Le zénith de la technique (1)

Ouvrage majeur du poète et essayiste Friedrich Georg Jünger (1898 – 1977), frère cadet d’Ernst Jünger,  Die Perfektion der Technik (*) (**) fut publié en 1946, puis traduit en anglais une décennie plus tard. Visionnaire à bien des égards, il tomba rapidement dans l’oubli. Sont ici traduits treize chapitres. Cinquante ans après la publication de l’ouvrage, certaines des considérations qu’il développe pourront apparaître comme des évidences ; outre qu’il est toujours bon de rappeler les évidences, lorsqu’elles concernent ce que René Guénon appelle le « règne de la quantité », ces évidences servent de point de départ à une critique globale et impitoyable des illusions que l’homme moderne nourrit sur la mécanisation et le progrès technique, dont il fait ressortir les paradoxes mortifères avec une lucidité pénétrante, dans une langue éminemment suggestive. La Figure prométhéo-jüngerienne du Travailleur, dont Julius Evola avait déjà montré les contradictions et les incohérences dans L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, n’en réchappe pas.

Une littérature en zone dangereuse

Il suffit de jeter un coup d’œil sur la littérature pour s’apercevoir que les récits d’utopies mécaniques sont loin d’être rares ; au contraire, il y en a tellement et ils trouvent des lecteurs si aisément qu’on peut penser qu’ils répondent à un besoin général. On peut se demander comment il se fait que la machine en particulier fournit tant de matière aux esprits enclins à l’utopie. Autrefois, ces esprits trouvaient leur inspiration dans l’État et le livre qui a donné son nom au genre, De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, était une fable sur l’État. Ce changement d’objet montre que les intérêts des lecteurs de ces fables ont changé. Leur intérêt n’est plus éveillé par ce qui est accompli, définitif et parfaitement compréhensible ; il n’est satisfait ni par le passé ni par le présent – il se tourne vers les possibilités du futur ; il se nourrit de ce qui pourrait se produire. La fable utopique exige une image capable d’une expansion et d’un développement rationnels et l’image la plus utilisable à cette fin actuellement est celle de la machine. Il n’y en a pas d’autre qui puisse la concurrencer. Car même une utopie sociale perdrait sa séduction, si elle n’était pas basée sur le progrès technique. Sans ce fondement, elle n’emporterait pas l’adhésion.
L’écrivain utopiste n’est ni un prophète ni un visionnaire, pas même quand ses prédictions deviennent réalité. Personne n’irait chercher des dons prophétiques chez un Jules Verne ou un Bellamy, car il leur manque presque tout ce qui fait d’un homme un prophète (1). Surtout, ils n’ont pas la vocation de prophète, ils n’ont pas la sagesse nécessaire pour être prophète, ni la langue dans laquelle s’exprime la sagesse du prophète. Au mieux, Ils annoncent des choses qui se produisent parfois. Ils jouent avec l’imaginaire, avec le futur, mais le futur n’a pas pour eux le caractère de certitude qu’il a pour celui qui pense et vit religieusement. Ce qu’ils projettent vers le futur est simplement une possibilité qui apparaît dans le présent et qu’ils développent d’une façon logique et rationnelle. Il ne serait pas juste de leur en demander plus. Nous attendons des prophéties et des visions qu’elles soient infaillibles ; qu’elles se réalisent avec une certitude absolue. Mais, d’un conte utopique, nous n’attendons rien de plus qu’une certaine apparence de vraisemblance : il doit satisfaire notre intelligence par un certain degré de probabilité. Car ce qui est totalement incroyable et improbable ne provoque que l’ennui ou le malaise ; il ne vaut pas la peine de s’y attarder. Par conséquent, la fantaisie qui suscite notre attention et notre intérêt gagne à faire appel à notre intelligence. Elle doit nous captiver par sa cohérence, sa vraisemblance et par l’abstraction intellectuelle de son contenu. Celui qui cherche à rendre vraisemblable ce qui est improbable doit le faire par la sobriété de sa présentation et par la platitude de son style. Ceux-ci, en effet, sont généralement les moyens par lesquels les écrivains utopistes nous attirent, qu’ils nous emmènent sur la lune ou au centre de la terre, ou en quelque autre endroit. Pour dissimuler le caractère fantastique de leurs fantasmes, ils en appellent à la science.
Qu’est-ce qui peut bien rendre un récit utopique ? C’est le fait de mélanger des éléments qui ne peuvent être mélangés, d’aller au-delà des limites, de tirer des conclusions injustifiées de prémisses contradictoires. Ici, la règle, A posse ad esse non valet consequentia (« De la possibilité d’une chose on ne doit pas conclure à son existence ») n’est pas respectée. Mais, quand nous examinons un récit utopique tel que peut l’être, par exemple, un roman de science-fiction, nous constatons que ce qui le rend utopique n’est pas, comme on pourrait le penser, le thème technique que développe l’auteur. Un écrivain qui nous parle de villes où les rues se déplacent et où chaque maison est un dispositif d’habitation parfait dont le toit sert d’aéroport et dans lequel un système de tubes à toute épreuve installé dans la cuisine permet à la femme au foyer d’être fournie en provisions ; un écrivain qui nous assure que ces villes sont faites d’une substance qui brille légèrement dans l’obscurité et que les vêtements de soie que portent ses habitants sont fabriqués à partir d’ordures, ou de fromage blanc, n’est pas encore véritablement utopiste. Car tout cet équipement, qu’il devienne réalité ou non, fait partie des possibilités de l’organisation technique. Nous sommes ravis d’affirmer que de tels artifices sont possibles et laissons pour le moment de côté la question de savoir ce que l’on y gagnerait. Le récit ne devient utopique que lorsque l’écrivain quitte la sphère de l’organisation technique – lorsque, par exemple, il essaye de nous faire croire que ces villes sont habitées par des êtres humains meilleurs, parfaits ; que la jalousie, le meurtre et l’adultère y sont inconnus ; qu’elles n’ont besoin ni de lois ni de forces de l’ordre. Car, de ce fait, il sort du cadre technique dans lequel il élabore ses fantaisies et le combine d’une manière utopique avec quelque chose de différent et d’étranger, qui ne pourrait jamais naître dans ce cadre. C’est pourquoi Bellamy est plus utopiste que Jules Verne – ce dernier s’en tient davantage au cadre technique. Un utopiste social comme Fourier croyait le plus sérieusement du monde que, si ses théories étaient acceptées et appliquées, l’eau salée de la mer elle-même se transformerait en limonade et que les baleines s’attelleraient allègrement aux navires. Il attribuait ainsi à ses idées une puissance plus grande que le chant d’Orphée, même après que son projet de communauté modèle, La Réunion, eut échoué. Un homme qui fait preuve d’une telle exubérance est ridicule, à moins qu’il ne se trouve parmi ceux dont l’exubérance a causé la ruine.
Et, pourtant, tout système suffisamment bien rôdé pour susciter une réaction dans notre esprit nécessite une certaine dose d’utopie. La théorie de Comte en fournit un exemple. Nous le voyons plus clairement aujourd’hui, alors que le positivisme bat partout en retraite et a même dû abandonner les possessions héréditaires qu’il avait dans diverses sciences. Nous avons apparemment franchi ce troisième stade de l’évolution humaine, le plus élevé, le stade « positif », dont Comte affirmait que lui-même et sa théorie l’avaient atteint et sa devise, « Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir », n’est pas plus valide de nos jours que l’ensemble de la hiérarchie naturelle des sciences qu’il bâtit. La théorie de Comte manifeste un certain sectarisme : elle est fondée sur une certitude que nous avons perdue. Quand la vie entre dans de nouvelles zones dangereuses, tout change, l’observateur aussi bien que les observations. Le positivisme est toujours une occupation propre aux périodes de stabilité.

