerbées par les médias. Chaque fois que l’ennemi envoie des troupes en Orient, un troupeau d’Européens de souche hypnotisés les suivent en pensée là- bas, et restent là-bas, alors que de plus en plus d’immigrés pénètrent physiquement dans leur pays, sous l’œil complice de l’ennemi de l’intérieur. Si un tel escapisme est normal chez des peuples déracinés, endoctrinés par les idées démocratiques depuis des décennies, il est remarquable que cette attitude centrifuge soit adoptée et mise en avant par ceux – nous ne faisons même pas référence ici à la profusion de penseurs marxistes ou libéraux qui sont décrits comme « fascistes » par les médias de masse – qui prétendent parler pour le « peuple » et lui dessiller les yeux, qu’ils le fassent d’un point de vue patriotique, nationalise, national-socialiste, fasciste ou simplement anti- internationaliste. En 1074, les rois de Germanie, de France et d’Angleterre ne répondirent pas favorablement à l’appel de Grégoire VII pour une croisade « parce que chacun d’entre eux comprit que Grégoire voulait les éloigner afin d’accroître le pouvoir de l’Eglise pendant leur absence. » (78)

J. Evola indique que « le caractère hétéroclite du catholicisme ne doit pas être oublié… partout où ce caractère se manifesta comme une force soutenant l’ordre et la hiérarchie, consolidant ainsi la société européenne, ce fut en majeure partie à cause de l’influence du monde germano-romain. A l’inverse, partout où triompha l’élément spécifiquement chrétien, le catholicisme agit en Occident comme une force anti-traditionnelle, et non pas traditionnelle. » (79) Le caractère hétéroclite apparut dans sa pleine lumière pendant le « moyen-âge » à chaque fois que la papauté fut en position de force. Il brilla de la lumière de la pleine lune dans la nuit profonde que fut le règne de Grégoire VII pour le peu de ce qui restait de l’Europe traditionnelle. « Sous le patronage de la papauté, des formes républicaines et la liberté de pensée républicaine virent le jour dans l’Italie septentrionale, même si l’on admet que la papauté ne fut intéressée que par ses propres bénéfices et par l’affaiblissement du pouvoir du roi, et que la liberté de pensée qui se développa dans les républiques allait à l’encontre de la volonté de la papauté.

Le jour était né où chaque classe, chaque ville et chaque corporation luttait pour obtenir la liberté. Est-ce que Grégoire VII ne fit que se servir de ces batailles pour favoriser la prédominance de l’Eglise, comme le firent ses successeurs ? Ou bien, voulut-il, au moins au début de son règne, habituer le peuple à la liberté politique ? Personne ne peut apporter des preuves définitives indiquant l’une ou l’autre hypothèse. Mais, de ce grand homme d’état dans la chaire papale, il y a des lettres confidentielles et des écrits publics qui sont parvenus jusqu’à nous ; dans ces documents resplendissent une haine profonde pour le despotisme et un esprit démocratique. » (80)

« Il tenta de conquérir la chrétienté et de faire des monarques européens les vassaux de Rome. Envers Philippe 1er de France, il ne pratiquait que la menace et la réprimande. A Alphonse VI de Castille, un soldat et un homme d’état, il imposa la liturgie romaine, qui lui était étrangère, ainsi qu’une femme pour laquelle il n’avait aucun intérêt. Pour soumettre la Bohême, il lui infligea un tribut et, malgré ses supplications, lui retira de droit de dira la messe dans la langue bohémienne. Devant les plus grands chefs et héros de l’époque, il prenait des airs de souverain… » (81)

« Hildebrand mérite entièrement sa réputation d’héros de la papauté d’architecte de la puissance papale. A son début de règne, il trouva la papauté faible et méprisable ; lorsqu’il la quitta, elle était forte et monstrueuse. Il trouva la papauté créature de l’empire ; il la laissa sur la voie de la domination, de la supériorité non seulement sur l’empire mais aussi sur toute la chrétienté. Il développa ses tendances les plus profondes et fixa son caractère final. Il développa le royaume qui disait lui-même ne pas être de ce monde dans toute sa grandeur, dans toutes ses prétentions, aspirations et buts ; il s’arrogea la suzeraineté séculaire sur les princes grâce à la suzeraineté spirituelle sur leur âme qu’il s’était arrogée. Il fit tout pour rendre la papauté absolue au sein de l’Eglise et de rendre l’Eglise absolue face à l’Etat ; il chercha à mettre la vie entière – sociale, politique et spirituelle – sous l’autorité de l’Eglise… » (82)

« Des successeurs aptes continuèrent l’œuvre de Grégoire et poursuivirent farouchement la guerre contre l’empire. » (83)

Comme dans le cas de nombreux esprits révolutionnaires dans l’histoire mondiale, la carrière de Grégoire VII connut une fin abrupte puisqu’il mourut en exil en 1085, quelques mois après avoir été déclaré destitué par le même roi qu’il avait par décret destitué et excommunié, alors que ce dernier fut fait empereur par l’antipape qu’il avait fraîchement nommé ; même sa victoire à Canossa n’avait été que superficielle, comme devait l’être plus tard celle d’Henri à Rome. L’esprit qui possédait Grégoire « prit possession de l’opinion publique. Sous l’empereur, cette opinion devint plus catholique, plus papale, et beaucoup l’adoptèrent; ainsi, non seulement les princes et le peuple s’armèrent contre l’empire mais aussi la propre famille de l’empereur, les fils de son corps, sa deuxième femme ; sous leur influence, il finit par capituler. » (84) Ce que l’épisode de Canossa montra à l’opinion publique, au-delà de l’humiliation pénitentielle sans-précédent que subit Henri, était que le pape avait le droit de destituer le roi et l’héritier de l’empire, et de délivrer ses sujets de leur serment d’allégeance. Et que le chef de l’Etat reconnaissait la suprématie temporelle de l’Eglise.

L’empereur et le pape « furent les deux figures centrales du moyen-âge les plus visibles. Pendant deux ou trois siècles, le Saint Empire Romain et la Sainte Eglise Romaine étaient les principales puissances dans le monde. L’Eglise chrétienne pleinement sécularisée et l’Empire romain consacré seulement en théorie formèrent un duo bizarre ; ces deux ensembles, qui furent rapprochés malgré l’antagonisme de leur naissance et de leur nature originelle, furent côte à côte à la tête de la chrétienté.

La société de l’époque reconnut le lien qui les liait ainsi que leur suprématie partagée ; elle assigna à l’empire la première place dans le domaine temporel et à la papauté la première place dans le domaine spirituel. Un tel partage pouvait paraître simple et symétrique mais il fut perverti par la double nature de l’Eglise romaine. Les deux pouvoirs, bien que chacun reconnaissait la légitimité de l’autre, ne pouvaient s’accorder et régner ensemble ; chacun voulait empiéter sur la sphère de l’autre ; ou, plutôt, l’empire défendait la théorie de la souveraineté partagée tandis que la papauté, comme elle devint le royaume de ce monde qui disait être un royaume pas de ce monde, poursuivit la théorie de sa seule et unique souveraineté. » (86) Les empereurs « concédaient la suprématie spirituelle et doctrinale des pontifes et étaient d’accord pour laisser à leur contrôle les âmes et les consciences de ceux qui étaient sous leur autorité ; mais ils exigeaient leur obéissance dans tout ce qui concernait les affaires temporelles… » (87), demandant « qu’ils soient leurs sujets dans les affaires de ce monde tout en les reconnaissant comme maîtres dans les affaires de la foi. » (88)

« Mais cette supériorité spirituelle n’était pas du tout jugée satisfaisante par les pontifes. Parce qu’ils régnaient suprêmement sur les âmes, ils voulaient régnaient suprêmement sur les états. Après avoir reconnu l’empire comme la première puissance temporelle, la papauté prétendit être au-dessus de lui dans le domaine des affaires de ce monde. Si l’Eglise primitive avait parfaitement obéi à l’empire romain dans le domaine des affaires séculaires, la papauté avait cédé l’empire aux Germains, l’avait sanctifié et, tel un maître avec sa créature, avait tous les droits sur lui. La théorie papale était tout à fait incompatible avec la théorie impériale. » (89) L’empereur « demandait à son sujet papal l’obéissance dans les affaires temporelles ; le pontife exigeait de la part de sa créature impériale la soumission dans toutes choses. Les deux grands pouvoirs du moyen-âge, les deux chefs de la chrétienté, si liés l’un à l’autre, si curieusement dépendants l’un de l’autre, tombèrent en désaccord et se combattirent pour déterminer lequel était véritablement, en pratique, le maître de l’autre.

Ce conflit entre l’empire et la papauté était inévitable. Il survint car il y eut conflit à propos de qui devait nommer les évêques ; il survint comme conséquence du caractère double – un royaume spirituel et de ce monde – que l’Eglise portait. Les évêques étaient dès le début des pasteurs et des barons, des piliers de l’Eglise et des piliers de l’Etat ; obtenir un évêché signifiait obtenir une baronnie. L’empereur prétendait attribuer des charges à la majorité de ses sujets ; de même pour le pape. Le peuple chrétien avait perdu depuis longtemps le droit qu’autrefois il avait de choisir ses pasteurs. Il suffisait qu’un homme ait été investi avec l’anneau et le bâton pour être reconnu évêque ; le césar et le pontife se disputèrent pour déterminer lequel devait conférer cette investiture. Mais la querelle ne s’arrêta pas là ; elle s’amplifia jusqu’à devenir une inimitié mortelle et omniprésente. La question de savoir si l’investiture des évêques était une fonction papale ou impériale dégénéra et devint la question de savoir si c’était la puissance civile ou bien la puissance ecclésiastique qui devait tout régir ; la lutte entre le pape et l’empereur pour la suprématie dans l’Eglise sécularisée s’aggrava et devint la guerre pour la suprématie sur le monde, pour l’hégémonie universelle. » (90)

« Ce conflit couvre presque entièrement la période de l’apogée de la papauté, de l’avènement de Grégoire VII à la mort de Boniface VIII (1073 – 1303) ; ce fut, de manière flagrante, l’évènement qui marqua le moyen-âge. Il dura environ deux siècles et eut toutes les caractéristiques d’une lutte à mort entre deux puissances de ce monde, qui fut aggravée et gâtée par les prétentions spirituelles de l’un des combattants… Le pape excitait à la guerre civile dans l’empire tandis que l’empereur le faisait au sein de l’Eglise. Le pontife attirait à lui la famille et les sujets de l’empereur, tourmentait son cœur et faisait vaciller son trône ; le fils était dressé contre le seigneur et les liens naturels étaient mis en morceaux afin de permettre le triomphe de l’Eglise romaine. Le pape donnait la couronne impériale à un sujet rebelle, ou à un fils rebelle de l’empereur ; l’empereur accordait la couronne pontificale à un cardinal déçu et ambitieux. Les intérêts en jeu et l’emballement des cœurs étaient si puissants que, dès qu’un candidat papal pour l’empire était sur le trône, il devenait le vigoureux défenseur de cette dignité ; tandis qu’un partisan épiscopal des empereurs, dès qu’il était sur le trône pontifical, revendiquait ses droits avec véhémence. Cependant, c’était un conflit visant à la suprématie sur l’autre et non pas une guerre de destruction. Les empereurs reconnurent pleinement cette papauté à laquelle ils s’efforcèrent de résister ; les pontifes reconnurent pleinement cet empire qu’ils travaillaient avec tant d’acharnement à réduire, même lorsqu’ils menaient en parallèle une guerre d’extermination contre une maison impériale spécifique. » (91)

Henri IV mourut en 1106, destitué et incarcéré « par un fils indigne qui fut poussé à la rébellion contre lui par la haine implacable d’un pontife. Mais ce fils, devenu l’empereur Henri V, loin de reculer lors de querelles, se révéla être un opposant encore plus impitoyable et capable que son père. Il revendiquait pour sa couronne tous les droits que ses prédécesseurs avaient eus sur les ecclésiastiques et, à son couronnement à Rome en 1111, quand le pape Pascal II refusa d’accomplir la cérémonie jusqu’à ce qu’il cède, Henri fit jeter en prison le pape et les cardinaux ; par un emprisonnement rigoureux, il les obligea à accepter un traité lui étant très favorable. Après qu’il fut libéré, le pape, comme on pouvait s’y attendre, se rétracta ; le combat dura dix années supplémentaires, jusqu’à ce que près d’un demi-siècle se soit écoulé depuis la première querelle entre Grégoire VII et Henri IV. Le concordat de Worms, conclu en 1122, était dans la forme un compromis dont le rôle était d’éviter à chaque parti une défaite humiliante. Toutefois, la papauté restait dominante. L’empereur ne conserva que la moitié des droits d’investiture qu’il avait eus. Il ne put jamais reconquérir la puissance qu’avait Henri III. Ses souhaits ou ses intrigues pouvait peut-être avoir de l’influence dans les investitures d’un chapitre mais son serment lui interdisait toute ingérence ouverte. Il débuta le combat dans une position très forte ; il le quitta, sa puissance brisée et sans aucune gloire. » (92)

Lothaire III, élu grâce au soutien du parti ecclésiastique, ne fut pas lent à faire savoir sa gratitude à ses bienfaiteurs en « faisant demander à la papauté par l’intermédiaire de ses ambassadeurs la confirmation de son élection ; cela équivalait à admettre que l’empire était sous la tutelle du Siège papal.

Cependant, une telle chose jusqu’alors n’avait jamais eu lieu: qu’un roi, reconnu par tout l’empire, envoie, de sa propre initiative, une ambassade à Rome demander au pape de confirmer son élection. Jusque là, le pape, une fois élu, était allé demander la confirmation de son élection au roi germanique – même le grand Grégoire VII l’avait fait.

Mais, désormais, le roi germain s’était abaissé à un tel point qu’il devait solliciter formellement et publiquement la confirmation de son élection par le pape ! C’était le prix à payer pour la couronne impériale pour laquelle il avait guerroyé. » (93)

Lothaire alla plus loin lorsqu’il fut couronné et oint. « Innocent II connaissait assez Lothaire pour comprendre qu’il avait à faire à un homme faible, dans tous les domaines politiques et ecclésiastiques, un homme qui avait perdu tout sens ou sentiment de l’honneur, pour lui ainsi que pour l’honneur et la dignité de la couronne et de la nation germaniques. Lothaire rendit à Innocent tous les territoires qu’Henri V avait confisqués au profit de l’empire ; le pape les lui transmit en tant que fiefs du Siège Papal, avec la condition qu’après sa mort l’héritage de Mathilde devait être attribué à son gendre, le guelfe Henri, et, après la mort de ce dernier, au Siège romain. C’est à une telle folie et humiliation, à un tel préjudice contre les intérêts de l’Empire germanique que l’empereur dit oui, persuadé par Innocent. Et lui, le roi germain, l’empereur romain, accomplit l’ensemble de la procédure que le feudataire devait à son suzerain ; il prêta le serment de vassalité envers le pape, son seigneur suzerain, et jura de verser chaque année cent marcs d’or pour les domaines privées de la grande comtesse.

Les Romains comprirent mieux que Lothaire ce qu’il avait abandonné: ils peignirent un tableau de la scène, sous le titre « Comment l’empereur devint le vassal du Pape. » Dans le tableau, Lothaire, le « vassal du Pape », est à genoux devant le Saint Père, les mains jointes, suppliant le pape de lui accorder l’investiture non seulement en échange de l’héritage de Mathilde mais aussi de la couronne impériale. » (94)

Entretemps, en Germanie, la querelle entre les Guelfes et les Gibelins avait commencé et le mouvement politico- religieux dirigé par Arnaud de Brescia avait pour objectif la destruction du pouvoir temporel de l’Eglise et la transformation de l’Italie en une république sous le commandement de l’empereur ; il représentait un danger réel pour le siège papal, d’autant plus qu’un pape soutenant les idées du réformateur venait de se hisser sur la chaire de Pierre. A cette époque, le peuple romain, suivant les conseils d’Arnaud, avait cherché à établir des relations avec le nouveau roi de la Germanie, Conrad III, un Hohenstaufen qui avait, à la mort d’Henri V, soutenu en vain Frédéric, un prétendant à la couronne royale en Germanie. « Il l’avait invité à s’installer de façon permanente à Rome, à réduire le pape qui s’était emparé du gouvernement de la cité romaine, à le cantonner à des fonctions purement spirituelles et à nommer les papes, comme cela avait été un droit et un privilège du roi et de l’empereur un siècle avant. Le pape Eugène III, qui avait pour sa sûreté fui en France, ainsi que son champion Saint Bernard, devaient empêcher à n’importe quel prix le Hohenstaufen d’entrer à Rome. Bernard se rendit en Germanie et, grâce à son éloquence, il parvint à convaincre Conrad et son neveu Frédéric d’effectuer une seconde grande croisade pour la protection des chrétiens opprimés en Orient ; ce saint populaire avait déjà réussi à recruter pour la croisade beaucoup de monde en France. » (95)

« Les sentiments religieux du roi Conrad furent plus forts que son jugement politique. » (96) Ce n’était pas la première fois que la piété d’un roi l’emportait sur son jugement politiques et ses devoirs envers son royaume.

