L’Arabie noire et l’origine africaine de l’islam (II)

La seconde partie de Black Arabia commence par un aperçu sur la « nouvelle religion » qui apparut au Néolithique, caractérisée par une immanence dont les principaux symboles sont la femme (la déesse-mère) et le taureau. Elle se poursuit par un examen des thèmes iconographiques présents dans les anciens centres de culte de cette « nouvelle religion ». Elle s’étend ensuite sur ce que l’auteur appelle le « dieu noir », prototype du dieu créateur, dont le culte se serait formé dans la même région que la religion de la Déesse et du Taureau : l’A(f)rabie. Ce « dieu noir » est la divinité sumérienne Enki. Une étude des symboles et du nom même d’Enki est suivie d’une analyse des différentes versions de son mythe à la lumière de la « nouvelle religion ». Après avoir établi un parallèle étymologique entre le sumérien « Enki » et le protosémitique « Aŀah », l’auteur s’emploie à montrer que « Ra » est la forme égyptienne d’« Al-ah » et que son mythe est également originaire d’Afrabie.
Les thèses de l’auteur ont beau être audacieuses, elles sont bien documentées, à défaut d’être toujours développées clairement (le texte présente d’ailleurs des lacunes et il nous a fallu reconstituer les phrases concernées). Bien plus grave est la confusion qui règne dans l’interprétation qui est faite de la nature des symboles, non pas parce qu’elle remet en cause la validité des thèses, mais parce qu’elle en fausse le sens. Ainsi, par exemple, le taureau n’est nullement un symbole solaire. Dans les notes, nous avons rectifié toutes les erreurs de ce genre, dont l’accumulation tend à faire passer la « nouvelle religion » pour ce qu’elle n’était absolument pas, à savoir solaire au sens aryen. Ces rectifications pourront aider le lecteur à se rendre compte à quel point les forces qui ont conflué dans ce qui a pris le nom d’islam sont de nature lunaire et chthonienne et en quoi ce culte constitue le support idéal du matriarcat que les agents humains de ces forces sont actuellement en train d’établir obliquement dans les sociétés européennes traditionnellement et intrinsèquement patriarcales. Les plus perspicaces y saisiront les raisons profondes, précises, pour laquelle la femme et l’homme féminin, quelle que soit leur couleur de peau, sont particulièrement sensibles à ce culte.

I. Le Néolithique et la naissance d’une nouvelle religion

En 1994, l’archéologue français Jacques Cauvin publia ce que je considère être une monographie extrêmement importante, Naissance des Divinités, Naissance de l’agriculture: La révolution des Symboles au Néolithique (239).
Cauvin y soutient de façon convaincante que la révolution qui se produisit vers 10000 avant J.-C. fut précédée par une « révolution des symboles ». Ce qui veut dire que, avant même le changement dans le domaine des stratégies de subsistance, qui définit la néolithisation du Proche-Orient, il survint un changement aussi fondamental que dramatique dans la « psycho-culture » collective de ceux qui étaient encore des chasseurs-cueilleurs à l’Epipaléolithique, changement dont témoigne très clairement l’apparition d’un nouveau symbolisme et qui se reflète dans les formes d’art. L’art symbolique de l’Epipaléolithique était principalement zoomorphe, les animaux y étaient représentés pour ainsi dire « démocratiquement » : aucun ordre hiérarchique n’est visible et aucune personnalité animale ne domine. Ainsi, si la sélection des animaux représentés peut refléter un sentiment de « crainte religieuse » de la part de nos artistes primitifs, aucune espèce animale ne s’affirme comme le « dieu des animaux » ou une représentation thériomorphe de « Dieu » (240). Tout cela changea à la veille du Néolithique. Pour une raison quelconque, un nouveau et assez cohérent système symbolique, ou, comme l’appelle Cauvin, « une nouvelle religion », apparut dans lequel le divin est représenté par deux symboles principaux : un taureau et une femme. Originaire du Levant – la zone d’où provient probablement le sémitisme -, cette nouvelle religion et ses deux symboles domineront la représentation de dieu dans le Proche-Orient tout au long du Néolithique et de l’âge du bronze: Les symboles de la Femme et du Taureau, apparus comme des divinités dans le Levant au dixième millénaire avant J.-C., se diffuseront immédiatement dans l’ensemble de l’ancien Proche-Orient. La déesse, flanquée de son partenaire masculin, assimilé au taureau, sera la clé de voûte de tout un système religieux (241). Cette révolution dans le domaine des symboles et de la représentation du divin fut accompagnée de changements dans les domaines de l’architecture et de la géométrie : la maison circulaire (ou ovale) semi-souterraine fit place à la maison de surface rectangulaire. Au sujet de la « langue des formes géomorphologiques », Cauvin observe : « Dans le langage universel des formes simples, le cercle ou la sphère désigne ce qui transcende l’homme et reste hors de sa portée (soleil, Dieu)… Au contraire le rectangle… nécessite davantage l’initiative humaine pour exister : la pierre n’est cubique ou rectangulaire que si on la façonne… la courbe est féminine tandis que le droit ou l’anguleux sont masculins…. Le carré et le rectangle désignent le manifesté, le concret, ce qui a été réalisé… la « maison carrée », généralement construite à la surface, témoigne d’une attitude mentale différente (c’est moi qui souligne – W.M.) (242). »
L’oeuvre du spécialiste de l’antiquité et archéologue Richard Payne Knight éclaire encore davantage cette « révolution géométrique ». Dans son ouvrage important, The Symbolic Language of Ancient Art and Mythology, il souligne que, dans les traditions de l’antiquité, le feu et l’eau sont les principaux symboles des forces productives actives et passives de l’univers. Le feu, la force active, était masculin et représenté par un cercle, tandis que l’eau était la force passive féminine, représentée par le carré ou le rectangle (243). Les anciens avaient compris que la faculté de produire résulte de l’interaction des deux, de l’énergie solaire et du milieu aquatique et cette interaction était hiéroglyphiquement représentée par un cercle (ou astérisque) dans un carré. C’est ce qui explique que la déesse était appelée « le Foyer des dieux » ou « la Maison de Dieu » (244a) : le solaire résidait dans l’aquatique (244b). Par conséquent, cette « révolution géométrique » du Néolithique, dans la mesure où elle est liée à la révolution dans le domaine des symboles et de la représentation du divin, semble avoir marqué un transfert dans le domaine religieux : transfert de la transcendance aux aspects immanents de la divinité. Le symbolisme anthropomorphe (femme) et thériomorphe (taureau) témoigne du même phénomène. Il est extrêmement difficile de déterminer les changements sociaux, économiques ou culturels qui pourraient avoir stimulé ce changement de paradigme psychologique, mais il a eu des conséquences profondes et durables sur l’histoire de la religion de cette époque à aujourd’hui. En quoi le Taureau et la Femme de cette « nouvelle religion » de l’Epipaléolithique / Néolithique représentent-ils une immanence divine ?
La déesse : dans l’histoire des religions, l’eau, cette matière cosmique amorphe d’où naît la vie, a souvent un caractère féminin (245). Ainsi, comme le démontre amplement Marjia Gimbutas, le symbolisme de la déesse est principalement aquatique – l’eau, les zigzags, le M, les oiseaux aquatiques, etc. ; les eaux cosmiques sont l’élément et la sphère de la déesse (246). Comme utérus cosmique de la vie, elle est représentée par une vache, une vache noire (247). Cette déesse noire personnifie l’immanence divine. Comme le déclare Gimbutas, « La déesse est immanente et non transcendante et, par conséquent, physiquement manifestée » (248). Le rôle de la femme dans cet ancien schéma mythique a été brillamment étudié par François Lenormant dans son « Magie chez les Chaldéens et les origines accadiennes » (1874). Au sujet de la tradition religieuse de la Mésopotamie et du Levant, ou tradition « kouschito-sémitique », Lenormant affirme que ces religions « présentent toutes les mêmes données fondamentales, avec des noms de dieux en grande majorité communs » (249).
Il poursuit : « La conception de l’être divin unique et universel qui se confond avec le monde matériel, émané de la substance et non créé par lui, s’y rencontre partout à la base et en a été certainement la notion primordiale… Cause et prototype du monde visible, un dieu-nature a nécessairement une double essence ; il possède et résume les deux principes de toute génération terrestre, le principe actif et le principe passif, mâle et femelle ; c’est une dualité dans l’unité, conception qui, par suite du dédoublement des symboles, a donné naissance à la notion des divinités féminines. La déesse, dans les religions du groupe euphratico-syrien, est qualifiée de « manifestation » du dieu mâle auquel elle correspond. Elle n’en diffère donc pas essentiellement… Aussi, dans la Chaldée et la Babylonie comme dans la Syrie et la Phénicie, tout dieu est nécessairement accompagné d’une déesse qui lui correspond. Les personnages divins ne se conçoivent pas isolément, mais par couples ; et chacun de ces couples constitue une unité complète, reflet de l’unité primitive. D’où résulte que les deux personnages qui le forment sont réciproquement complémentaires, l’un par rapport à l’autre. Quand le dieu a un caractère solaire, la déesse a une nature lunaire : si l’un préside au jour, l’autre préside à la nuit; si l’un personnifie les éléments regardés comme actifs, le feu et l’air, l’autre personnifie les éléments passifs, l’eau et la terre (250). »
Le Taureau : « fécondateur par excellence et véritable proto-type de la fertilité masculine » (251), le Taureau est le principal « animal tutélaire » du Dieu-Créateur dans le monde antique (252). Ce Taureau Divin, c’est-à-dire le taureau utilisé pour représenter le tout-puissant dieu créateur, était un taureau noir, en particulier le Bos primigenius (sic), ou aurochs, désormais disparu (253). Mesurant deux mètres au garrot, pesant une tonne, doté de cornes d’une envergure d’un mètre, le Bos primigenius était une bête énorme, contemporaine du mammouth et de l’immense élan irlandais. La grande beauté et la grande homogénéité de sa chair, de sa musculature et de son ossature faisaient de lui le parangon de la puissance et de la noblesse. Comme l’écrit Michael Rice dans son étude du culte du taureau dans l’antiquité, « Les éléments essentiels et distinctifs du statut du taureau dans l’antiquité sont la reconnaissance de sa noblesse… et de sa robustesse, de ses formes harmonieuses … le taureau est l’incarnation du commandement, donc de la royauté… Le taureau est toujours représenté dans toute sa vigueur, sa puissance et sa beauté (254). »
La beauté de l’aurochs tient principalement à son dense pelage noir distinctif marqué d’une bande blanche sur toute la longueur de son dos et au toupet de poils blancs qui garnit son front. Dans l’ancien culte du taureau, son cuir noir est associé aux eaux noires primordiales et représente la peau noire du dieu créateur qui naquit de ces eaux et en tira un corps terrestre (255). Selon ce mythe du dieu noir, le dieu-créateur sortit de ces eaux en « dieu solaire », doté d’un corps de lumière blanche, ou dorée brillante, mais, plus tard, il décida, pour que ses créatures puissent supporter sa vue plus aisément, de dissimuler ce corps transcendant igné sous une enveloppe noire, faite de la même matière que les eaux primordiales (256). C’est ce corps noir aquatique qui est représenté par le taureau noir. Géométriquement parlant, le « dieu solaire » au corps de lumière transcendant est analogue au cercle (257a), alors que l’immanence du rectangle est analogue au corps noir aquatique, représenté thériomorphiquement par le Taureau Noir et anthropomorphiquement par la Déesse Noire. En d’autres termes, et le taureau noir et la déesse noire représentent l’immanence physique du dieu créateur. Quelle est donc la relation entre ces deux symboles (257b) ?
Rice a noté « l’association curieuse du culte de la Déesse… avec le culte du taureau » et n’y a trouvé aucune explication (258). Mais je crois qu’il l’a trouvée, quand il souligne que, selon le mythe associé à l’ancien culte du taureau, « Le taureau… est une créature de la Mère » (259), c’est-à-dire que le corps noir est le produit de la matière aquatique primordiale symboliquement personnifiée par la femme.
Très concrètement, la « nouvelle religion » était liée au Corpus dei, le Corps de Dieu. La Déesse est la matrice. Le corps noir aquatique du dieu provient des eaux noires primordiales, personnifiées et symbolisées par la couleur noire de la Déesse-Mère. Ceci est la raison pour laquelle la Déesse Mère est généralement représentée un jeune dieu assis sur ses genoux ou sortant de son ventre (260). Pour bien comprendre ce thème, nous devons éclaircir le motif de la Mère Cosmique à la fois femme (principalement) et mère (secondairement) du dieu créateur. Jack Randolph Conrad note: « Dans la théologie égyptienne, Râ, le soleil, le taureau du ciel, se reproduit… en copulant avec sa mère. Il est appelé « le taureau de sa mère, qui se réjouit dans la vache, l’époux au phallus fécondateur » … Ce dieu portait le nom de Kamoutef, ou « taureau de sa mère » (261).
Le motif mythique à l’origine de ces expressions est le suivant : sous la forme d’un homme de lumière divin (le dieu solaire), le dieu créateur émerge des eaux primordiales, personnifiées par une vache et appelées sa « mère » (262). Parce que le dieu solaire « est retourné dans « sa mère, les eaux primordiales, pour produire un nouveau corps – le corps noir – on dit qu’il « a copulé » avec elle, qui est maintenant appelée aussi son « épouse ». Cependant, cette copulation lui permet de s’engendrer lui-même et de renaître en un Dieu immanent dont le corps noir est tiré de la matière noire primordiale. Edmund Leach, dans son essai The Mother’s Brother in Ancient Egypt, explique ce concept religieux : « La divinité totale est conçue comme une triade bisexuelle – Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu la « Mère de Dieu » – mais la religion insiste sur le fait que Dieu est consubstantiel-coéternel dès le début, (donc) le processus par lequel Dieu le Père engendre Dieu le Fils à travers le corps de la Mère de Dieu se reproduit indéfiniment, de sorte que la Mère de Dieu est aussi l’épouse de Dieu, la Soeur de Dieu et même la fille de Dieu (263). »
La « nouvelle religion » n’est ni un « monothéisme féminin », ni une « religion de la déesse-mère » (264). Le rôle de la Déesse dans ce mythe n’est pas celui d’une « force procréatrice » particulière et le dieu-taureau n’est pas « éphémère et mortel » par rapport à elle (266). Comme l’a établi Conrad, « Pendant des millénaires, le dieu-taureau, le dieu-père de la force et de la fertilité, fut le dieu suprême incontesté du Proche-Orient ancien » (267). La Déesse dans ce mythe est une matrice, une materia prima, mais le rôle de Créateur du cosmos est réservé au dieu, le dieu taureau. La déesse apparaît comme la consœur du dieu et, symboliquement, comme la personnification de la substance aquatique du corps terrestre du dieu. Ce mystère de l’union du dieu solaire et de la matière primordiale aquatique, personnifiée par la déesse Mère, est au cœur de la « nouvelle religion », comme en témoignent les religions à mystères auxquelles elle donnera naissance ensuite (268). Telle est la coniunctio oppositorum alchimique, la « synthèse des contraires », la synthèse de l’élément masculin (feu, soleil, droite) et de l’élément féminin (eau, lune, gauche). Comme nous l’apprend Wendy Doniger O’Flaherty, « l’image du feu dans l’eau est la résolution ultime des contraires ; potentiellement unis l’un à l’autre, ils n’en conservent pas moins toute leur puissance et rien ne se perd dans le compromis, l’équilibre est complet » (270). C’est pourquoi la famille mythologique de l’Egypte a toujours été une trinité, composée du père, de la mère et de l’enfant (271). La mère et le père représentent la différenciation, le jeune garçon l’unité des deux, la coniunctio oppositorum. L’enfant est un garçon parce que cet enfant est le créateur « re-né » du monde matériel. La « nouvelle religion », par son symbolisme taurin et féminin, se concentre sur le dieu dans son aspect immanent (corps noir) plutôt que dans son aspect transcendant (corps igné).