L’illusion de la réduction de la charge de travail

Ceux qui placent leurs espoirs dans la machine – et l’espoir implique une prévision du futur – doivent être conscients que les espoirs eux-mêmes doivent être de nature technique, car l’on ne peut pas attendre d’une machine qu’elle fasse ce dont elle est incapable. Ils doivent distinguer la machine des chimères qui y sont devenues associées et qui n’ont rien à voir avec sa finalité. De l’avis général, par exemple, la machine délivre l’homme du travail et lui permet ainsi d’avoir du loisir. Dans bien des cas, cette opinion est inébranlable et irraisonnée. Lorsqu’on la rencontre, on sent bien qu’elle constitue un des piliers qui soutient le progrès technique, le justifie et garantit une vision optimiste du futur. Évidemment, une machine qui ne profite pas à l’homme n’attire personne – l’optimisme est indispensable à cet égard aussi. Mais la validité de l’opinion que nous venons d’énoncer n’a pas été établie et le fait de la répéter constamment ne la rend pas plus convaincante. Tout un chacun n’a pas la possibilité d’employer son temps à son gré et la machine n’est aucunement la condition du loisir. Ce n’est pas parce qu’homme est délivré du travail qu’il a le temps de faire ce qu’il veut ; ce n’est pas parce qu’un homme gagne du temps qu’il peut disposer librement de son temps, car le loisir n’est pas un simple farniente, un état qui peut être défini négativement. Le loisir, pour être fécond, présuppose une vie mentale et spirituelle, dont il tire son sens et sa valeur. L’otium sine dignitate (« les loisirs honteux ») est une flemmardise vaine, vide. Le loisir n’est pas, comme beaucoup semblent le penser, un simple temps de repos, un temps limité – non, par définition, il est illimité et indivisible, il n’est que le loisir qui permette d’accomplir de grandes choses. Le loisir est le prérequis de toute pensée libre, de toute activité libre. Et c’est pourquoi peu sont capables d’employer leur temps à leur gré. Les masses ne gagnent du temps que pour le tuer. Tout le monde n’est pas né pour l’activité libre, ou sinon le monde ne serait pas ce qu’il est. Ainsi, même si la machine délivrait vraiment l’homme du travail, il n’est pas dit que l’homme profiterait du temps qu’il gagnerait et il n’est pas dit qu’il l’utiliserait intelligemment. Le travailleur au chômage qui n’a pas cette capacité part à la dérive ; parce qu’il ne sait pas quoi faire du temps mort dont il bénéficie. Non seulement il n’en a pas besoin – mais encore il lui nuit. Il déprime ; il se croit dégradé parce qu’il ne remplit plus sa fonction. Il n’a ni la force ni l’envie d’avoir du loisir et, puisque le temps qu’il a gagné n’est qu’un temps mort, l’accès au loisir et à cette abondance d’activités libres qui découle de la pensée créative lui est interdit. Il n’existe absolument aucun lien entre la réduction du temps de travail et les loisirs, les activités libres ; pas plus, en fait, qu’il n’en existe entre l’augmentation de la vitesse de locomotion et l’élévation de la moralité, ou entre l’invention de la télégraphie et une plus grande lucidité d’esprit.
Il n’est cependant pas inutile de se demander si la machine a augmenté ou diminué la charge de travail. Il s’agit d’un vaste problème, qui ne peut pas ne pas être mis en relation avec la totalité du travail manuel et technique. Nous ne devons pas négliger non plus le fait que le travail, par définition, est en quelque sorte sans limite, qu’il y a toujours plus de travail que ne peuvent en accomplir les hommes. Nous devons essayer de déterminer la quantité réelle de travail que doit fournir le travailleur. Ici, nous ne devons pas laisser la question des règles légales et des limitations des heures de travail nous conduire à tirer des conclusions hâtives, car ces limitations légales ne nous disent rien du travail réellement accompli, pas plus qu’elles ne nous renseignent sur les autres sollicitations auxquelles l’organisation technique soumet le travailleur en dehors des heures de travail. Beaucoup croient que par le passé les hommes étaient habitués à travailler davantage, c’est-à-dire plus longuement et plus durement que de nos jours et, lorsque nous examinons les informations spécifiques disponibles sur ce sujet, nous constatons que cette croyance est souvent fondée – dans les cas où le travail mécanique a remplacé le travail manuel (2).
Mais si nous négligeons les détails et considérons l’organisation technique comme un tout, nous nous rendons compte qu’il ne peut être question d’une réduction de la charge totale de travail. Au contraire, le progrès technique a constamment augmenté la charge totale de travail et c’est pourquoi le chômage se propage dès que des crises et des perturbations bouleversent l’organisation du travail mécanique. Mais pourquoi personne ne calcule-t-il ce surcroît de travail ? L’homme qui regarde une machine est le jouet d’une illusion naïve. Il ne fait aucun doute qu’une machine de soufflage de bouteilles produit incomparablement plus de bouteilles que n’en produisait le souffleur de bouteilles qui les fabriquait laborieusement à la main. Une machine à tisser est incomparablement plus productive que le métier manuel d’un tisserand et un seul travailleur dans une usine peut s’occuper de plusieurs machines à la fois. Une batteuse fait le travail plus rapidement et plus harmonieusement que le paysan qui bat son grain avec un fléau. Mais ces comparaisons sont puériles et constituent une insulte à l’intelligence.
La machine de soufflage de bouteilles, la machine à tisser, la batteuse ne sont que les produits finaux d’un vaste processus technique qui englobe une immense charge de travail. On ne peut pas comparer le rendement d’une machine spécialisée à celui de la machine d’un artisan, car la comparaison est insensée et futile. Tout produit fabriqué à la machine fait intervenir l’ensemble de l’organisation technique, toute bouteille de verre et tout costume le présuppose. Par conséquent, dans cette organisation, il n’est aucun processus de travail qui puisse être traité indépendamment et isolément, comme s’il existait par lui-même, tel Robinson Crusoé sur son île déserte.
Personne ne doute de l’augmentation de la charge de travail des machines. Mais comment aurait-elle pu augmenter sans une augmentation parallèle de la charge de travail de l’homme ? Car la main de l’homme est l’outil des outils, l’outil qui a créé et maintenant entretient l’ensemble de l’arsenal des machines-outils. Nulle part et jamais le travail de la machine ne réduit la charge de travail manuel, quel que soit le nombre de travailleurs s’occupant des machines. La machine ne remplace le travailleur que lorsque le travail peut être fait par des moyens mécaniques. Mais la charge dont est ainsi soulagé le travailleur ne disparaît pas à la demande du magicien de la technique. Elle est simplement déplacée dans les domaines où le travail ne peut pas être accompli mécaniquement. Et, bien entendu, cette charge augmente au même rythme effréné que la charge de travail mécanique. Il n’est pas nécessaire de faire des calculs compliqués pour s’en apercevoir. Il suffit d’observer attentivement la relation du processus de travail individuel par rapport à l’ensemble de l’organisation technique. Cette observation montre que chaque progression de la mécanisation entraîne une augmentation du travail manuel. Ceux qui n’en sont pas convaincus n’ont qu’à penser au fait que nos méthodes de travail ne sont pas restreintes à une nation, ni à un continent. Elles s’efforcent de dominer toutes les nations de la terre et ce sont les personnes qui ne prennent aucune part dans l’invention de l’organisation technique qui font de plus en plus la plus grande partie du sale boulot.

L’illusion de la richesse

De toutes les illusions que crée le progrès technique, la plus profondément enracinée est probablement qu’il produit des richesses. Au fond, personne ne doute que l’industrie augmente nos richesses et qu’elle les augmente d’autant plus que le progrès technique répand l’industrialisation. Il semble qu’il y ait des situations historiques et économiques qui encouragent cette croyance – les périodes de prospérité semblent la confirmer et la renforcer, particulièrement celles qui résultent de la longueur d’avance que prirent certaines nations européennes dans la mécanisation. Cet avantage fut dû au fait qu’elles occupaient une situation de monopole, qu’elles ne purent cependant pas maintenir et qui se dégrada à mesure que la pensée technique se propagea dans le monde. Il serait aussi intéressant d’étudier les causes des avantages que procure le progrès technique qu’il le serait de déterminer les événements qui les firent disparaître. La caractéristique commune de tous les avantages de ce type est l’exploitation d’une situation propice.
Mais qu’est-ce que la richesse ? Si nous voulons aller au fond des choses, il faut poser cette question. Les idées que l’on se fait de la richesse sont pleines de confusions, parce que les concepts correspondants sont indéterminés. La richesse, par définition, relève soit de l’être, soit de l’avoir. Si je la conçois comme quelque chose qui appartient au domaine de l’être, il est évident que je suis riche non parce que je possède des biens en abondance – au contraire, mes biens matériels dépendent de la richesse de ma nature. Ainsi conçue, la richesse n’est pas quelque chose de fortuit et de transitoire ; elle est attribuée par la nature et n’est soumise ni à la volonté ni à l’effort. Elle constitue quelque chose d’originel, un supplément de liberté qui s’épanouit dans certains êtres humains. Car la richesse et la liberté sont inséparables, tellement inséparables que la richesse peut être évaluée d’après le degré de liberté qu’elle contient. En ce sens, la richesse peut même être identique à la pauvreté ; la richesse spirituelle est compatible avec la pauvreté matérielle. C’est là ce que veut dire Homère, lorsqu’il compare un roi à un mendiant. Il n’est que la richesse qui est mienne par nature que je puisse maîtriser et dont je puisse jouir pleinement. Là où la richesse n’est que matérielle, il n’est pas toujours possible d’en profiter. Le cas est fréquent.
Là où la richesse ne fait qu’un avec le rang, elle a aussi cette force qui n’est sujette ni au changement ni au hasard. Elle est aussi durable et stable que le sont ces trésors qui ne peuvent être dissipés ou épuisés par le temps. Mais la richesse matérielle peut m’être enlevée à tout moment. Il est vrai que la plupart des hommes croient que les richesses sont créées par l’enrichissement personnel – c’est là une illusion qu’ils partagent avec toute la racaille qui peuple la terre. Seuls les pauvres peuvent devenir riches. La pauvreté, par analogie avec la richesse, est soit un non-être, soit un non-avoir. Là où il s’agit d’un non-être, elle ne saurait être considérée comme identique à la richesse qui relève du domaine de l’être. Là où il s’agit d’un non-avoir, elle peut être identique à la richesse : quand une pauvreté matérielle coïncide avec une richesse spirituelle.
Dans toutes les langues indo-germaniques, la richesse est toujours considérée comme quelque chose qui appartient au domaine de l’être. En allemand, « riche » (reich) et « royaume » (Reich) viennent de la même racine. Car « reich » ne signifie rien d’autre que « puissant, noble, royal », comme c’est aussi le cas du latin regius. Et « Reich » correspond au latin rex et au sanskrit rajan, « roi ». Ainsi, la richesse dans son sens premier n’est rien d’autre que le pouvoir souverain et royal et la force qui se trouvent dans l’homme. Cette signification originelle a été recouverte, en particulier par le jargon des économistes pour qui la richesse ne peut être que d’ordre économique. Mais aucun de ceux qui perçoivent la vérité du sens plus profond de ce mot n’accepterait une conception si vulgaire. Le simple fait d’avoir beaucoup d’argent est méprisable et le devient chaque fois que la richesse tombe entre les mains de la pauvreté qui dénote un non-être. La marque infaillible de la richesse est l’abondance que, comme le Nil, elle produit. Les richesses constituent la nature royale de l’homme, elles le traversent comme des veines d’or. Les richesses ne peuvent jamais être créées par celui qui n’est né que pour dévorer – le simple consommateur.
Puis-je devenir riche, par le travail ou par tout autre moyen ? Je le peux, si je conçois les richesses comme quelque chose qui relève du domaine de l’avoir. Ce que je n’ai pas, je peux l’avoir à un moment donné dans l’avenir. Ce que je n’ai pas, j’ai pu l’avoir dans le passé. Aristote définit les richesses comme une abondance d’instruments (Politique, livre I, III, 8 [N. d.E.]) et c’est là la définition la plus subtile qui ait été donnée des richesses matérielles. Il convient de souligner qu’il s’agit d’une définition technique et non économique. Mais, pour revenir à notre sujet, la technique est-elle identique à une abondance d’instruments ? Certes, il ne manque pas d’instruments, bien qu’ils ne soient pas du même genre que ceux auxquels se réfère ici Aristote ; le philosophe grec n’a à l’esprit ni les mécanismes, ni les machines. Par définition, la technologie n’est vraiment rien d’autre qu’une rationalisation de la procédure de travail (3). Mais depuis quand les richesses sont-elles créées par la rationalisation ? La rationalisation est-elle un signe de richesse ? Provient-elle de l’abondance ? Son but est-il l’abondance ? Ou n’est-elle pas plutôt une méthode utilisée chaque fois qu’un manque se fait sentir, qu’un besoin n’est pas satisfait ?
A quel moment vient-il à l’esprit d’un travailleur de rationaliser sa procédure de travail ? Au moment où il veut travailler moins, où il se rend compte qu’il peut profiter des fruits de son travail d’une manière plus rapide, plus facile et plus économique. Mais comment cet effort pour épargner le travail peut-il créer des richesses ? Par une augmentation du rendement et de la production de biens, nous répondra-t-on. En effet, c’est précisément la réponse que l’on peut attendre de l’esprit superficiel de l’économiste. S’il était possible d’obtenir ce résultat à si peu de frais, nous qui sommes les héritiers du travail de pionnier de plusieurs générations devrions littéralement nager dans les richesses de tout genre. Si nous pouvions obtenir des richesses en augmentant la production, le rendement, nous aurions dû les obtenir depuis longtemps, puisque la charge de travail mécanique et manuel que nous accomplissons augmente depuis longtemps. S’il en était ainsi, les signes de richesse seraient apparents partout : plus de liberté, plus de bonheur, plus d’abondance. Mais il n’y en a aucune trace. Le fait que le progrès technique ait enrichi un petit groupe, pas toujours sympathique, d’industriels, d’entrepreneurs et d’inventeurs, ne doit pas nous inciter à conclure qu’il a créé des richesses. Nous aurions tout aussi tort d’entretenir l’idée stupide qu’une race d’hommes exceptionnellement noble aurait créé notre technique, ou que les scientifiques, les savants et les inventeurs, sont charitables par nature, car ils ne le sont pas. Leur savoir n’a rien à voir avec la richesse et c’est ici que réside la différence entre l’ensemble de la simple érudition et la connaissance du sage. Pour reprendre les termes de Pindare, sage est celui qui en connaît beaucoup par nature, par opposition à celui qui a accumulé beaucoup de connaissances superficielles.
Là où l’accroissement de la production et l’accroissement de la charge de travail sont la conséquence d’un manque qui devait être comblé, là où ils sont dus à une augmentation de la consommation, ils ne peuvent évidemment pas créer de richesses. Toute rationalisation est la conséquence d’un manque. L’expansion et le perfectionnement constant des équipements ne sont pas simplement la conséquence du désir de pouvoir du technicien ; ils sont tout autant la conséquence du manque. C’est pourquoi la condition humaine caractéristique de notre monde mécanique est la pauvreté. Et cette pauvreté ne peut être surmontée par aucun effort technologique ; elle est inhérente à la technique ; elle a évolué au rythme de l’ère industrielle et elle continuera à le faire jusqu’au bout. Elle poursuit sa marche sous la forme du prolétariat, de l’homme qui n’a pas de ferme et ne fait pousser aucun épi de maïs, n’a rien d’autre que sa capacité de travail et est lié au progrès technique pour le meilleur et pour le pire. Par conséquent, il importe peu que le dispositif technique soit contrôlé par le capitaliste, ou par le prolétariat, ou géré directement par l’État. La pauvreté demeure, car il est dans sa nature de demeurer ; car elle est le sous-produit implacable de la pensée technique, qui est complètement rationaliste. Certes, il y a toujours eu et il y aura toujours de la pauvreté, puisque la pauvreté qui, par définition, est un non-être ne peut pas être supprimée et sera par sa nature même toujours présente parmi nous. Mais la pauvreté produite par le progrès technique a quelque chose de typique qui la distingue. Elle ne pourra jamais être vaincue par le déploiement de la pensée rationnelle, ni par le perfectionnement de l’organisation rationnelle du travail.