La réaction en chaîne – que l’on peut percevoir dans les évènements historiques dont nous avons essayé de résumer les causes, les conséquences et les suites – se poursuivit. « C’était à un moment incroyable que Conrad quittait le théâtre européen. L’enthousiasme, créé artificiellement, pour le Saint Sépulcre et les croisades, s’était refroidit et, dans la majeure partie de l’Europe, un combat, portant en lui des orientations opposées, débuta: c’était un esprit de liberté qui émergeait, au travers de la lutte des villes pour l’indépendance civique, pour le républicanisme ; c’était une lutte pour la liberté de croyance et de conscience, pour la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Chez beaucoup, l’esprit de l’époque commença à se manifester sous la forme d’un esprit ouvert à la pensée et à la protestation ; même le chef suprême du pouvoir temporel, le roi des Germains, ne fut pas épargné par cet esprit. Un nouvel affrontement était imminent entre le pouvoir royal et le pouvoir papal ; il semblait qu’une tempête prenait corps au plus profond de la vie du peuple. » (97) On ne peut pas assez mettre en relief la responsabilité écrasante que porte la politique papale dans le retour et le développement de ce soi-disant « esprit de liberté », en concordance avec l’appui fanatique et tellurique des pères de l’Eglise à la soi-disant « liberté du choix humain » et l’affirmation de la valeur et de la sainteté de l’individu dans un contexte internationaliste. (99)

Entretemps, « les Germains du Nord sujets du jeune duc de Saxe, les nobles et le peuple, s’étaient désengagés de la croisade en terre sainte et, à la place, se croisaient contre les Wendes païens vivant près de leurs domaines. Pour cette croisade aussi, le pape promit à tous ceux qui s’engageaient à détruire les païens la rémission des péchés et des avantages matériels, comme ceux qui avaient été concédés aux croisés qui étaient allés libérer le Saint Sépulcre. L’habile duc Conrad de Zahringen comprit bien cela. Comme Conrad, il avait juré d’accomplir la croisade à Jérusalem. Il respecta son serment en participant à la croisade des Saxons contre les Wendes. Beaucoup de croisés de Souabe firent de même. Cependant, à cette époque, les Saxons n’étaient pas du tout fanatiques et s’entendaient parfaitement avec leurs voisins wendes. Alors que Conrad marchait pour l’Orient, ils s’élancèrent en deux colonnes contre les voisins païens, mais, après avoir reçu de leur part la promesse qu’ils accepteraient le baptême, ils rentèrent chez eux. Les Wendes oublièrent leur promesse tandis que les Saxons n’auraient jamais eu l’idée d’utiliser avec eux la force. Cette croisade ne l’était que de nom car les Saxons chrétiens et les Wendes païens vivaient dans une bonne entente. Les deux peuples désiraient avant tout maintenir la paix. Suite à des expériences douloureuses, ces chrétiens et ces païens avaient perdu toute envie de s’entretuer pour satisfaire les prêtres… » (99)

« Frédéric n’avait aucune affection pour Arnaud de Brescia, pour l’esprit républicain et pour la fière auto- affirmation des villes. Dans sa jeunesse, lorsqu’il était duc, il avait pensé et agi différemment de son oncle Conrad, un homme qui avait un caractère simple, qui était chéri par ses citoyens, surtout par ceux de Rottweil (Ulm) et de son Speyer adoré. Barberousse était dans sa jeunesse et au début de l’âge adulte d’une nature parfaitement aristocratique ; il était très fier de sa naissance et de son sang… Lorsqu’il fut roi, il possédait la « divine » plénitude de pouvoir propre au roi germain. Pour lui, le roi de la Germanie n’avait besoin d’aucune sanction papale ; au contraire, il pouvait être le chef de la chrétienté de plein droit, l’empereur, le césar, le seigneur du monde chrétien, le seigneur absolu.

Il s’accrocha de toute son âme à l’ancien système féodal basé sur les privilèges, ainsi qu’au pouvoir royal qui en découlait. Une monarchie réelle comme le demandait l’époque, ainsi que l’esprit de l’époque, étaient des choses étrangères à ses conceptions: l’une était repoussante, l’autre lui était inconnu. » (100)

« Tel était le roi dans sa jeunesse, dans le quinze premières années de son règne. Des expériences tristes et amères, qui arrivèrent trop tard pour lui, trop tard pour le bien des nations germanique et italienne, tempérèrent ses opinions et ses passions impérieuses. Quand il apprit à connaître l’esprit du citoyen libre dans la grandeur du champ de bataille, sa noble valeur dans les domaines de l’industrie et de l’art, il devint son ami et non pas son ennemi ; il le favorisa au lieu de le mépriser. Il devint le roi du peuple et non pas le roi des chevaliers.

Ayant de telles opinions, le roi Frédéric ne put avoir que du mépris pour la lettre du « Sénat et Peuple de Rome », dans laquelle il était exigé qu’il reçoive la couronne impériale de la main du peuple de Rome, le seul pouvoir qui pouvait légalement la lui remettre. Ce ne fut qu’avec réticence que Frédéric se plia à la coutume qui consistait à recevoir la couronne impériale de la main du prêtre chef de la chrétienté ; en tant que roi des Germains, il se pensait déjà être le chef de tous les princes et peuples chrétiens, l’empereur, un titre, selon lui, sur lequel la couronne germanique avait un droit, et qui ne pouvait être octroyé par personne. Le roi devint encore plus indigné lorsqu’il apprit que les Romains avaient créé leur constitution, qui était très démocratique et qui prévoyait de faire d’un Romain l’empereur national de l’Italie, au détriment complet du roi germanique. Frédéric fit probablement une déclaration sous le coup de la colère – « jamais je ne m’abaisserai à prêter un serment à la populace » – qui fut relatée aux Romains et qui lui fut fatale.

Il n’avait pas eu auparavant de sympathie pour l’élément civique ; et maintenant les méthodes démocratiques et le manque de tact du peuple romain lui devinrent repoussants. Il commit rapidement la faute la plus grande qu’il pouvait commettre, lui le roi de la Germanie et un Hohenstaufen, en allant contre toutes les traditions politiques des empereurs saliens ; lui et la Germanie devaient le regretter et en souffrir longtemps… En mars de l’année 1153, il conclut à Constance un accord avec le Siège romain selon lequel il ne ferait pas la paix avec les Romains sans le consentement du pape et travaillerait à établir la domination temporelle du pape sur Rome. Le pape s’engagea à rapidement conférer la couronne impériale au roi, à le traiter comme son fils bien-aimé et, s’il le désirait, à excommunier ses ennemis. » (101) Frédéric tomba de Charybde en Scylla car il ignorait qu’il était coincé entre la république romaine et la papauté ; mais il était pleinement conscient de ce que lui réservait le pape s’il décidait de quitter sa femme sans le consentement papal. Une menace et, a fortiori, une bulle d’excommunication étaient pour la papauté des armes redoutables dans son combat pour la suprématie. Les répercussions d’un simple interdit donneront au lecteur une idée de la puissance d’une telle arme: « La campagne de Léon IX contre les Normands ne fut pas couronnée de succès, mais elle permit l’établissement d’une alliance entre le Siège papal et ces colons peuplant le sud de l’Italie ; elle apporta des bénéfices incalculables aux papes grâce auxquels ils augmentèrent leur puissance ; elle porta un coup fatal pendant des siècles au royaume et à l’empire germanique. Les princes de Bénévent, Pandulf III et Landulf VI, ayant insulté la belle-mère d’Henri III alors qu’elle retournait d’un pèlerinage, furent mis sous l’interdit par le pape Clément II ; c’est-à-dire une forme de censure ecclésiastique par laquelle les papes faisaient souffrir le peuple pour un fait du prince, de manière à pousser le peuple à se soulever contre leur prince. Un interdit défendait de pratiquer aucun rite de l’Eglise ; aucune messe n’avait lieu, aucun enfant n’était baptisé, aucune communion n’était célébrée, aucun enterrement chrétien n’avait lieu, aucun mariage n’était célébré, aucune cloche d’église ne pouvait être sonnée. Autrefois, les rites de l’Eglise occupaient une place primordiale dans le monde chrétien. En conséquence, la population supportait avec impatience la fermeture et le silence des églises. La population de Bénévent fut rapidement lasse d’avoir à endurer la malédiction de l’Eglise pour le fait de leurs princes ; elle les chassa et offrit au pape Léon la souveraineté sur Bénévent. Hildebrand saisit avec joie cette opportunité de doter le Siège papal d’une solide base temporelle et Léon IX en personne accepta le serment d’hommage de la population de Bénévent le 5 juillet 1051. » (102)

On ne pas douter de l’opposition et du mépris qu’avait Frédéric de Hohenstaufen envers l’ « esprit du temps »: « Les citoyens de Milan étaient divisés en trois classes ; il n’y avait pas d’esclaves ni même de serfs parmi les Milanais. Les nobles formaient la première classe des citoyens ; c’était dans cette classe, en général, qu’on choisissait les dirigeants et les chefs militaires, ainsi que la plus grande partie des membres du conseil de ville et des cours de justice. La guilde des marchands, des banquiers, des capitalistes et des artistes formait la deuxième classe. Les métiers ordinaires, l’artisanat, ceux qui étaient plus ou moins propriétaires fonciers et ceux qui n’étaient plus serfs formaient la troisième classe. Le plus bas des citoyens avait le droit de porter des armes, qu’il savait utiliser. Un artisan pouvait devenir chevalier.

Le roi et son entourage « se moquaient de la possibilité qu’avaient les artisans de devenir chevaliers ; il y avait à Gêne et à Milan des lois encore plus intolérables pour le vieux Germain féodal: une alliance matrimoniale entre un noble et un citoyen non-noble n’était pas du tout une mésalliance.

Une telle constitution déplaisait autant au roi, le premier des chevaliers germains, qu’au plus petit des chevaliers, qu’au possesseur du plus petit château. Même la noblesse, qu’elle soit haute ou basse, était mal considérée par le roi et les chevaliers. Ils ne virent pas dans cette situation altérée dominant l’Italie du Nord une nécessité historique mais seulement la victoire temporaire du peuple sur les nobles, la conquête de l’industrie méprisable sur la fière chevalerie. Ils jugèrent que, si cet esprit de liberté civique était exporté au-delà des Alpes, la chute du système féodal s’ensuivrait et, avec lui, de manière irrésistible, celle de l’empire germanique. Le roi était résolu à abattre cet esprit là où il était né. » (103)

Cependant, la noblesse de la ville révéla son vrai visage, celui découlant de son sang, quand elle vit « que le roi faisait à Milan une distinction entre l’aristocratie et la démocratie et qu’il était à annihiler le système républicain ; elle resserra les rangs avec les autres classes du peuple car ses propres intérêts étaient autant menacés que ceux du reste de la population. Ils se portèrent volontaires comme un seul homme pour défendre leurs intérêts communs et leur système politique réformé qui, non seulement par son existence, mais aussi par la sanction royale et impériale, était devenu légal. Le roi ne se souciait pas du tout de ce dernier point. » (104) Cependant, cela ne l’empêcha pas de qualifier les citoyens milanais d’ « « esclaves dont les maisons et les forts doivent être détruits ». L’évêque Othon de Freisingen, de la maison des Babenberg, qui était l’oncle et le conseiller secret du roi, critiqua violemment les artisans lombards qui pouvaient porter les armes et la dignité de la chevalerie… » Fidèle à sa nature noble, il traita les activités d’industrie et le mercantilisme des citoyens de « misérables pratiques de boutiquier » et les communautés républicaines de « poison ». (105)

Maintenant qu’il était empereur, Frédéric était déterminé à éliminer l’ « esprit libre » et la volonté d’indépendance nationale qui avaient surgi en Italie. « Les croisades avaient énormément contribué à développer le commerce des villes italiennes avec l’Orient, ainsi que leurs industries et leur richesse. Les villes avaient les moyens de résister et les principes que Frédéric voulait détruire entrèrent en conflit avec lui, pleinement conscients de leur puissance. » (106) L’empereur reconnut dans le développement national et libéral de l’Italie « la trahison la plus vile, la perfidie la plus insultante à l’honneur de l’empire germanique. » (107) Il est très intéressant de constater que ce développement national et libéral coïncida avec l’orientalisation des usages européens, dont l’origine fut « la Palestine ou les relations commerciales dans le monde méditerranéen », ainsi qu’avec l’augmentation de l’influence du pape sur le « peuple », de la « vox populirisation ». (108)

« Les relations qu’avait l’empereur avec le pape l’obligeaient à aller en Italie ; une telle amitié, entre lui et Adrien IV, bâtie sur le sang innocent et noble, ne pouvait pas durer longtemps. Beaucoup de choses, venant à la fois de l’empereur et du pape, avaient froissé cette amitié. Les émotions intenses qui caractérisaient Adrien firent que la tension existante se transforma en rupture. Il adressa à l’empereur une lettre depuis Besançon, dans laquelle il se plaignait que l’empereur ne le considérait pas, « ce que le Saint Père ne pouvait pas comprendre car jusque là il ne lui avait montré que de l’affection, lui avait garanti le diadème impérial, ce qu’il n’avait pas regretté, comme il ne l’aurait pas regretté s’il lui avait donné un beneficia encore plus important. » Le langage légal du moyen-âge utilisa le mot latin beneficium qui fait référence, en latin classique, à un « bénéficie », c’est-à-dire un fief. Quand l’émissaire papal, le cardinal Roland, lut cette partie de la lettre, l’émotion parmi les princes germaniques devint grande. Ils comprirent tous que ce mot voulait dire que la dignité impériale était un fief papal et que l’empereur était le vassal du pape. Le cardinal s’efforça de tenir tête à la désapprobation générale. « De qui, alors, l’empereur reçoit-il l’empire si ce n’est le pape, le seigneur ? Othon de Wittelsbach, le palgrave bavarois, aurait fait taire ce prêtre arrogant avec son épée, si l’empereur lui-même n’avait pas arrêté son geste. Le pape Adrien IV déclara qu’il s’agissait d’une méprise ; il avait utilisé le terme « beneficium » dans le vieux sens romain de « bénéfice » et pas dans celui féodal de « fief » ; il envoya quelques cardinaux pour obtenir son pardon. Ils reconnurent l’empereur comme « leur seigneur », « le maître de Rome et du monde » et se nommèrent « son clergé ». L’empereur fut satisfait » (108) malgré qu’il fut trouvé « dans les bagages des émissaires de la papauté des documents excitant à la sédition et qui étaient destinés à être distribués dans les églises du royaume. » (109)

Frédéric envahit la péninsule en 1158, pour la troisième fois, afin de réaffirmer sa souveraineté impériale sur l’Italie du Nord et de détruire le mouvement d’indépendance qui grandissait dans les villes lombardes, où le commerce était très développé. Il imposa, lors de la diète de Roncaglia qui se tint la même année, les droits de l’empire non seulement sur des terres dirigées par l’Eglise ainsi que dans les corporations mais aussi sur certaines terres relevant de la papauté ; il envahit Milan deux années plus tard, tint une nouvelle diète à Roncaglia durant laquelle il recréa la taxe impériale (fodrum) au grand scandale d’Adrien IV qui mourut avant d’avoir pu prononcer la sentence d’excommunication contre lui qu’il s’était juré de prononcer ; il fut excommunié par Alexandre III, le successeur d’Adrien IV, fit élire un antipape, réprima une énième révolte à Milan, poussa Alexandre III à s’enfuir en France, porta défi à la ligue que les Lombards avaient créée afin de résister à ses armées et que la papauté rejoint, fut attaqué et vaincu par la ligue lombarde, rencontra Alexandre III à Venise, s’agenouilla à ses pieds et tint son étrier. « La défaite de Frédéric était importante mais pas autant ignominieuse que ne l’avait été celle de son arrière grand père, Henri IV, qui avait dû ramper devant Grégoire VII. Ce qui se passa à Venise ne comportait pas l’élément de dégradation personnelle des évènements de Canossa mais ce fut une victoire encore plus grande de la papauté: à Canossa, un lâche s’était accroupi, tandis qu’à Venise, un héros fut terrassé ; à Canossa, un empereur fut humilié, tandis qu’à Venise, l’empire fut rabaissé. » (110) Quelques siècles plus tard, c’est le consommateur qui sera le roi.