II. Les anciens centres de culte de la nouvelle religion

Cette « nouvelle religion » du Taureau et de la Déesse semble avoir pour origine le Levant (noir), qui, comme nous le rappelle Rice, n’est véritablement qu’un prolongement de l’Arabie, malgré les frontières politiques modernes (272). Bien que les premières preuves de l’existence de cette « nouvelle religion » remontent à 10000 avant J ;-C. (par exemple, des crânes d’aurochs à cornes enterrés dans des maisons), nous disposons d’un grand nombre de matériaux confirmant la présence de ce culte au neuvième millénaire avant notre ère à ‘Ain Ghazal, village néolithique situé près de l’actuelle Amman et daté de 8300-6000 (dates calibrées). Dans un des plus grands villages néolithiques du Proche-Orient ancien, les archéologues ont mis au jour des structures rectangulaires ayant chacune plusieurs pièces. Outre des vestiges qui les renseignent sur l’alimentation et l’économie de subsistance des villageois, les archéologues ont trouvé des figurines humaines et animales, dont certaines évoquent la vie religieuse de ces villageois. La figurine animale la plus fréquente est le taureau. Symbole du « numineux », la figurine de taureau « communiquait la force, la vitalité, le dynamisme » (273). Un bac de pierre contenant des ossements d’aurochs et une figurine de taureau a été trouvé dans une des maisons de ce village (274).
Selon G.O. Rollefson, l’un des principaux archéologues qui ont pratiqué des fouilles à ‘Ain Ghazal, ces matériaux « reflètent nettement une préoccupation pour les cérémonies et le rituel politico-religieux (275) ». Outre les figurines de taureaux, une remarquable statuette en pierre d’une femme au ventre bombé y a été retrouvée. Denise Schmandt-Besserat estime justifié d’interpréter cet ouvrage comme une déesse enceinte, « une métaphore en pierre » « exprimant les mystères de l’origine » (276). Certes, mais il concerne sans doute le mystère de l’origine du corps noir immanent (représenté par le taureau) du créateur du cosmos.
Etant donné que les données de la génétique indiquent une migration de l’Asie occidentale (Afrabie) en Inde du Nord à la période pré-historique, il n’est pas surprenant que des preuves de l’existence du culte du Taureau et de la Femme aient été trouvées dans le plus ancien site néolithique découvert à ce jour dans le sous-continent indien. Mehrgarh, daté de 7000-3200 avant notre ère et situé dans ce qui est aujourd’hui la plaine de Kachi, au Baloutchistan, dans le Pakistan moderne. Quatre mille ans plus tard, les civilisations de la vallée de l’Indus évoluèrent sans doute à partir de cette première communauté. Des perforations dentaires in vivo ont été identifiées sur les couronnes de 9 patients adultes à Mehrgarh. Il s’agit des plus anciennes traces connues de soins dentaires (277). Chose plus importante pour notre étude, des figurines y ont été retrouvées – de taureau et de femme pour la plupart (278). Fait intéressant, certaines d’entre elles montrent un motif qui n’apparaîtra que plus tard en Egypte – la (déesse) Mère, un enfant, qui rappelle Isis et Horus, sur les genoux. L’enfant et le taureau sont sans doute deux représentations différentes du dieu né de la matrice primordiale, la Déesse Mère.
Le centre du culte le plus élaboré de cette nouvelle religion se situait sans aucun doute dans la ville anatolienne de Çatal Höyük (6500-5700 avant notre ère), contemporaine de Mehrgarh. Comme le note Rice, « Çatal Höyük représente un point culminant dans le développement du culte du taureau ; les traces de la vénération du taureau sont tellement importantes dans les vestiges de la colonie que la plupart des aspects que revêtira plus tard le culte du taureau semblent y avoir leur origine… ce qui est certain est que, si la communauté de Çatal Höyük disparut autour de 5600 avant J ;-C., de nombreuses caractéristiques du culte du taureau qui s’étaient développées dans les plaines d’Anatolie se retrouvèrent à Sumer, à Elam, en Egypte et en Crète, dans certains cas des milliers d’années après que la proto-ville de Çatal Höyuk eut été abandonnée (279). »
Çatal Höyuk était une proto-ville très développée dans ce que Marjia Gimbutas a appelé « la vieille Europe, l’Europe avant l’arrivée des Indo-Européens. Les « anciens Européens » étaient un peuple noir (280). Selon Bernard Vandermeersch, ils étaient originaires de l’Asie occidentale (281). L’Asie occidentale faisait partie de la « ceinture noire » au cours de cette période. Les représentations humaines sur les murs de Çatal Höyuk montrent un peuple (282) à la peau très foncée. Il est probable que le culte anatolien du Taureau et de la Femme s’est diffusé à partir du Levant (283), le Levant noir ou Afrabie. Çatal Höyuk n’était pas un centre de culte de la déesse (285) : le dieu anthropomorphe et la déesse y sont représentés tous deux sur un trône (284).
Contrairement à ce qu’affirment Cauvin et Gimbutas, ce n’est pas parce que la divinité masculine représenté par le taureau est lié à la déesse qu’il lui est subordonné ou inférieur (286). Au contraire, à Çatal « le taureau est une figure primordiale ; en effet, les sanctuaires… forment des espèces de cathédrales consacrées au taureau » (287). (L’argument est absurde. N.D.E.)
Le mythe central du culte du taureau de Çatal Höyuk est sans doute indiqué par une découverte importante et bien connue : une figurine d’argile d’une femme corpulente assise sur un trône, flanquée de deux léopards (288). Cette figure a été interprétée comme une « déesse enfantant » sur un « trône d’accouchement », la tête d’un enfant « sortant de ses larges cuisses » (289). Cette interprétation, même si tout le monde ne la partage pas (290), se trouve confirmée par d’autres images présentes dans la proto-ville. Sur les murs d’un sanctuaire domestique un personnage est représenté les bras et les jambes écartés, le ventre orné de cercles concentriques qui attirent l’attention sur cette partie de son corps. La figure est probablement un ours ou un hybride mi-ours mi-homme et non une femme, comme on l’avait cru initialement (291), mais l’ours est un ancien symbole de la déesse mère (292). Sous cette figure d’ours sont des bucrânes (têtes de taureau) et toute la scène suggère que la « déesse-ours » accouche de taureaux… dont les bucrânes sculptés, placés sous la déesse, semblent sortir de son corps » (293). Cette association entre le sanctuaire et l’image de la déesse-mère donnant naissance au dieu-taureau, le dieu noir, est d’une importance vitale. Nous allons la rencontrer à nouveau à La Mecque.

III. La religion proto-sémitique et le dieu noir

On pense que les proto-Sémites parlaient la langue (protosémitique) dont sont issues les différentes langues sémitiques (arabe, hébreu, ougaritique, akkadien, etc.) (294).
Il a été suggéré que ces proto-Sémites étaient originaires de la région du Levant (le nord de la péninsule arabique) et que le protosémitique commença à se séparer en plusieurs branches autour de 5000 avant J.-C. Au cours du processus de différentiation des proto-Sémites en Sémites (Arabes, Hébreux, Cananéens, Akkadiens, etc.), la religion protosémitique devait apporter une contribution importante au développement de la tradition religieuse sémitique, y compris des traditions monothéistes sémitiques (les « Religions du Livre » – le judaïsme, le christianisme et l’islam).
Comme nous allons le voir, il est de quelque importance que la tradition sémitique semble s’être développée dans la même zone que celle dans laquelle la « nouvelle religion » du Taureau Noir et de la Déesse Noire, à savoir la religion du dieu noir, se développa.
Selon le lexique protosémitique tel qu’il a été reconstruit à partir des diverses langues sémitiques, le nom de Dieu dans les traditions religieuses protosémitiques se composait de deux lettres, () ŀ (295). Par convention, ces lettres sont transcrites par El ou Il, mais ce n’est là qu’une vieille convention occidentale née de l’ignorance des véritables lois de la phonétique. Des données plus récentes nous permettent d’être plus précis. C’est la deuxième lettre qui est en fait le « noyau » du nom divin (296) : le phonème protosémitique ŀ, dit « sombre » (la consonne spirante latérale alvéolaire vélarisée voisée) (297) et reproduit par un signe graphique l au trait large. Consonne orale – ce qui signifie que l’air ne s’échappe que par la bouche -, elle a un son « lah » épais et gras. La première lettre (), un coup de glotte, était un son consonantique, produit par l’occlusion brutale et momentanée du larynx par rapprochement des cordes vocales, suivie d’un relâchement. Le son de l’air libéré – un « ah » sonore – est un son consonantique, transcrit par une simple initiale « a » (298). Donc, la vocalisation du nom divin proto-sémitique ŀ est A-ŀah (299), qui aboutit en hébreu à הלא Alah, en syriaque à Alāhā et en arabe à اAŀŀāh (300).
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Que savons-nous de ce protosémitique ŀ (Aŀah) ? Il était le Dieu Créateur tout-puissant. Il apparaît comme tel à la fois en ougaritique et en ancien arabe du Sud (301), donc dans le nord et le sud de la péninsule. Mais nous ne pouvons pas en dire plus. L’ancienne religion du Moyen-Orient a été caractérisée comme un fleuve large et langoureux qui, même s’il se divise de temps en temps et en des lieux différents en un grand nombre de bras, qui confluent plus loin, va toujours dans la même direction (302). Le bras le plus caractéristique de la « circulation générale » de la religion afrabe est la tradition religieuse d’Arabie du Sud. Stephen Langdon, dans son étude de la mythologie sémitique, a supposé que l’Arabie du Sud fut le foyer d’origine de la religion sémitique et reste le lieu où la religion sémitique « pure et sans tache » peut être examinée (303). Plus récemment, Werner Daum a affirmé que l’Arabie du Sud, les deux Yémen en particulier, est « encore cette partie du Moyen-Orient qui conserve le plus les mœurs et les coutumes de l’ancienne Arabie » (304). L’Arabie du Sud, donc, « fait connaître le monde arabe de jadis », religieusement ainsi que culturellement.
Les témoignages épigraphiques confirment que l, aussi écrit lh (305), était le dieu créateur suprême dans toute l’Arabie du Sud (306). Si des divinités comme Attar, le dieu-lune, finirent par remplacer tout à tour l, Shams (la déesse solaire) et d’autres n’arrivèrent que plus tard dans l’Arabie du Sud, apportée par des immigrants du sud de la Mésopotamie. l / lh fut finalement « évincé » par ces divinités de la nature (307a). Dans l’ancienne Arabie du Sud, il était aussi le parangon de la justice, comme nous l’apprend Ulf Oldenburg : « Les nombreux noms théophores composés à partir du nom propre ‘El [lire : Alah] éclairent le caractère particulier d’El et sa gloire d’antan. Il était appelé « le Premier » et « le Glorifié », le roi suprême et donc le titre de « Roi » devint synonyme d’El. Il était caractérisé par sa force… Roi tout-puissant de la création, il faisait régner la justice et « Vertu » devint un autre nom d’El, un des noms les plus anciens par lequel il était invoqué ; il indique qu’El est celui qui est le père et le principe de la justice. Il était le grand juge de tous les hommes, qui, dans son infinie sagesse, rendait des jugements justes, jugeait chacun selon ses actes et punissait sévèrement l’iniquité. Mais, surtout, il était connu pour son grand amour et sa miséricorde, car il pardonnait volontiers le péché et accordait à ses créatures la santé et une longue vie… Les termes de parenté, comme « père », « oncle », « frère », qui sont si abondants dans les noms les plus anciens, reflètent une organisation sociale patriarcale typique des tribus nomades (307b). El appartenait au clan en tant que chef et sa fonction était de défendre les droits de ses membres… Un autre grand nom d’El était le Sauveur (308). »
Alah avait une consœur, Alat (309). Plus tard, ces noms seront orthographiés respectivement Allah et Allat (ou al-Lah et al-Lat) en arabe. « De même que, nous apprend Ditlef Nielsen, le dieu suprême était tout simplement connu sous le nom d’Il ou Ilah, ainsi la femme de ce dieu était simplement connue comme « la déesse », ILAT ou Ilahat (310). » Elle est « la Reine des Cieux » et « la Mère des dieux ». Dans les textes ougaritiques antérieurs à 1200 avant notre ère, elle est appelée trt ym, « Celle qui marche (tr) sur la mer (yam) » et, plus tard, Athirat (trt). Elle est donc une Déesse-Mère des eaux, comme nous pouvions nous y attendre. Cet attribut éclaire davantage la nature et le caractère de la consœur divine d’Alah. Selon Oldenberg, le nom « Athirat » est également lié à trt, « sanctuaire » (311). E. Lipiński souligne qu’ašērā, équivalent hébreu du terme ougaritique trt ym et nom de la Déesse-Mère en hébreu, signifie également « sanctuaire, lieu saint » (312).
Ce thème, que nous avons déjà rencontré, aura une grande importance dans la suite de cette étude : la consœur aquatique du dieu est identifiée à son temple, ou sanctuaire. Nous verrons ci-dessous ce que les anciens voulaient dire, lorsqu’ils affirmaient que le dieu « habite » le « temple » féminisé.
En 1985, l’universitaire allemand Werner Daum a publié une importante monographie, Ursemitische Religion. Daum suggère que, pour reconstituer l’« Ursemitische Religion », notre meilleure source d’informations est le sud de l’Arabie.
Par une étude approfondie des anciennes inscriptions sud-arabiques et des contes et pratiques rituelles yéménites modernes, Daum a réussi à proposer une reconstitution convaincante de la religion protosémitique, ou au moins de ses principaux aspects. La plus importante observation pour notre propos est que, selon la reconstruction de Daum, ŀ, le dieu suprême des Protosémitiques, était un dieu noir. Cette divinité protosémitique noire était représentée comme un vieil homme barbu et associée au nuage de pluie noire et au taureau noir (ainsi qu’au bouquetin (313). Selon Daum, ceux-ci « symbolisiert dunklen Il (il symbolise l’Il noir) » (314). Il était appelé sha ība, le « vieil homme » (315). Ainsi, le dieu protosémitique Aŀ-ah est le dieu de la « nouvelle religion » du Levant, le dieu noir symbolisé par le taureau noir !
L’historien britannique Julian Baldick a poursuivi les recherches de Daum dans Black God: The Afroasiatic Roots of the Jewish, Christian and Muslim Religions (316). Les recherches de Baldick indiquent que, de même qu’il existe un groupe de langues afro-asiatiques originaires de l’Afrique du Nord et de l’Arabie, ainsi il existe une tradition religieuse « afro-asiatique » originaire de la même zone et propre aux mêmes groupes. Cette tradition religieuse « afro-asiatique » se caractérise par une logique dualiste qui souligne la dichotomie homme-femme et par une triade divine composée d’un dieu noir de la pluie, d’une déesse et d’un jeune dieu-héros. Chez les Oromo du sud de l’Ethiopie, par exemple, Dieu est appelé Waqa Quracca, le dieu (Waqa) noir (Quracca) (317). Il chevauche des nuages noirs ; il a les yeux rouges en signe de colère ; il est le Créateur. Les Oromo lui sacrifient des moutons noirs dans l’espoir qu’il fasse pleuvoir.

IV. L’Arabie et la religion du dieu noir

Dans les années 1950 et 1960, une expédition danoise exhuma un ensemble remarquable de temples à Barbar, au Bahrain, l’ancienne Dilmun de la tradition sumérienne. Le « temple de Barbar » est composé de trois temples construits les uns sur les autres au fil du temps, le premier vers 3000-2200 avant J.-C., le dernier peut-être autour de 1800 avant notre ère (318).
Ces temples sont remarquables par leur ancienneté ainsi que par leur architecture. Comme le fait remarquer Rice, ils comptent « [parmi] les plus anciens édifices au monde… car le premier d’entre eux… doit avoir été construit dans les premiers siècles qui ont suivi l’invention de l’architecture en pierre (319). » « L’architecture du temple de Barbar, dit-il, révèle un haut niveau de compétence technique » (320). Cette architecture est similaire à l’architecture des premiers temples sumériens et il est donc possible qu’il existe un lien entre ces deux architectures. (321) La grande qualité des objets retrouvés indique une haute culture. Même si ces temples sont considérés comme les plus importantes structures anciennes identifiées jusqu’à présent dans toute la région du golfe, ils ne représentent pas le début de la civilisation et de la haute culture afrabe ; la période Barbar ne représente que l’apogée d’une haute civilisation de plusieurs millénaires (322)
Quelle était la divinité tutélaire de Barbar ? Bien qu’un certain nombre de suggestions aient été faites (323), nous ne pouvons que faire des hypothèses sur son identité (324). Cependant, les objets et les sceaux qui y ont été retrouvés permettent de se faire une idée claire de sa nature. Le plus important de ces artefacts est une remarquable tête de taureau en cuivre, ce qui indique que Barbar abritait un temple du dieu taureau (325). Ceci est confirmé par le fait que le taureau et le bouquetin sont abondamment représentés sur l’ensemble des sceaux découverts dans la région de Dilmun (326). L’un de ces sceaux est d’une importance particulière : « il représente une divinité anthropomorphe siégeant au-dessus d’un taureau, ceinte d’une couronne de cornes de taureau (327). » Le dieu-taureau de Barbar était lié à l’eau : le cœur du temple est un puits sacré qui peut représenter ce qui serait une entrée dans les eaux primordiales souterraines (328).
Tout ceci, en plus des liens évidents de Barbar avec Sumer, a convaincu de nombreux chercheurs que la divinité tutélaire de cette ville n’était nulle autre que le dieu sumérien Enki, qui entra probablement en Mésopotamie de Dilmun, c’est-à-dire du golfe Persique (329). En d’autres termes, le dieu qui allait devenir l’importante divinité sumérienne / akkadienne Enki / Ea est probablement originaire de l’Arabie orientale. Son mythe met en lumière le mythe central de la « nouvelle religion », alors qu’elle se répandait du Levant dans des contrées lointaines.
Etudier le caractère de ce dieu nous permet donc de mieux comprendre la religion de l’ancienne Afrabie, matrice de l’islam.