La distribution de la pauvreté

La croyance selon laquelle l’organisation technique peut créer quelque chose qui dépasse ses objectifs techniques doit être réexaminée. Nous devons découvrir le rôle que l’illusion joue dans ce contexte. Aujourd’hui, la confiance dans le pouvoir magique de l’organisation technique est plus répandue que jamais et il ne manque pas de panégyristes pour l’exalter comme une panacée. Mais tout processus d‘organisation a deux facettes et, si nous voulons estimer son coût, nous devons d’abord comprendre sa nature à double tranchant.
Il ne faut pas nier les avantages de l’organisation technique, ni le surcroît de puissance qu’elle apporte, mais il serait bon de reconnaître clairement les limites de son efficacité. Nous utilisons ici le concept d’ « organisation » dans le sens précis et limité qu’il a dans le vocabulaire du progrès technique. Il comprend toutes les influences que le développement de la machine exerce sur l’homme. Si nous considérons un grand automate comme un paquebot de 30 000 tonnes alimenté par des moteurs au diesel, nous constatons que l’équipage du bateau est subordonné à une organisation qui dépend elle-même du mécanisme du bateau et est déterminée par la taille, la structure et l’équipement technique de ce mécanisme. Cette relation entre le dispositif technique et l’organisation du travail humain est une caractéristique omniprésente ; nous y reviendrons sous peu.
Pour découvrir les limites de l’organisation technique, il faut se demander quel est son objet. Il n’est pas question de répondre : l’homme et toutes les ressources à sa disposition. Une distinction doit être faite entre ce qui est déjà organisé et ces choses qui ne le sont pas encore parce que, jusqu’ici, l’organisation technique ne les a pas complètement, voire pas du tout, absorbées. L’objet de l’organisation ne peut évidemment pas être ce qui est déjà organisé ; l’organisation doit nécessairement s’emparer des éléments qui n’ont pas encore été organisés, car eux seuls offrent le moyen de garder l’organisation en vie. Si je fabrique des écrous et des boulons, le matériau que j’usine n’est pas un écrou ou un boulon fini, mais du fer fondu à partir du minerai brut. Mais une loi particulière et impérieuse règne ici. Là où il y a beaucoup de matériaux inorganisés, l’organisation est minime. Là où les matériaux se réduisent, l’organisation commence à s’étendre et à devenir plus importante. Il est évident que l’on ne peut pas empêcher la pèche au long cours, car l’océan est tellement vaste et rempli de poissons qu’une organisation assujettissant la pèche au long cours à un règlement précis n’aurait pas grand sens. Là où existent de tels règlements, comme ceux qui sont relatifs aux accords internationaux sur la chasse à la baleine et aux phoques, ils sont dus à la volonté de prévenir une pénurie, à la crainte qu’une chasse impitoyable et excessive ne diminue ou ne fasse disparaître les ressources.
Le but d’une telle organisation est évident. Sa principale caractéristique n’est pas d’augmenter les richesses, mais de distribuer la pauvreté. Mais, une fois que la pauvreté commence à être distribuée, quelque chose se produit qu’il est impossible d’empêcher : elle se propage. Elle doit ainsi être constamment redistribuée ; elle doit être continuellement distribuée et c’est ainsi qu’elle se propage toujours davantage. Les matériaux non organisés diminuent proportionnellement, jusqu’à ce que l’organisation s’effondre, parce qu’il ne reste plus rien à distribuer. En effet, une fois que, en raison d’une pèche impitoyable, le nombre de baleines a tellement diminué que cette pèche n’a plus de sens, elle s’arrête. Il n’est pas du tout certain que ce soit précisément ainsi que disparaîtront les baleines – mais si elles ne disparaissent pas, le mérite n’en reviendra pas à l’organisation de la pèche à la baleine, dont les équipements techniques se perfectionnent à mesure que diminue le nombre de baleines. De même, les équipements techniques de toutes les organisations fondées sur l’exploitation, qu’elles tirent profit de la chasse aux baleines, des minerais, du pétrole, du guano ou de quelqu’autre ressource, se perfectionnent à mesure que diminuent les ressources qu’elles exploitent. Nous avons choisi l’exemple de la pèche à la baleine simplement parce qu’il s’agit d’un cas singulièrement révoltant, car il est révoltant que l’homme chasse ces grands mammifères marins, incarnations de la puissance, de l’abondance, de la beauté de leur élément et ne pensent qu’à les transformer en huile ou en savon.
Personne n’envisagerait de réduire la richesse et l’abondance, mais le manque et le besoin suscitent immédiatement une réglementation. Ce qui caractérise les organisations fondées sur le manque est qu’elles ne produisent ni n’accroissent absolument rien. Elles ne font qu’exploiter la richesse déjà existante et le font d’autant mieux qu’elles sont structurées rationnellement. Il n’existe pas de signe plus clair et plus certain de la pauvreté que la rationalisation progressive de l’organisation, l’administration et la gestion globales de l’homme par une bureaucratie d’experts ayant reçu une formation spéciale à cet effet. Pour reprendre les termes du technicien, la meilleure organisation est celle qui est la plus rationalisée – c’est-à-dire celle qui exploite dans toute la mesure du possible. Car, plus elle est rationnelle, plus elle exploite inexorablement les ressources disponibles. Dans une économie basée sur l’épuisement des ressources, seule l’organisation reste intacte  – son pouvoir grandit, à mesure que la pauvreté se propage. La relation est réciproque – les matériaux non organisés disparaissent à mesure que s’étend l’organisation. Et la pression de l’organisation sur l’homme augmente à mesure que se propage la pauvreté, car il devient plus urgent de tirer de lui tout ce que l’on peut. Cette impitoyabilité est typique de tous les moments de détresse humaine. Elle se retrouve dans les villes assiégées, dans les pays soumis à un blocus, à bord des navires dont l’eau et la nourriture s’épuisent.
Le progrès technique – nous aurons l’occasion de revenir sur ce point – va de pair avec le développement de l’organisation, avec la prolifération de la bureaucratie. Il nécessite un personnel pléthorique, personnel qui est complètement improductif, mais qui augmente d’autant plus vite qu’il y a moins de choses produites.

Le pillage de la Terre

L’industrie est la fille de la pauvreté. – Rivarol.

J’adore les machines ; elles sont comme des créatures d’un ordre plus élevé. L’intelligence les a libérées de toutes les peines et les joies qui sont le lot du corps humain dans son activité et sa fatigue. Les machines, posées sur le béton, ont l’air de Bouddhas méditant sereinement, assis sur leur lotus intemporel. Elles disparaissent à la naissance d’autres machines, plus belles et parfaites. – Henry van de Velde.