« La papauté remporta un autre triomphe durant le conflit avec Frédéric Barberousse. Six années avant que le puissant césar ne s’agenouille aux pieds du vieux prêtre avec qui il avait été en guerre depuis si longtemps, Henri II d’Angleterre, le puissant et impérieux Plantagenet, en plus de recevoir un châtiment physique, s’agenouilla, en prière de pénitent, devant la tombe d’un prêtre avec qui il avait été en conflit, et que ses partisans avaient tué. Un seul mort était d’une aide phénoménale pour l’Eglise. » (111)

C’est pendant le règne de Frédéric I que se fit la distinction entre le guelfisme, c’est-à-dire le parti papal et populaire, et le gibelinisme, le parti aristocratique soutenant l’autorité des empereurs germaniques. Il nous faut indiquer que, jusqu’aux alentours de 1250, c’étaient les termes de « parti de l’Eglise » et de « parti impérial » qui étaient préférés à ceux de Guelfes et de Gibelins. La crise de succession initiée par la mort de l’empereur Henri VI, l’héritier de Frédéric, nous en donne la raison: bien qu’au début la papauté fut dans une position défavorable, « elle en ressortie extrêmement renforcée. Othon de Brunswick, le candidat de la papauté, fut défait à plusieurs reprises par Philippe de Souabe, le candidat antipapal. La très-détestée maison des Hohenstaufen vainquit la maison des Guelfes, qui était la préférée. L’assassinat de Philippe (1208) ouvrit la voie à Othon, et Innocent plaça la couronne impériale sur la tête de son candidat. Mais dès qu’il eut la couronne, le candidat de la papauté devint un champion impérial. » (112) « Rapidement le pontife et l’empereur entrèrent en querelle à propos des droits respectifs de la papauté et de l’empire. Innocent n’appréciait pas du tout l’indépendance d’Othon ; immédiatement, il retira la couronne à celui qu’il avait fait empereur. Il choisit de ne plus soutenir le sang chéri des Guelfes et, à la place, accorda sa faveur au sang corrompu des Hohenstaufen. Le pontife jeta le chef des Gibelins contre le chef des Guelfes. Il invita son subordonné et vassal, Frédéric, – le roi de Sicile, le fléau héréditaire de la papauté, le champion héréditaire de l’empire, le petit-fils de Frédéric Barberousse, le descendant d’Henri IV, l’héritier d’une race excommuniée – à venger les injustices faites contre la papauté et à exécuter la sentence prononcée par la papauté contre le représentant de la cause papale, contre l’héritier d’une race qui fut pendant des générations dévouée au Siège romain. Frédéric obéit et triompha ; Othon perdit sa couronne et Innocent acquit la réputation d’un « faiseur et renverseur de rois. » » (113)

La maison impériale des Hohenstaufen fut par la suite attaquée et éradiquée. « Frédéric II, le roi de Sicile et l’empereur de la Germanie, – un prince riche et possesseur de nombreux royaumes, voluptueux, héroïque, intellectuel, complet, magnanime, ayant en même temps une certaine fragilité physique visible et de hautes qualités –, redora le trône le plus illustre de la chrétienté et occupa une place importante dans l’esprit du treizième siècle, tout comme un autre grand prince germanique, un autre tout-puissant Frédéric II, occupa les pensées du monde au cours du dix-huitième siècle. Né d’une race anti-papale, l’héritier des Hohenstaufen – bien qu’il fut un subordonné et un vassal de la papauté, aidé dans son accession au trône de la Germanie par Innocent III, ceint de la couronne impériale par Honorius III, et qui vainquit et détrôna l’empereur guelfe Othon – semblait être destiné, avec l’aide du pontife, à réconcilier les deux pouvoirs irréconciliables et à sortir pacifiquement de la longue guerre entre la papauté et l’empire. Mais il devait en être tout autrement. La couronne impériale qui avait transformé le guelfe Othon en un gibelin et le pontife condescendant en un adversaire n’allait pas perdre son pouvoir anti-papal avec le sang des Hohenstaufen et le champion héréditaire des droits impériaux. La papauté frappa durement et se brouilla rapidement avec son protégé impérial, exigeant tout et ne concédant rien. Le pape Honorius accusa Frédéric de nommer des évêques, d’opprimer l’Eglise et de ne pas tenir son serment de partir en croisade. Frédéric, qui avait pris la croix, se rappela qu’il était empereur en plus d’être croisé, et qu’il avait des devoirs tant envers sa patrie qu’envers la Palestine. Il différa son expédition en terre sainte car de pressantes affaires d’état devaient être réglées dans son royaume ; il fut aussi malade. Le pontife imputa à l’empereur le péril grandissant que connaissait la terre sainte et, enfin (en 1228), Grégoire IX excommunia l’empereur qui avait trop tardé. Frédéric riposta à l’anathème en accomplissant son vœu et en s’embarquant pour la Palestine. Le pape, qui l’avait excommunié pour ne pas s’être mis en route, l’excommunia à nouveau pour y être allé. Bien qu’elle fut sous la malédiction du pape, cette croisade, à l’exception de la première, fut la seule qui connut un certain succès. Le croisé excommunié recouvra pour la chrétienté la ville sainte et la majeure partie de la terre sainte ; il fut le seul chef croisé qui, après Godefroi de Bouillon, entra dans Jérusalem en triomphe. Ces victoires obtenues sur les Musulmans causèrent un lourd préjudice au pontife souverain et le rendirent furieux, ce qui le décida à envahir et à ravager les terres du champion de la croix absent et victorieux, et à extorquer des fonds à toutes les nations de la chrétienté afin de continuer cette guerre d’envergure. Cet acte d’agression obligea Frédéric à quitter précipitamment la Syrie (1229) afin de défendre ses terres contre l’envahisseur papal, dont les vigoureuses préparations pour la guerre et les demandes inopportunes pour la paix l’avaient forcé de manière honteuse à signer un traité. Mais, même si Grégoire semblait s’être apaisé, il était en réalité implacable. L’empereur et les républiques de Lombardie, avec celle de Milan à leur tête, entrèrent en querelle. Le pape, qui voulut travailler à une réconciliation, fit tout ce qui était dans son pouvoir pour pousser les confédérés à ridiculiser le césar ; et, en 1239, il déclara haut et fort qu’il était excommunié et destitué. Une nouvelle fois encore, la puissance impériale fut confrontée au patriotisme italien allié à la papauté. » (114) J. Evola a écrit que « ce fut l’Eglise qui « bénit » la trahison de la fides en s’alliant aux communes italiennes et en accordant à cette trahison, dont l’objectif était d’amener à la révolte contre l’empire, un appui moral et matériel. » (115)

« L’époque reconnut comme acceptable le détrônement de son plus haut personnage ; et le premier monarque du monde chrétien était en réalité un proscrit. Mais Frédéric ne lâcha rien. Il se serait volontiers réconcilié avec le pape et l’époque mais, constatant que cela était impossible, il résista et les défia de toute sa puissance. Il frappa la ligue papale avec le cimeterre de ses vassaux sarrasins et fit jeter en prison les prélats qui se rendaient au concile de Lyon. Apprenant que le synode l’avait proclamé destitué, il se couronna à nouveau lui-même. Par rapport à ses ancêtres, il mena le combat avec bien moins de forces et ne fut pas plus victorieux ; mais il ne connut jamais l’humiliation personnelle. Il ne s’abaissa pas devant l’ennemi papal, comme l’avait fait Henri IV à Canossa et Frédéric I à Venise. Jusqu’au dernier moment il combattit farouchement et frappa fort. Frédéric mourut en 1250 alors que la bataille faisait rage ; il possédait des qualités personnelles exceptionnelles bien qu’il était loin d’être infaillible ; il était haï avec une rare violence mais avait une capacité de résistance très élevée. La splendeur de ses présents et l’étendue de ses richesses n’avaient d’équivalent que l’acuité de ses épreuves et de ses chagrins, alors que la violence de ses ennemis était bien plus grande que la réalité de ses péchés. Alors qu’il fut d’abord le protégé et le subordonné de la papauté, il récolta sa haine la plus mortelle ; une haine telle qui ne fut portée à aucun autre, si l’on excepte son fils Manfred. La personne la plus haut-placée et la plus illustre de cette époque fut en conflit avec elle ; le premier souverain de la chrétienté passa pour un hérétique ou un mécréant. L’Eglise romaine ne fit que lui mettre des bâtons dans les roues dans sa vie terrestre et le condamna aux enfers dans sa vie dans l’au-delà. Ses propres enfants s’en rendirent bien compte dans le destin tragique qu’ils connurent. Mais des époques moins lointaines furent plus justes et généreuses. La haine extravagante ainsi que la calomnie sans limite qui lui portèrent ses ennemis de la papauté lui gagnèrent la faveur de la postérité ; et l’histoire, bien qu’elle trouve beaucoup à condamner chez l’empereur Frédéric II, lui trouve encore plus à admirer. »

« Avec lui s’éclipsa la puissance et la majesté du saint empire romain mais pas la haine sans borne de papes, qui pourchassèrent sa race de manière féroce et implacable, comme ils l’avaient persécuté lui. L’empire ne fut plus formidable et se sentit vaincu ; des incapables se succédèrent de la mort de Frédéric jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Rudolf de Habsbourg, affaiblissant et dégradant l’empire. Il ne s’opposait plus à la papauté et ne barrait plus la route aux papes. Mais la maison des Hohenstaufen avait toujours des couronnes qu’on pouvait lui enlever ; la spolier et la détruire constituèrent la principale activité de la papauté pendant presque vingt années. Conrad IV succéda à son père Frédéric à la tête de l’empire et du royaume de Sicile. La haine implacable d’Innocent IV le poursuivit ; il le calomnia, le frappa d’anathèmes, lui brisa le cœur, se réjouit de mort survenue tôt (1254) et dépouilla son jeune fils Conradin du royaume de Sicile, qui fut envahi par les forces papales… Si Innocent III ne transmit pas tous ses vices à son successeur, il lui légua sa haine de la maison de Hohenstaufen, qui était désormais devenue une tradition papale inséparable du trône papal. » (116)

« Mais la haine papale n’allait pas lâcher prise et se détourna des Plantagenet pour se concentrer sur Capet. La papauté, déçue par la famille royale anglaise, se mit à la recherche d’un personnage capable de détruire les Hohenstaufen. Elle trouva l’instrument idéal dans la famille royale française, dans la personne de Charles d’Anjou, le frère de Saint-Louis et comte de Provence, un homme caractérisé par un mélange de fanatisme, d’ambition, de talent, de rapacité et de cruauté ; des traits qu’eurent tous les sous-fifres notables du Siège romain, jusqu’à Simon de Montfort, l’exterminateur des Albigeois… Mais la haine de la papauté pour la maison des Hohenstaufen allait trouver sa pleine satisfaction dans le sang d’une victime innocente et noble, dans l’annihilation de la race entière. Conradin, le fils de Conrad et le petit-fils de Frédéric II, un garçon brave de seize ans, quitta de mauvais augure sa patrie germanique et sa mère pour l’Italie, à la tête d’un groupe de guerriers gibelins dévoués, afin de reprendre le royaume de Sicile à l’usurpateur français que la papauté avait mis sur le trône, et qui se trouvait à Tagliacozza (1268). Un stratagème arracha la victoire au jeune héros et il fut capturé par Charles d’Anjou… Mais Charles d’Anjou avait un cœur très dur et était un champion papal accompli. Conradin s’était battu sous la malédiction de Rome ; l’anathème papal sanctifiait la cruauté naturelle de Charles, qui ne tint pas de la naissance princière de Conradin, de ses nobles qualités et de sa jeunesse. Les parents et les courtisans du vainqueur le supplièrent de faire preuve de clémence à l’égard du jeune homme. Le conquérant consulta son patron le pape afin de déterminer le sort du jeune captif. Si Clément ne suggéra pas lui-même le châtiment sanglant que Charles souhaitait, il l’autorisa ; la sanction impitoyable du vicaire du Christ l’emporta sur les prières des chevaliers et des barons. Elle décida de la condamnation de l’héroïque Conradin qui, en place publique de Naples, fut exécuté par le bourreau. C’était le dernier mâle de la maison la plus illustre de l’Europe (1268). » (117)

« Il faut interpréter cet acte barbare comme l’une des grandes victoires de la papauté. Le conflit entre l’empire et la papauté qui avait duré deux siècles s’achevait enfin: la puissance impériale était amoindrie et la maison royale anéantie. La race qui, pendant des générations, s’était assise sur le premier trône de la chrétienté, et dont les qualités héréditaires de génie et d’héroïsme s’étaient manifestées durant le long conflit avec les papes, fut exterminée par la créature du pontife romain. Le dernier descendant d’Henri IV, de Frédéric I et de Frédéric II périt sur l’échafaud. L’exécution de l’héroïque jeune homme ne constituait pas, pour la papauté, une victoire isolée ; elle constituait le joyau et la consommation d’une série de triomphes. Le conflit connut comme moments remarquables la scène honteuse de Canossa ainsi que l’humiliation de Venise ; il se termina par le tableau déchirant de Naples. Il prit la forme d’un drame en trois actes: le premier acte débuta avec l’humiliation d’Henri IV devant Grégoire VII (1077) et s’acheva avec le compromis entre Henri V et Calixte II (1122) ; le deuxième commença peu après l’intronisation de Frédéric Barberousse (1152) et s’acheva avec son humiliation devant Alexandre III (1177) ; le troisième acte débuta avec la querelle entre Othon IV et Innocent III (1211) et s’acheva avec l’exécution de Conradin, autorisée par Clément IV (1268). Dans cet affrontement gigantesque, la puissance de ce monde, qui prétendait ne pas être de ce monde, se montra beaucoup plus ambitieuse et cupide, beaucoup plus téméraire et impitoyable que la puissante qui s’était ouvertement déclarée de ce monde. Elle vainquit grâce à son caractère et son action doubles. C’était une puissance séculaire ayant des prétentions spirituelles qui fit appel à des passions plus fortes et qui eut recours à des armées plus nombreuses que son adversaire simplement séculaire. Elle remporta la victoire grâce à une erreur capitale que commit cet adversaire. L’empire reconnut les prétentions spirituelles de la papauté, reconnaissant par là même sa propre infériorité et qu’il faisait la guerre à une puissance supérieure. Les adversaires de la papauté qui reconnurent ses prétentions spirituelles furent presque toujours défaits. Il n’y a que la France qui réussit à résister à l’empiètement des papes tout en reconnaissait leur autorité. L’empire résista avec vigueur aux agressions séculaires de la puissance dont il permettait l’empiétement sur les âmes et les consciences. Quant à l’Angleterre, par la bassesse de Jean, elle fut transformée en un royaume féodal exploitable à volonté par le Siège romain ; pendant le règne de l’impotent Henri III, elle fut dévastée, avilie, épuisée et éviscérée par l’oppression et l’extorsion papales ; toujours gémissant et murmurant sous le poids du fardeau, toujours s’énervant et luttant contre ce joug, elle ne réussit jamais à s’émanciper et à triompher jusqu’à ce qu’elle renie l’emprise spirituelle de l’oppresseur étranger et détruise le joug ecclésiastique de l’extorqueur romain. Les révoltes spirituelles ne furent pas toujours des victoires mais les seules victoires totales gagnées sur Rome furent des victoires spirituelles. En général, l’Eglise romaine fut trop forte pour l’Etat quand la force de l’Etat n’était pas soutenue par la force de l’âme. Dans ce combat pour la domination entre les deux puissances prééminentes du Moyen-Âge – qui étaient liées, qui se reconnaissaient l’une l’autre et qui dépendaient l’une de l’autre –, la victoire ne pouvait être remportée que par le combattant qui avait le plus de ressources, les prétentions les plus élevées et le caractère le moins empreint de scrupules. Il n’est donc pas étonnant que ce fut l’Eglise romaine qui prit le dessus dans ce conflit avec sa créature, le Saint Empire Romain. » (118)

« L’esprit de Grégoire X n’était pas l’esprit du Siège romain. Des continuateurs détestables maintinrent l’oppressive suprématie papale. Le pouvoir de la papauté était bien à son paroxysme. L’empire était rabaissé et la maison impériale éliminée. La papauté avait satisfait ses ambitions ainsi que son courroux ; elle semblait avoir enfin réalisé son idéal: obtenir le gouvernement du monde. Les rois et les princes étaient à genoux devant le pontife souverain. Des prétendants impotents, comme Richard d’Angleterre et Alphonse de Castille, s’affrontaient pour avoir la couronne impériale amoindrie. Un échange de services lia ensemble la papauté et la maison de France. Le royaume d’Angleterre était royaume vassal de Rome. Les âmes comme les nations étaient dans la servitude ; la papauté prétendait être souveraine sur les deux mondes et sa prétention fut exaucée. Mais cette omnipotence ne fut que temporaire. La papauté atteint son point le plus haut seulement pour en être immédiatement expulsée. La vengeance allait bientôt s’abattre sur elle, ainsi que la défaite et la honte. Mais, avant cela, avant que la grande humiliation ne s’abatte sur elle, elle eut à assister à la défaite de son premier sous-fifre, Charles d’Anjou, et à la remise en question de son pouvoir de donner ou de retirer les couronnes. Elle fut ébranlée par la vengeance mémorable des Vêpres siciliennes qui s’abattit sur le bourreau de Conradin, qui était aussi tyran de Naples et de Sicile. Le massacre de l’héroïque jeune homme, leur souverain légitime, ne s’était pas effacé de la mémoire des Siciliens. Quatorze années d’oppression protéiforme de la part de Charles et de ses serviteurs français ne fit que raviver le sombre souvenir de ce forfait. Et, le mardi de Pâques 1282, lorsqu’un nouvel outrage leur fut infligé, les Siciliens se soulevèrent contre les oppresseurs français et en massacrèrent huit mille partout dans l’île, qu’ils remirent à Pierre III d’Aragon, le beau-fils de Manfred, l’héritier des Hohenstaufen et celui qui les vengea. La Sicile fut arrachée à tout jamais de la férule de Charles d’Anjou et de sa race. Une donation papale fut annulée. Une couronne enlevée et donnée par la papauté fut enlevée et donnée malgré son opposition. » (119)