IV.1. Enki et la religion du dieu noir

La première preuve de l’existence de cette divinité est probablement le sanctuaire fait d’une hutte de roseaux découvert à Eridu (Mésopotamie) et daté d’environ 5000 avant notre ère ; il est sans doute dédié à ce dieu (330). Enki était le dieu créateur suprême de l’ancienne Mésopotamie (331) et il était le dieu noir, le Dieu Taureau par excellence (332). Il incarnait les eaux noires primordiales (apzu / aps) (333) et était lui-même personnifié par le taureau noir et le bouquetin (334). Dieu créateur, il personnifiait le pouvoir reproducteur masculin (335), comme l’indique le culte phallique dont il est l’objet dans le mythe sumérien (336a).
Or, la divinité An (sumérien dAN, akkadien anu) (336b) est effectivement présentée dans la littérature comme le créateur et chef suprême du panthéon sumérien ; Enki est un de ses fils (337). Mais An semble avoir créé seulement la moitié du cosmos, au moins en tant qu’An. L’autre moitié, la moitié « inférieure », a été créée par son premier-né, appelé dans les textes sumériens Enki et dans les textes akkadiens Ea (338). La relation d’Enki avec An apparaît cependant beaucoup plus complexe et plus intime que la relation du père avec son fils. Dans En ūma eliš, le célèbre récit babylonien de la création, Ea (Enki) est créé par Anu (An) à sa « ressemblance » (339), ce qui montre, d’après Richard J. Clifford, qu’ « Ea est l’égal d’Anu » (340). « Egal » veut dire ici « identique », comme le montrent les nombres mystiques que les Mésopotamiens attribuaient à leurs divinités. Chacun des principaux dieux était doté d’un nombre mystique. Dans le système sexagésimal (fondé sur une numération de base soixante) akkadien, Anu a deux nombres mystiques, 1 et 60, qui signifient non seulement qu’il est le dieu suprême du panthéon, mais aussi qu’il est « le premier (dieu), le père céleste, le plus grand dans le ciel et sur la terre (et) celui qui contient l’univers entier » (341). Comme l’explique Simo Parpola, « Les nombres mystiques d’Anu, Un et Soixante, englobaient les nombres mystiques de tous les autres dieux : il était l’Alpha et l’Omega » (342). Selon Parpola, le panthéon mésopotamien peut être réduit à de « simples aspects de quelques grands dieux, qui peuvent eux-mêmes être réduits à de simples aspects, ou pouvoirs, d’un seul Dieu universel ». Ceci témoigne d’« un système de pensée monothéiste sophistiqué en net contraste avec l’idée simpliste que l’on a actuellement de la religion et de la philosophie mésopotamiennes. (343).
En d’autres termes, tous les dieux peuvent être réduits à des aspects, ou attributs – manifestations, si vous voulez – du dieu An / Anu (344). Le cas d’Enki / Ea est particulier en ce que, comme Anu, il a deux nombres mystiques : 1 et 60, les mêmes nombres que ceux d’An / Anu (345). Ainsi Enki, le « premier-né » d’An, est en fait An lui-même, An à son second stade de manifestation. C’est pourquoi, bien qu’une seule divinité suprême puisse effectivement être le « créateur de tout », le « père des dieux », l’« archétype de la création des cieux et de la terre », etc., An et Enki sont tous deux nommés ainsi (346).
L’iconographie nous aide à mieux comprendre le « stade » que représente Enki par rapport à An. La représentation d’Enki à l’intérieur d’un sanctuaire rectangulaire en eau est connue. Son temple est identifié à abzu / apsû, également écrit en sumérien ENGUR. L’abzu / apsû est le lieu où se trouvent les eaux primordiales noires, dont Enki s’est servi pour bâtir sa ziggourat, appelée É-sira (« Maison des eaux inférieures ») et É-engurra (« Maison d’Engur » – abzu) (347). Tony Nugent attire avec perspicacité notre attention sur le fait que cette iconographie reflète l’idéogramme cunéiforme original d’ENGUR : le signe d’An (l’étoile) inscrit dans un rectangle (348). An est un dieu lumineux ; son idéogramme est l’astérisque, une étoile cunéiforme à huit pointes (DINGIR), qui deviendra ensuite une croix cunéiforme (349). Enki, « la Lumière brillante dans le ciel » et « la Grande Lumière de l’Apsu » (350) est ainsi identifié au dieu An : il est le dieu An qui réside dans le temple en eau (351). De même qu’An est le « dieu-étoile » par excellence, Enki est le « dieu-étoile des eaux », pour reprendre l’expression de Nugent (352).
Que signifie ou suggère l’expression de « dieu-étoile des eaux » ? Elle signifie que le dieu lumineux du ciel, An, revêtit un corps noir aquatique produit à partir des eaux primordiales (l’apsû) et qu’il devint ainsi Enki. Dans la tradition mésopotamienne, « L’eau apporte l’être avec la forme » (353). Ceci est d’ailleurs confirmé par la « théologie du temple » de la Mésopotamie et de l’ancien Proche-Orient (354). Le temple était considéré comme une icône architecturale : une image en pierre du dieu. Comme le dit Mark S. Smith au sujet de la tradition sémitique de l’Ouest, les « temples révèlent non seulement l’origine des divinités, mais aussi leur nature et leur forme » (355). En particulier, l’architecture du temple reflète symboliquement le corps anthropomorphe du dieu et « abrite » le récit de l’émersion de ce corps divin des eaux primordiales (356). Ainsi, les sept niveaux de la ziggourat mésopotamienne, ou pyramide à degrés, représentent les sept étapes de la descente divine du plus haut des cieux dans la confusion du monde matériel (357). Le temple est donc le lien entre le ciel et la terre, dur-an-ki, car sa partie supérieure touche le ciel et ses fondations atteignent le fond de l’abzu (358). Le plus bas niveau de la ziggourat et les murs extérieurs du temple représentent le corps externe du dieu, qui est associé aux eaux primordiales : ainsi la façade en briques ondulées du temple égyptien est conçue pour imiter les vagues de Nun, les eaux primordiales dans la pensée cosmogonique égyptienne (359). La « Maison noire » d’Enki, faite à partir des eaux primordiales noires, indique ainsi la teinte foncée de son apparence corporelle (360). Cette apparence noire est associée au taureau (361).

IV.1.1.Enki comme coniunctio oppositorum

Nous avons ici les moyens de concilier les deux descriptions opposées d’Enki : d’une part, en tant que « Lumière brillante dans le ciel », « Grande Lumière de l’Apsu », qui « répand la lumière dans le ciel et sur la terre » (362) ; et, d’autre part, « taureau noir de l’Apsu », qui ressemble aux eaux noires des Enfers (363). Enki est une divinité composite : l’union du dieu étoile par excellence (An) et des eaux primordiales a produit Enki, le Taureau Noir de l’apsu (364). Il est la coniunctio oppositorum personnifiée. Ceci est confirmé par un sceau de la période archaïque mésopotamienne. Enki y est représenté assis sur un trône, barbu et couronné d’une tiare ornée de cornes de taureau. Des poissons remontent des ruisseaux immatériels vers ses genoux – une représentation de la nature aquatique du dieu – et des flammes jaillissent de ses épaules – la marque d’une nature solaire (365). Sur un sceau assyrien le dieu est représenté dans son sanctuaire rectangulaire en eau, avec le disque solaire (366). La contradiction apparente entre les artefacts où An est décrit comme le dieu-étoile lumineux du ciel et son association étroite avec le taureau noir s’en trouve aussi résolue. En effet, An peut être considéré comme le Dieu Taureau par excellence : son animal tutélaire était le taureau noir (367). Outre l’étoile cunéiforme, l’autre emblème particulier d’An est la tiare ornée de cornes de taureau, qui devint le signe du divin dans l’iconographie mésopotamienne (368). Non seulement An est rituellement identifié à un taureau « noir comme de l’asphalte », mais la peau noire du taureau est identifiée à la peau divine d’An / Anu (369). Enfin, ceci pourrait expliquer pourquoi un dieu-étoile peut être associé à des cruches d’eau. (370).
La coniunctio oppositorum paradigmatique implique une union des principes masculin et féminin. Cela est vrai dans ce cas aussi. Il semble que, dans les premiers temps de la religion mésopotamienne, c’est-à-dire à la période Uruk, au cours de laquelle Enki était la principale divinité du panthéon, il ait été jumelé à une consœur dans la plupart des cités-Etats de la région (371). A cette époque, comme l’indique Piotr Michalowski, « le panthéon mésopotamien avait à sa tête un couple associé principalement à la fertilité : Enki et Ninhursag. Leur nom changea au cours des siècles, mais cela n’a guère d’importance » (372). En effet, Ninhursag était simplement l’un des noms sous lesquels était connue la consœur d’Enki et Thorkild Jacobsen le rattache directement « au précurseur néolithique de la potnia Theron, la Grande Déesse de Vie, de la mort et de la régénération », comme l’appelle Marjia Gimbutas. Autrement dit, la consœur d’Enki est la déesse de « la Femme et du Taureau » de la religion du Levant.
Les eaux primordiales sont féminines dans la tradition mésopotamienne (374). En fait, elles sont Nammu, la mère d’Enki. Nammu est la « mère primordiale universelle » et Enki est son premier-né (375). Plus important encore, É-engurra, le temple aquatique d’Enki, la « Maison d’Engur (abzu) » et donc son corps noir, est identifié à Nammu (376). Cette comparaison est d’une importance cruciale : Nammu (la mère primordiale noire / les eaux primordiales noires) correspond au temple aquatique rectangulaire noir d’Enki et au corps anthropomorphique masculin noir d’Enki. Ainsi, dans le livre d’incantations Les Tablettes de la Création, nous lisons :
Toi, Fleuve, tu es le créateur de toute chose. [Les grands dieux] [sur ta rive] ont placé l’abondance. En ton sein, Ea r[oi de l’Apsu] [a construit sa demeure (377).
Ces comparaisons signifient que le temple aquatique (É-engurra) représente un corps noir fait à partir de la substance féminine des eaux primordiales (Nammu), dans lesquelles la lumière divine (An) s’est incarnée, ou installée. Le fait que ce corps anthropomorphe masculin noir est symbolisé par un sanctuaire rectangulaire féminin noir prendra encore plus d’importance dans notre étude du culte mecquois de la Ka’ba.
Il convient d’approfondir l’importance du divin féminin dans l’organisation mésopotamienne de la « nouvelle religion », afin de comprendre le divin féminin dans l’organisation des religions qui se développeront plus tard en Egypte et à la Mecque. Les deux mythes de Nammu et Enki et d’Enki et Ninhursaq sont fort intéressants à cet égard. Nammu et Enki raconte la création de l’homme et de la femme par Nammu et Enki. Enki est ici « le créateur de tout ce qui existe ». Nammu et Enki coexistent depuis le commencement (378). Toutefois Nammu, comme mère des dieux, est aussi la mère d’Enki, car il est appelé son « fils » (Dumu). Pourtant, Enki la prend pour épouse et la féconde, apparemment à l’aide des dieux et du cosmos. Enki fait sortir l’homme et la femme du ventre de Mammu. Ce qui est significatif est la façon dont est décrit le mariage d’Enki et de Nammu. Leur mariage est d’un type particulier et permet de mieux comprendre l’évolution du mythe associé à la « nouvelle religion » : le mari entre dans la maison et dans la famille de sa femme. Les enfants prennent le nom de la femme et perpétuent uniquement ce nom de famille (379). Le mari qui entre dans la maison de sa femme et prend son nom de famille est similaire au dieu An qui entre dans le corps noir (le temple fait à partir de la mère / matière – Apsu / Nammu – primordiale) et qui, dès lors, est connu sous le nom d’Enki (« Le Seigneur de la Terre ») et non plus sous celui d’En-an (« Le Seigneur du Ciel »).
Que ce « mariage » a une importance d’un point de vue somatique et fait en fait allusion à l’homme divin s’incarnant dans un corps « féminin » (substance), c’est ce qui est confirmé par le mythe connu d’Enki et Ninhursaq. Ce récit raconte les relations d’Enki avec sept ou huit personnages féminins (380). Ces personnages féminins semblent toutes des variantes de celle qui est communément reconnue comme la femme d’Enki, appelée dans ce mythe Damgalnuna (381), elle-même vraisemblablement une forme de Nammu. Damgalnuna, appelée « La Déesse-Mère des grands dieux » et « La Grande Reine des Eaux » semble être une forme de la déesse-mère primordiale. Au début d’Enki et Ninhursaq, Enki et Ninsikilla – la première forme de Damgalnuna – sont « endormis » dans la « ville » originelle qui existait avant la création du monde « réel ». Dans les textes cosmogoniques, la « ville » est une métaphore de la période qui a précédé la création (382).
Il n’est donc pas surprenant d’y trouver le principe masculin et le principe féminin endormis – inactifs (383). Une fois que la ville primitive purement virtuelle est transformée par Enki en une vraie ville – le début de la création -, il a des relations sexuelles avec Damgalnuna et ses diverses formes. Ces relations, comme le suggère Keith Dickson, peuvent être assimilées à des retours partiels (temporaires) dans la « matrice » dont Enki lui-même est sorti (384), les eaux primordiales.
Au cours de la dernière de cette série de relations, le corps d’Enki fusionne entièrement, physiquement – et non pas seulement, pour ainsi dire, phalliquement – avec le corps de Ninhursaq, la principale forme de Damgalnuna dans ce mythe. Ninhursag signifie « La Souveraine de la montagne » (385) et cette appellation est tout à fait appropriée. « Montagne » est un terme métaphorique qui désigne le temple et le corps anthropomorphe du dieu (386) et l’incorporation physique totale d’Enki dans le corps de Ninhursaq correspond donc à l’entrée et au séjour d’Enki dans son temple : son incarnation dans un corps matériel. Une fois Enki « logé » dans le corps de Ninhursag, ils peuvent produire ensemble les dieux et l’ordre cosmique et la stabilité (387). Bien que ce « processus de création » soit le résultat de la collaboration d’une divinité masculine et d’une divinité féminine et que celle-ci soit incorporée dans celui-là, il est important de souligner que, dans ce récit, Enki est cependant le seul créateur (388). Même la métaphore de la naissance qui est utilisée ici renvoie à Enki : il est celui qui, à l’intérieur du corps de la déesse, est « enceinte » de la création (389).
En effet, le mythe d’Enki et Ninhursagis met l’accent sur le corps d’Enki, qui est le seul garant de la stabilité cosmique (390). Comme l’observe Dickson, « Les actions et les tribulations du corps d’Enki, qui pénètre, modifie et est lui-même modifié par l’espace corporel féminin, est dans un sens le sujet du mythe » (391). Le corps lumineux d’Enki [lire: An] a en effet été modifié : il est maintenant incarné dans un corps aquatique noir. Ceci est sans aucun doute le
motif mythique qui explique qu’il soit appelé « Le premier dieu à marcher / voguer sur les vagues » (392).

IV.1.2. Enki et le mythe du dieu noir

La version mésopotamienne du « mythe du dieu noir » est donc la suivante : au « commencement » régnait l’indifférenciation (393). Cette masse indifférenciée aquatique et noire, considérée comme féminine et personnifiée par une vache, était incréée (394). Elle portait en elle un esprit lumineux, masculin (395). Un jour, cet esprit tira des eaux primordiales une « semence », terme mythologique qui désigne l’atome primordial ou la première particule distincte (396). C’est de cette « semence » que naquit la divinité et c’est au cours de ce développement que finirent par naître le ciel (An) et la terre (ki) (397). Cette séparation est la première phase du processus cosmogonique (398). Cela semble vouloir dire que l’esprit lumineux – le ciel (An), personnifié par le dieu An (dAN) – est né de cette « semence » (atome) et a été séparé de la masse liquide noire. Le dieu An a apparemment créé un royaume « céleste », lumineux et « pur », mais aride, virtuel et plein de potentialités latentes au lieu d’être dynamique et « réel » (399).
La deuxième phase du processus cosmogonique est la ré-union de ces éléments : le ciel lumineux (anAn) se réunit à la « terre » aquatique noire dans un mariage cosmique et cette ré-union produit le « monde réel », à commencer par les grands dieux (400). Le premier grand dieu produit par cette ré-union est (An-)Enki.
L’apparition d’Enki est décrite avec éloquence : son moi lumineux (c.-à-d. An) est né de la semence (l’atome). Il déclare, dans le mythe Enki et l’Ordre du monde : « Je suis la semence féconde, engendrée par le grand auroch (An). Je suis le premier-né d’An (401). » La déclaration de ce dieu est révélatrice. La semence, ou atome primordial, engendrée par cet esprit lumineux (ici explicitement identifié à An) est elle-même identifiée à Enki. Encore une fois, An et Enki sont le même être divin, Dieu le Père et Dieu le Fils. La dénomination « Enki » se réfère généralement à An à son second stade de manifestation, celui où la lumière et les eaux sont unis par le mariage. Le « Mariage » est une description métaphorique positive de ce stade. Cependant, d’autres textes utilisent des métaphores négatives, comme « descente » ou, pire, « captivité » et « esclavage ». Tel est le cas dans le fragment mythique que Thorkild Jacobsen appelle « La descente d’Enki » (402). Ce fragment mythique raconte la descente et la servitude d’Enki dans le monde aquatique souterrain. Le cadre temporel de cette « descente » se situe explicitement après la séparation du ciel et de la terre. An semble avoir « expédié » Enki (c’est-à-dire lui-même, An) dans ce monde souterrain, où Enki est « maltraité, taillé en pièces et frappé » par les eaux en furie. Jacobsen suggère que cette descente divine concerne différents « modes » (403). Cette interprétation semble correcte : le divin change de « mode ». Ce qui veut dire que cette « descente » représente sans aucun doute la transformation du lumineux An en un double Enki, qui est un dieu lumineux incarné dans un corps aquatique noir. En d’autres termes, nous avons ici à faire à une descente somatique (404).
Voici une remarquable représentation littéraire de l’épiphanie d’Enki, c’est-à-dire de l’émergence d’An des eaux noires sous la forme d’Enki :

Quand Enki surgit, les poissons surgirent et l’adorèrent,
Il se leva, une merveille dans l’Apsu,
Il fit le bonheur d’Enqu,
La mer eut l’impression qu’An était sur lui,
La Grande Rivière eut l’impression que la terreur planait sur lui (405).

« Qu’An était sur lui » fait sûrement allusion à la lumière d’An rayonnant d’Enki en dépit de son corps noir. De même, le temple « noir » d’Enki « brille comme le jour » (406), paradoxe que le « mythe du dieu noir » résout à merveille (407).

IV.1.3. An-Enki = Alah

Le dieu du temple de Barbar en Arabie orientale est donc le dieu noir de la tradition mésopotamienne. En-ki, « le Seigneur de la Terre » est son appellation sumérienne, bien que ce soit probablement une épithète plutôt qu’un nom. Il est possible qu’il ait eu un nom sémitique pré-sumérien. Son appellation akkadienne, Ea, est généralement traduite par « Maison de l’eau », sens qui est effectivement le sien en sumérien (« É », Maison ; « a », eau), mais pas en akkadien, comme l’a souligné Cyrus Gordon. Celui-ci soutient qu’Ea signifie « Le Vivant » en sémitique occidental (408). Samuel Noah Kramer suggère que le nom akkadien d’Enki, Ea, est en fait un terme pré-sumérien, le nom que les Obadiens donnaient à ce dieu des eaux. Lui aussi semble être une épithète plutôt qu’un nom. Tout démontre que son premier nom sémitique est le protosémitique Aŀah.
En sumérien, le caractère cunéiforme signifiant le dieu An et aussi « dieu » en général et « ciel / cieux » est l’idéogramme DINGIR. Sa valeur phonétique est « an ». DINGIR sert souvent de déterminant à « divinité » ; affixé à un nom, il indique que celui-ci est celui d’une divinité. En tant que déterminant, DINGIR ne se prononce pas et il est translittéré par « d », en exposant (par exemple dENKI) (409). L’équivalent akkadien de DINGIR est . Il a les mêmes fonctions que le caractère cunéiforme sumérien « An » : il représente le dieu Anu, signifie aussi « dieu » en général et, en tant que déterminant de « dieu / divinité », il n’est pas non plus prononcé. Il y a cependant une différence fondamentale : sa valeur phonétique est ŀ, c’est-à-dire le protosémitique Aŀah. En d’autres termes, le sumérien An est identique à l’akkadien ŀ (410), au protosémitique Aŀah. Une étude des noms théophores a démontré que ŀ est le nom de Dieu prédominant au début de la période dynastique parmi les Sémites de Mésopotamie, ce qui indique que cette divinité protosémitique était la divinité principale (411). Piotr Michalowski est donc fondé à avancer que le couple divin qui était à la tête du premier panthéon mésopotamien, Enki et Ninhursag, correspond au couple Il et Ashtar (lire : Aŀah and Aŀat) du début de la période dynastique (412). Le sumérien An-Enki est identique à l’akkadien (donc protosémitique) ŀ, ou Aŀah. Autrement dit, An-Enki est Allah et la divinité du temple de Barbar en Arabie orientale était Allah, le dieu noir.