Pourquoi la contemplation des machines nous procure-t-elle un tel plaisir ? Parce qu’elles manifestent la forme fondamentale de l’intelligence humaine ; parce que, sous nos yeux, cette intelligence constructive et combinatoire dompte et accumule la force ; parce qu’elles triomphent sans cesse des éléments qu’elles frappent, pressent et forgent. Entrons donc dans l’atelier, pour observer ce qui se passe.
L’impression que nous donnent les procédés techniques de toutes sortes, lorsque nous les observons, n’est pas une impression d’abondance. La vue de l’abondance et de la profusion nous remplit de joie : elles sont les signes d’une fertilité que nous vénérons comme une force vivifiante. La formation des racines, la germination, le bourgeonnement, la floraison, le mûrissement et l’éclosion – l’exubérance des mouvements et des formes de la vie – nous fortifient et nous rafraîchissent. Le corps et l’esprit humains ont le pouvoir de donner de la force. L’homme et la femme l’ont tous deux. Mais l’organisation mécanique n’offre rien – elle organise le besoin. L’idée d’un vignoble, d’un verger ou d’un paysage en fleurs nous réjouit, non pas parce que ces choses rapportent des bénéfices, mais en raison de la sensation de fertilité, d’abondance et de richesses gratuites qu’elles produisent. Le paysage industriel, par contre, a perdu sa fertilité ; il est devenu le théâtre de la production mécanique. Il exprime avant tout l’avidité, en particulier dans les villes industrielles qui, pour reprendre une expression métaphorique du langage du progrès technique, sont les foyers d’une industrie florissante. La machine nous donne une impression de voracité. Et cette sensation d’une faim grandissante, dévorante, d’une faim qui devient insatiable, émane de tout ce qui compose l’ensemble de notre arsenal technique.
Quand nous entrons dans une usine, que ce soit une fabrique de coton, une fonderie, une fabrique de soie ou une centrale électrique, nous avons partout la même impression. Le mouvement frénétique, dévorant, vorace qui fuse dans le temps, sans répit et insatiablement, révèle la faim,qui n’a jamais encore été assouvie et qui ne sera jamais assouvie, de la machine. Cette faim est si évidente que même l’impression de concentration de puissance que nous éprouvons dans les centres de l’industrie lourde ne peut pas nous empêcher de la sentir. En fait, c’est dans ces centres que la faim est plus grande, précisément parce que c’est là que se trouve la plus grande soif de puissance. Et l’esprit rationnel qui est derrière la machine et surveille de près son mouvement mécanique, automatique, est lui aussi affamé et la faim le suit partout. Il ne peut pas se débarrasser de la faim ; il ne peut pas s’en libérer ; il ne peut pas l’assouvir, quels que soient ses efforts. Comment le pourrait-il ? Cet esprit est lui-même frénétique, vorace et il n’a pas accès aux richesses ; il ne peut pas faire surgir l’abondance. Quelles que soient l’ingéniosité et l’inventivité qu’il déploie, cela lui est impossible. Car la rationalisation ne fait qu’accentuer la faim et augmente en fait la consommation. Cette consommation croissante est un signe, non pas d’abondance, mais de pauvreté ; elle est étroitement liée à l’inquiétude, au manque et au labeur.
Ce sont précisément les efforts méthodiques et rigoureux visant à mener à perfection les procédés techniques qui détruisent le fondement des espoirs que certains groupes placent dans cette perfection. Le progrès, par sa rapidité actuelle, crée une illusion d’optique, en faisant voir à l’observateur des choses qui n’existent pas. Il est prévisible que la technologie résoudra tous les problèmes qui peuvent être surmontés par des moyens techniques, mais nous ne devons rien en attendre, s’agissant de ce qui est au-delà des possibilités techniques. Puisque même le plus modeste procédé mécanique consomme plus d‘énergie qu’il n’en produit, comment la somme de tous ces procédés pourrait-elle créer l’abondance (4) ? Les richesses ne peuvent certainement pas être produites par la technique. Ce à quoi nous avons affaire en réalité est une augmentation continue et indéfinie de la consommation. Il s’agit d’une destruction impitoyable, dont la terre n’a encore jamais connu d’équivalent. Une destruction de plus en plus impitoyable des ressources est la caractéristique de notre technique. Elle ne peut exister et se répandre que par cette destruction. Toute théorie qui néglige ce fait est bancale parce qu’elle ne tient pas compte des conditions fondamentales qui gouvernent la production et l’économie dans le monde moderne.
Une économie saine est une économie qui préserve et utilise parcimonieusement la substance grâce à laquelle fonctionne toute économie, afin que la consommation et la destruction ne dépassent pas la limite au-delà de laquelle la substance elle-même serait mise en danger ou détruite. Puisque la technique présuppose la destruction, puisque son développement dépend de la destruction, elle ne peut convenir à aucun système économique sain ; on ne peut pas la considérer d’un point de vue économique. La consommation illimitée de pétrole, de charbon et de minerais ne peut pas être qualifiée d’économie, aussi rationnelles que puissent être les méthodes de forage et d’extraction. Ce qui est à la base de la stricte rationalité des méthodes techniques de travail, c’est une manière de penser qui ne se soucie pas de la préservation et de la sauvegarde de la substance.
Ce que l’on appelle par euphémisme « production » n’est en réalité que « consommation ». Le gigantesque dispositif technique, ce chef d’œuvre d’ingéniosité humaine, ne pourrait pas atteindre la perfection, si l’on voulait enfermer la pensée technologique dans un programme économique, si l’on voulait contenir la force destructrice du progrès technique. Mais ce progrès devient d’autant plus impétueux que sont grandes les ressources à sa disposition et qu’il les dévore. C’est ce qu’indique la concentration d’hommes et de machines dans les grands centres miniers, où la mécanisation du travail et la gestion des hommes sont les plus avancées. La rationalité de la technique,qui s’y déploie de façon très impressionnante ne devient intelligible que lorsque l’on a compris les conditions dont elle dépend. Elle est concomitante du gaspillage et du mépris de toute rationalité dans l’exploitation des ressources dont l’existence de la technologie dépend de la même façon que le bon fonctionnement des poumons dépend de l’air.
Le gaspillage est concomitant de la désolation et l’on trouve des scènes de désolation dès la naissance de notre technologie, à l’ère de la machine à vapeur. Ces scènes sont saisissantes, en raison de la laideur extraordinaire et du pouvoir cyclopéen qui les caractérisent. La machine envahit le paysage, en le détruisant et en le transformant ; chaque nuit, elle fait pousser des usines et des villes industrielles entières, des villes grotesquement hideuses, où la misère humaine se révèle de façon flagrante ; des villes qui, comme Manchester, constituent un paysage technologique tout entier et qui sont devenues synonymes de grisaille désespérante. La technologie assombrit l’air de fumée, empoisonne l’eau, détruit les plantes et les animaux. La situation qu’elle crée fait que la nature doit être « préservée » de la pensée rationalisée et que de grandes étendues de terre doivent être isolées, clôturées et tabouisées, comme des pièces de musée. Ce que fait apparaître toute institution plus ou moins muséale est que la préservation est nécessaire. Par conséquent, l’extension des zones protégées indique que des processus destructeurs sont à l’œuvre.
Les centres miniers, en particulier, sont les foyers du pillage organisé. Les richesses souterraines sont exploitées jusqu’à épuisement. La paupérisation humaine débute par la prolétarisation des masses, auxquelles on inculque le travail en usine et que l’on maintient dans une condition pénible. L’exploitation de l’ouvrier (que le socialisme dénonce, aussi longtemps qu’il est dans l’opposition) est un symptôme inévitable de l’exploitation universelle à laquelle la technologie assujettit la terre entière. L’homme n’appartient pas moins que les gisements de minerais aux ressources que la technologie soumet à la consommation. Les moyens par lesquels le travailleur essaye d’échapper à cette exploitation – les associations, les syndicats, les partis politiques – sont les méthodes mêmes qui l’enchaînent toujours plus étroitement au progrès de la technologie, au travail mécanique et à l’organisation technique.
Le revers de la technologie est un pillage qui est de mieux en mieux organisé ; il ne faut pas le perdre de vue, quand on parle de progrès technique. Certes, le fait de réussir à cultiver sans interruption nos terres arables et nos pâturages au moyen de fertilisants artificiels constitue une avance technique. Mais cette avance elle-même est en même temps la conséquence d’une insuffisance calamiteuse, car, si nous manquions de fertilisants, nous ne serions absolument plus capables de nous nourrir. Le progrès technique fait que, contrairement à nos ancêtres, nous ne pouvons pas choisir librement notre nourriture. Une machine qui triple la production d’un modèle précédent constitue un progrès technique, car elle est le résultat d’une conception plus rationnelle. Mais c’est précisément pour cette raison qu’elle possède également une puissance dévorante plus intense. Sa faim est plus grande et en conséquence elle consomme plus. L’ensemble du domaine de la machine est ainsi saturé d’une puissance enfiévrée et dévorante qui ne peut être satisfaite.
L’usure rapide que subit la machine est étroitement liée à ce phénomène. Que la plupart de nos machines soient mises au rebut si rapidement résulte de leur conception et de leur but. Leur durabilité, leur solidité et leur facilité d’utilisation diminuent dans la mesure même où la technologie approche de la perfection. La consommation que provoque la technologie s’étend même à son propre équipement. Les réparations et les remplacements que nécessitent constamment ces mécanismes représentent une immense charge de travail humain. Et la machine tombe rapidement dans cet état de délabrement dans lequel nous la voyons partout autour de nous. Le progrès technique recouvre la terre, non seulement de ses machines et de ses usines, mais aussi d’ordures et de débris. Tous ces tas de ferraille, toutes ces poutres tordues, toutes ces pièces de machines tordues et cassées et tous ces outils jetés, rappellent à l’observateur attentif l’impermanence, la fugacité du processus dont il est témoin. Peut-être l’empêchent-ils de surestimer tout ce progrès et l’aident-ils à comprendre ce qui se passe réellement. L’usure est une forme de consommation ; elle se manifeste avant tout là où il y a pillage et nous la trouvons donc en particulier partout où la technologie est à l’œuvre.
Si, dans deux millénaires, il existe toujours des archéologues – ce qui est plutôt improbable – qui entreprennent des excavations, disons à Manchester, Essen ou Pittsburgh, ils ne trouveront pas grand-chose. Ils ne découvriront rien d’aussi durable que les chambres funéraires égyptiennes et les temples de l’époque classique. Car ce qui fait fonctionner le système industriel n’est pas aere perennius (« plus durable que le bronze » – Horace). Ces archéologues pourraient même être surpris par le caractère dérisoire de leurs découvertes. Le puissance universelle de la technologie est – ceux qui sont absorbés par la technologie l’oublient facilement – de nature éphémère. Partout, elle est menacée par la désintégration, vouée au délabrement et le délabrement suit ses traces d’autant plus résolument et étroitement qu’elle se dirige à grands pas vers de nouveaux triomphes.
La machine ne crée pas de nouvelles richesses. Elle consomme les richesses existantes par le pillage, c’est-à-dire d’une manière qui n’est pas rationnelle, bien qu’elle emploie des méthodes de travail rationnelles. Plus la technologie progresse, plus elle dévore les ressources dont elle dépend. Elle ne cesse de contribuer à leur épuisement et est ainsi obligée de recommencer sans cesse à améliorer ses stocks et à rationaliser ses méthodes de travail. Ceux qui le nient, en affirmant que ce sont les richesses créées par les nouvelles inventions qui rendent l’équipement existant désuet, confondent cause et effet. Les inventions présupposent un besoin d’amélioration ; leur objectif est la rationalisation du travail. Le technicien n’est en droit ni de faire le procès des insuffisances sans cesse croissantes de la méthode technique de travail et des crises et troubles politiques répétés qu’elle provoque, ni d’accuser les pouvoirs politiques rivaux de ce monde de faire supporter à la production industrielle des coûts injustifiables. C’est en effet le cas ; car le principe de concurrence est un principe politique et économique et non un principe technique. Toutefois, même si le monde était un seul État, la machine pousserait le processus de rationalisation à ses conséquences extrêmes. Le processus de rationalisation se manifesterait dans une économie de marché tout autant que dans le type d’économie planifiée qui va de pair avec la technologie. Quand l’ingénieur détruit l’économie de marché – c’est-à-dire l’économie dans laquelle l’homme d’affaire est autonome –, il oblige l’économie à adopter un plan qu’il a lui-même conçu. A cette économie planifiée s’applique ce que nous avons dit précédemment des effets de l’organisation.
Quand les crises économiques ne peuvent plus être surmontées par des moyens économiques, les espoirs humains se tournent vers une rationalisation plus stricte de la technologie : c’est ainsi que naît l’idée de la technocratie. Mais nous devons d’abord examiner la question de savoir si c’est la technologie elle-même qui provoque ces crises. Nous devons déterminer si la technologie est capable de mettre de l’ordre dans notre économie et si cette organisation entre dans le cadre de ses tâches. Que signifie « technocratie » ? Si le terme a une quelconque signification, il ne peut avoir que celle de pouvoir du technicien, de prise de contrôle du gouvernement par le technicien. Mais le technicien n’est pas un homme d’État ; il n’a pas de talent pour la politique. Ses connaissances portent sur les effets techniques, fonctionnels. Toute connaissance technique est caractérisée par un impersonnalisme qui résulte nécessairement des faits purement matériels qu’elle traite. Cet impersonnalisme est une raison suffisante de douter que le technicien soit capable de prendre le contrôle de l’État et de le diriger.