« Les Vêpres siciliennes vengèrent Conradin, démoralisèrent Charles d’Anjou et firent enrager ses patrons, les papes, qui se mirent à couvrir de couronnes et de grâces la maison de France et à lancer croisade sur croisade contre les patriotes siciliens et les princes d’Aragon. Mais voilà que le grand ennemi de la papauté médiévale arrivait sur le devant de la scène ; il allait lui infliger une blessure telle qu’elle ne s’en remettrait jamais entièrement. La profondeur de la blessure fut aggravée par la naissance de celui qui la lui portât. Elle ne vint pas d’un patriote sicilien ou du césar germanique mais du chef de la maison de France, tant chérie par la papauté. Les Hohenstaufen furent vengés par le parent de celui qui les spolia et les réduisit à néant. L’empire fut disculpé et le pouvoir civil victorieusement affirmé par le chef de la race royale qui avait le plus profité de l’exaltation du pouvoir papal. La papauté fut humiliée, frappée et tenue en otage par son allié et favori, le petit-fils de Saint-Louis, le petit-neveu de Charles d’Anjou, le fils de Philippe III qui mourut lors de l’expédition commandée par la papauté que fut la croisade honteuse et ignominieuse contre Pierre d’Aragon. Philippe le Bel, le roi de France, fut choisi pour piétiner le pontife, pour dégrader la prêtrise et pour mettre fin à l’ère de la splendeur papale. » (120)

« Dans sa lutte zélée pour la promotion des libertés et des immunités ecclésiastiques, le pape défendit au clergé de payer des impôts ou des subsides à l’Etat sans l’autorisation du Siège romain. Philippe le Bel, qui était constamment à la recherche de fonds et qui jalousait les prérogatives de sa couronne, s’offusqua particulièrement de cette bulle qu’il considéra comme grevant son trésor et empiétant sur son autorité ; il répliqua en promulguant un décret défendant de sortir hors du royaume de l’or ou des bijoux. Ce coup rude porté aux finances de la papauté causa du ressentiment à Boniface qui, dans une bulle pleine de véhémence et de passion, critiqua les vexations et les exactions que le roi faisait subir à l’Eglise ; il lui rappela la piété de ses ancêtres ainsi que les faveurs que le Siège romain lui avait accordées, à lui et à sa maison ; il condamna les mesures énoncées et vilipenda les conseillers royaux ; il le menaça de son courroux et annonça la vengeance des cieux. Après ces tentatives visant à se ruiner l’un l’autre, le prince et le pontife marquèrent une pause car chacun avait beaucoup d’affaires à expédier et nombre d’ennemis à combattre. Chacun fit des concessions à l’autre. Certains droits féodaux ainsi que certaines possessions matérielles étaient l’objet de querelles entre Philippe le Bel et certains évêques français. Boniface intervint et commanda sévèrement aux pasteurs de l’Eglise de s’agripper à tout avantage qu’ils avaient et que le roi de ce monde n’avait pas. Le roi ne battit pas en retraite et fit arrêter et juger un émissaire de la papauté dont la médiation impétueuse n’avait fait qu’envenimer la situation. Le pontife interdit qu’il soit jugé par des laïcs. Il ordonna que se tint à Rome une assemblée du clergé français, fit allusion à une excommunication et établit une liste des transgressions du roi dans la célèbre bulle « Ausculta, fili ». Philippe ainsi que son entourage constitué d’hommes de loi élargirent immédiatement et audacieusement la dispute. Il prit la position de champion des laïcs contre la caste des prêtres, de la nation contre l’usurpateur étranger. Il fit appel au peuple comme aucun monarque français ne s’était aventuré à le faire et convoqua les états généraux du royaume – barons, évêques et bourgeois – afin de mettre en avant le besoin d’union nationale et d’indépendance vis-à-vis du Siège romain. Ils purent entendre une vive critique du pontife et, en leur présence, la bulle odieuse fut brûlée. La France et Rome, qui avaient été si longtemps de proches alliés, étaient maintenant en guerre. Philippe arrêta les prélats qui essayèrent d’obéir au pape et saisit leurs biens. Boniface multiplia les prétentions extravagantes et les menaces violentes ; il excommunia le roi ainsi que ses hommes de loi qui lui étaient dévoués. Ils répliquèrent en accusant le pape d’usurpation, de simonie et d’hérésie devant une assemblée d’évêques et de barons français et prônèrent son arrestation et sa destitution. Boniface fut furieux ; il menaça hautement le roi et voulut porter contre lui une sentence spéciale d’excommunication et de détrônement. Mais Philippe frappa plus rapidement et plus durement. Le jour même où la foudre papale devait s’abattre – le 7 septembre 1303, une journée qui allait s’avérer tout à fait désastreuse pour la papauté – une bande de gens d’armes recrutée par Guillaume de Nogaret, le fidèle agent de Philippe et l’accusateur public de Boniface, et conduite par Sciarra Colonna, l’ennemi mortel du pontife, fit irruption dans Anagni, une bourgade proche de Rome, qui était le lieu de naissance du pontife et l’endroit où se trouvait sa résidence d’été favorite. Au cri de « Mort à Boniface, vive le roi de France », ils forcèrent l’entrée du palais papal, pillèrent le trésor, insultèrent et outragèrent le pontife prisonnier, qui le resta pendant trois jours ; le quatrième jour, les habitants d’Anagni se soulevèrent, mirent en fuite les Français et délivrèrent le prisonnier. Mais le but de Philippe avait été atteint. Le pontife rentra à Rome chancelant, le cœur brisé. La colère, la honte ainsi qu’une fierté blessée firent que la fièvre s’empara de lui et l’emporta dans la tombe, seulement un mois après l’outrage, le 11 octobre 1303.

Cette scène terrible et ignominieuse à Anagni mit un terme au troisième acte du drame papal ; ainsi se termina l’ère de la splendeur et de l’omnipotence des papes qui avait débuté de manière très brutale deux siècles auparavant avec la scène étrange à Canossa, c’est-à-dire le rabaissement de l’empereur Henri IV devant Grégoire VII. Le royaume de ce monde qui professait ne pas être un royaume de ce monde atteint alors son apogée et sa consommation parfaite ; il marcha de victoire en victoire, vainquit tous ses ennemis, subjugua toutes les puissances et commit tous les crimes. Toutes les tendances de l’époque servaient la papauté ; si ce n’était pas le cas, la papauté se les était appropriées. Les croisades, furent presque exactement concomitantes à période de la suprématie papale ; nous pouvons dire qu’elles y contribuèrent beaucoup. Les hommes puissants de l’époque furent soit les sous-fifres des papes soit leurs victimes. Robert Guiscard, Guillaume le Conquérant, Lanfranc, Anselme, Bernard, Becket, Simon de Montfort et Charles d’Anjou combattirent et triomphèrent pour l’Eglise romaine. Henri IV, Abélard, Arnaud de Brescia, Frédéric Barberousse et Frédéric II lui résistèrent et furent écrasés. La papauté écrasa tout ce qui pouvait lui résister, que ce fut la puissance publique ou les passions individuelles. La puissance impériale et l’esprit national, la force des princes et le cœur des hommes, le génie, la valeur, l’amour, la pensée profonde et la foi honnête: tous furent rabaissés par l’Eglise romaine. Les torts qui furent commis contre les Hohenstaufen, contre les Albigeois, contre l’Etat rabaissé, contre les cœurs torturés et contre les consciences attaquées trouvèrent celui qui les vengea dans la personne de Philippe le Bel. Par sa victoire sur la papauté qui remportait victoire sur victoire depuis deux cent ans, ce roi de France qui n’avait pas les traits d’un héros ou d’un guerrier s’éleva au rang des grands personnages de l’histoire et des esprits les plus géniaux du monde. Il frappa et humilia la papauté alors qu’elle avait atteint l’apogée de sa puissance et de sa splendeur. Ce qui est étrange, c’est que ce coup audacieux et terrible fut réalisé dans une impunité totale. L’outrage d’Anagni fut profondément et férocement exécré mais aucune vengeance n’eut lieu ; il ne suscita ni résistance ni réaction. L’horreur qu’il représentait peut être décelée dans l’exécration sublime et brûlante de Dante:

« Je vois dans Alagna (Anagni) entrer le lis (lys),
et dans sou vicaire le Christ captif.
Je le vois moqué une autre fois:
je le vois derechef abreuvé de vinaigre et de fiel,
et mis à mort entre deux voleurs vivants.
Je vois le nouveau Pilate, si cruel que, non assouvi encore,
il porte, sans rescrit, ses voiles avides dans le temple.
O mon Seigneur, quand joyeux verrai-je
la vengeance cachée dont jouit en secret ta colère ! »

Il n’y eut aucune vengeance à l’attaque d’Anagni qui fut une éclatante victoire. Elle rabaissa la papauté pour toujours, et non pas de manière temporaire. Ce fut un coup puissant, duquel la papauté ne s’en remit jamais vraiment. » (121) Elle ne s’en remit jamais uniquement sur plan strictement temporel.

L’incohérence de la position de Dante ne se situe pas tant dans le fait qu’un Gibelin jette une malédiction sur le roi qui remit en place « le huitième cercle de l’enfer », son propre ennemi public numéro un, Boniface VIII, puisqu’on peut arguer que l’ennemi d’un ennemi n’est pas forcément un ami ; en effet, Philippe IV est comparé négativement à Ponce Pilate qui remit Jésus Christ aux Juifs alors que Ponce Pilate, considéré comme un subordonné de Tibère, est jugé positivement, comme un instrument de Dieu, dans le contexte de la théorie du châtiment amenant à la rédemption, comme développé par l’auteur florentin dans Mon., 2-II-I-5. (122)

Il existe un paradoxe, très liée à cette incohérence, qui est au cœur de l’échec du gibelinisme. J. Evola note très justement que « Bien que les Hohenstaufen attribuaient eux-mêmes un caractère surnaturel à l’empire, ils échouèrent à réintégrer dans leurs représentants la fonction primordiale du rex sacrorum, alors que l’Eglise avait usurpé le titre de pontifex maximus qui appartenait aux empereurs romains » (123) mais n’explique pas pleinement la raison de l’échec des Hohenstaufen ; pourquoi « … quelle que fut sa puissance et sa fierté, aucun monarque médiéval ne se sentit capable de remplir la fonction du rite et du sacrifice… qui était devenue l’héritage du clergé. » (124) Son observation que « Des deux côtés, il y avait des compromis et des concessions plus ou moins conscientes faites au principe opposé » (125) est loin d’expliquer cet échec ; elle permet encore moins de comprendre quels compromis et concessions furent réalisées en principe par la papauté. Enfin, lorsque l’on considère le gibelinisme et le guelfisme, la théorie impériale du pouvoir et la théorie papale du pouvoir, les considérer comme des principes opposés et irréconciliables est faux: on voit double, comme l’a été démontré par les considérations politiques et historiques développées ci-dessus et comme il le sera démontré encore plus clairement dans les commentaires suivants.

En réalité, il n’y a pas la moindre preuve qui pourrait indiquer que « Les empereurs gibelins se levèrent contre la Rome papale au nom de Rome, défendant ainsi à nouveau l’idée supérieure du Sacrum Imperium contre à la fois la spiritualité seulement religieuse de l’Eglise et ses prétentions hégémoniques. » (126) Les empereurs gibelins se levèrent contre la Rome papale non pas au nom de Rome mais au nom d’une Rome christianisée ; de plus, déjà pendant le règne de Frédéric II, le combat était devenu presque entièrement politique et, de plus en plus, était devenu confiné à la politique italienne.

La totalité du discours gibelin était entièrement borné par des idées chrétiennes, tout comme l’analyse de Dante portant sur l’Empire romain reposait sur de simples croyances chrétiennes ; pour Dante, Rome était chrétienne ab urbe condita ; elle n’en était simplement pas consciente ; c’est écrit toutes les deux pages dans le Convivio, dont les positions pro-impériales furent laborieusement sélectionnées par J. Evola dans « Révolte contre le monde moderne », alors que l’indécision et les contradictions de l’auteur florentin son très bien mises en avant dans « Le mystère du Graal ». Si « … il est nécessaire qu’il y ait un maître du navire qui, prenant en compte les conditions diverses du monde et commandant et nommant les personnes aux différents offices nécessaires, soit en position de commander l’ensemble de manière indisputable et universelle. Et, par prééminence, cet office est appelé empire, sans aucune qualification, car il commande à tous ceux qui commandent. Il en découle que celui qui est nommé à cet office est appelé empereur car il est le commandant qui émet tous les commandements » (127), il n’en reste pas moins que, pour Dante, le « maître du navire » – c’est-à-dire un simulacre chrétien du chef –, comme le pape, détient son pouvoir et son autorité directement de Dieu, la référence suprême pour les Gibelins, et que le « maître du navire » est là « pour la protection de l’ordre religieux universel de la race humaine. » Il n’y a aucune preuve indiquant que Dante remit en question l’autorité spirituelle de la papauté, et son œuvre entière montre que la critique de la conduite des papes n’implique en aucun cas une carence de croyance en l’autorité spirituelle de la papauté. (128) En réalité, même dans les affaires temporelles, l’autorité de l’empereur connaît des limites: « Il y en a beaucoup d’autres qui semblent être compétents en ce qui concerne l’art impérial ; et parmi ceux-là, ceux qui croient que le jugement de l’empereur dans ces domaines porte autorité se trompent. Par exemple, par rapport à l’ « humanité », nous ne devons pas accepter le jugement de l’empereur parce qu’il vient de l’empereur. Rendons donc à Dieu ce qui est à Dieu. » (129)

L’œuvre de Dante peut au mieux être considérée comme prônant la théorie de la souveraineté partagée. Cette théorie, à laquelle l’Empire se rattacha et qui fut affirmée par les empereurs, Frédéric I et Frédéric II en particulier, « alors que la papauté, comme elle devenait le royaume de ce monde qui disait ne pas en être un, œuvrait à réaliser la théorie de sa propre et seule souveraineté » (130), n’était qu’un sous-produit de la pensée politique chrétienne, une copie de la théorie gélasienne selon laquelle « le Sacerdotium et l’Imperium sont deux sphères indépendantes, chacune ayant l’une des deux épées qui lui soit conforme, faisant ainsi de l’Empereur un Vicarius Dei, pas moins que le pape » (131) ; cela voulait dire que l’autorité sacerdotale et le pouvoir royal, tous deux créés par Dieu, sont distincts mais de puissance et de dignité égales, mais l’une des deux était un peu plus égale que l’autre… De ce fait, l’Empire et ses défenseurs n’avaient qu’ « une doctrine molle » (132), c’est-à-dire celle des deux pouvoirs, à opposer aux prétentions des partisans du pouvoir ecclésiastique. Comme nous l’avons déjà souligné, « Dès les premiers jours du pape Gélase I (492-496), l’Eglise elle-même avait accepté l’idée d’un dualisme strict dans l’organisation de la société et, donc, de l’égalité théorique entre les organes ecclésiastiques et séculaires du gouvernement. » (132)

Le Gibelinisme souffrait de deux points faibles. Le premier était la doctrine mentionnée ci-dessus puisqu’elle « constituait plus une thèse pour les débats académiques qu’un cri pouvant coaliser les forces de l’empire sur le champ de bataille. Les conflits qui remportent l’adhésion populaire sont ceux dont le but est la victoire et non pas une délimitation de territoire. Et sa faiblesse était extrêmement visible dans le fait que les partisans jusqu’au-boutistes de l’Eglise n’accordaient quasiment aucun pouvoir à l’Empereur – si l’on excepte celui qu’il obtenait de la part de l’Eglise par concession ou délégation – alors que la théorie impériale accordait au représentant ecclésiastique une autorité et une indépendance au moins égales à celles qu’elle s’attribuait, et reconnaissait ouvertement la théorie que l’Eglise gagnerait en respectabilité si on lui confiait la conduite d’affaires qui possédaient un caractère d’importance constante.