V. De l’afrabe Aŀah au Rah égyptien

Yossef Ben-Jochannan fait la déclaration suivante dans The Black Man’s North and East Africa : « Les Africains doivent-ils continuer à s’abaisser à lire des écrits qui enseignent que “Le seul et unique vrai Dieu”… est un “Jehova sémite” et / ou un “Jésus-Christ sémite”, ou même un “ Al’lah hamitique” ? Non. Les Africains doivent être pleinement conscients du fait que “JE SUIS – le dieu Râ”… des vallées du Nil (bleu et blanc) et des Grandes Régions des lacs d’Alkebu-lan (l’Afrique) précéda de plusieurs milliers d’années les trois autres dieux sus-mentionnés (413). »
En d’autres termes, parce que – selon Ben-Jochannan – la divinité égyptienne Rah est antérieure à la divinité islamique Allah (et à Jéhovah et à Jésus) de « plusieurs milliers d’années », les peuples africains n’ont aucun intérêt à professer ces dieux arrivés sur le tard, car le fait de manifester ouvertement de telles croyances les compromet, compromet sans doute leur « conscience africaine ». Bien que pénétrée d’idéologie culturelle, cette affirmation n’est pas sérieuse d’un point de vue historique. Rah est mentionné sous la troisième dynastie, sous le règne de Djéser (2635-2610 avant notre ère), même s’il ne prend de l’importance que dans les Textes des Pyramides (Ve dynastie), dont les plus anciens datent d’environ 2400-2300 avant notre ère (414). Nous avons démontré ci-dessus que la langue protosémitique reconstituée par les linguistes, qui peut s’être développée à partir de 9000-5000 avant notre ère, avait un mot pour désigner dieu, ŀh, c’est-à-dire Alah (415). Outre le protosémitique, le sémitique montre l’inconsistance de l’affirmation de Ben-Jochannan : ŀ est un des premiers mots d’une liste de dieux qui a été retrouvée dans les ruines de la Bibliothèque royale d’Ebla, sur le site archéologique de Tell Mardikh en Syrie, daté de 2300 avant notre ère (416) ; il y porte les épithètes de « Doyen des dieux » et de « Père de tous les Dieux ». Dans les documents akkadiens, il est mentionné même plus tôt, à la période présargonique (2700-2600) (417). On ne peut donc pas dire que Rah précéda Allah (c’est-à-dire Aŀah)) « de plusieurs milliers d’années ». En effet, Rah est sans aucun doute la forme égyptienne du protosémitique Alah.
Comme indiqué ci-dessus, les proto-Sémites se séparèrent sans doute en Asie ocidentale (le Levant) – peut-être autour de 9000-8000 avant notre ère – d’une souche afroasiatique originaire d’Afrique. Plus tard, un groupe (ou des groupes) d’Afrabes (Koushites) sémites retournèrent en Afrique du Nord – peut-être autour de 6000 avant notre ère -, où ils formèrent une partie importante de la population égyptienne historique (418). Ces Koushites sémites contribuèrent à la langue, à l’art et à la religion de l’Egypte historique (419) ; ce que la mythologie et l’iconographie de la civilisation égyptienne doivent à l’Asie occidentale, non pas dans tous les cas ou dans la plupart des cas, mais dans de nombreux cas (420), elles le doivent probablement à eux. Par exemple, certains aspects du mythe d’Osiris proviennent manifestement de l’Asie occidentale. Dès 1922, Sidney Smith souligna les parallèles entre les mythes d’Asar (nom égyptien d’Osiris) et d’Assar, la divinité babylonienne, parallèles que « les échanges commerciaux ne peuvent pas expliquer à eux seuls » (421). Non seulement leur nom et certains éléments du mythe sont similaires, mais le hiéroglyphe de leur nom l’est aussi : un œil et un trône (422).
Une contribution particulièrement importante de ces Afrabes sémites à la religion égyptienne est sans doute l’introduction du dieu-soleil, Rah, dans le panthéon égyptien. Il n’est mentionné explicitement qu’à partir de la Ve dynastie, au cours de laquelle ses prêtres commencèrent à exercer une puissance souveraine et il atteignit le sommet du panthéon d’Héliopolis (423). Le centre du culte de Rah s’appelait Annu, que les Grecs appelaient « Héliopolis », la « Cité du Soleil ». La ville d’Annu avait été fondée par les Anu, ces Afrabes dont nous avons vu plus haut qu’ils avaient été assujettis par la « Race dynastique » nubienne. Ce seul fait devrait suffire à faire comprendre qu’il n’y a rien d’extraordinaire dans l’idée que Rah ait été introduit en Egypte par les Afrabes. E.A. Wallis Budge, dans son étude The Gods of the Égyptians, nous en dit plus sur le sujet : « A en juger par la longue lutte entre les partisans de Ra et ceux d’Osiris, il est difficile de ne pas penser que ce ne fut pas sans raison que la plupart des Égyptiens s’opposèrent aux prêtres de Ra et il semble que la doctrine de Rā contenait des éléments qui étaient complètement étrangers aux idées du peuple. La ville d’Héliopolis semble avoir toujours abrité une population mixte et sa situation géographique en faisait une halte très pratique pour les voyageurs qui se rendaient d’Arabie et de Syrie en Egypte et vice versa ; il est donc fort probable que la doctrine de Ra telle qu’elle était enseignée par les prêtres d’Héliopolis était un mélange de doctrines égyptiennes et asiatiques occidentales et que ce fut à l’élément asiatique que les Égyptiens s’opposèrent. Le culte du soleil ne pouvait pas leur déplaire, car ils étaient des adorateurs du soleil depuis des temps immémoriaux (424). »
Le mythe et le culte de Rah, comme celui d’Osiris, semble en effet avoir compris des éléments d’origine afrabe. Budge est certain que ce n’était pas le culte du soleil lui-même qui était étranger aux Égyptiens, mais son protégé et successeur comme conservateur du Département des Antiquités égyptiennes et assyriennes du British Museum, Henry Reginald Hall, est en désaccord avec son ancien professeur. Dans son grand ouvrage, Ancient History of the Near-East, Hall écrit : « Si, pour l’archéologie, aucune preuve n’existe d’une invasion étrangère de la vallée du Nil et que (nous) avons de bonnes raisons de penser que l’ensemble de la culture égyptienne est d’origine indigène (africaine), une étude de la religion semble bien montrer qu’elle contenait un élément sémitique à ses débuts (425). »
Quel est cet « élément sémitique » dans la religion égyptienne ? L’égyptologue et assyriologue anglais nous l’apprend, à la différence de son mentor : « Nous ne trouvons aucune trace du culte du soleil dans… les croyances religieuses des Égyptiens néolithiques. Ce qui caractérise ces Égyptiens, c’est l’ancien culte des animaux sacrés… le dieu solaire vint de l’Est … Il portait un nom sémitique (Ra)… (426) »
L’égyptologue Elise J. Baumgartel, dans son étude des cultures prédynastiques, n’a pas non plus trouvé de preuve que les anciens Égyptiens adoraient le soleil (427).
L’archéologue américain renommé, spécialiste de la Bible et linguiste William Foxwell Albright a fait une remarque importante dans son étude “Notes on Egypto-Semitic Etymology” : « La religion égyptienne est un syncrétisme de totémisme et d’animisme africains et de culte sémite de la nature… des noms divins comme … [Ra], Amon, Ptah, Min, etc. sont presque certainement sémitiques (428). »
Bien que des termes tels que « totémisme « , « animisme » et « culte de la nature » soient des caractérisations datées et inappropriées – pour ne pas dire inexactes – des traditions religieuses sémitiques et africaines, le point essentiel semble solide : le dieu solaire de l’Egypte est une divinité orientale au nom sémitique. Le sociologue américain, historien et ancien président du programme d’études afro-américaines de Stanford, St. Clair Drake, dans son ouvrage de référence, Black Folks Here and There, pense que Rah est « peut-être un dieu solaire de
Mésopotamie » (429). L’origine orientale de Rah semble confirmée par les sources égyptiennes. Dans le Papyrus Boulaq (17, II, 5), Amon-Rê, le dieu solaire, est appelé « Celui au Beau Visage, qui vient (de) Ta-Neter » (430). Nous avons démontré que Ta-Neter est l’Afrabie. Nous avons ici ce qui semble être une reconnaissance de l’origine afrabe de Rah. Mais la divinité solaire sémitique n’était pas nommée « Rah », mais Aŀah (431). Nous savons que certains des premiers hiéroglyphes avaient à l’origine des valeurs phonétiques sémitiques qui furent égyptianisées plus tard (432). Le hiéroglyphe de Rah cache sans doute une origine sémitique. Ce qui suit est le hiéroglyphe de Rah : . Le disque, le trait vertical et la figure accroupie sont tous des déterminants. Les seules glyphes ayant une valeur phonétique sont donc et (433). Le premier glyphe, la bouche ouverte, est le « r » égyptien, mais il sert aussi de « l » redoublé dans la traduction ou la translittération des mots étrangers qui contiennent un « l » (434). Comme « l » n’avait pas de valeur phonétique en ancien égyptien, c’était le glyphe dont les Égyptiens se servaient pour traduire un mot étranger qui en contenait une (435). Le deuxième glyphe, l’avant-bras translittéré par , représente un son guttural fort identique au « ah » de l’arabe Aynor (436), équivalent du protosémitique , ah. Le nom de Rah possède donc les deux mêmes phonèmes que le nom de la divinité solaire sémitique, ŀ. Sous le Rah hiéroglyphique se dissimule sans doute le (a)lah sémitique.
Rah avait une consœur, Rat (437). Comme les mots arabes « al-Lah » et « al-Lat », le nom des déesses s’obtient en ajoutant simplement le marqueur féminin au nom du dieu :

V.1. Rah et le mythe du dieu noir

Une autre preuve de l’origine orientale de Rah est son mythe, dont les principaux contours sont clairement enracinés dans la « nouvelle religion » du Taureau et de la Femme qui se développa dans le Levant à la fin de l’Epipaléolithique et au début du Néolithique (438).
Le mythe de Rah se constitua dans la ville d’Annu (Héliopolis), où Rah fut incorporé dans la triade divine locale : Khepri, Rah et Atoum (439). Celles-ci n’étaient pas considérées comme des divinités distinctes, mais comme des « transformations » (du mot égyptien kheper, « venir au monde, se transformer ») de la divinité solaire (440). Bien que le nom d’Atoum ferme cette triade, il ouvre en fait le mythe. Atoum, dont le nom signifie « le Tout », était conçu à la fois comme « la totalité des êtres antérieurs à la création » (441), « l’ensemble de toute la matière » (442), ainsi que comme la force « intérieure, inconsciente, qui devint consciente d’elle-même, puis se manifesta de sa propre volonté » (443). En d’autres termes, « Atoum » était l’attribut donné à la fois à l’obscurité, matière primordiale aquatique – plus tard appelée Nun – et à la force lumineuse qui résidait cachée et inconsciente au sein de cette matière (444). À un certain moment, l’inconscience divine se transforma en conscience divine et la lumière divine elle-même se concentra dans un atome, symbolisé par l’œuf lumineux dans l’océan noir (445). Contraint par sa propre volonté, l’aspect lumineux d’Atoum sortit – de lui-même – de la matière aquatique noire. Ce stade initial lumineux de l’évolution de la divinité est personnifié par le dieu Khepri, représenté symboliquement / hiéroglyphiquement par un scarabée. L’émergence apparemment spontanée du scarabée d’une boule de bouse symbolise l’acte par lequel le dieu-créateur s’est créé lui-même à partir de la matière primordiale et par lequel il a formé par ses propres moyens son corps anthropomorphe lumineux (446). Sous la forme humaine lumineuse sous laquelle il apparaît dans toute sa splendeur radieuse, le dieu créateur est appelé Rah (Lah). Le « stade Rah » dans cette évolution divine est représenté par le soleil de midi dans toute sa force.
Rah rentre alors dans « les eaux primordiales (qui sont maintenant personnifiées par la déesse-vache Nut / Hathor / Meheturet (447) et s’en fait un corps noir : il est maintenant le dieu Atoum anthropomorphe noir (encore une fois) (448). L’Atoum de la triade est Rah (Lah) lui-même, incarné dans un corps noir fait à partir des eaux primordiales (449). Dans un mythe plus récent, le corps aquatique noir de Rah est personnifié par la divinité noire Osiris, dont le corps noir lui-même est représenté par le taureau noir Apis, la personnification des eaux primordiales (450). Le Rah Atoum égyptien est donc équivalent au mésopotamien An-Enki. Atoum, comme Enki, est une dualité, la coniuncto oppositorum : dans les Textes des Pyramides, il est à la fois Wbn-wrr, « Celui qui brille » ainsi que « le Père Atoum qui est dans les Ténèbres » (451). Cette dualité est illustrée en outre par l’hiéroglyphe de « crues » : il représente un héron perché sur un bâton, allusion à un spectacle courant pendant l’été sur le Haut-Nil. Le héron est le signe de Benu, l’oiseau de Rah-Atoum (452) Le Benu représente le rayonnement du soleil (453). Ce hiéroglyphe se recoupe avec d’autres sources égyptiennes qui affirment que le Benu préside aux crues. Il symbolise la conjonction de l’énergie solaire et de l’énergie aquatique (454). Atoum, comme Enki, est la conjonction entre le solaire (Rah) et l’aquatique (les eaux primordiales).
Comme nous pouvions nous y attendre, Rah-Atoum est le Taureau Noir. Un fragment d’inscription du temple d’Hatchepsout à Deir el-Bahari contient une invocation à Ra : « Lève-toi, lève-toi : brille, brille. Monte. Ô celui qui sort de son œuf (atome), Seigneur des apparences, Premier Dieu des Deux Terres, Taureau d’Iounou (Annu) (455). » Ra-Atoum est représenté sur la terre par le Menwer, ou Taureau Mnevis (« Meni le Grand »), appelé le « Grand Noir », Kemwer, parce que sa peau était entièrement noire et qu’il y avait un disque solaire et un uræus entre ses cornes (456). La Femme, dans cette expression égyptienne de la « nouvelle religion » levantine, est Nut / Hathor, les eaux primordiales personnifiées par la déesse-vache. Le nom égyptien d’Hathor (457) – Het-Heru – signifie littéralement « Maison d’Horus », Horus étant une autre manifestation de Ra, la divinité solaire (458). De même qu’Hathor (les eaux primordiales) est la « maison » de la divinité, ainsi, dans le mythe mésopotamien, Nammou (les eaux primordiales), la mère d’Enki, est le temple où celui-ci réside. La déesse-vache primordiale (Nut / Hathor) est appelée la mère, l’épouse et la fille de Ra (459), tout comme Nammou est à la fois la mère et la femme d’Enki (460) L’autre nom de la Femme en Egypte est Rat, la consœur de Ra.
Il est donc clair que la divinité solaire égyptienne Ra et son mythe sont originaires d’Afrabie, à l’Est de la mer Rouge et qu’il est la forme égyptienne de la divinité protosémitique / sémitique (A)ŀah,, tout comme Ilu est la forme babylonienne et Éloah (Elohim) la forme hébraïque de la même divinité (461). Les innovations linguistiques locales ont occulté au fil du temps le fait que tous ces noms divins dérivent du nom divin protosémitique qui sera conservé en arabe sous la forme d’Aŀŀāh. Il est donc totalement infondé d’affirmer que le Ra égyptien précéda l’Aŀŀāh sémite « de plusieurs milliers d’années ».

Protosémitique – l – ilu
Babylonien (i) l elohiem
Cananéen (e) l ilah
Arabe du Sud (a) l allah
Egyptien l (a) rah