L’erreur de la pensée spécialisée

Il va sans dire que le technicien rejette tout ce qui ne correspond pas à l’idée qu’il se fait de l’efficacité et de l’utilité. Il ne doutera pas que ce qui est techniquement utile est également désirable et avantageux. Une machine mal construite le met mal à l’aise et le dégoûte. On peut dire qu’en cela il est animé, non seulement par la volonté de faire respecter les lois mécaniques, mais aussi par l’honneur professionnel et l’estime de soi. Car une pièce d’équipement imparfaite n’est pas seulement inefficace ; elle donne également une mauvaise opinion de son concepteur ; elle montre qu’il est un bon à rien.
Mais ce concept d’efficacité doit être examiné. Nous devons déterminer les limites dans lesquelles il a du sens. Un exemple le montrera clairement. Une automobile bien construite est efficace parce qu’elle atteint l’objectif assigné. Supposons que cinq millions de voitures ont été construites selon un modèle bien conçu et qu’elles sont toutes utilisées. Cela ne change rien à l’efficacité du modèle ; on pourrait dire au contraire qu’une utilisation aussi généralisée est une preuve suffisante de son efficacité. Nous pourrions aller plus loin et supposer que cette automobile, fabriquée dans une grande usine, a rencontré un tel succès qu’elle est utilisée par tous les adultes d’un grand pays. Cela démontre encore plus clairement son efficacité.
Mais nous ne devons pas oublier que son efficacité est simplement une question de conception et de production, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une efficacité spécifique. Une tout autre question est de savoir s’il est utile que tous les adultes d’un pays possèdent et utilisent une automobile. Elle est évidemment d’ordre plus général et, en l’abordant, nous nous rendrons compte qu’elle nous mène au-delà du domaine de la technologie. C’est pourquoi les techniciens ne se la sont jamais posés. Le technicien bénéfice directement de l’utilisation du plus grand nombre possible d’automobiles, car la mécanisation du transport répond à ses besoins et à ses désirs. Il porte ainsi l’automobile à sa perfection technique sans réfléchir aux conséquences non techniques que doit avoir une augmentation incessante du nombre d’automobiles. Il exigera même que tout le monde possède au moins une automobile et nous avons tous entendu les jubilations par lesquelles a été accueillie cette exigence.
Mais quiconque approuve une idée comme celle de « deux voitures dans chaque garage » attribue implicitement à chaque personne une utilisation et une consommation supplémentaires de métaux, de pétrole, d’essence, de charbon, de caoutchouc et d’autres matériaux, ce qui, à l’échelle terrestre, conduirait à un gaspillage extrême des ressources. A la consommation directe provoquée par cette mécanisation il faut ajouter une consommation que l’on peut appeler sous-produit de la mécanisation. Les installations de production et de transformation de matériaux bruts, telles que les mines, les aciéries, les plantations de caoutchoutiers, ne représentent qu’une partie de cette consommation supplémentaire. Une considérable expansion des réseaux routiers,de l’organisation du transport, des services de tous genres, est une autre nécessité immédiate. La motorisation peut être considérée comme le résultat de l’organisation technique du travail ou, vice versa, l’organisation technique du travail comme le résultat de la motorisation. Elles sont comme une paire de pinces dont chacune serre avec la même force. Toute organisation technique généralise l’équipement technique ; toute mécanisation augmente à son tour la rationalisation de l’ordre social. Plus l’organisation technique se développe, plus son équipement doit se développer et vice versa. Si nous considérons, d’un côté, l’organisation technique comme un tout et, de l’autre, l’ensemble de l’équipement qui la fait fonctionner, nous pouvons nous faire une idée précise de la taille colossale des pinces et de la pression énorme qu’elles exercent.
Ce serait toutefois une grave erreur de penser que nous avons ici à affaire à un processus ordonné, un processus qui produit ou réalise autre chose que sa propre expansion. A cet égard, les apparences sont trompeuses. La charge de la preuve incombera à celui qui affirme que ce processus est organisé. Le fait que certains appareils favorisent l’organisation de certaines activités et vice versa n’est guère probant dans ce contexte, car c’est une simple tautologie. Rien ne prouve que les méthodes de production rationnelles de la technologie soient très bénéfiques pour l’homme. En effet, ces méthodes produisent les mêmes résultats dans une toute autre direction : elles encouragent le gaspillage des ressources.
Selon Platon, la différence entre la science et la mécanique appliquée réside dans le fait que la mécanique n’a aucune idée des moyens qu’elle emploie, ignore leur nature et est par conséquent une activité vulgaire et non une science. Cette cécité s’explique par les buts que poursuivent les arts mécaniques. Parce que la technologie poursuit ses propres fins, elle est incapable de prendre la hauteur nécessaire pour voir que les tendances évolutives qui se développent à partir de la mécanisation et de l’organisation du travail humain forment un tout. Il faudrait pour cela une liberté d’esprit que l’on ne saurait attendre d’aucun spécialiste. Car le spécialiste, quel que soit son domaine, est au service des organisations techniques. La spécialisation du travail n’est rien d’autre qu’un des principes sur lesquels est fondé l’ensemble de l’organisation actuelle du travail, une méthode vantée qui, nous assure-t-on, est particulièrement efficace et profitable. De plus, la spécialisation convient parfaitement au type de mentalité qui se concentre uniquement sur les fonctions, quelle que soit la perniciosité de cette mentalité d’« horloger » pour l’homme. C’est pourquoi un certain nombre de soi-disant « dirigeants » démontrent et exaltent la grande efficacité de l’organisation et de l’équipement techniques et se félicitent de l’avoir démontrée, parce qu’ils ne pensent pas aux relations inhérentes à tout concept de fin. Ces preuves ne prouvent cependant rien. Car, quelle que soit l’efficacité de la mécanisation et de l’organisation du travail, même si les limites ultimes de l’efficacité de l’automatisation totale étaient atteintes, la question que nous avons posée n’aurait pas même été effleurée ; elle n’aurait été qu’esquivée. Cette question était la suivante : où toute cette efficacité mène-t-elle ? Où mène-t-elle l’homme ? On ne peut pas répondre à cette question au moyen de la pensée fonctionnelle, qui s’intéresse invariablement à la confusion effrénée des seuls phénomènes et étudie invariablement la succession des phénomènes dans le but de les disséquer.
La vraie réponse ne peut se trouver que dans l’examen des effets que l’ordre technologique produit sur l’être humain. Nous devons pour cela faire une analyse critique de la stratégie universelle de la technologie.