De plus, le déroulement historique est en contradiction avec l’idée d’égalité des pouvoirs. L’Eglise, par l’intermédiaire de ses représentants, interférait fréquemment dans l’élection ou l’élimination de potentats séculaires, jusqu’à l’empereur lui-même: elle prétendait que les princes étaient autant sous sa juridiction que les autres laïcs, et elle n’hésita jamais à rendre réelle cette prétention, allant jusqu’à excommunier un prince réfractaire et, son corollaire, à délivrer ses sujets de leur serment d’allégeance. Enfin, l’Eglise provoqua un écho (qui lui répondit) dans le cœur de tous ceux subissant l’oppression ou l’injustice lorsqu’elle affirma le droit de s’interposer dans des affaires purement séculaires afin de les protéger de l’injustice ; pendant ce temps, alors qu’elle avait exalté le pouvoir papal, elle occupait une position devenu très nécessaire: celle d’arbitre général dans tous les cas comportant une juridiction difficile ou équivoque.

En conséquence, il n’est pas juste du tout d’affirmer que chaque pouvoir combattait l’autre de manière égale. En effet, alors que les impérialistes s’accordaient sur le fait qu’il y avait une grande partie des affaires ecclésiastiques qui étaient hors de la juridiction de l’Empereur, les papalistes considéraient que tout acte que pouvait accomplir l’Empereur relevait de la compétence du pape, au moins dans un rôle de surveillance. » (134)

Même dans ses formes les plus douces, la théorie de l’Eglise durant le « moyen-âge » n’était qu’un trompe-l’œil puisque ses champions « trouvèrent une réconciliation des deux sphères consistant dans l’absorption du séculaire par l’ecclésiastique. La communauté dans laquelle, selon tous, l’humanité unie se trouvait réunie était l’Eglise de Dieu dont le chef est Christ. Mais, afin de réaliser cette unité sur la terre, le Christ a nommé un représentant, le Pape, qui est donc le chef des deux sphères dans ce monde. Mais, avec cette unité, il faut admettre que Dieu a sanctionné l’existence séparée du séculaire à un degré identique à celui du domaine ecclésiastique. Cependant, cette séparation, selon les défenseurs du pouvoir papal, ne concerne pas le dépôt de l’autorité mais simplement la manière dont elle est exercée. Les pouvoirs spirituel et temporel appartenaient tous deux dans ce monde au représentant du Christ.

Mais les défenseurs les plus fanatiques du pouvoir ecclésiastique n’hésitaient pas à attribuer au pouvoir temporel une sanction divine. Les Etats existants avaient souvent leur origine dans la violence. De ce fait, l’Etat, par son origine terrestre, peut être interprété comme étant l’œuvre de la nature humaine contaminée par la Chute de l’Homme: comme le péché, l’Etat est permis par Dieu. Par conséquence, l’Etat a besoin de la sanction de l’Eglise afin d’être lavé de la flétrissure. C’est ce qui explique que le pouvoir temporel est le sujet du pouvoir ecclésiastique, au mieux. C’est simplement un moyen pour atteindre les buts élevés confiés à l’Eglise. Le pape Grégoire VII poussa encore plus loin la dévalorisation du pouvoir temporel. Il déclare ouvertement qu’il est le fruit du péché et du diable. Il écrit cela: « Qui ignore que les rois et les ducs ont obtenu leur pouvoir grâce à ceux qui, méconnaissant Dieu, dans leur désir aveugle et leur présomption intolérable, ont cherché à dominer leurs égaux, c’est-à-dire les hommes, par fierté, par le pillage, par perfidie, par le meurtre ; bref, par toutes sortes de méchancetés commandées par le prince de ce monde, le diable ? » Mais cette déclaration ne fait que reprendre les enseignements de Saint Augustin, qui fut suivi, parmi d’autres auteurs notables, par Jean de Salisbury, le secrétaire et le champion de Thomas Becket, ainsi que par le pape Innocent III. Pour ces trois auteurs, il y a un intéressant contraste établi entre un pouvoir conféré divinement et un pouvoir qui, au mieux, a été arraché par l’homme à Dieu, de manière tout à fait importune. » (135)

La destruction du caractère sacré de l’Etat, qui ne pouvait qu’être le résultat de telles conceptions, est illustrée dans les propos utilisés par de nombreux papes pour définir la relation entre ce qu’ils ne craignaient pas de nommer l’auctoritas et le potestas: « Grégoire VII, au début de son règne, les compare aux deux yeux du visage humain. Mais, aussitôt, il substitue à ce symbole d’égalité théorique une comparaison basée sur le soleil et la lune, ou sur l’âme et le corps, par laquelle il prétend que l’autorité spirituelle, représentée par l’âme ou le soleil, est le pouvoir opérant et illuminant dans ce monde, par rapport auquel le pouvoir temporel, extérieur, n’a pas d’efficacité et quasiment pas d’existence. Une illustration fréquente, mais susceptible d’être interprétée diversement, est tirée des deux épées données par notre Seigneur à Ses disciples peu avant la trahison. Saint Bernard, reprenant l’idée d’auteurs plus anciens selon laquelle elles représentaient l’épée de la chair et l’épée de l’esprit, fut le premier à prétendre qu’elles appartenaient toutes deux à l’Eglise mais que, alors que l’épée de l’esprit fut brandie dès le début par le successeur de Saint Pierre, l’injonction adressée à l’Apôtre de remettre dans son fourreau l’épée de la chair qu’il avait sortie pour défendre le Christ ne faisait qu’indiquer qu’il ne devait pas la manier lui-même. C’est pourquoi il avait confié le maniement de cette épée, signifiant ainsi la présence du pouvoir temporel. Cependant, les deux épées continuaient d’appartenir au pape symbolisaient son pouvoir universel. Parce qu’il possédait l’épée spirituelle, il pouvait utiliser des méthodes spirituelles pour contrôler ou corriger tout acte séculaire. Mais bien qu’il devait rendre à césar ce qui est à césar, sa puissance matérielle supérieure à celle de l’épée temporelle justifiait l’intervention du pape dans les affaires temporelles lorsqu’il l’était nécessaire. Voici l’explication du très-débattu Translation Imperii, le transfert des Grecs aux Francs de l’autorité impériale en 800. Dans le premier cas, c’est à l’Empereur que le pape a confié l’épée séculaire ; dans la phraséologie féodale, il n’est que le premier vassal du pape. C’est l’onction et le couronnement de l’Empereur par le Pape qui donne à l’Empereur élu le pouvoir impérial. Le choix qu’effectuent les nobles germaniques est une concession de la papauté qui peut leur être retirée à tout moment. Donc, si le trône impérial est vacant, s’il y a une dispute à propos d’une élection ou si l’empereur régnant néglige ses devoirs, c’est le pape qui doit prendre le rôle de gardien ou de juge ; et, bien sûr, à ce titre, il est tout à fait admis qu’il puisse utiliser la puissance impériale contre tout prince temporel inférieur. » (136)

Ce processus de destruction du caractère sacré de l’Etat est inséré dans une perspective métaphysique dans « Révolte contre le monde moderne » (et, plus tard, dans « Les hommes au milieu des ruines »): « … C’est ainsi que l’Eglise devait finalement contester et considérer pratiquement comme une hérésie et une prévarication de l’orgueil humain, la doctrine de la nature et de l’origine divine de la royauté, et voir dans le prince un laïc égal à tous les autres hommes devant Dieu et même devant l’Eglise, comme un simple fonctionnaire institué par l’homme, selon le droit naturel, pour dominer l’homme, et tenu de recevoir des hiérarchies ecclésiastiques la consécration nécessaire pour que son gouvernement ne soit pas celui d’une civitas diaboli. Il faut voir en Boniface VIII, qui n’hésitera pas à monter sur le trône de Constantin avec l’épée, la couronne et le sceptre et à déclarer: « Je suis César, je suis Empereur », la conclusion logique d’un tournant de caractère théocratico-méridional: on finit par attribuer au prêtre les deux épées évangéliques, la spirituelle et la temporelle, et l’on ne voit dans l’Empire qu’un simple beneficium conféré par le Pape à quelqu’un qui doit en échange à l’Eglise le même vasselage et la même obéissance que doit un feudataire à celui qui l’a investi. Mais, du fait que la spiritualité que le chef de l’Eglise romaine pouvait incarner, demeure, essentiellement, celle des « serviteurs de Dieu », ce guelfisme, loin de signifier la restauration de l’unité primordiale et solaire des deux pouvoirs, montre seulement comment Rome s’était éloignée de son ancienne tradition et représentait, désormais, dans le monde européen, le principe opposé, la domination de la vérité du Sud. Dans la confusion qui se manifestait jusque dans les symboles, l’Eglise, en même temps qu’elle s’arrogeait, par rapport à l’Empire, le symbole du Soleil par rapport à la Lune, adoptait pour elle- même le symbole de la Mère, et considérait l’Empereur comme un de ses fils. Dans l’idéal de suprématie guelfe s’exprime donc un retour à l’ancienne vision gynécocratique: l’autorité, la supériorité et le droit à la domination spirituelle du principe maternel sur le principe masculin, lié à la réalité temporelle et caduque. » (137)

Il est évident que l’on ne peut pas tenir Philippe le Bel pour initiateur d’un tel processus comme le prétendirent R. Guénon et, plus tard, J. Evola, qui alla jusqu’à qualifier le roi français de « sinistre » et de « faux-monnayeur » (138) – une qualification qui lui fut attribuée en premier par l’évêque de Pamiers et que Boniface VIII reprit, alors que la politique anti-papale du roi de France l’avait rendu furieux –, suivant aveuglément des générations d’historiens mal-informés. La papauté ayant été rabaissée par Philippe, elle ne trouva rien de mieux que de l’accuser lui, le bel, de décadence et de dépravation. En remplaçant les clercs par des laïcs dans l’administration et le gouvernement français afin de briser la dépendance du royaume envers le clergé pour tout ce qui concernait les domaines légal et comptable, il ne fit que suivre l’exemple de Frédéric II, qui fonda l’Université de Naples pour former des hommes de loi, des comptables et des fonctionnaires pour la Sicile, suivant une tendance démarrée par la curie romaine à la fin du douzième siècle (139) ; en France, ce fut Louis IX qui, le premier, incorpora des légistes dans le parlement, qu’il modela pour être une cour de justice. Cela revenait à éliminer un danger pour en créer un autre. Les évêques, qui étaient les officiers et les conseillers des rois carolingiens, ainsi que les clercs, qu’ils placèrent très nombreux dans leur chancellerie, furent, sous les Capétiens, progressivement remplacés par des subordonnés qui, s’ils étaient des laïcs, ne contribuèrent pas moins à disséminer plus ou moins consciemment une loi qui n’était « romaine » que de nom ; elle portait plutôt la marque de fabrique de la vision du monde chrétienne. Pour les rois carolingiens, le but principal de leur administration était de diffuser la moralité chrétienne parmi leurs sujets: la soi-disant renaissance de la loi romaine classique au douzième siècle faisait partie d’un plan dont la finalité était de transformer de fond en comble la société, selon des normes chrétiennes. Tout comme le Saint Empire romain était une caricature de l’Empire augustéen, tellement qu’il était basé sur les dogmes chrétiens, la loi propagée par les légistes en Europe occidentale sous l’étiquette de « loi romaine » avait son origine dans la conception biblique de la loi, dont les fondements sont en contradiction avec les principes les plus importants de la loi romaine classique. Sans entrer dans le détail, la théologie absorba la loi durant les débuts de l’ère chrétienne, la rabaissant au niveau de la moralité. Le ius, défini par Aristote comme étant le juste partage (« suum ius cuique tribuere »), fut rabaissé à la notion contenue dans la Torah de « Loi », c’est-à-dire un code de conduite, ce qui ouvrit la porte en Europe à la notion de « droits individuels » (140). Etant donné leurs origines chrétiennes, il n’est pas surprenant que la doctrine des premiers légistes se concentra sur les trois éléments suivants: l’émancipation de l’individu, l’égalité totale entre les membres de la famille et la libération de la terre. (141)

Alors que l’église joua un rôle crucial dans la destruction du caractère sacré de l’Etat organique, Philippe ne fut pas le vainqueur sur le plan spirituel, bien que, très justement et très sagement, il taxa la propriété séculaire détenue par le clergé ; créa une taxe sur les biens importés en France ; confisqua les biens et les propriétés des banquiers de la papauté et des Juifs qui avaient ruiné le royaume ; et interdit toute exportation de monnaie et de métaux précieux hors de France. En effet, en dernière analyse, il avait les mêmes points de référence que ses prédécesseurs depuis Clovis et que tous les grands d’Europe depuis Constantin. « … en ce qui concerne ses croyances, il semble qu’il ne remit jamais en question celle qu’il tenait son royaume directement de Dieu et que, pour sa gouvernance, il n’était responsable que devant lui. La grande ordonnance de réforme établie le 18 mars 1303 proclamait que le royaume « avait toujours été le sujet de la volonté de Dieu, de sa main et de sa protection, et de rien d’autre’… Philippe semble avoir cru à sa fonction, transcendant les limites propres au chef séculaire. » (142) De façon similaire, deux siècles plus tôt, « Alors que Grégoire affirmait qu’en tant que chef de l’Eglise son autorité portait sur l’ensemble des chrétiens (même des rois), Henri disait qu’il était roi par la volonté divine de Dieu et, donc, que seul Dieu – et pas le pape – pouvait juger un roi. Henri puisait dans l’histoire de l’Eglise primitive pour appuyer ses affirmations. » (143) Dès le moment où tous les rois européens et tous les empereurs européens, sans exception, se placèrent sur le terrain du pape et utilisèrent des croyances chrétiennes dans leur guerre contre la papauté, cette lutte était condamnée à échouer.

Si « nous trouvons dans l’idéal carolingien le principe selon lequel le roi est censé commander à la fois le clergé et le peuple », ce principe n’est réaffirmé qu’avec des termes chrétiens, et non pas dans une perspective romaine, car le roi carolingien se considérait comme le substitut sur la terre de Dieu ; il ne se voyait pas comme un nouvel Auguste et encore moins comme un nouveau Tibère. « Il est important de prendre en compte le fait que Charles se voyait – et non pas le pape – comme le chef de l’Etat-Dieu, qu’il agissait comme le seigneur le plus grand, pas seulement dans les affaires séculaires mais aussi dans celles entièrement relatives à l’Eglise. » (144) D’une même manière, Othon III se donna le titre de « serviteur de Jésus Christ », « serviteur des Apôtres », et considéra le pape comme l’un de ses optimates. Sa conception théocratique de la royauté peut être décelée dans l’imagerie de son règne et, plus généralement, chez tous les empereurs de la dynastie ottonienne. (145)

Nous pouvons donc dire que la conception très judéo-chrétienne qu’avaient les Gibelins de la royauté et de la dignité impériale était le second point faible de leur théorie et de leur action ; « pendant le moyen-âge, les rois ressemblaient à la figure du prêtre » ainsi que le fait que l’intronisation d’un roi était alors « établie par un rite qui différait de manière très mineure de l’ordination épiscopale » (146) ne sont que l’expression d’une cristallisation politique de la christianisation des esprits. Rien ne peut mieux illustrer la perte de tout point de référence réellement nordique chez la noblesse germanique que le fait que les Saxons, moins de quatre siècles après avoir été décimes, subjugués et christianisés, devinrent les alliés du parti papal en Germanie. Les preuves accumulées démontrent donc qu’il est faux d’affirmer que « Le Saint Empire Romain était à la fois une restauration (restauratio) et une continuation (continuatio) puisque son sens ultime – au-delà de toute apparence extérieure, de tout compromis avec la réalité contingente et de ceux qui représentèrent son idée, des personnages plus ou moins digne et ayant une conscience limitée de leur fonction – était celui dune renaissance du mouvement romain vers une synthèse « solaire » œcuménique. » (147)

Le Gibelinisme, parce qu’il ne fut pas assez enraciné dans les principes romains de l’autorité, qui étaient non- dualistes, n’eut pas la capacité de poursuivre « la sujétion de l’autorité spirituelle à aux pouvoirs temporels ; à la place, face aux prétentions exclusives de l’Eglise, il soutint que l’Etat avait une valeur et un droit particuliers, différents de ceux propres aux organisations ayant seulement un caractère humain et matériel » ; parce que le Gibelinisme reconnut que la papauté incarnait une « autorité spirituelle », se rabaissant tellement qu’il accepta les miettes qui lui furent laissées, il fut en fin de compte vaincu et éliminé. Si Philippe avait subjugué l’Eglise et déchristianisé la France au nom des principes romains de l’auctoritas et de la potestas, il n’aurait faut qu’utiliser la méthode employée dans la Rome antique contre les « tentatives répétées de prise du pouvoir par les éléments étrusques et sacerdotaux ou par des forces similaires » (148), et, plus généralement, par les cultes proto-chrétiens, étrangers et corrupteurs, au travers desquels l’élément anti-aryen, hétérogène et hostile, chercha à infiltrer la romanitas.