(239) Jacques Cauvin, CNRS Publications, 2e éd. revue, Paris, 1997.
(240) La note est manquante dans notre édition (N. d. E.).
(241) Jacques Cauvin, Birth of the Gods and the Origin of Agriculture, Cambridge University Press, 2000, p. 69.
(242) La note est manquante dans notre édition (N. d. E.).
(243) Richard Payne Knight, The Symbolic Language of Ancient Art and Mythology. An Inquiry, J.W. Houton, New York, 1876, p. 25-8, 60-4.
(244a) Ibid., p. 64
(244b) Dans la mythologie védique, au contraire, Indra délivre le soleil, enfermé dans « le réceptacle des eaux » par Vrtra, l’obscurité (N. d. E.).
(245) Jean Rudhart, Water. In Encyclopedia of Religion, 2e éd., vol. 14.
(246) Marjia Gimbutas, The Language of the Goddess, Thames & Hudson, New York, 2001, p. xxii, 3, 25, 29.
(247) Ibid., p. xix. Dans le Rig-Veda, les eaux cosmiques sont représentées par des vaches (voir 1.32, 2). Sur l’eau et les vaches dans la tradition hindoue, voir Anne Feldhaus, Water and Womanhood. Religious Meanings of Rivers in Maharashtra, Oxford University Press, New York et Oxford, 1995, p. 46-7 (Il convient de souligner que la doctrine du caractère sacré de la vache n’est apparue en Inde qu’à la période post-védique. Voir W. Norman Brown, The Sanctity of the Cow in Hinduism, The Economic Weekly, février 1964, p. 245. [N. d. E.])
(248) Ibid., p.316.
(249) François Lenormant, La Magie chez les Chaldéens et les origines accadiennes, Maisonneuve, Paris 1874, p. 116.
(250) Ibid., p. 116-17, p. 118 (Dans la mythologie védique, s’il existe bien un couple divin, à savoir Dyaus Pitar (le « Ciel-Père ») et Prithvi Mata (la « Terre-mère »), en aucun cas celle-ci n’est considérée comme la manifestation de celui-là. De plus, s’ils sont tous deux complémentaires, Prithvi n’en est pas moins subordonnée à Dyaus, de la même façon que tout ce qui est féminin l’est au masculin dans cette tradition. De manière générale, les déesses jouent un rôle subordonné dans le panthéon védique. Cela étant dit, il convient d’attirer l’attention sur le fait que Dyaus « le Brillant », n’était plus à l’époque védique ce qu’il avait pu être à une époque antérieure. En effet, dans le Rig-Veda, « Dyaus » désigne simplement le ciel physique. De plus, « Dyaus et Prthivi (le Ciel et la Terre)… les deux parents des divinités védiques [s’entend d’origine aryenne] peuvent à peine être dissociés l’un de l’autre dans la plupart des passages. Leur individualité sexuelle respective est souvent brouillée et, dans plusieurs passages, ils sont tous deux désignés comme des femmes ou des « mères » [Prithvi Kumar Agrawala, Goddessess [sic] in Ancient India, Abhinav Publications, 1984, p. 24, dans lequel, soit dit en passant, il est fait allusion au fait que Çatal-Höyuk abrite des mosaïques représentant des femmes vêtues d’un costume similaire à ce qui s’appelle aujourd’hui un « bikini »]. Il est raisonnable d’en déduire que la divinité féminine avait commencé à prendre l’ascendant sur Dyaus à cette époque, sous l’influence grandissante des cultes matriarcaux autochtones. [N. D. É.] )
(251) Jack Randolph Conrad, The Horn and the Sword. From the Stone Age to modern times – the worship of the Bull, God of power and fertility, E/P. Dutton and Company Inc., New York, 1957, p. 85 (le caractère lunaire du taureau, qu’a rappelé R. Guénon, fait que, aussi paradoxal que cela puisse paraître, il est davantage le proto-type de la fertilité féminine que celui « de la fertilité masculine ». [N. d. E.])
(252) Le taureau représentait la puissance, la fécondité et la matérialité primordiale, caractéristiques essentielles du dieu-créateur. Sur le dieu-créateur et le taureau, voir René L. Vos, “Varius Coloribus Apis: Some Remarks of the Colours of Apis and Other Sacred Animals”, in Willy Clarysse, Antoon Schoors et Harco Willems (éds.), Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part 1. Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, Leuven, 1998, p. 709-18 ; Harold Bayley, The Lost Language of Symbolism: An Inquiry into the Origin of Certain Letters, Words, Names, Fairy-Tales, Folklore, and Mythologies, vol. 1, Williams and Norgate, Londres, 1912, p. 323-4. Sur le symbolisme du taureau, voir aussi Michael Rice, The Power of the Bull, Routledge, Londres et New York, 1998 ; J.R. Conrad, op. cit. ; Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, traduit par Rosemary Sheed, Sheed & Ward, New York, NY, 1958 ; auteur non précisé, titre non précisé, University of Nebraska Press, Lincoln et Londres, 1996, p. 82-93 ; N. Wyatt, Calf. In n Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel van der Toorn, Bob Becing et Pieter W. van der Horst (éds.), 2e éd. Revue, Brill, Leiden, 1999, p. 180-182. Les « animaux tutélaires » représentaient symboliquement des attributs ou des caractéristiques particuliers des dieux anthropomorphes. Voir Wesley Muhammad, True Islam, The Truth of God: The Bible, The Qur’an, and The Secret of the Black God, A-Team Publishing, Atlanta, 2007, p. 23-8. Sur les « animaux tutélaires » dans la religion de l’ancien Proche-Orient, voir Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: the One and the Many, Cornell University Press, Ithaca, 1982, p. 109-25 ; Pierre Amiet, Corpus des cylindre de Ras Shamra-ugarit. II, Sceaux-cylindre en hématite et pierres diverses, Ras Shamra-Ougarit, IX, Paris, 1992.
(253) Cette note est manquante dans notre édition. (N. d. E.)
(254) Ibid., p. 274.
(255) Voir, par exemple, la peau noire de la divinité égyptienne Min, le « dieu-créateur » par excellence, Robert A. Armour, Gods and Myths of Ancient Egypt, The American University in Cairo Press, Le Caire et New York, 1986, 2001, p. 157 ; Veronica Ions, Egyptian Mythology, The Hamlyn Publishing Group Ltd., Middlesex, 1968, p. 110. Avant d’être associé au taureau blanc dans la Panopolis et la Coptos du Nouveau Royaume, Min avait été associé au taureau noir Mnevis à Héliopolis. Voir G.D. Hornblower, “Min and His Functions”, Man, 1946, vol. 46, p. 116. Sur Min et les bœufs noirs, voir aussi Henri Gauthier, Le Personnel du dieu Min, Impr. de l’Institut français d’archéologie orientale, Le Caire, 1931 ; I.F.A.O., Recherches d’Archéologie, de philologie et d’histoire, vol. 2, Le Caire, p. 55-57. Sur la signification mythologique de la peau noire des bovins, voir en particulier René L. Vos, op. cit. Sur les eaux primordiales et le dieu-créateur bovin, voir Asko Parpola, “New correspondences between Harappan and Near Eastern glyptic art”, South Asian Archaeology, 1981, p. 181, qui suggère que « le buffle noir se baignant dans l’eau boueuse était conçu comme la personnification des eaux cosmiques du chaos ». Voir aussi W.F. Albright, selon qui « le fleuve est fréquemment conçu comme un taureau puissant » (“The Mouth of the Rivers”, AJSL, 1991, vol. 35, p. 167, n°3. Le taureau noir (k” km) d’Egypte, Apis, personnifiait les eaux du Nil, qui étaient considérées comme une manifestation de Nun, la masse d’eau noire primordiale d’où sortit la création (voir Émile Chassinat, “La Mise à mort rituelle d’Apis”, Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, 1916, vol. 38, p. 33-60 ; E.A. Wallis Budge, The Egyptian Book of the Dead (The Papyrus of Ani). Egyptian Text Transliterated and Translated, Dover Publications, Inc., New York, 1967, p. cxxiii. Voir aussi le babylonien Enki, appelé am-gig-abzu, « taureau noir de l’apsû (les eaux primordiales) ». Voir W.F. Albright, op. cit., p. 167. Sur le taureau noir et les eaux noires de la création, voir aussi René L. Vos, op. cit., p. 715, p. 718.
(256) Sur ce mythe du dieu noir dans l’ancienne tradition, voir appendice.
(257a) Sur ce corps de lumière « transcendant » dans l’ancienne tradition et dans les religions sémitiques, voir Jean-Pierre Vernant, “Dim Body, Dazzling Body”, in Michel Feher, Ramona Naddaff et Nadia Tazi (éds.), Fragments for a History of the Human Body: Part One, Zone, New York, 1989, p. 19-47 ; A. Leo Oppenheim, “Akadian pul(u)(t)uand melammû”, Journal of the American Oriental Society, 1943, vol. 63, p. 31-4. Wesley Williams, “A Body Unlike Bodies: Transcendent Anthropomorphism in Ancient Semitic Tradition and Early Islam”, Journal of the American Oriental Society, 2009, vol. 128.
(257b) C’est bien la relation entre le taureau et la femme qui est pertinente ici. Le taureau figure dans la plupart des mythologies, y compris dans la mythologie védique, avec Rudra (Cependant, « (l)a très grande majorité des spécialistes considèrent que Rudra est un dieu non aryen, emprunté par les Aryens, au motif que “Rudra est regardé dans la religion et le culte védiques comme un dieu apotropaïque de l’aversion, à craindre, non à adorer” » [voir Shrikant G. Talageri, The Rig Veda: A Historical Analysis] et Indra, dieu de l’orage et de la guerre, qui, sous ce premier aspect, peut être considéré comme pouvant faire partie, comme An, de l’ensemble symbolique de la fécondité. La différence fondamentale entre le panthéon sémitique et le panthéon indo-européen est, à cet égard, que, dans celui-ci, le taureau et la femme n’entretiennent aucune relation privilégiée, s’il est permis de s’exprimer ainsi. Or, dans le panthéon sémitique, non seulement ils sont très proches l’un de l’autre, mais, contrairement à ce que suggère plus ou moins notre auteur, il ne s’agit pas purement et simplement d’une relation de complémentarité, car celle-ci se double d’un rapport de subordination qu’illustre de manière saisissante un bas relief sculpté dans la paroi d’un refuge en pierre de Dordogne daté du Périgourdien supérieur (vers 20000-18000 avant notre ère), premier témoignage pictographique connu de l’association de la déesse-mère avec le taureau : « La Vénus nue de Lausssel, comme elle est surnommée, tient une corne de bison dans la main droite, en signe de domination sur la végétation. Son visage sans traits, en forme de pleine lune, est tourné vers le taureau. Pour souligner sa fertilité, la déesse [, enceinte,] pose sa main [gauche] sur son ventre, dans un geste qui rappelle celui d’Aphrodite [Buffie Johnson, Lady of the Beasts: The Goddess and Her Sacred Animals, Inner Traditions International, Richmond, Vermont, 1994, p. 320 – voir http://www.arthistoryarchive.com/arthistory/prehistoricart/images/Mother-Goddess-from-Laussel-France-c22000BC.jpg%5D. Éloquent à cet égard est aussi le cas d’Artémis, déesse dont le culte remonte à la période préhellénique et qui était toujours vénérée comme divinité de la fertilité en Asie Mineure dans les temps historiques ; éloquente, en particulier dans la mesure où il se pourrait que ce que l’on prend généralement pour des seins dans sa célèbre statue soit en réalité des testicules de taureaux, hypothèse d’autant moins invraisemblable que le grand prêtre d’Artémis était un eunuque ; que, d’après Strabon, les prêtres, d’ailleurs tous originaires d’Anatolie centrale ou orientale, auxquels était confiée la direction du temple de la déesse étaient eux aussi castrés [voir Jean Massicot, Les merveilles du monde antique, chez l’auteur, p. 101] ; et que, de surcroît, des documents retrouvés à Éphèse montrent que ceux-ci, « aux fêtes d’Artémis, castraient plusieurs taureaux, enfilaient leur scrotum et plaçaient cette couronne repoussante autour d’une statue en bois de la déesse, que ses fidèles suivaient alors en procession de son autel sacré au centre de la ville » [Robert Pogue Harrison, Forests: The Shadow of Civilization, The University of Chicago Press, Chicago, 1992, p. 21.] [N. d. E.])
(258) Cette note est manquante dans notre édition. (N. d. E.)
(259) Michael Rice, The Power of the Bull, p. 102 (L’assimilation du taureau à la déesse-mère tient principalement à deux caractéristiques, l’une physique, l’autre biologique, de ce bovidé. Les cornes du taureau, qui rappellent à la fois le croissant lunaire et l’utérus, « évoquent les prestiges de la force vitale, de la création périodique, de la vie inépuisable », de la puissance procréatrice, en un mot « de la fécondité » [Alain Gheerbrant et Jean Chevalier, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, 1997, p. 289]. [N. d. E.)]
(260) Voir ci-dessus (A la femme et au taureau vient effectivement s’ajouter dans certains documents la figure du jeune dieu, consort de la déesse-mère. Plus exactement, dans la plupart des cas, le taureau est la personnification du jeune dieu. Et, non seulement le taureau apparaît subordonné à la femme, la déesse-mère, mais – comme l’indique Rice dans un passage (p. 254) que ne cite pas notre auteur – il est sa victime, son « animal sacrificiel suprême », soit en tant que personnification du jeune dieu, soit tel quel, en tant que taureau. La déesse-mère donne naissance au taureau / jeune dieu, le sacrifie et il renaît. Comme on pouvait s’y attendre, Dionysos, expression la plus parfaite de la figure mythologique du jeune homme / jeune dieu, porte divers noms qui l’associent explicitement au taureau.
D’autre part, il n’est pas rare que le sacrifice s’accompagne de cruauté. Par exemple, les figurines en terre cuite exhumées récemment dans la vallée de Quetta, figurines qui représentent toutes des femmes, étaient associées, dans les rites du culte de la déesse-mère, dans le cadre desquels elles étaient utilisées, à des taureaux en argile mutilés [Prithvi Kumar Agrawala, op.cit. p. 24]. Dictum sapienti sat est. [N. d. E.])
(261) Jack Randolph Conrad, op. cit., p. 86.
(262) Voir, par exemple, l’image égyptienne d’une vache puissante sortant des eaux, un disque solaire entre ses cornes. La vache est la « mère du dieu solaire » ; Erik Hornung, Idea into Images: Essays in Ancient Egyptian Thought, Timken Publishers, 1992, p. 41.
(263) Edmund Leach, “The Mother’s Brother in Ancient Egypt”, Royal Anthropological Institute News, 1976, vol. 15, p. 19.
(264) Jacques Cauvin, op. cit., p.32 (L’expression est de Cauvin. « Le fait que « sur toute la durée du Néolithique et dans tout le Proche et le Moyen-Orient, on rencontre… à travers des modes d’expression différents et des styles artistiques parfois contrastés, qui contribuent à différencier les cultures, une idéologie unique dont nous verrons d’autres exemples » ; que cette idéologie soit « organisée autour de deux symboles-clefs : l’un, féminin, a déjà forme humaine. Peut-être dérive-t-il des premières statuettes féminines connues dans le Paléolithique supérieur de l’Europe et répandues jusqu’en Sibérie ? » ; et que « Ce qui est nouveau à présent c’est leur nombre, et aussi l’indice qu’il ne s’agit plus seulement d’un “symbole de fécondité”, mais d’un véritable personnage mythique, conçu comme Être suprême et Mère universelle, autrement dit d’une déesse couronnant un système religieux… » [Chirica Vasile et Valeanu Madalin-Cornel, Humanisation du taureau céleste, Iasi, p. 198], tout ceci autorise à passer outre à l’objection gratuite de l’auteur. En ce qui concerne l’affirmation, tout aussi gratuite, selon laquelle ce n’est pas non plus une « “religion de la déesse” », les recherches minutieuses et les découvertes impressionnantes de Yoel Nathan [Moon-o-Theism: Religion of a War and Moon God Prophet, vol. 2, chez l’auteur, 2006 ; voir aussi https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/03/19/mon-nom-est-personne%5D autorisent également à passer outre. [N. d. E.])
(265) Marjia Gimbutas, op. cit., p. xvii.
(266) Ibid., p. 316, 175.
(267) Jack Randolph Conrad, op. cit., p. 112.
(268) Voir appendice (L’auteur commet une erreur en raison du fait que, comme la plupart des spécialistes de la mythologie et des historiens de la religion, il ne fait pas la distinction entre deux types bien distincts de dieu solaire, le type aryen, immuable et éternel, d’une part et le type sémite, qui change, d’autre part. Or, Kamoutef est un dieu, ou plutôt un aspect de Râ, du second type, en tant que soleil qui renaît chaque matin sous la forme d’un veau enfanté par Hathor ; que « Pendant des millénaires, le dieu-taureau, le dieu-père de la force et de la fertilité, fut le dieu suprême incontesté du Proche-Orient ancien » ne change strictement rien au caractère « féminin et maternel (du symbolisme de) renaissance et de renouvellement ». Amon-Kamoutef a beau s’engendrer de lui-même, « sa mère » n’être « qu’une matrice », cette « œuvre de création sans cesse renouvelée » ne pourrait pas être accomplie sans cette matrice. Il s’agit bien d’une « renaissance par la mère ». Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que le nom de Kamoutef apparaît pour la première fois sur l’obélisque d’Hatchepsout à Karnak, puisque, un peu plus tard, Hatchepsout « sera dite « Soleil féminin » en train de donner le vie, de prolonger la durée de la vie » [Suzanne Ratié, La Reine Hatchepsout: Sources et Problèmes, 1979, Brill, Leiden, p. 319]. [N. d. E.])
(269) Willibald Kirfel, Die fünf Elemente, insbesondere Wasser und Feuer. Ihre Bedeutung für den Ursprung altindischer und altmediterraner Heilkunde, Walldorf-Hessen, 1951, p. 17 ; Manley P. Hall, Melchizedek and the Mystery of Fire, Philosophical Research Society, Los Angeles, 1996, p. 9 ; idem, The Hermitic Marriage, Philosophical Research Society, Los Angeles, 1996, p. 42.
(270) Wendy Doniger O’Flaherty, “Submarine Mare in the Mythology of Śiva”, JRAS, 1971, p. 9 (Ce principe alchimique trouve son origine dans les spéculations suivantes du stoïcien Chrysippe: « Telle est la transformation du feu : par l’intermédiaire de l’air, il se change en eau et tandis que de l’eau la terre prend son existence, l’air s’exhale en vapeurs. » Il avait auparavant été mis en évidence par Démocrite, comme l’a noté Marcellin Berthelot [Les Origines de l’Alchimie, Ed. Ligaran, 2014] : « Le feu se change en eau par condensation; et l’eau en terre ; la terre de son côté redevient liquide, et celle-ci évaporée reproduit le feu, etc. Ainsi jamais rien ne subsiste en sa forme. Rien ne demeure, tout devient et se transforme, tout est créé continuellement par les forces agissantes dans l’écoulement des phénomènes. L’apparence de la persistance tient à ce que les parties qui s’écoulent d’un côté sont remplacées de l’autre par l’afflux d’autres parties dans la même proportion. Ce qui vit et se meut dans la nature, c’est le feu, l’âme ou souffle, principe mobile et perpétuellement changeant, substance première des choses. » [N. d. E.])
(271) Françoise Dunand et Christiane Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 2004, p. 30-1.
(272) Michael Rice, op. cit., p. 193. Au sujet de la Syrie et de la Jordanie, « prolongements du grand désert arabe », il dit qu’elles « partagent de nombreuses caractéristiques culturelles et, dans l’ensemble, la même forme de société ».
(273) Denise Schmandt-Besserat, “Animal Symbols at ‘Ain Ghazal”, Expedition, 1997, vol. 39, p. 49, p. 52.
(274) Ibid., p. 52 ; Michael Rice, op. cit., p. 194.