La technique engendre la bureaucratie

L’organisation s’empare de l’homme chaque fois qu’il entre dans le domaine du progrès technique. La technologie, non seulement satisfait la demande, mais encore l’organise. Comment procède-t-elle ? La méthode est irrésistible et tout à fait simple. Pour utiliser une expression technique courante qui la décrit très bien , « Elle connecte l’homme ». Elle le fait avec la même aisance que celle avec laquelle nous appuyons sur un bouton ou un petit interrupteur pour allumer une lumière. Le procédé est universel ; il englobe non seulement le travailleur, mais également tous ceux qui vivent à l’intérieur de l’organisation technique. Quand un service public me fournit du gaz, de l’eau, du chauffage ou de l’électricité, je me soumets de ce fait à une organisation qui s’étend comme une série de cercles concentriques et qui est gérée depuis un centre technique. Quand je fais installer un téléphone ou une radio chez moi, ce n’est pas seulement qu’un objet qui est mis à ma disposition, je suis par là même raccordé à un circuit de lignes électriques ou à un réseau radiophonique. Je fais partie d’une grande organisation qui est gérée depuis un bureau central. Cette centralisation est caractéristique de tout ce qui est technique. Toutefois, elle n’est pas hiérarchique – elle ne fait qu’exprimer la régularité des causes et des effets, telle que nous la percevons dans tout appareil mécanique. Si des termes comme ceux de « direction » ou de « supervision » sont utilisés dans de tels contextes, ils ne dénotent jamais quoi que ce soit qui ressemble à une échelle de valeurs. Ces expressions n’ont qu’une signification technique. elles sont utilisées comme les concepts de matière en physique, concepts qui, chaque fois qu’ils sont appliqués, ne reflètent que les propriétés physiques de la matière.
Si nous nous représentons une maison dont la construction témoigne d’un haut degré de perfection technique, qui est une « machine à habiter » et dans laquelle toutes les tâches mécaniques sont accomplies automatiquement, nous constatons non seulement qu’elle est équipée d’un grand nombre d’interrupteurs et de bornes de connexion, mais également que ses habitants y dépendent complètement de son organisation technique, qu’ils sont soumis à ses fonctions techniques et qu’ils doivent subir les effets néfastes de chacune des perturbations qui peuvent survenir dans son fonctionnement. Ce n’est pas tout. Les habitants de cette maison ont peut-être la sensation agréable d’être pourvus de toutes les « commodités modernes ». Ils peuvent nourrir l’illusion que la machine leur procure un confort, qu’elle a pour but d’accroître leur confort. Quand ils tournent le bouton de leur radio, ils s’attendent à ce qu’une musique éthérée dissipe l’ennui de leurs heures de loisir, chasse ce sentiment de vide qui, selon Cassien, attaque le moine du désert particulièrement vers la sixième heure du jour. Leur attente ne sera pas vaine. Mais il se peut également que leur récepteur émette des voix bien différentes, bien moins agréables, qui pourraient leur demander de se lever et d’aller au travail et de faire des choses qu’ils n’aiment pas du tout. Les possibilités qui s’ouvrent ici sont laissées à l’imagination du lecteur.
La force organisatrice de la technologie augmente au rythme effréné du progrès technologique, car la mécanisation du travail et la mécanisation de l’organisation humaine sont inséparablement liées. L’automatisation de la fabrication des produits techniques ne peut se dérouler sans entraves que si le travailleur aussi est soumis à une automatisation similaire par une organisation parallèle, automatisation en vertu de laquelle chacun de ses mouvements se répète monotonement. Cela ne veut pas dire que le travailleur devient un robot et ressemble à la machine qu’il fait fonctionner. Mais il est attaché à sa machine comme à une prothèse rigide qui entrave tous ses mouvements spontanés. On attend de lui qu’il travaille avec sobriété, méticuleusement, ponctuellement, avec une précision mécanique et qu’il laisse sans protester un temps mort réguler son travail. Des dispositifs astucieux l’obligent à travailler, tout en contrôlant son travail. Un de ces multiples dispositifs de contrôle est la chaîne d’assemblage, qui fut introduite pour la première fois dans les abattoirs de Chicago. Le médecin qui fait un prélèvement sanguin à un conducteur pour savoir s’il a consommé de l’alcool est un fonctionnaire de l’organisation du travail ; il veille à ce que le travail ne soit pas perturbé, comme un agent de circulation, ou un juge, qui inflige une amende à celui qui a commis une infraction au code de la route. Les tests d’aptitude n’évaluent pas la capacité à penser indépendamment, mais la capacité à réagir mécaniquement à certains stimuli mécaniques.
Ces procédures techniques gagnent du terrain partout. Partout où elles apparaissent, elles introduisent cette succession de mouvements mécaniques, cette chaîne de réactions prédéterminées, qui crée la dépendance. Notre tâche ici ne peut pas être d’énumérer ces procédures ; il suffira d’indiquer comment elles se manifestent. Si notre approche de ce problème a une quelconque valeur, elle permettra au lecteur attentif de faire ses propres découvertes.
Mais nous ne devons pas manquer d’attirer l’attention sur un autre phénomène qui a le lien le plus étroit avec le progrès technique. Il s’agit de l’influence croissante de la pensée statistique et de l’analyse toujours plus détaillée des matériaux que les statistiques fournissent à l’organisation technique. La précision des méthodes statistiques, dont les concepts les plus importants sont le volume, l’indice, la représentation, la substitution, l’inclusion et la généralisation, augmente, tandis que l’organisation technique étend son mécanisme causal. Le comptage fiévreux, continuel, minutieux des ressources disponibles, l’importance attachée aux découvertes statistiques, tout ceci est très éloquent. Bismarck et Mark Twain avaient de la méfiance envers les statistiques, la méfiance de l’homme d’État ou de l’artiste envers les déterminations mécaniques sur lesquelles est fondée, à l’exclusion de tout le reste, la science. C’était la méfiance envers les résultats quantitatifs fournis par des statisticiens qui expriment tout en unités quantitatives. Cette méfiance n’est pas infondée, car les statistiques ont toujours eu une relation étroite avec la fumisterie du rationalisme. Par conséquent, il est sage d’accueillir les résultats statistiques avec une certaine circonspection, de ne jamais oublier la question cui bono ? – A qui profite-t-il ? Qui pose la question et quels intérêts sert-elle ?
On peut observer partout que la mécanisation renforce l’organisation du travail. La pensée technique, imbue d’une volonté illimitée de pouvoir, agit impérieusement et imprudemment. Pleine d’une foi inébranlable dans l’organisation, elle promeut et étend l’organisation dans toutes les directions et engloutit la vie inorganisée partout où elle la trouve. C’est pourquoi le progrès technique s’accompagne d’une prolifération toujours plus importante de la bureaucratie, car l’extension de l’organisation requiert nécessairement une expansion parallèle des bureaux. Une des conséquences inévitables de ce phénomène est le pullulement des fonctionnaires.

Les ravages du fonctionnalisme

La science n’est exacte qu’à un seul égard –  relativement à son causalisme. Il n’est qu’à cet égard qu’elle puisse être qualifiée d’exacte. Toute autre forme d’exactitude la dépasse. L’activité du scientifique consiste principalement à effectuer des mesures descriptives et il exprime ses résultats en nombres. D’où l’affirmation kantienne que « dans toute étude de la nature il y a autant de science réelle qu’il y a de mathématiques ».
Que signifie l’importance extraordinaire des nombres, sinon que la démarche de la science est imitative, que la tâche de la science est l’imitation exacte et que ce n’est que par l’imitation qu’elle réussit à percer par des moyens détournés les mystères de Dieu et de la nature. Par exemple, une expérience doit reproduire les conditions exactes qui rendent possible l’imitation exacte. L’intuition dont est doué le scientifique est exploratrice et imitative. Dans le domaine de la technique, où l’objectif est l’application et l’exploitation des lois de la mécanique ainsi que leur reconstitution, l’activité scientifique consiste à copier les inventions de la nature. La machine est une invention imitative. Évidemment, ce qui apparaît comme mécanique dans la nature est ce qu’elle a de plus accessible à l’imitation. L’aspect mécanique de la nature ouvre ainsi la voie à une pensée causale efficace. Seule une pensée qui interprète l’univers comme une machine peut réussir à construire de plus petites machines qui s’emparent de façon imitative du fonctionnement des forces mécaniques. Et ce n’est qu’après que les expériences se sont accumulées et que la force a été exploitée qu’il est possible d’appliquer les connaissances acquises à d’autres domaines, comme le fait le biologiste qui soumet la nature animée elle-même au cadre mécanique de référence.
Dans ce qui appartient à l’ordre de l’existence, toutefois, la catégorie de la causalité, telle qu’elle a été utilisée en physique, ne suffit plus. Les causes et les effets conservent quelque chose d’indépendant, une qualité insaisissable, un semblant de personnalité. Mais cette qualité vitale disparaît à mesure que la loi de causalité se transmue en un fonctionnalisme universel qui est appliqué à et observé dans toute procédure de travail. Là où tout a été transformé en fonctions, tout peut être expliqué par des fonctions. Personne ne sait encore ce qu’est réellement une fonction, ni ce qui la produit, ni ce à quoi mène la réduction de toute vie à des fonctions. Mais il est facile de voir les implications de cette pensée.
Nous avons déjà fait allusion au rôle du fonctionnalisme dans le travail et à la façon dont il transforme le travailleur. Nous avons signalé que la relation fonctionnelle du travailleur à son travail le sépare effectivement de celui-ci en tant que personne. Une invention comme la chaîne d’assemblage donne une image très représentative de la pensée fonctionnelle, car elle standardise toutes les tâches dans une séquence temporelle sans vie et les travailleurs sont placés de part et d’autre de la chaîne, tels des fonctionnaires dont la procédure de travail a été compartimentée. Quelle en est la conséquence ? Le travailleur perd son identité ; il perd son individualité en tant que personne ; il n’est plus perçu que comme quelqu’un qui exécute une fonction. Il s’efface en tant que figure humaine et, du point de vue du progrès technique, il serait souhaitable qu’il disparaisse complètement, que le processus de production soit entièrement automatisé et puisse se dérouler sans intervention humaine, comme l’opération d’une courroie de transmission, d’une chaîne de transmission, d’un escalier roulant ou d’une ceinture cartouchière de mitrailleuse. Rien n’est aussi significatif de la pensée fonctionnelle que son caractère complètement impersonnel. Cette manière de penser est aussi éloignée de la physionomie qu’il est humainement possible de l’être. C’est le signe d’un monde où tout perd son visage et sa forme, un monde où tout devient relatif et où la relativité devient autonome. Car les fonctions ne sont rien d’autre que des interactions dans un temps sans vie. La pensée fonctionnelle du scientifique et du technicien est ainsi la force motrice qui impose l’automatisation et réussit à l’étendre.
Où nous mène-t-elle, toute cette chaîne de transmission du causalisme, toute cette interprétation des choses comme des fonctions de forces interagissantes ? Où nous mène-t-il, en fin de compte, ce concept qui ne peut jamais nous donner plus qu’une description des interactions ?
Ce concept de fonctionnalisme conduit à une violation, dont peu de gens ont encore pleinement saisi le caractère absolument impitoyable. C’est l’une des découvertes les plus froides de la pensée rationnelle qui guide le progrès technique et qui tente d’asservir tous les concepts du savoir à la technique. Tout fonctionnalisme est un instrumentalisme, une pensée mécanique appliquée à l’homme. Car la pensée fonctionnelle ne signifie rien d’autre que la soumission de l’homme individuel à un système de fonctions. Cette pensée est parfaitement adaptée au progrès technique ; elle s’y identifie même. Car, puisque la technologie mène à l’organisation des masses et à la mécanisation du travail, puisqu’elle vise à l’automatisation complète, elle suit la même direction que celle de la pensée fonctionnelle, qui poursuit le même but. Plus l’organisation technique est parfaite, plus elle doit devenir une simple séquence fonctionnelle. Et plus la mécanisation du travail approche de l’automatisation, plus le rôle du fonctionnalisme devient clair – car qu’est-ce qu’un automate, si ce n’est une machine qui fonctionne d’elle-même ?
En fin de compte, cette pensée conduit au robot humain, le fonctionnaire sans volonté propre. Dans le cadre de la pensée fonctionnelle, aucun théologien ne s’intéresse au problème de la prédestination, aucun philosophe ne s’intéresse à celui de la détermination. Dans ce cadre, le technicien seul pense à et médite sur la perfection de la machinerie qu’il construit. Et dans la mesure où il est technicien, la question de savoir si et dans quelle mesure l’homme est doué d’un libre arbitre ne le concerne pas. Il ne peut se préoccuper que de mécanique.
Imaginons que cette machinerie ait atteint – ce qui n’est pas encore le cas – son plein développement et recouvre la terre entière, puissant et vaste mécanisme auquel tous les hommes sont harnachés mécaniquement et dans lequel, tous soumis à la même méthode de travail, ils sont pleinement formés pour faire fonctionner la chaîne d’assemblage des fonctions ; imaginons-le et nous comprendrons parfaitement l’inquiétude avec laquelle certains ont envisagé cette scène. Mais ce spectacle, qui rappelle la tour de Babel, a très peu de chances de devenir réalité. Il est tout aussi improbable que les conditions de vie vers lesquelles nous tendons soient semblables à celles des colonies d’insectes –  que, en récompense de nos efforts actuels, la société future ressemble à une grande fourmilière, ou termitière. Celui qui observe avec attention la civilisation de la machine ne peut pas ne pas établir ces parallèles, puisqu’elle présente des caractères, tels que la déification du travail, la boulimie de travail, qui semblent justifier cette association d’idées (5). Même si le projet d’un collectivisme de ce type peut être tenté, il ne peut pas se réaliser. Ce type de collectivisme porte en lui les germes de sa propre destruction. Pour des raisons que nous donnerons, il s’effondrera sous son propre poids avant de pouvoir se réaliser pleinement (6).
Le pillage de la terre auquel se livre la technologie a sa contrepartie dans la pensée du technicien lui-même. La pensée fonctionnelle est une conséquence d’une dévastation et d’une désolation mentales déjà très répandues, qui correspondent aux secteurs industriels dévastés. Elle constitue une pensée sans imagination, une pensée dénuée de toute image, une mentalité paupérisée, qui est derrière toutes les machines. Son langage même trahit sa perte de vitalité. Quels sont au juste les moyens et les fins de ce fonctionnalisme engendré par la pensée causale ? La soif de puissance, l’asservissement de la nature, l’exploitation de ses lois.
Le fonctionnalisme n’est rien d’autre qu’un moyen d’exploiter totalement de vieilles ressources en voie d’épuisement par de nouvelles méthodes de travail, plus rationnelles et impitoyables qu’auparavant. Que vise-t-il, si ce n’est à accélérer la consommation ? Et que donne-t-il en échange de ce qu’il dévore ? Que produit-il en fait ? Rien, si ce n’est les principes qui permettent à cette consommation d’augmenter encore. Un tel mode de pensée ne peut pas durer. Il se développera jusqu’à ses conséquences ultimes et s’effondrera dès qu’il sera devenu inutile.