Pour comprendre pourquoi ce qu’il considérait comme normal dans le cas de la Rome ancienne et anormal – et même « diabolique » – dans le cas du « moyen-âge », son affirmation selon laquelle le christianisme fut dans une certaine mesure rectifié au cours des époques par des influences germaniques et romaines ayant des origines germaniques ou romaines doit être considérée, tout comme doivent l’être les avertissements dont elle est entourée. Il est affirmé sans plus de cérémonie que « Le catholicisme se développa (a) au travers de la rectification de différentes caractéristiques extrémistes du christianisme primitif » ; il est ensuite mollement remarqué  que « Le catholicisme se développa (b) au travers de l’organisation d’un corpus symbolique, dogmatique et rituel, au- delà du simple élément mystique et sotériologique », mais pas que le rituel catholique « romain » doit beaucoup plus à l’esthétique sémite qu’aux rites romains ; il n’est pas non plus fait mention que la tradition romaine, comme celle nordique, ne comporte pas de dogmes et de doctrine ; en ce qui concerne « (c) (149) l’absorption et l’adaptation d’éléments doctrinaux et organisationnels qui furent empruntés au monde romain et à civilisation classique en général », laissant de côté ces « éléments organisationnels » que nous avons déjà discuté en nous référant au fait que, déjà au quatrième siècle, l’Eglise avait développé un système de gouvernement basé sur le modèle constitutionnel romain, prenant la forme de son gouvernement et copiant ses noms, ses offices et ses méthodes ; laissant de côté l’influence du patriarchalisme paulinien qui ne peut qu’avoir joué un rôle restreint dans la formation du système hiérarchique de l’Eglise (150), en ce qui concerne ces « éléments doctrinaux », l’esprit moderne partout présent dans le thomisme peut être décelé dans la sphère théologique (151) et, ce qui est beaucoup plus important, également dans les domaines politique et légal.

Premièrement, si l’aristotélisme chrétien de Thomas d’Aquin rejette la conception augustinienne selon laquelle l’Etat constitue la punition de Dieu infligée pour le « péché originel » en faveur de la conception de l’Etat tenue par le philosophe grec, selon laquelle l’Etat est une communauté politique destinée à développer le bien commun des citoyens, il s’éloigna de cette seconde théorie, selon laquelle la citoyenneté est entièrement basée sur la race dans la meilleure tradition aryenne, pour se rapprocher de celle prônée par la pire tradition stoïque, selon laquelle le citoyen est un « koinonikon », c’est-à-dire un citoyen de l’ensemble du monde habité. De manière simultanée, le concept aristotélicien du bien commun fut contrefait et remodelé selon des critères universalistes: il ne faisait plus référence à une communauté organique, et donc ethnique, à une koinonia politike, à une communauté d’intérêt et d’esprit au sein d’une Cité-Etat constituée par des citoyens de même ethnie, mais, comme dans les écrits de Paul, qui s’était déjà illégitimement emparé de ce terme grec, à une union intime entre l’homme et ses amies les créatures, ou entre l’homme et Dieu, à une camaraderie mutuelle de croyants, quelle que soit leur race, leur ethnie ou leur sexe. La contradiction posée par l’affirmation que tous les groupes d’hommes peuvent avoir des intérêts communs fut bien sûr résolue d’un revers de la main théologique, par le très général argument que Dieu est le bien commun.

Ensuite, « contre la conception du roi médiéval traditionnel, Thomas d’Aquin proposa le « gouvernement politique » (regimen politicum). La notion de « gouvernement politique » désigne un état de fait où les pouvoirs d’un chef sont circonscris selon les lois de l’état. L’argument de Thomas d’Aquin selon lequel qu’un mélange de gouvernement politique et de gouvernement royal serait la meilleure chose possible contient en lui de puissantes potentialités démocratiques et révèle un conflit entre une forme de gouvernement ascendante et une autre descendante. » (152) puisque « Le thème ascendant du gouvernement et la loi prescrivent que la loi créant le pouvoir se trouve parmi le peuple » (153), et, ici, le « peuple » n’est plus conçu comme le Senatus Populusque Romanus ou la polis, ni même comme les citoyens d’une unité politique, mais comme la « congrégation des fidèles » ou comme « rien d’autre si ce n’est pas congrégation des hommes », sous le commandement de Dieu. « Pour Thomas d’Aquin, la vie politique est nécessaire pour le maintien de la vie humaine ; elle fait donc partie de la création de Dieu. Cependant, lorsqu’il souligne le besoin de maintenir la vie politique pour permettre la vie humaine, Thomas d’Aquin marginalise toute différence humaine… Nous devons tous être le même type d’homme si l’on veut vivre dans le monde, régi par la loi naturelle chrétienne, de Thomas d’Aquin, alors que, pour Aristote, les hommes doivent être différents afin que l’on puisse instaurer parmi eux une discrimination, permettant ainsi la politique. Alors qu’Aristote établit des différences pour que la vie politique puisse avoir lieu, Thomas d’Aquin n’en établit aucune. En raison de sa conception universaliste de la loi naturelle qui, comme il l’a été écrit ci-dessus, ne doit rien à la loi classique romaine, « Thomas d’Aquin donna la mort à l’idée que la différence est nécessaire pour que la vie politique ait lieu. » (154)

L’éthique de Thomas d’Aquin contenait aussi de puissantes potentialités démocratiques. S’il est véridique que « Thomas d’Aquin ne conçut (et ne put) concevoir une personne possédant des droits innés, organiques à la personne… Pour Thomas d’Aquin, les personnes ne sont pas des sujets autonomes ; elles existent comme partie d’un ensemble », le fait reste que cet ensemble est un ensemble abstrait et non-organique, composé de groupes et de personnes ayant des origines raciales et culturelles très diverses, dont leur seul lien entre eux est une simple croyance. Comme le démontra M. Weber, les communautés non-organiques n’engendrent qu’individualisme.

Alors que l’attitude de l’Eglise primitive envers l’Etat (155) ne consistait qu’une « négation totale (et rien d’autre) » (156), ce qui est typique de l’anti-tradition, il ne fallut pas longtemps aux Pères de l’Eglise pour y ajouter un élément contre-traditionnel, niant « tout devoir de fidélité primordial à l’état et prônant une fidélité jugée plus importante envers une autre patrie. » (157) Il est clair que « Rien n’est plus étranger à nous que l’état. Nous ne connaissons qu’un état dont tout le monde est citoyen: l’univers. » (158) La contrefaçon de la conception de l’Etat et sa transformation selon des idées judéo-chrétiennes fut réalisée par Thomas d’Aquin et ses disciples.

Tout ce qui fut emprunté par le christianisme à ce qui était intrinsèquement aryen dans la Rome ancienne et, plus généralement, dans le monde gréco-romain, fut altéré au passage, devenant ainsi méconnaissable à l’analyste superficiel ; apparemment, cette altération trompa les Germains dès qu’ils y furent exposés.

« Les Germains, depuis l’époque de Tacite… se révélèrent être très semblables aux peuples achéens, paléo- iraniens, paléo-romains et aryens du Nord ; ces peuples avaient conservé de manière pure de nombreux aspects préhistoriques, dont la race. Les peuples germaniques, comme les Goths, les Lombards, les Burgondes et les Francs, furent considérés avec mépris comme étant des barbares par cette « civilisation » décadente qui n’était plus qu’une structure administrative et qui, dégénérant, avait produit des formes « aphrodisiaques » de raffinement urbain hédoniste, d’intellectualisme, d’esthétique et de dissolution cosmopolite. Et, cependant, dans ces formes grossières et sans sophistication qu’avaient leurs coutumes, on pouvait trouver l’expression d’une existence caractérisée par les principes de l’honneur, de la fidélité et de la fierté. C’était précisément cet élément « barbare » qui constituait une force vitale, et dont la disparition avait largement contribué à engendrer, chez les peuples romains et byzantins, la décadence. » (159) Ces « jeunes races » n’étaient jeunes que parce qu’elles étaient toujours en contact avec leurs origines. « Ces races avaient pour ancêtres les derniers groupes qui partirent du siège arctique et qui n’avaient pas souffert du métissage et des altérations que connurent des groupes de population similaires ayant quitté le siège arctique beaucoup plus tôt, comme dans le cas des peuples paléo-indo-européens qui s’étaient installés durant la préhistoire dans la zone méditerranéenne. » (160) En plus de leur éthique, « Le peuple nordico-germanique… portait dans ses mythes les traces d’une tradition qui était immédiatement issue de la tradition primordiale. » (161) Leur conception du monde était clairsemée « d’idéaux et de figurations de dieux qui étaient ceux que l’on trouve dans les cycles « héroïques » » (162) ; elle était très similaire à celle des anciens Romains.

Leur rencontre avec le monde romain christianisé produisit une certaine synergie. Les nouveaux éléments introduits par les Germains, dont les plus importants étaient de nature politique et institutionnelle, fusionnèrent avec ce que l’Eglise avait emprunté à Rome, c’est-à-dire des structures de gouvernement et des institutions légales. Les notions éthiques des Germains jouèrent un rôle décisif dans la formation de la civilisation du « moyen- âge », qui était caractérisée par son « esprit viril, sa structure hiérarchique et sa fière simplicité anti- humanistique… » (163) Il est correct d’affirmer la chose suivante: « … à la fois l’idée de l’universalisme romain et le principe chrétien, dans son aspect générique d’affirmation d’un ordre surnaturel, éveillèrent la plus haute vocation chez les peuples nordico-germaniques ; les deux idées contribuèrent aussi à intégrer sur un plan supérieur et à revivifier dans une nouvelle forme ce qui souvent avait été matérialisé et particularisé au sein des traditions des différents peuples nordico-germaniques. » (164) Il est correct de l’affirmer tant que l’on tient compte du fait que cet « éveil » et cette « revivification » furent orientés et canalisés par la papauté, de façon à ce qu’ils servent ses propres intérêts et visées. Un auteur l’a écrit simplement, sans réellement se rendre compte de la pleine justesse de ses propos: « La venue et l’installation des tribus teutoniques n’apportèrent pas seulement de nouvelles idées et institutions devant se mélanger aux anciennes ; elles apportèrent un sang juvénile et un esprit plein de jeunesse, le muscle et le cerveau qui devaient accomplir dans le futur la majeure partie des grandes œuvres dans le monde. » (165)

« Que ces peuples, lorsqu’ils entrèrent dans le théâtre historique européen et y jouèrent un rôle décisif, avaient perdu la mémoire de leurs origines, et que la tradition primordiale vivant en eux n’était que sous une forme fragmentaire, altérée et composée de résidus bruts » ne les empêcha probablement pas de « porter en eux un héritage profond et intérieur ainsi qu’une conception du monde desquels naissent les cycles « héroïques » » (166) ; mais cela les empêcha certainement de défendre « l’idée impériale contre l’Eglise et de redonner vie au vis propre à l’ancien monde romain. » (167) L’incapacité de l’élément germanique à défendre l’idée impériale contre les influences orientales portées par l’Eglise et, pire encore, sa soumission à ces influences, peuvent être attribuées à cette obscuration et à l’affaiblissement du type humain en question, qui n’en est que le pendant ; l’éthique germanique, loin de se manifester dans sa forme véridique et pure comme dans les cas, par exemple, des types spartiate et patricien, ne fut pas assez franche ; en passant, bien que la dévotion religieuse de Philippe IV dégrada sa nature retenue et amollit sa frugalité, cette éthique fut plus présente chez les Capétiens que chez les Ottoniens et les Hohenstaufen. Le noble germain du « moyen-âge » avait beau posséder un sens de l’honneur et avoir une amitié ainsi qu’une bonne volonté fraternelles pour ses semblables, la conception qu’il avait de l’honneur, de la justice, de la fraternité et de la fides avait été modifiée par les valeurs chrétiennes auxquelles il avait été adroitement exposé. La christianisation de l’éthique germanique sera examinée plus tard. Pour le moment, il est nécessaire d’essayer d’expliciter le fait que l’homme nordique, lorsqu’il entra en contact avec le monde européen déjà christianisé, n’était plus ce qu’il avait été ; il est nécessaire d’expliciter pourquoi ce ne fut que de manière subconsciente qu’il put faire vivre son héritage ; bref, il est nécessaire d’expliciter cet assombrissement ; le fait que « l’élément surnaturel s’obscurcit et fut remplacé par des éléments secondaires et peu crédibles propres au mythe et à la saga, comme ce fut le cas avec l’élément universel que renferme l’idée d’Asgard-Mitgard, le « centre du monde » » (168) n’est pas une cause mais, au mieux (169), une conséquence ou un symptôme. La cause est autre. Los se trompe lorsqu’il suppose que les Teutons primitifs constituaient une race pure, tout comme l’est Evola lorsqu’il affirme que « Ces races avaient pour ancêtres les derniers groupes qui partirent du siège arctique et qui n’avaient pas souffert du métissage et des altérations que connurent des groupes de population similaires ayant quitté le siège arctique beaucoup plus tôt. » (170) En réalité, la recherche anthropologique et archéologique a démontré sans erreur possible qu’ « au début de l’âge du fer européen, un peuple différent, porteur d’une culture de type Hallstatt, fit son entré dans le nord-ouest de la Germanie et en Scandinavie. Ces envahisseurs appartenaient au type commun du nordique européen d’Europe centrale qui s’était mélangé quelques siècles avant avec les Illyriens. Par un métissage avec les éléments mégalithiques, corded et borreby régionaux, ces nouveaux-venus donnèrent naissance à un sous-type nordique particulier, caractérisé par un front et un visage plus importants, un corps plus volumineux et un crâne à la frontière entre la dolichocéphalie et la mésocéphalie.

Les tribus germaniques qui défilèrent sur le théâtre européen pendant la période des migrations appartenaient dans leur majorité à ce nouveau type. Deux exceptions étaient les Alemanni et les Francs qui, dans le sud-ouest de la Germanie, avait un physique celtique, qu’ils transmirent à la Belgique, à la France et à la Suisse, des territoires où des Celtes étaient déjà présents. » (171)

Il est tout à fait impossible qu’un peuple de souche nordique put considérer avec sérieux les enseignements de l’Eglise, sa théorie du pouvoir confuse, sa conception gynéco-théocratique de la royauté, ses vanités toutes orientales, sa compréhension égalitaire et abstraite de la loi, ses dogmes et ses doctrines, sa « démonerie syriaco- levantine » (172) s’il n’avait pas auparavant été contaminé physiquement, mentalement et spirituellement par des influences extra- et anti-aryennes.

Appendice

Il est en général admis que le procédé de christianisation des peuples germaniques fut achevé vers le milieu du onzième siècle par le biais de trois principaux moyens ou méthodes : par la diffusion, c’est-à-dire par le travail des missionnaires ; par le césaropapisme ; et par l’épée. Définir la christianisation est une autre affaire, à propos de laquelle les milieux universitaires sont de plus en plus divisés, en particulier puisqu’il n’est pas aisé d’établir la définition préliminaire d’un chrétien, définition qui, avant ou même en lieu et place de la définition du christianisme, est requise afin d’examiner ce procédé sur de solides bases.

Ce qui caractérise un chrétien, par-delà la foi, le culte, l’appartenance à telle ou telle dénomination, l’adhérence plus ou moins sentimentale et intellectuelle à des dogmes, est une forma mentis, qui est immédiatement et distinctement reconnaissable, dont les particularités pouvaient déjà être discernées dans des types humains pré-chrétiens et peuvent toujours se ressentir chez l’homme toujours plus indifférencié de l’ère post-chrétienne – une forma mentis qui se reflète à la fois dans les pensées et les actes.

Une conversion ne signifie évidemment pas un passage instantané et complet vers cette forma mentis chez le converti, encore moins dans le cas d’un converti de force, qui peut très bien ne pas avoir de prédispositions mentales, intellectuelles, raciales ou spirituelles pour celle-ci, tandis qu’il y a des chances que celui qui se convertit volontairement soit prédisposé à celle-ci.