(275) G.O. Rollefson, “Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Ghazal (Jordan)”, Paléorient, 1983, vol. 9, p. 30. Voir aussi idem, “Neolithic ‘Ain Ghazal (Jordan): Ritual and Ceremony, II”, Paléorient, 1986, vol. 12, p. 45-52.
(276) Denise Schmandt-Besserat, “A Stone Metaphor of Creation”, Near Eastern Archaeology 61 (1998), p. 109-17.
(277) A. Coppa et al, “Early Neolithic tradition of dentistry: Flint tips were surprisingly effective for drilling tooth enamel in a prehistoric population”, Nature, avril 2006, vol. 440, p. 755-6.
(278) Gregory L. Possehl, The Indus civilization: a contemporary perspective, Rowman Altamira, 2002, p. 177-180.
(279) Michael Rice, op. cit., p. 75, p. 83.
(280) Voir en particulier Ivan Van Sertima (éd.), African Presence in Early Europe, Transaction Publishers, New Brunswick, 1985 et C. Loring Brace et al., “The questionable contribution of the Neolithic and the Bronze Age to European craniofacial form”, Proceedings of the National Academy of Sciences (Etats-Unis), 2006, vol . 103, p. 242-7.
(281) Bernard Vandermeersch, “The Near Eastern Hominids and the Origins of Modern Humans in Eurasia”, inTakeru Akazawa, Kenichi Aoki et Tasuku Kimura (éds.), The Evolution and Dispersal of Modern Humans in Asia, Hokusen-sha, Tokyo, 1992, p. 29-38.
(282) Voir les peintures murales reproduites dans Ian Hodder, The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Çatalhöyük, Thames & Hudson, New York, 2006, p. 31.
(283) Jacques Cauvin, op. cit., p. 29.
(284) Voir Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future, Beacon Press, Boston, 2000, p. 142-7 (A cette question, « pourquoi un Passé inventé ne donnera pas un avenir aux Femmes ? », nous serions tenté de répondre par une autre : pourquoi essayer d’effacer les traces du matriarcat dans le passé comme un voleur [Mathieu, 24, 45] essaie d’effacer les siennes après avoir commis un méfait, sinon pour faire en sorte que l’insidieux établissement en cours du matriarcat dans une société intrinsèquement patriarcale comme l’européenne passe inaperçu ? [N. d. E.]) ; Ian Hodder, “Introduction”, Çatalhöyük 2005 Archive Report at http://catalhoyuk.com/archive_reports/2005/ar05_01.html. Consulté le 26 juin 2009 ; idem, Leopard’s Tale, p. 208-14.
(285) James Mellaart, “Çatal Hüyük, a Neolithic City in Anatolia”, Proceedings of the British Academy, 1965, vol. 50, p. 202-246, particulièrement la gravure LXXXa ; Hodder, Leopard’s Tale, gravure 24 (De récentes excavations tendent à prouver le contraire. Voir Karen Tate, Sacred Places of Goddess, CCC Publishing, 2006, p. 92 sqq. En fait, « Çatal Höyuk est un des premiers sites qui témoignent de la vénération de la déesse-mère » [C. Scott Littleton (éd.), Gods, Goddesses, and Mythology, Marshall Cavendish, 2005, p. 455. Voir aussi M. Don Schorn, Elder Gods of Antiquity: First Journal of the Ancient Ones, Ozark Mountain Publishing, 2008, p. 176]. [N. d. E.])
(286) Jacques Cauvin, op. cit., p. 32 ; Marjia Gimbutas, op. cit., p. 266. Voir aussi Mellaart, “Çatal Hüyük”, p. 207 (Quand bien même on refuserait tous les arguments avancés ci-dessus à l’appui de la thèse selon laquelle le taureau est subordonné à la femme dans cet ensemble symbolique, il en resterait un, décisif et inattaquable : le taureau, loin d’être un symbole solaire, est un symbole lunaire, comme, pour ainsi dire, l’est la Femme. S’il existait ici une égalité entre la femme et le taureau, cette égalité serait celle d’un principe lunaire et d’un autre principe lunaire ; et, si l’on ne saurait évidemment contester que le taureau a tout pour symboliser communément la virilité, cette virilité, loin d’être synonyme de solarité, comme elle l’était dans les civilisations aryennes, est une affirmation du principe viril que J. Evola définit comme étant propre aux Sémites, « grossièrement matérielle et sensuelle, ou brutale et férocement guerrière », qui a pour pendant, toujours chez les Sémites, une « spiritualité émasculée », celle, par exemple, des prêtres du culte de la déesse-mère. [N. d. E.])
(287) Michael Rice, op. cit., p.8.
(288) Ian Hodder, archéologue actuel du site, a affirmé (The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Catalhoyuk, Thames & Hudson, 2006, p. 142, p. 164, p. 202) que ces images n’étaient pas des symboles isolés, mais qu’elles appartenaient à des mythes qui étaient très répandus en Anatolie et dans le Moyen-Orient avant la fondation de Çatal Hüyük.
(289) Marjia Gimbutas, op. cit., p.107 ; Jacques Cauvin, op. cit., p. 29 ; Rice, op. cit., p.77.
(290) Hodder, op. cit., p. 261.
(291) Ibid., p. 142, p. 201.
(292) Marjia Gimbutas, op. cit., p. 116-119. Voir aussi Hodder, “Introduction”, qui reconnaît qu’ « il n’est pas à exclure que les figures soient des “ourses” et représentent une divinité féminine ».
(293) Jacques Cauvin, op. cit., p. 29 ; Michael Rice, op. cit., p. 79, interprète cette scène murale de la même façon : « le taureau est décrit en train de naître de la Déesse, de laquelle sort une tête de taureau. »
(294) Si l’existence linguistico-historique de la langue « protosémitique » a été récemment contestée, principalement par Mario Liverani (“Semites”, in G.W. Bromiley et al (éds.), International Standard Bible Encyclopedia, Zondervan, Grand Rapids, 1988, IV, p. 388-92), elle a aussi ses farouches partisans : del Olmo Lete, Questions of Semitic Linguistics, p. 111-3 ; Lipiński, Semitic Languages, p. 41-2 ; William Sanford LaSor, “Proto-Semitic: Is the Concept No Longer Valid?”, Maarav, 1990, vol. 5-6.
(295) F.M. Cross, לא. In TDOT, vol. 1, p. 243 ; A. Guillaume, Islam, Penguin Books, Londres, 1956, p. 7 : « Le plus ancien nom de Dieu dans le mot (sic) sémitique n’est composé que de deux lettres, la consonne “l” précédée d’un son doux. »
(296) Benjamin Walker, Foundations of Islam: The Making of a World, Peter Owen, Londres et Chester Springs, 1998, p. 41 note qu’ « al, “dieu”… est basé sur le phonème /l/, noyau du nom divin dans de nombreuses langues sémitiques ». Voir aussi D.B. Macdonald, Ilā. In EI, vol. 23, p. 1093.
(297) Sur cette lettre protosémitique, voir Alice Faber, “On the Nature of Proto-Semitic *l”, JAOS, 1989, vol. 109, p. 33-36.
(298) Sur l’initiale « A » dans le nom divin protosémitique, voir Werner Daum, Ursemitische Religion, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Cologne, Mayence, 1985, p. 77-78.
(299) Alice Faber souligne dans le même article que le nom « Aŀŀāh » est le tout dernier exemple de ce phonème protosémitique (*ŀ) en arabe.
(300) Frank Moor Cross a affirmé que le protosémitique « l » est une consonne bilatérale archaïque qui devint un trilitère dans les langues sémitiques de l’Ouest (ougaritique, hébreu, araméen, arabe) par l’ajout d’un h (ה/) (Cross, לא. In TDOT, vol. 1, p. 242 ; D. Pardee, “Eloah הלא”. In DDD, p. 285-8. Cependant, LaSor (“ProtoSemitic”, p. 205) suggère que « l » et « lh » appartenaient tous deux au lexique protosémitique ; « l » et « lh » sont tous deux attestés dans les dialectes de l’arabe épigraphique (Stephen D. Ricks, Lexicon of Inscriptional Qatabanian, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Rome, 1989, p. 10-11). Sur Alah comme ancienne variante d’Allah, voir Patricia Turner et Charles Russell Coulter, “Allah”. In Dictionary of Ancient Deities, Oxford University Press, New York, 2001, p. 37. Sur la relation d’Allah avec « l » et l’ougaritique « El », voir aussi Finn O. Hvidberg-Hansen, “Fra El til Allah”, in Frede Løkkegaard, Egon Keck, Svend Søndergaard, Ellen Wulff (éds.), Living waters: Scandinavian orientalistic studies presented to Frede Løkkegaard on his seventy-fifth birthday, 27 janvier 1990 (Copenhague, Museum Tusculanum Press, 1990), p. 113-127.
(301) Ulf Oldenburg, “Above the Stars of El: El in Ancient South Arabic Religion”, ZAW, 1970, vol. 82, p. 195 ; Johannes C. De Moor, “El, The Creator”, in Gary Rendsburg et Cyrus H. Gordon (éds.), The Bible World: Essays in Honor of Cyrus H. Gordon, Ktav Pub Inc, New York, 1980, p. 171-187.
(302) John E. Healey, The Religion of the Nabataeans: A Conspectus, E.J. Brill, Leiden, 2001, p. 1.
(303) Stephen Langdon, Semitic Religion, Marshall Jones, 1931, p. 3-6.
(304) Werner Daum, “A Pre-Islamic Rite in South Arabia”, Journal of the Royal Asiatic Society (1987), p. 5.
(305) S.D. Ricks, op. cit., p. 10-1.
(306) Javier Teixidor (The Pagan God, Princeton University Press, Princeton, 1977, p. 83, n°46) remarque au sujet des documents épigraphiques sémitiques en Arabie : « Une caractéristique importante de l’ensemble de l’onomastique préislamique est l’immense popularité de l’élément l et lh dans les noms propres arabes. » Voir aussi Oldenburg, “Above the Stars of El”, p. 195 ; G. Ryckmans, Les noms propres sudsémitiques, Louvain, 1934, I, p. 1, II, p. 2 sqq ; James A. Montgomery, Arabia and the Bible, University of Pennsylvania, Philadelphie, 1934, p. 149, 153.
(307a) Oldenburg, op. cit., p. 193 ; D.H. Müller, “Über לא und הלא im Sabäischen”, in Actes du sixième congrès international des orientalistes, E.J. Brill, Leiden, 1885, p. 465-472 ; Wendell Phillips, Oman: A History, Logmans, 1967, p. 2-3 ; Encyclopedia Britannica (2004), article “Arabian Religion”, Jacques Ryckmans.
(307b) L’existence du matriarcat parmi certains peuples d’Asie occidentale a cependant été établi. Dans certaines tribus, la femme était propriétaire de la tente et des biens mobiliers du ménage. « Des documents arabes révèlent que l’ensemble de l’Arabie fut une société matriarcale gouvernée par des reines pendant plus de mille ans… De nombreuses légendes se réfèrent aux clans gynocentriques, aux pratiques matriarcales et au lignage matrilinéaire de l’Arabie et des pays avoisinants. En Assyrie, le chef de famille était appelé le shebu et était primitivement une femme, ou matriarche… » (Deborah M. Coulter-Harris, The Queen of Sheba: Legend, Literature and Lore, McFarland & Co Inc., 2013, p. 2). Plus important, plus significatif encore, les inscriptions préislamiques « témoignent d’une certaine indépendance économique féminine » (Remarques sur le « matriarcat » en Arabie du sud, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 61 [1991], p. 159). [N. D. É.])
(308) Oldenburg, op. cit., p. 195-196, 197.
(309) ER 3, p. 37, article “Canaanite Religion” ; Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Brill, Leiden, 1955, p. 7.
(310) Ditlef Nielsen, Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung: Die drei göttlichen Personen, Gyldendalske boghandel, Nordisk forlag, 1922, vol. 1, p. 317.
(311) Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Baa ln Canaanite religion, Brill, Leiden, 1969, p. 28 n°1.
(312) E. Lipinski, “The Goddess Atirat in Ancient Arabia, in Babylon, and in Ugarit”, Orientalia Lovaniensia Periodica 3 (1971), p. 111-6.
(313) Le bouquetin est une chèvre des montagnes sauvage, dont le nom latin (capra ibex) est apparenté au vieil espagnol bezerro, « taureau ».
(314) Daum, Ursemitische Religion, p. 99 (Le texte original dit : « These… symbolisiert den dunklen Il », le pronom démonstratif pluriel « these » ne pouvant représenter ici que « nuage de pluie noire » et « taureau noir ». Cependant, le verbe dont « these » est le sujet, « symbolisiert », est à la troisième personne du singulier, si bien que le lecteur est amené à se demander qui, du « nuage de pluie noire » ou du « taureau noir », symbolise « l’Il noir ». En fait, ce qui, pour Daum, « symbolise l’Il noir », ce n’est ni le taureau noir, ni le nuage de pluie noire, mais « l’autruche, le seul animal noir de l’Arabie du Nord » [« Strauß, das einzige schwarze Tier des alten Arabien »]. [N.d.T.])
(315) Ibid., p. 68-70.
(316) New York, Syracuse University Press, 1997.
(317) Julian Baldick, Black God: The Afroasiatic Roots of the Jewish, Christian, and Muslim Religions, p. 114.
(318) Sur le « temple de Barbar », voir Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, particulièrement p. 156-172 ; Potts, Arabian Gulf in Antiquity 1, p. 168-172, 201-207; Ministry of Information,The Temple Complex at Bahrain Barbar–A Description and Guide, Ministry of Information, Bahrain, 1990.
(319) Rice, op. cit., p.149.
(320) Ibid., p.171.
(321) Rice, The Temple Complex at Badar, p. 9, 28 ; Michael Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 149.
(322) Caspers, “Sumer, Coastal Arabia and the Indus Valley” ; Michael Rice, The Temple Complex, p. 44.
(323) Voir Potts, op. cit., p. 170-2.
(324) Michael Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 1.
(325) Michael Rice, The Power of the Bull, p.168-171
(326) Michael Rice, The Temple Complex at Badart, p. 38-42.
(327) Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam, Routlegde, Londres et New York, 2001, p. 196, gravure 31.
(328) Rice, op. cit., p. 7, 13
(329) Ibid., p. 11 ; Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 163, 168 ; Khaled Al Nashef, “The Deities of Dilmun”, in Al Khalifa et Rice, Bahrain through the ages, p. 340-366.
(330) Michael Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 90 ; Tony Nugent, “Star-god: Enki/Ea and the biblical god as expressions of a common ancient Near Eastern astral theological symbol system”, thèse non publiée, Yale University, 1982, p. 29 ; H.W.F. Saggs, The Greatness that was Babylon, 1962,P. 39-40.
(331) La plupart des études de la religion mésopotamienne voient une triade à la tête du panthéon : (1) An, le dieu du ciel, le dieu suprême ; (2) Enlil, le dieu du « vent », de second rang ; (3) et Enki / Ea, le dieu de la terre et des eaux souterraines, de troisième rang. Samuel Kramer pensait même que la subordination d’Enki à Enlil avait donné à celui-là un « complexe d’infériorité » (“Enki and his Inferiority Complex”, Orientalia, 1970, vol. 39, p. 103-110). Cependant, il a été soutenu de façon convaincante que cette situation ne prévalait pas dans la première période. Selon Piotr Steinkeller, « Enki était sans doute à la tête du panthéon ». Steinkeller suggère qu’Enlil fut un ajout secondaire au panthéon sumérien (“On Rulers, Priests and Sacred Marriage: Tracing the Evolution of Early Sumerian Kingship”, in Kazuko Watanabe (éd.), Priests and Officials in the Ancient Near East: Papers of the Second Colloquium on the Ancient Near East – the City and its Life held at the Middle Eastern Culture Center in Japan [Mitaka, Tokyo], 22-24 mars 1996, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg, 1999, p. 113-114). Piotr Michalowski convient qu’Enlil était un nouveau venu dans le panthéon sumérien et y usurpa la place d’Enki, « LE membre masculin » du panthéon (“The Unbearable Lightness of Enlil”, in Jiri Prosecky [éd.], Intellectual Life in the Ancient Near East: Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale [Prague, 1-5 juillet 1996], Prague, Académie des Sciences de la République Tchèque, Oriental Institute, 1998, p. 241).
(332) Il est appelé am-gig-abzu, le « taureau noir de l’apsû » ; am-an-ki, le « taureau sauvage du ciel et de la terre » ; dara-abzu, le « bouquetin de l’apsû ». Voir W.F. Albright, “The Mouth of the Rivers”, AJSL 35 (1991), p. 167 ; Tony Nugent, op. cit., p. 21.
(333) Albright, op. cit., p. 165. Le texte sumérien Enki et l’Ordre du monde parle des « grandes crues noires majestueuses des profondeurs [sumérien engur = akkadien Apsû] ». Voir l’examen de cette question in Richard E. Averbeck, “Myth, Ritual, and Order in ‘Enki and the World Order’”, The Journal of the American Oriental Society, 2003, vol. 123, p. 761, n°13.
(334) Michael Rice, The Power of the Bull, p. 90 ; idem, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 137. F.A.M. Wiggermann, “Extensions of and Contradictions to Dr. Porada’s Lecture”, in Edith Porada, Man and Images in the Ancient Near East, Moyer Bell, Wakefield, Rhode Island, 1995, p. 88-90 ; Michalowski, op. cit., p. 245.
(335) Piotr Steinkeller, op. cit., p. 113, le caractérise comme « Enki, personnification de la puissance procréatrice masculine, dieu de l’eau fraîche et de l’intelligence créatrice ».
(336a) Jerrold S. Cooper, “Enki’s Member: Eros and Irrigation in Sumerian Literature”, in Hermann Behrens, Darlene Loding et T. Roth (éds.). In in Dumu-e2-dub-ba-a: Studies in Honor of Åke W. Sjöberg , Philadelphie, 1989, p. 87-89.
(336b) Il est intéressant de noter que An est un dieu castré ; ces organes génitaux ont été détruits par Kumarbi, le dieu suprême des Hourrites et il en est résulté la naissance de trois dieux, de la même façon que, chez Hésiode, la castration d’Ouranos donne naissance à plusieurs êtres divins. La plupart des spécialistes considèrent la version hésiodique de ce mythe comme ayant été fortement influencée par des mythes comme celui du « dieu noir ». (N. d. E.)
(337) Silvia Maria Chiodi, An. In ER (1), p. 301-3 ; Herman Wohlstein, The Sky-God An-Anu, Paul A. Stroock, Jericho, New York, 1976.
(338) Dans deux textes rituels babyloniens (vers 500 avant notre ère) qui semblent préserver cet ancien thème de la création commune, le prêtre kalû récitait : « Après qu’Anu eut engendré le ciel, (And) Ea avait créé la terre/apsû. » Comme le note Richard J. Clifford (Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible, CBQ Monograph Series 26, Catholic Biblical Association of America, Washington, D.C., 1994,, p. 71), « La création ici est entièrement l’oeuvre d’Anu et d’Ea », « chacun créant une moitié du monde ». Enki est dumu sag, « premier né » d’An. Voir Tony Nugent, op. cit., p. 89.
(339) Richard J. Clifford, op. cit., p. 88.
(340) Ibid., p.8, p. 9.
(341) Knut Tallqvist, Akkadische Götter Epitheta, 1938, p. 254,
(342) Simo Parpola, “The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy”, JNES, 1993, vol. 3, p. 184 n° 89. Parpola cite un texte identifiant Anu à la fois au croissant lunaire = premier dieu =1 et à la pleine lune = l’ensemble des dieux = 60.
(343) Ibid., p. 184, n° 90.
(344) Voir aussi Stephen Langdon, “Semitic Mythology”, The Mythology of All Races, vol. 5, Marshall Jones Company, Boston, 1931, p. 93 : « Pour les premiers Sumériens dingirEnlil, dingirEnki, etc., signifient vraiment An-Enlil, An-Enki ,etc. ; autrement dit, Enlil, Enki, etc. Ne sont que des aspects du père, Anu. »
(345) Simo Parpola, “Assyrian Tree of Life”, p. 190.
(346) Knut Tallqvist, op. cit., p. 254 ; Tony Nugent, op. cit., p. 43-44. Sur Enki comme « agent primordial de la création du monde », voir E.C., “Mesopotamian Cosmogony”, in Y. Bonnefoy et Wendy Doniger (éds.), Mythologies, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1991, vol. 1, p. 156.
(347) Stephen Langdon, “Two Sumerian Hymns from Eridu and Nippur”, American Journal of Semitic Languages and Literatures vol. 3, 1923, p. 161, p. 162 ; Tony Nugent, op. cit., p. 274.
(348) Tony Nugent, op. cit., p. 32.
(349) L’idéogramme AN connut l’évolution suivante :