L’attaque de la technologie contre le droit et la propriété

Nous devons apprendre à distinguer l’organisation technique des autres organisations. La caractéristique de l’organisation technique est le règne exclusif des déterminations et des déductions causales, mécanisme rigoureux auquel est soumis l’homme lui-même. De la même façon, sa rationalité est également mécanique. C’est là ce qui la distingue des autres organisations, en particulier de l’État. L’État devrait être vu comme l’organisation humaine par excellence, comme l’instance qui détermine et organise toutes les autres instances, l’ensemble qui assigne leurs tâches à toutes ses parties. Nous nous méprenons sur la relation de l’organisation technique à l’État dans la mesure même où nous méconnaissons les objectifs de la technologie. La soif de pouvoir du technicien vise aussi à la domination de l’État. Il veut remplacer l’organisation étatique par une organisation technique. La réalité de cette ambition n’est plus à démontrer ; c’est le but que poursuivent manifestement les partisans et les pionniers de la technocratie.
Nous pouvons étudier les méthodes que la technique emploie dans ce combat, en observant son attitude vis-à-vis d’autres organisations. Nous avons déjà observé la manière dont la technologie a procédé pour soumettre toute raison économique à la sienne. Elle procède de la même manière avec l’organisation du droit. Elle change la nature et l’objet du droit. Le technicien est forcément un défenseur du droit naturel ; il doit s’opposer à l’école historique, parce que la pensée technique ne peut s’harmoniser qu’avec les concepts du droit naturel. Ici encore, il essaie de définir le droit naturel par des termes techniques, en substituant la norme juridique par une norme technique, en attaquant le caractère spécifiquement judiciaire du droit naturel et en transformant à la fois la lex ferenda (ou ce qui devrait être la loi) et la lex lata (ou la loi telle qu’elle existe), selon son cadre de référence technique normatif.
Il détruit mécaniquement l’opinio necessitatis, le sentiment du juste ; la force du droit coutumier issu des traditions du peuple ; la force vitale du droit. Il ne peut pas comprendre que « les lois peuvent être abrogées non seulement par le suffrage du législateur, mais encore par l’effet de la désuétude fondée sur le consentement tacite de tous » [« ut leges non solum suffragio legislatoris, sed etiam tacito consensus omnium per desuetudinem abrogentur », L 32 Sect. I D de leg. (I, 3 ), Julien].
Ce consentement tacite dépasse son entendement. Mais même le droit statutaire formel, légitimé par l’autorité de l’État, va à son encontre. Le technicien met partout l’objet du droit au premier plan et remplace le droit statutaire par des règlements techniques. C’est ce qui explique la prolifération des affaires législatives, la production machinale de lois et de règlements qui se caractérisent par leur caractère technique, normatif. Le technicien combat la force conceptualisante spécifique de la jurisprudence, la force qui dompte le foisonnement frénétique des questions d’ordre juridique par une procédure logique. Le technicien est le premier à attaquer la « jurisprudence conceptuelle ». Et ces attaques sont d’autant plus efficaces qu’elles trouvent un soutien dans les modes de pensée qui affirment l’existence d’une opposition fondamentale entre le droit statutaire formel et l’opinio necessitatis. Ces modes de pensée visent à la dissolution du droit et par conséquent de la justice en général et à la subordination du droit et de la justice à la volonté dynamique du peuple, qui est censé être éternellement opposé au droit statutaire formel. Et nous constatons ainsi que, par exemple, les « directives », les décrets présidentiels, les décisions de la bureaucratie, les pratiques des empires financiers, commencent à exercer une influence destructrice, commencent à invalider et à absorber le droit statutaire formel.
Les droits de l’individu se transforment en droits de la personne organisée du point de vue de la technique. Par exemple, la propriété, définie par les juristes comme le droit exclusif d’une personne sur une chose, perd complètement son sens, quand elle est victime de l’organisation technique. La propriété n’est dorénavant plus indépendante, plus exclusivement soumise à la volonté de son propriétaire. Elle devient une propriété techniquement organisée sur laquelle des dispositions peuvent être prises de l’extérieur, c’est-à-dire, depuis une sphère non définie par le droit de son propriétaire. Pour le technicien, la loi est ce qui a une finalité technique. Partout où il s’immisce dans l’organisation juridique, que ce soit dans sa branche législative, sa branche judiciaire ou sa branche administrative, soit il remplace le droit par des règles et des règlements techniques, soit il l’adapte à sa propre fin au moyen de l’interprétation (7).
Là où le technicien apparaît comme l’opposant à la lettre de la loi, là où il se fait le « champion de l’équité » populaire, il le fait, non pas parce qu’il est plus préoccupé de l’équité que le juriste, mais parce que l’équité est le cheval de Troie qui lui permet de s’infiltrer dans l’organisation juridique. Il oppose partout le strict formalisme du jus cogens, le droit qui veut que « les dispositions des lois ne peuvent empêcher celles des lois » (privatorum pactis mutari non potest) (8) en faveur du jus dispositivum, ou droit flexible (les juristes l’appellent le droit supplétif. [N.d.E.]), car le règlement technique est en même temps flexible et causal. Par ses manipulations, il s’efforce de changer et de transformer l’ensemble du statut juridique des personnes et des objets.
Le droit de confiscation de l’État, que les anciens juristes de l’État avaient conçu pour être utilisé avec modération, d’une manière réfléchie et strictement réglementée, est en train de s’étendre, à l’insistance du technicien, dans une direction où toute collision entre l’individu et l’organisation technique fournit un motif de confiscation. Le technicien combat la propriété, non pas théoriquement, comme le fait l’agitateur social ; il la transforme réellement, en l’assujettissant à son organisation toute puissante, qui en dispose librement par des approches rationnelles. Il attaque avant tout le droit à la terre ; pour la propriété foncière, il ressent la haine que la pensée dynamique a pour tout ce qui est stable.
Au sujet des transgressions dans le domaine du droit, comme des transgressions dans d’autres domaines, on peut dire que le progrès technique attaque tout ce qui est au repos, tout ce qui possède permanence et stabilité, tout ce qui ne se prête pas au progrès technique ou s’y dérobe. Le progrès technique attaque tout ce qui lui refuse les ressources, que ce soit les êtres humains ou les choses mortes, qu’il a besoin de dévorer. Les réserves quiescentes, que, en gardiens consciencieux,,nous devons préserver et utiliser parcimonieusement puisqu’elles seront les ressources de nos enfants et des enfants de nos enfants, sont une épine dans le pied du technicien.
De même, le technicien attaque la vie indépendante de toutes les organisations non techniques : il essaye de les forcer à dépendre de l’appareil mécanique qu’il a créé.