La conversion d’un peuple dont l’ethos, tel celui des tribus germaniques, était si différent de la tournure d’esprit du christianisme ne pouvait par définition qu’être un long procédé, comme de plus en plus de médiévistes semblent l’avoir réalisé à partir d’une étude plus approfondie des sources primaires (173), donnant plus de crédit à la vue selon laquelle « À toutes fins pratiques, la chrétienté convertit l’homme occidental seulement superficiellement ; le christianisme constituait sa « foi » dans le sens le plus abstrait alors que sa vie ordinaire continuait à obéir aux formes plus ou moins matérielles de la tradition opposée de l’action, et plus tard, pendant le Moyen-Âge, à un ethos qui fut formé essentiellement par l’esprit nordico-aryen. Le monde occidental accepta en théorie le christianisme mais resta à toutes fins pratiques païen. » (174) C’est tellement vrai que quand un chrétien mourait et que son héritier était attaché aux anciennes manières, il était habituel pour une tribu entière d’abandonner la foi chrétienne et de retourner à ses dieux, un exemple qui, incidemment, pourrait également soutenir la vue concomitante moins en vogue selon laquelle les divers groupes germaniques acceptèrent le christianisme aussi extérieurement et de façon aussi abstraite qu’ils avaient fait l’expérience de leurs propres dieux, le sacré. On ne peut pas assez souligner que la conversion n’était d’aucune manière individuelle, intérieure. Elle procédait plutôt d’une action de groupe. Les souverains jouèrent un rôle central dans la plupart des cas. Les missionnaires approchaient un roi et, s’il se convertissait, le peuple faisait de même, sur la base du lien étroit entre l’un et l’autre – les reines chrétiennes furent aussi de puissants agents de conversion. Leur acception du christianisme fut ainsi déterminée par leur allégeance à leur souverain. À l’exception de la Frise et de la Saxe, où l’observation du christianisme fut mise en application par les Francs par leur conquête militaire, cette religion  se répandit en Europe du Nord par divers moyens de coercition sans aucune résistance conséquente de la part des dirigeants, du roi à l’aristocratie, en passant par les hommes libres, les affranchis, les roturiers et les esclaves (175). On ne peut pas assez souligner que la conversion des souverains « n’entraina pas la christianisation de la population même dans un sens institutionnel, encore moins dans le sens d’une intériorisation des croyances. » (176)

L’acception du christianisme fut en fait bien moins extérieure et abstraite dans l’élite que dans les autres classes. « Le christianisme faisait partie de l’identité même de l’élite franque, qui en vint de plus en plus à se voir comme un peuple élu de Dieu, et ainsi à se définir distinctement par rapport aux peuples imparfaitement ou non chrétiens qui les entouraient. » (177) ; cela s’applique également dans une mesure encore plus grande aux Ottoniens et aux Hohenstaufens ; plus le souverain était puissant, plus il était fidèle et attaché aux valeurs chrétiennes, peu importe ses relations plus ou moins fluctuantes avec la papauté ; plus il se sentait responsable du salut de l’âme de ses sujets.

Quelles que soient les motivations plus ou moins complexes derrières leur conversion – qu’elles soient politiques ou psychologiques -, à propos desquelles il y a eu bien des spéculations, qui nous laissent avec une sensation d’inachèvement que nous n’avons pas ici pour objectif d’alimenter, l’action de la loi des affinités chimiques a dans l’ensemble été négligée, sans parler d’un facteur étroitement lié à cette loi : celui racial. Similis simili gaudet. Diverses recherches scientifiques récentes dans le domaine de l’archéologie et de la génétique ont prouvé de façon concluante que les souches que J. Evola et la plupart des raciologues de son époque, ainsi, en fait, que la plupart des historiens jusqu’à récemment, croyaient, sur la foi de Tacite, De Origine et Situ Germanorum 4, ne pas avoir « souffert du mélange racial et de l’altération vécus par des populations similaires qui avaient abandonné la région arctique bien plus tôt » (178) n’étaient plutôt, au moins pour certaines d’entre elles, plus pures (en particulier dans la lignée maternelle) ; souches qui, durant la Völkerwanderung, se mélangèrent à leur tour, toujours pour certaines d’entre elles, avec des populations mélangées ou même non aryennes.

Parmi les Germains de l’Est, les Ostrogoths, il semble que la plupart des tribus préservèrent leurs caractéristiques raciales nordiques originelles, tandis que les Gépides montrent de claires traces de mélange mongoloïde, du fait de leur mélange avec les Huns, auxquels ils furent soumis pendant des décennies, et la branche occidentale des peuples parlant le germanique, à savoir les ancêtres des Anglo-Saxons, des Frisons et des Allemands, parmi lesquels les Francs, les Alémans, les Bavarois, les Thuringiens et les proto-Héssiens , déviaient physiquement à certains égards du type typiquement nordique, en tant que variété mélangée de Nordiques de l’Europe centrale et d’anciens éléments de l’Europe du Nord-Ouest et/ou celtes et mongoloïdes ; des traces de mélange mongoloïde sont clairement visibles chez les Lombards, qui, d’un autre côté, semblent avoir été atteints par des souches arménoïdes et dinariques ; les Francs succombèrent rapidement au mélange celte (179). De manière générale, le premier mélange parmi les tribus germaniques de notre époque est mongoloïde (180). Le second mélange de races dans les premiers temps de l’Allemagne, slave, doit avoir eu un impact encore plus corrosif sur leur sang nordique, dans la mesure où les tribus slaves étaient déjà significativement affectées par un mélange mongoloïde.

Ces informations n’ont délibérément pas été prises en compte dans l’examen que nous avons mené à propos d’un des rares minces points de contact entre l’ethos nordique et le pathos chrétien par lequel les premiers Germains auraient pu lentement mais sûrement être attirés jusqu’à s’identifier plus ou moins coercitivement aux présomptions de la secte judéo-chrétienne. Dans l’intérêt de cet exposé, il a été nécessaire de prétendre que les peuples germaniques qui firent leur apparition dans l’Histoire au début de notre ère étaient tous de race pure.

B.K., The Jewels of the Papacy, publié à https://groups.yahoo.com/neo/groups/evola_as_he_is/info, 2012, traduit de l’anglais par T.L.