(350) Tony Nugent, op. cit., p. 269 ; Andrew George “Babylonian texts from the folios of Sidney Smith, Part Two: prognostic and diagnostic omens”, Revue d’assyriologie, 1991, vol. 85, p. 152.
(351) C’est sans aucun doute le motif qui se dissimule dans le passage énigmatique d’un hymne sumérien où il est dit qu’An s’était « assis dans kima u (les Enfers) » (Stephen Langdon, op. cit., p. 172) et que son temple était « descendu du ciel » (voir Å.W. Sjöberg et E. Bergmann, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, Locust Valley, NY, 1969, p. 29). Sur les allusions littéraires au motif de la chute d’An dans les Enfers, voir plus bas Jan van Dijk, “Sumerische Religion”. In J.P. Asmussen et al (éds.), Handbuch der Religionsgeschechte, vol. 1, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1971, p. 452. Etant donné l’identité ontologique d’An et d’Enki, il se peut que la descente d’An soit décrite dans le récit que Thorkild Jacobson appelle « La Descente d’Enki » (une partie de l’écrit connu sous le nom de Gilgamesh, Enkidu et les Enfers), qui raconte la descente et l’assujettissement d’Enki dans le monde inférieur aquatique de Ereshkigal. Voir Thorkild Jacobson,“The Descent of Enki”, in Mark E. Cohen, Daniel C. Snelland et David B. Weisberg, The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, CDL Press, Bethesda, Maryland, 1993, p. 120-3.
(352) Tony Nugent, op. cit., p. 286.
(353) Richard J. Clifford, op. cit., p. 33. Voir, par exemple, le texte sumérien Nammu et Enki, dans lequel il est dit que « les eaux dans le ventre de Nammu », personnification féminine des eaux primordiales, « créent les membres » de la nouvelle créature (l’homme) qui s’y forme. Voir Herbert Sauren, “Nammu and Enki”. In Mark E. Cohen, Daniel C. Snell et David B. Weisberg, The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, CDL Press, Bethesda, Maryland, 1993, p. 202.
(354) John M. Lundquist a établi l’existence d’une « idéologie du temple commune », un certain nombre de motifs rituels et mythiques communs, dans l’ancien Proche Orient.
Voir John M. Lundquist, “The Common Temple Theology of the Ancient Near East”, in T.G. Madsen (éd.),The Temple in Antiquity, BYU Press, Provo, 1984, p. 53-76 ; idem,“Temple Symbolism in Isaiah”, in Monte S. Nyman (éd.), Isaiah and the Prophets: Inspired Voices from the Old Testament Prophets, p. 55.
(355) Mark S. Smith, “Like Deities, Like Temples (Like People)”, in John Day (éd.), Temple and Worship Biblical Israel, Clark, Londres et New York, 2005, p. 21.
(356) Andrzej Wierciński, “Pyramids and Ziggurats as the Architectonic Representations of the Archetype of the Cosmic Mountain”, Occasional Publications in Classical Studies, 1978, vol. 1, p. 69-110 ; I.W. Mabbett, “The Symbolism of Mount Meru”, History of Religions, 1983, vol. 3, p. 64-83 ; Mohiy wl-Din Ibrahim, “The God of the Great Temple of Edfu”, in John Ruffle, G.A. Gaballa et Kenneth A. Kitchen (éds.), Orbis Aegyptiorum Speculum: Glimpses of Ancient Egypt. Studies in Honour of H.W. Fairman, Warminster, 1979, p. 170-171 ; Ragnhild Bjerre Finnestad, Image of the World and Symbol of the Creator: On the Cosmological and Iconological Values of the Temple of Edfu, Harrassowitz, Wiesbaden, 1985 ; Stella Kramrish, “The Temple as Purusa”, in Pramod Chandra (éd), Studies in Indian Temple Architecture, American Institute of Indian Studies, 1975, p. 40-46. Erik Hornung, Idea into Image: Essays on Ancient Egyptian Thought, Timken Publishers, 1992, chap. 6 ;
(357) Mabbett, “Symbolism of Mount Meru”, p. 64i ; Amar Annus, “The Soul’s Ascent and Tauroctony: On Babylonian Sediment in the Syncretic Religious Doctrines of Late
Antiquity”, in Thomas Richard Kämmerer (éd.), Studies on Ritual and Society in the Ancient Near East. Tartuer Symposien 1998-2004, Walter de Gruyter, Berlin and New Yor, 2007, 1, p. 53 ; Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 2004, p. 146.
(358) D.O. Edzard, “Deep-Rooted Skyscrapers and Bricks: Ancient Mesopotamian Architecture and its Imagery”, in M. Mindlin, M.J. Geller et J.E. Wansbrough (éds.), Figurative Language in the Ancient Near East, University of London, Londres, 1987, p. 13-24.
(359) A.J. Spenser, “The Brick Foundation of Late-Period Temples and their Mythological Origin”, in John Ruffle, G.A. Gaballa et Kenneth A. Kitchen (éds.), Orbis Aegyptiorum Speculum: Glimpses of Ancient Egypt. Studies in Honour of H.W. Fairman, Warminster, 1979, p. 133 ; Dunand et Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt, p. 88 ; Hornung, Idea into Image, p. 119. Sur le symbolisme cosmico-cosmogonique du temple égyptien, voir aussi John Baines, “Temple Symbolism”, RAIN, 1976, vol. 15, p. 10-15.
(360) Sur la « maison noire » (sumérien, kukku) d’Enki, voir Wolfgang Heimpel, “Anthropomorphic and Bovine Lahmus”, in Manfried Dietrich et Oswald Loretz (éds.), dubsaranta-men: Studien zu Altorientalistik. Festschrift für Wilhelm H. Ph. Romer zur Vollendung Seines 70, Ugarit-Verlag, Münster, 1998, p. 148, n° 41. Que le caractère sombre de cette architecture reflète une sombreur somatique, c’est ce qui est indiqué dans un texte particulièrement significatif cité par Thorkild Jacobsen (TC, V, 47, 1.2.) : « Ea ressemble à l’apsû, l’apsû ressemble à la mer, la mer Ereshkigal ! » (Thorkild Jacobsen, “Sumerian Mythology: A Review Article”, JNES, 1946, vol. 5, p. 141. Enki/Ea lui-même a donc l’apparence des eaux noires primordiales.
(361) Dans les hymnes, Enki est comparé à un taureau et il porte des cornes de boeufs. Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, Eisenbrauns, Winona Lake (Indiana), 1998, p. 124 ; Stephen Langdon, op. cit., p. 164, 165, 169.
(362) Tony Nugent, op. cit., p. 269.
(363) Albright, “Mouth of the Rivers”, p. 167 ; Jacobsen, “Sumerian Mythology”, p. 141.
(364) Sur le lien entre Enki/Ea et les bovins aquatiques dans le mythe mésopotamien, voir Wolfgang Heimpel, op. cit., p.129-156.
(365) E. Douglas Van Buren, The Flowing Vase and the God with Streams, p.34. Les rayons qui sont souvent représentés émanant des épaules des divinités dans l’iconographie mésopotamienne sont la marque de leur melammu, leur être de lumière. Voir F.A.M. Wiggermann, “Extensions of and Contradictions to Dr. Porada’s Lecture”, in Edith Porada, Man and Images in the Ancient Near East, Moyer Bell, Wakefield (Rhode Island), 1995, p. 86 ; Elena Cassin, La Splendeur Divine, Mouton, Paris et La Haye, 1968 ; A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia, University Press, Chicago, 1964, p. 98 ; idem, “Akadian pul(u) (t)uand melammû”, JAOS, p. 34.
(366) William Hayes Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, Carnegie Institute, Washington D.C., 1910, p. 217, illustration 656 ; Van Buren, op. cit., p. 39.
(367) Daum, Ursemitische Religion, p. 204 ; E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, Berlin-Leipzig, 1931, p. 29 ; C. Bezold, Babylonisch-assyrisches Glossar, C. Winter, Heidelberg, 1926, p. 210, article “sugugalu” ; Georgia de Santillana et Hertha von Dechend, Hamlet’s Mill: An essay on myth and the frame of time, Gambit, Inc., Boston, 1969, p. 124.
(368) Sur cette couronne à cornes, voir E. Douglas van Buren, “Concerning the Horned Cap of the Mesopotamian Gods”, Orientalia. n.s. 12 (1943), p. 318-327.
(369) Dans une description du rituel babylonien du kalū, l’égorgement et le démembrement du taureau sacrificiel, « noir comme de l’asphalte », est rendu sous une forme mythologique par l’égorgement et le démembrement du dieu Anu, dont l’animal tutélaire caractéristique était le taureau noir, par le dieu Bēl. Voir Alasdair Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Eisenbrauns, Winona Lake (Indiana), 2007, p. 117 (VAT 10099).
(370) E. Douglas van Buren, The Flowing Vase and the God with Streams, Berlin, 1933, p. 9.
(371) Piotr Steinkeller, op. cit., p. 113-114.
(372) Michalowski, op. cit. p. 244.
(373) “The Eridu Genesis”, JBL, 1981, vol. 100, p. 514 n° 5.
(374) Michael Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 130 remarque aussi : « dans la cosmologie sumérienne, au commencement était la mer primitive, représentée par une femme. »
(375) J. Bottéro, “Intelligence and technical function of power in the structure of the Mesopotamian pantheon: the example of Enki/Ea”, in Y. Bonnefoy et Wendy Doniger, op. cit., p. 148 ; Jacobsen, “Sumerian Mythology”, p. 141.
(376) Nammu est transcrit par le signe « ENGUR » et, dans le syllabaire de Yale, Nammu est assimilé à Abzu. Voir Jacobsen, “Sumerian Mythology”, p. 130.
(377) Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale, vol. 64 – 66, p. 165. Sur la « rivière comme eau cosmique (apsû) », voir Richard J. Clifford, op. cit., p. 58-59.
(378) Herbert Sauren, op. cit., p. 203.
(379) Ibid., p. 204 (Ici encore, le mythe reflète très exactement le caractère matriarcal de la société dans lequel il s’est formé. [N. D. É.])
(380) Sur ce récit mythique, voir en particulier Keith Dickson, “Enki and Ninhursaq: The Trickster in Paradise”, JNES, 2007, vol. 66, p 1-32 ; idem, “Enki and the Embodied World”, JAOS, 2005, vol. 125, p. 499-515.
(381) Bendt Alster reconnaît que la plupart de ces femmes sont identiques, à l’exception – à tort – de Damgalnuna :“Enki and Ninhursag: The Creation of the First Woman”, Ugarit-Forschungen 10 (1978), p. 25 [art.=15-27].Voir plutôt Keith Dickson, op. cit., p. 10 ; Richard J. Clifford, op. cit., p. 36.
(382) Voir Ibid, p. 18-19.
(383) Bendt Alster (“Enki and Ninhursag”, p. 16) affirme que, si la cosmogonie n’en est pas le thème principal, ce mythe n’en semble pas moins être un mythe de la création d’un point de vue très spécifique.
(384) Alster, op. cit., p. 30.
(385) Ibid., p. 28-9.
(386) Voir en particulier Wierciński, “Pyramids and Ziggurats” ; Mabbett, “Symbolism of Mount Meru”.
(387) Keith Dickson, “Enki and the Embodied World”, p. 508, p. 512 ; idem, “Enki and Ninhursag”, p. 31.
(388) Alster remarque à juste titre que « c’est la déesse mère qui exhorte Enki à agir. C’est Enki qui a le pouvoir de créer, mais ce sont des divinités féminines qui l’exhortent à utiliser son pouvoir » (Keith Dickson, op. cit., p. 17).
(389) Keith Dickson, op. cit., p. 30.
(390) Idem, “Enki and the Embodied World”, p. 508, p. 512 ; idem, “Enki and Ninhursag”, p. 31.
(391) Ibid., p. 32.
(392) Tony Nugent, op. cit., p. 281.
(393) Sur les diverses sources primaires, les thèmes centraux et les discussions importantes des mythes de la création mésopotamiens, voir Richard J. Clifford, op. cit., chap. 2 et 3.
(394) Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, p. 335, note : « Aucun texte sumérien ne conserve un récit de la création de l’Apsu ou de la séparation de l‘Apsu du ciel et de la terre aux époques primitives. Ceci semble indiquer que les Sumériens concevaient l’Apsu comme un élément primordial (Nous ne sommes pas bien certain de saisir le rapport entre la constatation et la conclusion qui en est tirée [N. D. É.]). » Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 130, fait aussi remarquer : « La cosmologie sumérienne considérait que ce qui était au commencement était la mer primitive, représentée comme féminine ». Le tiamat babylonien (les eaux salées primordiales) semble aussi avoir été présenté comme un bovin dans Enūma eliš : voir B. Landsberger et J.V. Kinnier Wilson, “The Fifth Tablet of Enuma Elis”, JNES20 (1961), p. 175 [art.= p.154-179]. Voir aussi Richard J. Clifford, op. cit., p. 26.
(395) Pour les textes et la discussion de ce point, voir in ibid., p. 28, 62-63, 86-89 ; Frans Wiggermann, “Mythological Foundations of Nature”, in Diederik J.W. Meijer (éd.), Natural Phenomena: Their Meaning, Depiction and Description in the Ancient Near East, North-Holland, Amsterdam, 1992, p. 282.
(396) Richard J. Clifford, op. cit., p. 29. Sur l’atome dans le mythe cosmogonique, voir True Islam, Truth of God, p. 140-144 et plus bas.
(397) Dans un texte présargonique, nous lisons : « Le seigneur divin (dEN) devenait adulte, le ciel et la terre, (encore) unis, criaient – en ces jours, Enki et Nunki (sic) n’étaient pas encore en vie, Enlil n’était pas encore en vie, Ninlil n’était pas encore en vie. » D’après Frains Wiggerman, « cela signifie que le seigneur divin (dEN), l’élément actif, procréateur dans le dieu appelé EN-ki, grandit au sein du Ciel et de la Terre toujours unis, avant que ne commence le processus douloureux de séparation » (“Mythological Foundations of Nature”, p. 282). En revanche, d’après Horowitz et Bendt Alster, le « seigneur divin (dEN) » est An (Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, p. 140) ; Bendt Alster, “On the Earliest Sumerian Literary Tradition”, Journal of Cuneiform Studies 28 (1976), p. 122 [art.= p. 109-126]. Nous savons maintenant que ces opinions ne sont pas contradictoires. Enki, dans son état/ à son stade primordial, est An.
(398) Voir aussi G. Komoróczy, “‘The Separation of Sky and Earth’: The Cycle of Kumarbi and the Myths of Cosmogony in Mesopotamia”, Acta Antiqua Academiae Scientarum Hungaricae, 1973, vol. 21, p. 21-45.
(399) Dans un texte rituel babylonien plus récent, nous lisons qu’ « Anu avait engendré le ciel (And), Ea avait créé la terre ». Dans un autre, qu’« Anu bâtit les cieux; Nudimmud (Ea) bâtit l’Apsu, sa demeure. Ea tira de l’Apsu [une motte d’] argile. » Voir Richard J. Clifford, op. cit., p. 59, 60-1 ; Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, p. 150.
(400) Richard J. Clifford, op. cit., p. 18, p. 20, p. 24, p. 26.
(401) In ibid., p. 34
(402) Jacobsen, “Descent of Enki”, p. 120-3.
(403) Ibid., p. 123.
(404) Que cette « descente » d’Enki dans les Enfers aquatiques ténébreux représente une transformation somatique, c’est ce qui est confirmé par la recherche actuelle, qui indique que ces anciens mythes de descente mésopotamiens (par exemple la Descente d’Ishtar aux Enfers) seront plus tard à la base des mythes de descente gnostiques ; et, en tant que tels, ils peuvent être mutuellement éclairants. En particulier, Mehmet-Ali Ataç a affirmé de façon convaincante que ces mythes mésopotamiens sont à l’origine du mythe cosmogonique manichéen ultérieur du Premier homme de lumière au royaume des Ténèbres (“Manichaeism and Ancient Mesopotamian ‘Gnosticism’”, JANERJANER 39 ; voir aussi Simo Parpola, “Mesopotamian Precursors of the Hymn of the Pearl”, in R. M. Whiting (éd.), Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences, Proceedings of the Second Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project [Paris, 4-7 octobre 1999], Melammu Symposia II, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 2001, p. 181-193. Le mythe cosmogonique manichéen est fondé sur deux royaumes coexistants, mais antagonistes, le Royaume de la Lumière (le Royaume du Bien) et le Royaume des Ténèbres (le Royaume du Mal). Le Seigneur du Royaume de la Lumière, appelé le Père de la grandeur, envoie son premier-né, le Premier Homme de lumière, qui est en fait le Père à son second stade, au Royaume des Ténèbres, où il est « dévoré » et emprisonné par les Ténèbres, devenant ainsi « Celui qui Brille dans les Ténèbres ». Comme le souligne Ataç, « Il est le Père de la Grandeur, lui-même incarné dans le Premier homme qui descend finalement dans le Royaume des Ténèbres (“Manichaeism”, p. 7). Ces deux figures correspondent bien à An et à Enki : An, le Père de lumière, incarné dans son premier-né, Enki qui est aussi un être de lumière. Lorsqu’An « envoie » Enki au royaume des Ténèbres, c’est en réalité lui-même qui y descend. Comme le Premier Homme des Manichéens, An-Enki devient « Celui qui Brille dans les Ténèbres ». Sur Le Premier Homme des Manichéens, voir Yuri Stoyanov, The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy, Yale University Press, New Haven et Londres, 2000, p. 107-112 ; Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 2001 (1958).
(405) Traduit in Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p.131.
(406) In Stephen Langdon, op. cit., p.163. « Le Temple d’Eridu brille comme le soleil ». Colonne III, ligne 21, traduction de Stephen Langdon, p. 171.
(407) Voir True Islam, Truth of God, chap. 5.