(1) Gill, T. H., The Papal drama : A historical essay. London : Longmans, Green, and Co, 1866, pp. 1-3.
(2) Frank., T., Race Mixture in the Roman Empire, AHR 21, 1916, p. 708.
(3) Evola, J., Revolt against the Modern World. Vermont: Inner Traditions International, 1995 p. 288
(4) Horsley, A. B., « The History » in Peter and the Popes. Provo, UT : Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989, p. 43
(5) Ibid. p. 44.
(6) Manning, H. E., The Temporal Power of the Vicar of Jesus Christ, Second edition. London : Burns & Lambert, pp. 11-12.
(7) J. Evola, Spiritual Authority and Temporal Power, https://web.archive.org/web/20141108101018/http://thompkins_cariou.tripod.com/id95.html.
(8) Guénon, R., Spiritual Authority and Temporal Power. Hillsdale, NY : Sophia Perennis, 2001.
(9) Gummere, F. B., Germanic Origins : A Study in Primitive Culture. New York : C. Scribner’s sons, 1892, p. 277.
(10) J. Evola, ‘The Occult War’ (conclusion), https://web.archive.org/web/20141108100510/http://thompkins_cariou.tripod.com/id48.html.
(11) Tim Enloe, On the Medieval Catholic Background of the Reformation “Two Kingdoms” Doctrine (II): Gelasian Dualism, https://web.archive.org/web/20100126075638/http://thebasilica.wordpress.com/2009/07/03/on-the-medieval-catholic-background-of-the-reformation-%E2%80%9Ctwo-kingdoms%E2%80%9D-doctrine-ii-gelasian-dualism/.
(12) Tierney, B., The Crisis of Church & State, 1050-1300 : With selected documents. University of Toronto Press, 1964, p. 16
(13) Gill, T. H., op. cit., p. 9-11.
(14) Gill, T. H., op. cit., p. 15-16.
(15) Deanesly, M., A History of the Medieval Church, 590-1500. Routledge.: London. 1989, p. 83-84. First published in 1925 by Methuen & Co. Ltd.
(16) Gill, T. H., op. cit., p. 16.
(17) Gill, T. H., op. cit., p. 16-17.
(18) Schutz, H., The Carolingians in Central Europe, their History, Arts, and Architecture : A Cultural History of Central Europe, 750-900. Brill Academic Publishers, 2004, p. 27.
(19) Schutz, H., op. cit., p. 30.
(20) Tierney, B., op. cit. p. 17.
(21) Gill, T. H., op. cit., p. 20.
(22) Tierney, B., op. cit. p. 17.
(23) Schutz, H., op. cit., p. 38.
(24) Barbero, A., Charlemagne. University of California Press, 2004, p. 20-21.
(25) Brissaud, J., A History of French Public Law. London, 1915, p. 74.
(26) Gill, T. H., op. cit., p. 20-21.
(27) Ibid., p. 21.
(28) Ibid., p. 22.
(29) « La réticence de Charles à accepter le titre impérial provenait, selon Eginhard, de la peur qu’il avait que les Orientaux non seulement ne nient sa légitimité mais aussi ne lancent mille intrigues dans ses domaines italiens. Si l’on retient cette explication, il reste un problème: elle ne concorde pas avec ses agissements montrant qu’il voulait s’emparer de la couronne romaine. Une solution ingénieuse et probable, si elle n’est pas certaine, fut avancée récemment par un historien ; selon lui, d’après un examen minutieux de la politique de Charles, il ressort que c’était l’objectif le plus haut qu’il avait durant tout son règne mais qu’il anticipait aussi l’opposition de la cour orientale et, qui en découlerait, l’absence de base légale de son titre. C’est pour cette raison qu’il faisait tout pour obtenir un transfert de leur couronne ; si cela se révélerait impossible, au moins une reconnaissance de la sienne ; et il semble qu’il espérait obtenir ces avantages par les négociations qui avaient lieu depuis un certain temps avec l’impératrice Irène. C’est précisément à ce moment que le pape Léon le couronna, ce qui mit un terme à ses intrigues souterraines et irrita la cour orientale car Charles était devenu un rival qui, s’il voulait conserver sa dignité, ne pouvait pas adopter une posture accommodante ou soumise. Cependant, il semble que même à ce point il n’abandonna pas l’espoir de se faire reconnaître de manière pacifique. Si l’on en croit Théophane, il voulut épouser Irène, malgré les crimes qu’elle avait commis. Et quand le projet d’unir l’Est et l’Ouest dans un seul Empire, freiné un moment par l’opposition du ministre Aetius, se révéla être impossible en raison du détrônement et de l’exil d’Irène, il poursuivit sa politique de conciliation jusqu’à ce qu’il obtint de la part des souverains byzantins Michel et Nicéphore un acquiescement de sa dignité, mais pas une reconnaissance pleine. » Bryce, P., Holy Roman Empire. London : MacMillan and Co, 1866, p. 58-59.
(29) Gill, T. H., op. cit., p. 25-26.
(30) Schaff, P., History of the Christian church, Volume 5, Part 1. Hendrickson Publishers, 1985, p. 254.
(31) Tierney, B., op. cit., p. 18.
(32) Schaff, P., op. cit., p. 252-53.
(33) Brissaud, J., op. cit., p. 76.
(34) Evola, J., op. cit. p. 287.
(35) Gill, T. H., op. cit., p. 27.
(36) Voltaire, Donation de Pépin, https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Voltaire_-_%C5%92uvres_compl%C3%A8tes_Garnier_tome18.djvu/426 – « … on ne vit jamais l’acte de cette donation : et ce qui est plus fort, on n’osa pas même en fabriquer un faux. »
(37) Bryce, P., op. cit., p. 99-101.
(38) Gill, T. H., op. cit., p. 27-29.
(39) Ibid., p. 34.
(40) Ibid., p. 40.
(41) Ibid., p. 38.
(42) Ibid., pp. 133-35.
(43) Ibid., p. 140.
(44) Barraclough, G., The Crucible of Europe : the Ninth and Tenth Centuries in European History. University of California Press, 1976, p. 118.
(45) Bryce, P., op. cit., pp. 125-26.
(46) « En réalité, ce qui servit d’inspiration pour les exécutions de masse commises à Verden fut très probablement la Bible. » Barbero, A., op. cit., p. 47.
(47) Goldberg, E. J., Popular Revolt, Dynastic Politics, and Aristocratic Factionalism in the early Middle Ages : the Saxon Stellinga Reconsidered, Speculum, Vol. 70, No. 3. (July 1995) p. 476.
(48) Ibid., p. 477.
(49) Ibid., p. 489.
(50) Ibid., p. 478.
(51) Fletcher, R. A., The Barbarian Conversion : from Paganism to Christianity. University of California Press, 1999, p. 215-216.
(52) Bryce, P., op. cit., pp. 132.
(53) Ibid., pp. 155-57.
(54) Zimmermann, W., A Popular History of Germany, from the earliest Period to the present Day. New York : H. J. Johnson, p. 850.
(55) Wolfram, H., Conrad II, 990-1039: Emperor of Three Kingdoms. The Pensylvania State University, 2006, p. 251. D’abord publié in Germany as Konrad II, 990-1039: Kaiser dreier Reiche, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, Munich, 2000.
(56) Ibid., p. 853.
(57) Ibid.
(58) Ibid., pp. 869-70.
(59) Ibid., pp 870.
(60) Ibid., pp. 872-73.
(61) Ibid., pp. 874.
(62) Ibid., pp. 876.
(63) Ibid.
(64) Zimmermann, W., op. cit., p. 887.
(65) Gill, T. H., op. cit., pp. 42-3.
(66) Zimmermann, W., op. cit., p. 888.
(67) Ibid., p. 889.
(68) Ibid., p. 890.
(69) Ibid., p. 901.
(70) Gill, T. H., ibid., p. 44.
(71) Zimmermann, W., op. cit., p. 931.
(72) von Rank, L., History of the Popes : their Church and State, in the Sixteenth and Seventeenth centuries. New York : William H. Collyer, 1847, p. 16-17.
(73) Zimmermann, W., ibid., p. 963.
(74) Ibid., p. 961.
(75) Ibid., pp. 963-64.
(76) Ibid., pp. 964.
(77) Ibid., pp. 966.
(78) Ibid.
(79) Evola, J., op. cit., p. 360.
(80) Zimmermann, W., op. cit., p. 965.
(81) Gill, T. H., op.cit., p. 55.
(82) Ibid. p. 56.
(83) Ibid. p. 57.
(84) Zimmermann, W., op. cit., p. 992.
(85) Gill, T. H., op. cit., p. 46.
(86) ibid., p. 48.
(87) Ibid., p. 49.
(88) Ibid., p. 49.
(89) Ibid.
(90) Ibid., pp. 49-50.
(91) Ibid., pp. 50.51.
(92) Bryce, P., op. cit., p. 163.
(93) Zimmermann, W., op.cit., p. 1020. « … Le pape Nicolas I (860), suivant encore des schémas de pensée tout augustiniens avait rêvé d’une démocratie papale qui devait être au-dessus des princes de ce monde et, à partir de 1059, Grégoire VII, avec toute la force de sa nature faustienne, chercha à réaliser un empire papal mondial qui devait prendre la forme d’un système féodal universel, avec les rois comme vassaux. La papauté elle-même, dans son aspect domestique, constitua le petit état féodal de la Campanie, dont les familles nobles décidaient de l’élection des papes et qui, très rapidement, transformèrent le collège des cardinaux (à qui cette charge avait été confiée en 1059) en une sorte d’oligarchie composée de nobles. En ce qui concerne la politique extérieure de Grégoire VII, il obtint la suprématie féodale sur les états normands d’Angleterre et de Sicile, qui furent tous deux créés avec son aide, ainsi que le pouvoir d’accorder la couronne impériale, tout comme Othon le Grand avait accordé la tiare. Mais, un peu plus tard, Henri VI de Hohenstaufen connut le même succès, dans le sens opposé cependant ; même Richard Cœur-de-Lion lui prêta le serment de vassalité pour l’Angleterre ; l’empire universel allait devenir réalité lorsque le plus puissant de tous les papes, Innocent III (1198-1216), concrétisa, pour une courte période de temps, la suzeraineté papale sur le monde. L’Angleterre devint un fief papal en 1113 ; par la suite, le devinrent l’Aragon, le Léon et le Portugal ; le Danemark, la Pologne et la Hongrie ; et l’Arménie ainsi que le jeune empire byzantin latin. » Spengler, O., The Decline of the West. London : George Allen & Unwin ltd, 1966, pp. 373-74.
(94) Zimmermann, W., op. cit., pp. 1024-25.
(95) Ibid., p. 1032.
(96) Ibid., p. 1033.
(97) Ibid., p. 1036.
(98) Voyez par exemple E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte : und zwei Schriften zur Theologie. Berlin ; New York, De Gruyter, 1998 ; Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen : Verlag von J. C. B. Mohr, 1912.
(100) Ibid., p. 1038-39.
(101) Ibid., p. 1039-41.
(102) Ibid., p. 894. La malédiction lancée par l’Eglise constituait l’une des armes de l’arsenal théologique de la papauté. Une malédiction papale portait en elle des effets miraculeux: « Les exploits que remportaient les Normands stupéfiaient l’époque. Ils avaient conquis le sud de l’Italie extrêmement rapidement et dans une position très défavorable, ce qui fit tous leurs voisins en furent effrayés et les haïrent. Une confédération fut formée contre eux, avec le pape Léon IX à sa tête. En 1053, le pontife les attaqua à Civitella avec une armée numériquement très supérieure ; il fut vaincu par ces redoutables guerriers peu nombreux mais sa défaite et sa captivité lui apportèrent des honneurs et des avantages que la plus splendide victoire apporte rarement. Les Normands vainqueurs, poussés par la honte et le chagrin, s’agenouillèrent devant leur prisonnier, acceptèrent que leurs propres conquêtes soient considérés comme des fiefs dépendant de la papauté, devinrent les tributaires du Siège romain défait, ce qui permit à ce dernier d’acquérir de manière détournée la souveraineté sur Naples et la Sicile. Le vicaire du Christ n’était plus seulement un roi et un faiseur de rois: il devint un seigneur féodal. Treize années plus tard, une nouvelle victoire encore plus mémorable des Normands n’apporta à la papauté pas moins d’avantages et de gloire que ne l’avait fait cette défaite. Afin de comprendre cette issue incroyable, pour ne pas dire miraculeuse, il est nécessaire de mentionner que Léon IX, avant la bataille, avait jeté sur les Normands la malédiction de l’Eglise. » Gill, T. H., op. cit., p. 45.
(103) Zimmermann, W., op. cit., p. 1042.
(104) Ibid.
(105) Ibid.
(106) Ibid., p. 1048.
(107) Ibid.
(108) « Dans tous ses actes les plus importants, il était le porte-parole de l’opinion populaire. » D. J. Medley, The Church and the Empire, http://www.gutenberg.org/ebooks/7343.
(108) Ibid. pp. 1048-49.
(109) Ibid. p. 1049.
(110) Gill., T.H., op. cit. p. 70.
(111) Ibid., p. 71-72.
(112) Ibid., p. 79.
(113) Ibid.
(114) Ibid., p. 85-86.
(115) Evola, J., op. cit. p. 304.
(116) Gill, T.H., op. cit., p. 93.
(117) Ibid. pp. 95-96.
(118) Ibid. pp. 97-98.
(119) Ibid. p. 100.
(120) Ibid. p. 102.
(121) Ibid. pp. 104-08.
(122) Voyez également Paradiso, VI, 90.
(123) Evola, J., op. cit. p. 297.
(124) Ibid.
(125) Ibid., p. 296.
(126) Ibid., p. 312-13.
(127) Dante Alighieri, The Convivio of Dante Alighieri, https://archive.org/details/convivioofdantea00dantiala, p. 243. Convivio IV est cité dans Heathen Imperialism, p. 66.
(128) Havely, N. R., Dante and the Franciscans : Poverty and the Papacy in the Commedia. Cambridge University Press, 2004, p. 184.
(129) https://archive.org/details/convivioofdantea00dantiala, p. 273.
(130) Gill., T.H., op. cit., p. 49.
(131) Medley, D.J., The Church and the Empire : Being an Outline of the History of the Church from A.D. 1003 to A.D. 1304. Rivingtons : London, 1910, p. 5.
(132) Ibid.
(133) Ibid.
(134) Ibid., pp. 6-7.
(135) Ibid., pp. 2-3.
(136) Ibid., pp. 4-5.
(137) Evola, J., op. cit., pp. 287-89.
(138) Col. Borelli de Serres, L., Les Variations monétaires sous Philippe le Bel et les sources de leur histoire. Paris, Picard et fils, 1902. Cette étude approfondie, la seule à examiner exhaustivement toutes les sources disponibles sur la politique monétaire de Philippe IV, démontre définitivement qu’ « il n’y a aucune indication, ni aucune preuve matérielle, de contrefaçon dans les documents. » http://members.multimania.nl/Numis10/PDF/Borrelli.pdf.
(139) Voyez Robinson, I.S., The Papacy – 1073-1198. Cambridge : Cambridge University Press, 1992.
(140) Sur la distorsion de l’idée classique de la loi naturelle, aussi appelée « droit objectif », et sa transformation pendant le « moyen-âge » en « droits naturels », voyez les écrits de génie de Michel Villey. Cultivé, ayant aussi lu Juvénal, il remarqua adroitement que la conception du ius « devait d’abord être rendu confuse puis totalement obscurcie pour être finalement jetée dans le Tibre. »
(141) Bardoux, A., L’Influence des légistes au moyen-âge. Paris, Auguste Durand, Librairie, 1859, p. 19.
(142) Laity, Laicisation and Philip the Fair of France, Reynolds, E.A.R., in Law, Laity, and Solidarities : Essays in Honour of Susan Reynolds. Manchester University Press, p. 203, 2001. L’étude remarquablement bien documentée d’Ernest Renan sur la politique religieuse menée durant le règne de Philippe IV ne laisse aucun doute quant à la profonde piété du roi et à la sincérité avec laquelle il prenait au sérieux son rôle de défenseur de l’Eglise.
https://archive.org/details/tudessurlapol00rena.
(143) Morris, C., Western Political Thought : Plato to Augustine, Volume 1. Longmans, 1967. p. 196.
(144) Los, F.J., The Franks, A Critical Study in Christianisation and Imperialism. Legion for the Survival of Freedom, Incorporated, 1940, p. 61.
(145) http://employees.oneonta.edu/farberas/arth/arth200/politics/med_images_power.html.
(146) Evola, J., Men Among the Ruins. Rochester, Vt. : Inner Traditions, 2002, p. 206.
(147) Evola, J., The Mystery of the Grail. Rochester, Vt. : Inner Traditions, 1997, p. 120.
(148) J. Evola, Rome against Etruria, https://web.archive.org/web/20141108100153/http://thompkins_cariou.tripod.com/id14.html.
(149) Evola, J., Revolt against the Modern World, p. 289.
(150) Dumais, A., Richard, J., Ernst Troeltsch et Paul Tillich : pour une nouvelle synthèse du christianisme. Laval, Les Presses de l’Université, 2002, p. 66.
(151) J. Evola, Scholasticism and the Spirit of Modernity, https://web.archive.org/web/20141108100451/http://thompkins_cariou.tripod.com/id40.html.
(152) Peter Critchley, Thomism in Politics, http://independent.academia.edu/PeterCritchley/Papers/813188/Thomism_in_Politics, p. 9.
(153) Ibid.
(154) Baron, I. Z., Justifying the Obligation to Die : War, Ethics, and Political Obligation with Illustrations from Zionism. Lexington Books, 2009, p. 63.
(155) Dans la Rome ancienne, « Virtus » signifiait force de caractère, courage, prouesse, constance virile. La racine du mot était « vir », c’est-à-dire l’homme en tant que tel et non pas dans un sens générique et naturaliste. Dans le langage moderne, il porte une signification principalement moraliste, souvent associé à la faute sexuelle, tellement que Vilfredo Pareto créa le terme de « virtuismo » (le besoin irrésistible, souvent uniquement verbal, de racheter le monde) en référence à la moralité bourgeoise puritaine et sexophobe. En général, une « personne vertueuse » fait référence à quelque de tout à fait différent de ce que signifiaient, par exemple, certaines expressions comme celle- ci: « vir virtute praeditus » (littéralement, « un homme valeureux », « un homme de valeur »). Cette différence devient, en réalité, souvent une opposition. En effet, une âme héroïque, sans peur, fière et forte est l’opposée de ce que l’on entend par l’expression de « personne vertueuse » dans le sens moderne moraliste et conformiste. » (Lo sfaldamento delle parole (L’affaiblissement des mots), in L’Arco e la Clava) Peu importe le vernis aristotélicien qu’avaient les pensées de Thomas d’Aquin: un prêtre dominicain ne pouvait que comprendre le terme de « virtus » dans un sens moraliste, son système éthique étant basée sur la notion chrétienne « que Dieu et les valeurs religieuses sont les premières, et que la vraie bonté devait être considérée comme une finalité ultime, raisonnée par l’intellect naturel de l’homme mais entièrement possédée seulement par l’intermédiaire de la foi chrétienne. » (John A. Hardon, Meaning of Virtue in Thomas Aquinas, http://www.ewtn.com/library/SPIRIT/MEANVIR.TXT) Il n’y a qu’un pas pour passer de la subjectivité inhérente à la moralité au concept subjectif du droit, un corollaire de l’internationaliste et de l’individualisme, lorsque la moralité point de référence ultime d’une doctrine, d’un système de pensée.
(156) « Mais il y avait dans le christianisme un élément hostile envers l’état, qui n’était présent dans aucune autre des nouvelles religions. Alors que ces dernières pouvaient conduire à un délaissement de la religion d’état en raison du surcroît d’intérêt provoqué par la foi nouvelle, le christianisme poussa énergiquement à l’abandon du culte national, pas parce qu’il était une religion moins bonne mais parce qu’il constituait un péché tout à fait réel et horrible… Le christianisme n’était rien d’autre qu’un vaste et organisé système de révolte contre la loi. Il s’attaqua de manière très véhémente à la religion nationale, la qualifiant de péché mortel. » Adams, G. B., Civilization During the Middle Ages, Especially in Relation to Modern Civilization. New York-Chicago-Boston : Charles Scribner’s Sons, 1894, p. 46-47.
(157) Guénon, R., The Reign of Quantity and the Signs of the Times, p. 260.
(158) Adams, G. B., op. cit.
(159) In Tertullian, Apology and De Spectaculis. London : Loeb Classical Library, Wm. Heinemann, 1931.
(160) Evola J., op. cit., p. 290-91.
(161) Ibid. p. 291.
(162) Ibid. p. 290.
(163) Ibid. p. 293.
(164) Ibid. p. 309
(165) Adams, G. B., op. cit., p. 90.
(166) Evola J., op. cit., p. 291.
(167) Ibid., p. 290.
(168) Ibid., p. 294.
(169) Au mieux puisque la plupart des mythes et des légendes de la mythologie nordique pré-chrétienne furent conservées par écrit et transmis jusqu’à nous par des lettrés chrétiens, qui en profitèrent pour purger ou réécrire la tradition primitive. Même s’il est souvent trop rapidement avancé que certains mythes comme ceux du Ragnarok et du Valhalla sont en grande partie la copie respectivement du Jugement Dernier et de la Nouvelle Jérusalem, on ne peut pas écarter une influence chrétienne dans leur formation. Quoi qu’il en soit, il semble que ces deux mythes émergèrent à l’époque viking.
(170) Evola J., op. cit., p. 291.
(171) Carleton S. Coon, The Races of Europe, chapitre VI, section 6, http://www.theapricity.com/snpa/chapter-VI6.htm ; voyez Shore, T. W., Shore, L. E., Origin of the Anglo- Saxon race : a study of the settlement of England and the tribal origin of the Old English people origin of the Anglo- Saxon race : a study of the settlement of England and the tribal origin of the Old English people. London : E. Stock, 1906, p. 109.
« En ce qui concerne l’ancienne ou les anciennes race(s) noire(s) vivant en Europe du Nord, on ne peut pas mettre en doute sa/leur présence dans le sud-est de la Norvège et à l’est de la Frise. On ne peut pas mettre en doute l’influence importante qu’eut dans le nord-est de la Germanie l’ancienne race wende ; elle transmit à ses descendants un teint plus brun qui prévaut chez les populations d’Hannovre, du Holstein et de Westphalie. »
« Les annales galloises évoquent des vikings noirs sur la côte, comme s’ils étaient des hommes dont l’apparence extérieure choquait. Il existe un vieux mot utilisé par les Anglo-Saxons pour signifier noir ou brun-noir: le mot « sweart ». Les noms de personne Suart and Sueart sont peut-être issus de ce mot et, l’origine, peut-être servaient-ils à désigner des personnes ayant un teint marron foncé ou noir. » (ibid., p. 112) « Il est possible que certains de ces vikings noirs furent des alliés ou des mercenaires recrutés dans le sud de l’Europe, où les Scandinaves firent des conquêtes. » (ibid., p. 115) Bien que cela puisse paraître étrange, il existe des pièces de monnaie ancienne saxonnes ou anglo-saxonnes portant l’image d’individus ayant des traits négroïdes (http://www.nok-benin.co.uk/Imagenok/graphics/Canterb_coin_med.jpg ; http://www.nok-benin.co.uk/Imagenok/graphics/Saxon_Negcoin_med.jpg ; http://emperornatie.blogspot.com/2011/07/black-freising-koning-and-british.html).
(172) Rosenberg, A., The Myth of the Twentieth Century, Noontide Press, 1982, p. 29.
(173) Voir Costamberys, M., Innes, M., MacLean, S., The Carolingian World, Cambridge : Cambridge University Press, 1970 ; en particulier le chapitre « The Problem of Christianisation ».
(174) Evola, J., Revolt against the Modern World, p. 287. (La déclaration selon laquelle « la conversion à la foi chrétienne, plutôt que d’altérer la force de la souche germanique, la purifia souvent et la prépara à une renaissance de l’idée impériale romaine » (p. 294) est à peine conciliable avec l’assertion selon laquelle « Même sous sa forme atténuée et catholique romanisée, la foi chrétienne représenta un obstacle qui priva l’homme occidental de la possibilité d’intégrer sa manière d’être authentique et irrépressible par une conception du et une relation au sacré qui lui auraient été plus convenables. » (p. 287))
(175) Carver, M., The Cross Goes North : Processes of Conversion in Northern Europe, Ad 300-1300, York, 2003, p. 551-52.
(176) Nora Berend, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, p. 2. (Soit dit en passant, les cas de conversions analysés dans cette œuvre montrent que la supposition presque universelle que la conversion était une étape nécessaire pour édifier un pouvoir fort n’est pas « sans problème » à divers égards : « Beaucoup d’hommes cherchèrent à établir leur pouvoir sur la société ou contre leurs rivaux par la conversion au christianisme, souvent dans l’espoir d’une assistance militaire de la part d’une puissance chrétienne, habituellement les Francs/Germains. Ce n’était en aucun cas une méthode infaillible … La conversion … ne menait pas nécessairement au pouvoir … toutefois, les souverains qui réussissaient à promouvoir le christianisme consolidaient également davantage leur pouvoir. » (p. 14))
(177) Costamberys, M., Innes, M., MacLean, S., op. cit., p. 80.
(178) Evola, J. op. cit., p. 291 (En ayant à l’esprit la tradition cosmologique hindou et, plus particulièrement, celle des quatre cycles du Yuga [les Âges d’or, d’argent, de bronze et de fer], il est intéressant de noter que le travail du fer, qui avait cours depuis des temps immémoriaux en Asie, fut absolument prohibé dans l’ancienne Scandinavie jusqu’à l’époque chrétienne. Alexandre Bertrand, La Gaule avant les Gaulois : d’après les monuments et les textes, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k61148652/f167.image, p. 150).
(179) Carleton S. Coon, Races of Europe (selected chapters), https://web.archive.org/web/20110527053449/http://www.proto-germanic.com/p/abridged-version-of-races-of-europe-by_09.html.
(180) Des découvertes archéologiques « suggèrent fortement que l’impact des Huns sur les peuples avec lesquels ils furent en contact fut bien plus pervasif que ce qu’indiquent les sources littéraires des quatrième et cinquième siècles. Certains de ces crânes sont germaniques, d’autres présentent des traits mongoloïdes, ce qui implique des épouses ou otages huns parmi les Thuringiens ou des esclaves capturés suite à la défaite des Huns. Puisque les ornements, en particulier les broches, se conforment à des caractéristiques tribales et étaient des biens personnels, il est possible de spéculer à propos des mariages entre tribus à partir des inventaires des tombes pendant la période des migrations (Schutz, H., Tools, Weapons and Ornaments : Germanic Material Culture in Pre-Carolingian Central Europe, 400-750, Leiden-Boston-Koeln : Brill, 2001, p. 34-35 – disponible à http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=115942992).
À cet égard, il n’est pas inintéressant de remarquer que Clovis était le fils d’une mère thuringienne. Selon Johannes, le Gépide Mundus, un général de l’Est de Rome durant le règne de Justinien Ier, était de descendance attilanique ; Balambér, un roi hun, se maria à une princesse goth. Les traces mongoloïdes chez certains Alains montrent que les mariages alano-huniques étaient assez communs. Les preuves paléo-anthropologiques indiquent que les Huns étaient racialement mélangés (Maenchen Helfen, O. J., The World of the Huns : Studies in Their History and Culture, Berkeley : University of California Press, 1973 – plus précisément le chapitre « Race »). La description que les auteurs anciens nous donnent des Huns tend à prouver qu’ils appartenaient au type mongoloïde, qui à son tour est loin d’être de souche pure ; la description d’Attila par Priscus comme étant « de petite stature, avec un large torse et une grosse tête ; de petits yeux, une barbe mince et parsemée de gris ; un nez plat et un teint basané, montrant les signes de son origine » indique une trace négroïde – des crânes présentant des caractéristiques négro-australoïdes ont été découverts dernièrement en Chine (http://en.cnki.com.cn/Article_en/CJFDTOTAL-KGXB197601005.htm). Une présence négroïde en Asie de l’Est et plus particulièrement en Chine a été indubitablement établie (http://www.china.org.cn/china/2009-11/24/content_18944317_3.htm ; voir également http://www.oocities.org/ekwesi.geo/Southchina1.htm).

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