(408) Cyrus Gordon, “Eblaitica”, in Cyrus H. Gordon, Gary A. Rendsburg et Nathan H. Winter (éds.), Eblaitica: Essays on the Ebla Archives and Eblaite Language, Eisenbrauns , Winona Lake, Indiana, 1987, p. 19-20. Samuel Noah Kramer, In the World of Sumer: An Autobiography, Wayne State University Press, Detroit, 1986, p. 200-21. Pour des documents qui montrent qu’Ea est une divinité plus ancienne qu’on le pensait auparavant, voir aussi Maria Vittoria Tonietti, “É=Bītumor = À? About Ea in Early Dynastic Sources”, in Semitic and Assyriological Studies Presented to Pelio Fronzaroli by Pupils an Colleagues, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2003, p. 666-679. En revanche, Morris Jastrow Jr. les considérait comme deux divinités différentes, ce qui est peu probable (“Sumerian and Akkadian Views of Beginnings”, JAOS 36 [1916], p. 294).
(409) Dietz Otto Edzard, Sumerian Grammar, Handbook of Oriental Studies 71, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2003.
(410) Stephen Langdon, Semitic Mythology, p. 65.
(411) I.J. Gelb, Old Akkadian Writing and Grammar, Materials for the Assyrian Dictionary, II, University of Chicago Press, Chicago, 1952, p. 6 sqq ; idem, Glossary of Old Akkadian, III, 1957, p. 26-36 ; J.J.M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon: A Study of Semitic Deities Attested in Mesopotamia before Ur III, John Hopkins University Pess, Baltimore, 1972, p. 31-35 ; TDOT 1, p. 243, article “לא”, F.M. Cross.
(412) Michalowski, “Unbearable Lightness of Enlil”, p. 245. (413) Ben-Jochannan et Simmonds, Black Man’s North and East Africa, p. xiii.
(414) Les premiers textes, ceux qui ont été trouvés dans la tombe d’Ounis (Ve Dynastie), datent d’environ 2353-2323 avant notre ère. Voir James P. Allen et Peter Der Manuelian, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, E.J. Brill, Leiden, 2005, p. 1. Ben-Jochannan date le Livre des Morts, qui est immédiatement postérieur aux Textes des Pyramides, de 4100 avant notre ère, mais rien n’indique qu’il ait raison. Hesy-Ra, médecin et scribe sous le règne de Djéser (vers 2635-2610 avant notre ère), a un nom constitué à partir du nom phonétique de Ra. En revanche, les affirmations selon lesquelles le nom de Ra existait sous la IIe Dynastie sont sans fondement. Le pharaon Nebrê (2852-2813 avant notre ère), littéralement « Ra est le Seigneur », devrait se lire en fait « Le Soleil est le Seigneur ». En effet, le disque solaire inscrit dans son serekh n’a pas la valeur phonétique de « Ra ». A cette époque, le soleil était identifié à Atoum et à Heru. Comme le fait remarquer Rudolf Anthes, « Le nouveau concept de Rê était dans la droite ligne de celui d’Horus… Ce que nous savons des aspects mythologiques de Rê (lire : Nebrê. [N.d.T.]) et, surtout, de sa position de roi lui venait directement du royaume terrestre d’Horus et du concept d’Atoum » (“Egyptian Theology in the Third Millennium B.C.”, JNES 18 [1959], p. 181). Nous savons que le nom de ce pharaon n’était pas « Nebrê », car il est nommé Kakau sur la Liste des Rois.
(415) William Sanford LaSor, “Proto-Semitic: Is the Concept No Longer Valid?”, Maarav, printemps, 1990, vol. 5-6, p. 205 et supra.
(416) Alfonso Archi, “Ilin the Personal Names”, Orientalistische Literaturzeitung, 1996, vol. 91, p. 138 sqq.
(417) Robert A. Di Vito, Studies in Third Millennium Sumerian and Akkadian Personal Names, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Rome, 1993, p. 128 ; Archi, “Ilin Personal Names” ; Roberts, Earliest Semitic, p. 31 ; TDOT 1, p. 242-3, article “לא ēl”.
(418) Georg Steindorff et Keith C. Seele, When Egypt Ruled the East, University of Chicago Press , 1957, p. 9-10.
(419) Elise J. Baumgartel, The Cultures of Prehistoric Egypt, Oxford University Press, Londres, 1947, p. 119 : « Un lien entre l’Egypte et certains centres de civilisation en Asie occidentale doit avoir existé au moins depuis l’époque de Nagāda I. Des matériaux ainsi que des biens spirituels entrèrent d’Asie en Egypte… »
(420) Rice, Archaeology of the Arabian Gulf, p. 324, suggère les « Arabes de l’Ouest furent probablement porteurs d’une grande partie des influences asiatiques qui apparurent à la fin de la période prédynastique en Egypte ». Sur cette dette, voir H.S. Smith, “The Making of Egypt: A review of the influence of Susa and Sumer on Upper Egypt and Lower Nubia in the 4th millennium B.C”, in Renée Friedman et Barbara Adams (éds.), The Followers of Horus: Studies dedicated to Michael Allen Hofman 1944-1990, Oxbox Monograph 20 (1992), p. 235-246 ; Beatrice Teissier, “Glyptic Evidence for a Connection Between Iran, Syro-Palestine and Egypt in the Fourth and Third Millennia”, Iran 25 (1987), p. 27-51 ; Helene J. Kantor, “Further Evidence for Early Mesopotamian Relations with Egypt”, JNES 11 (1952), p. 239-250 ; Alexander H. Joffe, “Egypt and SyroMesopotamia in the 4th Millennium: Implications of the New Chronology”, Current Anthropology 41 (2000), p. 113-123.
(421) Sidney Smith, “The Relation of Marduk, Ashur,and Osiris”, Journal of Egyptian Archaeology 8 (1922), p. 41-44.
(422) Bojana Mojsov, Osiris: Death and Afterlife of a God, Blackwell Publishing, Malden (MA), 2005, p. 34.
(423) Stephen Quirke, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, Thames & Hudson, New York, 2001, p. 17 , p. 82. Voir aussi George Hart, “Re”. In A Dictionary of Egyptian Gods and Goddess, Routledge & Kegan Paul, Londres, Boston et Henley, 1986, p. 180.
(424) E.A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians: Studies in Egyptian Mythology, 2 vols. Dover Publications, Inc., New York, 1969 (1904), p. 334-335.
(425) Hall, Ancient History, p. 86.
(426) Ibid., p. 85.
(427) Elise J. Baumgartel, The Cultures of Prehistoric Egypt, Oxford University Press, Londres, 1947, p. 47.
(428) American Journal of Semitic Linguistics and Literatures, 34, p. 85.
(429) St. Clair Drake, Black Folk Here and There: An Essay in History and Anthropology, University of California Center for Afro-American Studies, Los Angeles, 1991 (1987), vol. 1, p. 177.
(430) Abdel-Aziz Saleh, “Notes on the Ancient Egyptian T:-NTR‘ God’ Land’”, Bulletin du centenaire. Supplément 1981, p. 107-117.
(431) Voir ci-dessus et ci-dessous.
(432) Ernst Zyhlarz, “Ursprung und. Sprachcharakter des Altägyptischen”, Zeitschrift für Eingeborenen Sprachen 23 (1932-3), p. 85 sqq ; B.G. Trigger, “The Rise of Civilization in Egypt”, in J. Desmond Clark (éd.),The Cambridge History of Africa, vol. I: From the Earliest Times to c. 500 BC, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 514 ; Roger D. Woodard, “Language in Ancient Syria-Palestine and Arabia:an introduction”, in Roger D. Woodard (éd.), The Ancient Languages of Syria, Palestine and Arabia, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, p. 3-4.
(433) Stéphane Rossini, Egyptian Hieroglyphics: How to Read and Write Them, Dover Publications, New York, 1989, p. 7.
(434) Sir Alan Gardiner, Egyptian Grammar, Being an Introduction to the Study of Hieroglyphics, Griffith Institute, Oxford, 1957 (1927), p. 27 ; Sir E.A. Wallis Budge, Egyptian Language: Easy Lessons in Egyptian Hieroglyphics, Dover Publications, New York, 1966, p. 31
(435) Hilary Wilson, Understanding Hieroglyphics. A Complete Introductory Guide, Barnes & Noble, New York, 1993, p. 30, 32.
(436) Gardiner, op. cit., p. 27 ; Mark Collier et Bill Manley, How to Read Egyptian Hieroglyphics, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1998, p. 3.
(437) Budge, The Gods of the Egyptians, p. 287, 328 ; Françoise Dunand et Christiane Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 2004, p. 25 ; Veronica Ions, Egyptian Mythology, Paul Hamlyn, Middlesex, 1968, p. 41
(438) Il existe certaines preuves de la présence dans l’Egypte prédynastique de la religion du taureau et de la femme : certaines preuves de la vénération de la déesse-mère comme vache et du « Taureau de sa mère ». Voir Rosalie David, Religion and Magic in Ancient Egypt, Penguin Books. New York, 2002, p. 54 ; Bojana Mojsov, Osiris: Death and Afterlife of a God, Blackwell Publishing, Malden (MA), p. 2005, p. 6-7.
(439) J. Gwyn Griffiths, “Triune Conceptions of God in Ancient Egypt”, Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 100 (1973), p. 28-32 ; Pascal Vernus, The Gods of Ancient Egypt, Tauris Parke Books, Londres et New York, 1998, p. 45 ; Rosalie David, Religion and Magic in Ancient Egypt, Penguin Books, Penguin Books, 2002, p. 58.
(440) Françoise Dunand et Christiane Zivie-Coche, op. cit., p. 23 : « Malgré cette tripartition… il était un. »
(441) Ibid., p. 25.
(442) Stephen Quirke, op. cit., p. 25.
(443) Dunand et Zivi e-Coche, op. cit., p. 47.
(444) Sur la matière primordiale noire et la lumière divine en son sein, voir Helmer Ringgren, “Light and Darkness in Ancient Egyptian Religion”, in Liber amicorum. Studies in Honour of Professor Dr. C.J. Bleeker. Published on the Occasion of his Retirement from the Chair of the History of Religions and the phenomenology of Religion at the University of Amsterdam, Brill, Leiden, 1969, p. 140-150 ; Dunand et Zivie-Coche, op. cit., p. 4-46 ; James P. Allen, “The Cosmology of the Pyramid Texts”, in Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale Egyptological Series, New Haven, 1989, p. 1-28.
(445) Voir E.A. Wallis Budge, op. cit., p. xcviii, qui cite : « Au commencement il n’y avait ni ciel ni terre et rien n’existait à part une masse d’eau primitive sans limites qui était enveloppée d’obscurité et contenait les graines ou les embryons, masculins et féminins, de tout ce qui devait être dans le monde futur. L’esprit divin primitif qui formait une partie essentielle de l’eau primitive sentit en lui le désir de commencer le travail de création et sa parole donna vie au monde, dont il s’était déjà représenté à lui-même la forme. Le premier acte de la création fut la formation d’un œuf à partir de l’eau primitive, d’où se libéra Ra, la cause immédiate de toute vie sur la terre. » Sur l’oeuf cosmogonique dans la tradition égyptienne, voir plus bas : Ringgren, “Light and Darkness”, p. 141 ; Orly Goldwasser, “‘Itn– the ‘Golden Egg’” (CT IV 292b-c [B9 Ca]), in Essays on Ancient Egypt in honour of Herman te Velde, Styx, Groningue, 1997, p. 79-84; Richard J. Clifford, op. cit., p. 106, 112 ; R.T. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt, Thames and Hudson, Londres, 1959, p. 56. Sur l’oeuf cosmogonique, voir Marie-Louise von Franz, Creation Myths, édition revue, Shambhala, Boston et Londres, 1995, chap. 8 (“Germs and Eggs”) ; ER 5, p. 36-7, article “Egg”, Venetia Newall ; idem, An Egg at Easter: A Folklore Study, Indiana University Press, Bloomington, 1971, chap. 1 ; Anna-Britta Hellbom, “The Creation Egg”, Ethnos 1 (1963), p. 63-105 ; H.J. Sheppard, “Egg Symbolism in Alchemy”, Ambix Ambix 148 ; Philip Freund, Myths of Creation, Washington Square Press, Inc, New York, 1965, chap. 5 ; Martti Haavio, Väinämöinen: Eternal Sage, Suomalainen Tiedeakatemia, 1952, p. 63 ; Sur l’oeuf cosmique comme prima materia, voir aussi C.G. Jung, Psychology and Alchemy, 2d éd.; Princeton University Press, Princeton, 1968, p. 202. Sur l’œuf d’or cosmogonique et l’atome primordial, voir Freund, op. cit., chap. 15.
(446) George Hart, Khepri. In op. cit., p. 108-10. Sur Atoum-Rah comme dieu créateur auto-généré, voir, par exemple, p. 157, l’inscription de la tombe de Thèbes : « O Ra qui donna naissance à la vertu, souverain qui créa tout ceci, qui forma ses propres membres, qui façonna son propre corps, qui se créa lui-même, qui se donna naissance à lui-même. » Voir plus bas J. Zandee, “The Birth-Giving Creator God in Ancient Egypt”, in Alan B. Lloyd (éd.), Studies in Pharaonic Religion and Society, in Honour of J. Gwyn Grifiths, The Egypt Exploration Society, Londres, 1992, p. 168-185 ; Françoise Dunand et Christiane Zivie-Coche, op. cit., p. 47-9.
(447) Sur Hathor/ Meheturet comme « déesse-vache universelle » et l’océan primordial, voir George Hart, op. cit., p. 76, article “Hathor”. Pascal Vernus, Gods of Ancient Egypt, 1998, p. 79.
(448) Sur Ra rentrant dans les eaux primordiales pour (re)devenir Atoum, voir Françoise Dunand et Christiane Zivie-Coche, op. cit., p. 27, 45-46 ; Vernus, op. cit., p. 45. Sur Ra prenant une teinte foncée et se transformant en Atoum, voir Ringgren, “Light and Darkness n Ancient Egyptian Religion, » Liber Amicorum. Festschrift C. J. Bleeker, Leiden, 1969, p. 150 ; Karl W. Luckert, Egyptian Light and Hebrew Fire. Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73. Sur Atoum comme dieu noir, voir Jules Taylor, “The Black Image in Egyptian Art”, Journal of African Civilization, 1er avril 1979, p. 29-38.
(449) Lorsque Ra entre dans les Enfers aquatiques ténébreux (Duat), il prend en fait la teinte noire d’Atoum qui est donc appelé Auf-Rah, « La chair de Ra ». Voir Stephen Quirke, op. cit., p. 48 ; Ions, Egyptian Mythology, p. 42-3 ; Alexandre Piankoff et N. Rambova, The Tomb of Ramses VI, Bollingen Series, vol.40, Pantheon Books, New York, 1954, p. 36-7.
(450) Le mythe de Ra rejoignant Osiris dans le Duat est en fait une façon pittoresque de présenter l’incarnation de Ra dans le corps noir, personnifié par Osiris, souverain du Duat. Le Duat représente les eaux primordiales et est explicitement identifié au corps noir d’Osiris. Voir Allen, “Cosmology”, p. 21 ; Hans-Peter Hasenfratz, “Patterns of Creation in Ancient Egypt”, in Henning Graf Reventlow et Yair Hoffman (éds.), Creation in Jewish and Christian Tradition, JSOT. Supplément 319, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2002, p. 176 ; Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, traduit de l’allemand par David Lorton, Cornell University Press, Ithaca et New York, 2001, p. 41 ; idem, Death and Salvation in Ancient Egypt, traduit de l’allemand par David Lorton, Cornell University Press, Ithaca and New York, 2005, p. 188 ; Clark, Myth and Symbol, p. 158 ; Martin Lev et Carol Ring, “Journey of the Night Sun”, Parabola 8 (1983), p. 14-18 ; Terence DuQuesne, “Re in the Darkness”, Discussions in Egyptology 26 (1993), p. 96-105 ; Albert Churchward, Signs & Symbols of Primordial Man: The Evolution of Religious Doctrines from the Eschatology of the Ancient Egyptians, A&B Publishers Group, Brooklyn, 1994, réédition, p. 63-66, 274-6, 322. Sur Apis, le taureau noir (k km) de l’Egypte, personnification des eaux du Nil et de Nun, la masse d’eau noire primitive d’où sortit la création, voir Émile Chassinat, “La Mise à mort rituelle d’Apis”, Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes 38 [1916], p. 33-60 ; Budge, The Book of the Dead, p. cxxiii. Sur l’Osiris à la peau noire et le taureau noir Apis, voir aussi Vos, “Varius Coloribus Apis”, p. 716 ; idem, “Apis”. In DDD, p. 70.
(451) Ringgren, “Light and Darkness”, p. 142.
(452) George Hart, op. cit., p. 57-58, article “Benu”.
(453) Stephen Quirke, op. cit., p. 28.
(454) Ibid., p. 29-30.
(455) Stephen Quirke, op. cit., p. 55.
(456) Conrad, op. cit., p. 76 ; Stephen Quirke, op. cit., p. 109 ; George Hart, Mnevis. In Dictionary, p. 125-126 ; Ions, Egyptian Mythology, p. 40, p. 123.
(457) Sur Hathor comme mère universelle, vache primordiale et « consoeur du créateur solaire », voir Ions, op. cit., p. 78 ; Stephen Quirke, op. cit., p. 31.
(458) George Hart, Hathor. In op. cit., p. 76 ; idem, Horus. In op. cit.., p. 94.
(459) Stephen Quirke, op. cit., p. 31 ; Hart, op. cit., p. 76, article “Hathor” ; ibid., p. 145, article “Nut” ; Alexander Piankoff, “The Sky-Goddess Nut and the Night Journey of the Sun”, Journal of Egyptian Archaeology 20 (1934), p. 57-60.
(460) Voir ci-dessus.
(461) D. Pardee remarque que « le mot hébreu ĕlōah dérive de la racine ilāh, peut-être une dérivation secondaire du nom commun sémitique il-, “god”… Le mot ĕlōah… subit un changement, caractéristique du cananéen, du /ā/ en /ō/» (DDD, p. 285-86, article “Eloah אהל”). (Une autre preuve à l’appui de cette thèse est que l’une des caractéristiques de Ra, à savoir qu’il est un « dieu du ciel qui a pour œil le soleil », « se retrouve dans le nord-est de l’Afrique chez les Koushites des hauts-plateaux (les Hadiya) et ceux des plaines (les Galla) ainsi que chez des Nilo-hamites comme les Nandi et les Masai… » Or, les peuples couchitiques, comme le rappelle l’auteur, ont exercé une influence certaine sur le développement de la civilisation égyptienne. [N. d. E.])

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