La subjugation de la science (9)

La relation entre la science et la technologie subit un changement au fur et à mesure que progresse la technologie. La science devient la servante de la technologie. Ce qui révèle ce transfert de pouvoir est que le scientifique devient de plus en plus un employé des instituts et des laboratoires de l’industrie, où son savoir est exploité à des fins techniques. Les disciplines scientifiques deviennent des disciplines auxiliaires de la technologie et le deviennent d’autant plus qu’elles se soumettent volontairement à ce rôle. La « science pure » décline parce que l’important n’est plus la compréhension des lois de la nature, mais, avant tout, leur application, leur utilisation, leur exploitation. Les découvertes et les inventions sont aujourd’hui les servantes de cette exploitation. Par conséquent, si les inventeurs contemporains sont invités et même exhortés à donner de nouvelles preuves de leur génie, à aller de l’avant, à élaborer plus rapidement, l’objectif est de piller toujours davantage la terre, en rationalisant les méthodes de pillage.
La science qui fait actuellement des progrès rapides est la biologie, car la biologie en est venue à s’identifier complètement au progrès technique. Les méthodes actuelles de la biologie n’auraient autrement aucun sens, pas plus que ses résultats n’auraient une utilité et une valeur pratiques aussi grandes ; car le critère est précisément l’immédiate utilité technique et industrielle de toute recherche biologique, l’utilité pour telle ou telle société pharmaceutique, ou pour telle ou telle autre organisation technique.
Il est bien évident que la découverte des ferments, des hormones et des vitamines est un progrès qui n’est pas seulement scientifique, mais aussi technique. Les effets que nous attribuons à ces substances sont d’une nature mécanique et fonctionnelle. Les usages que nous en faisons trahissent ce concept : soit elles sont introduites dans le corps sous la forme de préparations techniques supposées produire des effets mécaniques spécifiques, comme toutes les drogues fabriquées par le technicien ; soit elles sont consommées sous forme d’aliments enrichis en vitamines. Tout cet arsenal pharmaceutique est le produit de spécialistes de la technique qui considèrent le corps humain comme une machine. Toutefois, ce sont les méthodes de notre époque.
Il n’est pas difficile de comprendre les défauts de telles méthodes – mais il est excessivement difficile d »y échapper. Nous pouvons raisonnablement supposer, par exemple, qu’une pomme contient un certain nombre de substances qui ont échappé jusqu’ici au chimiste et au biologiste. De même; il est bien certain que, même si toutes ces substances pouvaient être reproduites artificiellement dans une pilule, elles ne pourraient pas remplacer la pomme. Car la pomme incarne un principe supérieur à la somme de ses parties. Elle n’est pas une préparation morte, comme les substances qui en ont été, ou pourraient en être, extraites, mais une expression de la vie qui se développe, a une odeur, mûrit et a un parfum. Le plus sage à faire est certainement de manger la pomme et non d’avaler les vitamines qui peuvent en être extraites. Et je ferai également preuve de sagesse, en mangeant une pomme, non pas pour toutes les vitamines qu’elle contient, mais parce qu’elle est une pomme. La différence est fondamentale, car, dans le premier cas, j’agis comme un malade et, dans le second cas, comme une personne saine. En matière d’alimentation, nous agissons sagement, lorsque nous évitons le technicien chaque fois que nous le pouvons.
Mais, si je n’arrive pas à obtenir une pomme, même le bon sens ne peut m’être d’aucun secours. Et le fait que je n’arrive pas à obtenir cette pomme n’est qu’un des symptômes de la difficulté sans cesse croissante de nourrir les masses qui vivent dans l’organisation technique (10). Il ne fait aucun doute que toutes les théories biologiques de la nutrition et des pratiques alimentaires surgissent précisément là où il est le plus difficile de se nourrir, à savoir dans les grandes villes, où les progrès techniques de la biochimie sont les plus visibles. L’industrie biochimique prétend généralement que ses produits remédieront aux nuisances et aux fléaux actuels, non pas en proposant de la nourriture fraîche, saine et énergétique – ce qu’elle ne peut pas faire –, mais en en fournissant des substituts.
Un médecin consciencieux et humain est dans une situation délicate aujourd’hui. S’il renonce à l’art de guérir, il cesse d’être un médecin. Combien doit être problématique la tâche d’un médecin qui se trouve être l’employé d’une organisation dont les intérêts sont souvent diamétralement opposés à ceux du patient (11) ! Combien doit être étrange la conception de la santé qui a nécessairement cours dans une organisation technique pour laquelle seuls sont « en bonne santé » ceux qui travaillent dans son propre intérêt ! Et l’organisation technique contrôle de plus en plus étroitement tout le domaine de la médecine ; elle domine le médecin aussi bien que le patient ; elle contrôle également les méthodes de guérison. Les théoriciens de la médecine moderne, à l’exception de quelques non-initiés, favorisent et font avancer cette mécanisation de la médecine et y collaborent.
La compréhension des véritables causes des maladies est malheureusement négligée de nos jours. Il n’est pas douteux que des médecins aussi éminents que Virchow, Koch et Ehrlich, qui étaient des spécialistes de pathologie cellulaire et des bactériologistes, ont leur part de responsabilité dans ce déclin. Mais les maladies spécifiques d’une époque ne peuvent être expliquées uniquement par la physiologie. De surcroît, les spécialistes perdent la capacité de les guérir, faute de pouvoir leur assigner leur place dans l’ordre des choses.
Nous ne vivons plus à l’époque des grandes épidémies de peste meurtrières, mais à l’époque des cancers, des diabètes, des névroses, où des parties du corps humain se rendent autonomes pour proliférer et détruire la forme humaine. Il est donc légitime de se demander si les instituts contre le cancer que l’on trouve dans tous les pays ne tendent pas à propager le cancer plutôt qu’à le guérir. Car le genre d’esprit qui travaille dans ces instituts est semblable aux phénomènes physiques que l’on observe dans le cancer (12). Rappelons à ceux qui le nient que c’est cette activité mentale qui produit le cancer artificiellement, au moyen, par exemple, d’hydrates de carbone aromatiques obtenus à partir du goudron de houille.

Le mirage du socialisme

Nous avons dit que le technicien pourrait, si nécessaire, atteindre ses objectifs par le seul pouvoir, sans l’aide d’idéologies. Sa pensée n’a aucun caractère idéologique, pas plus que n’en a l’équipement avec lequel il travaille. Mais cet équipement peut être mis à tout moment au service d’une idéologie. En fait, il est utilisé à ces fins, parce qu’il existe une affinité réciproque entre l’équipement et l’idéologie.
Ils ont tous deux développé au plus haut point leurs capacités, de sorte qu’ils étaient destinés à se rencontrer et à conjuguer leurs efforts pour atteindre leur objectif commun, qui est de mettre l’individu sous le joug de l’organisation mécanique. Cette alliance est un grand succès, parce que toute idéologie présuppose déjà une mécanisation, une uniformité mécanique dans la pensée de ses partisans. Il n’est pas toujours aisé d’exprimer dans un langage abstrait simple la différence entre un peuple et une masse. C’est pour cette raison qu’il nous faut maintenant indiquer un moyen infaillible de les identifier. Là où il y a un peuple, là où nous avons affaire à de véritables peuples, nous ne trouverons jamais aucune trace d’idéologie. Et l’on peut affirmer avec la même certitude que, là où il y a une masse, il y a nécessairement une idéologie. La masse a besoin d’une idéologie et en a d’autant plus besoin que la technologie approche de la perfection. Une idéologie devient indispensable, parce que l’équipement et l’organisation ne sont pas suffisants, parce qu’ils ne satisfont pas au besoin humain de soutien moral et de réconfort spirituel sans lesquels un homme ne peut exister. Il est certain que les efforts du technicien ont intensifié le vide spirituel, ce sentiment de vide, dans la même mesure où ils ont réduit la portée de la vie humaine. Et ainsi l’horror vacui, l’horreur du vide, fait partie du monde du technicien ; cette horreur entre dans la conscience humaine sous plusieurs formes : sous celles d’un sentiment de dépression, d’ennui, d’inanité, d’absurdité, de nervosité et d’agitation mécanique.
Dès lors que nous nous intéressons aux idéologies, nous sommes amenés à aborder un problème connexe, qui est celui de l’acteur. Puisque ce problème relève de notre analyse, nous devons nous demander d’où viennent l’influence et l’importance croissantes de l’acteur dans notre monde moderne ? L’acteur – de cinéma, par exemple – fait partie intégrante d’une énorme organisation qui fabrique des rêves conformes à la réalité au moyen d’un dispositif technique hautement perfectionné. Puisque l’appauvrissement technique de la vie fait que le peuple éprouve le besoin d’un monde de rêves et puisque ces rêves sont produits d’une manière industrielle dans des usines à rêves, l’influence de l’acteur grandit nécessairement au même rythme que le progrès technique. Ce phénomène se manifeste aussi dans d’autres mondes imaginaires, tels que celui de la publicité et de la propagande, dont l’influence ne cesse de grandir. La production en série de photographies est liée à ces domaines. Ce n’est pas un hasard si l’acteur est l’homme le plus photographié, l’homme dont on rencontre partout l’image, de sorte que l’on a l’impression qu’être photographié est la principale occupation de l’acteur, qu’il doit constamment se prostituer. Car il s’agit évidemment d’un acte de prostitution.
Aussi longtemps que le comédien fut membre d’une caste, d’une classe ou d’un ordre, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il y eut une hiérarchie sociale, l’acteur fut toujours considéré avec méfiance. Nulle part cette méfiance ne fut plus forte que dans la classe paysanne ; en fait, on peut dire que, partout où il existe une classe paysanne, le comédien est l’objet d’une méfiance insurmontable. Mais les masses ne le perçoivent pas du tout de la même façon. Aujourd’hui que l’idée de classe n’est plus associée au comédien ; que, en outre, le comédien est présent dans toutes les couches de la société, y compris en politique, la méfiance est remplacée par l’éloge et le mépris laisse place à l’adoration. De même que les aliments de substitution se glissent dans nos aliments, ainsi les sentiments s’insinuent dans notre pensée. Dans un monde largement dominé par la machinerie et l’organisation, il n’y a plus de place pour le bonheur. Le bonheur n’y a pas plus sa place que dans une chaîne causale, ou que dans les rapports des moyens aux fins.
Mais l’individu est enfermé dans sa misère humaine comme dans une tour et c’est là une situation qu’il ne supporte pas. Lorsqu’il n’a plus de perspectives – et l’organisation est assez puissante pour lui ôter toute perspective – il doit au moins se faire des illusions sur ses perspectives, nourrir un rêve utopique de bonheur. Ce qui rend tout type de socialisme utopique est sa tendance à nourrir des projets de bonheur qui sont irréalisables. Car, puisque le socialisme a pour objectif de donner à chacun ce qui lui revient, c’est-à-dire d’accorder à chacun des chances selon ses propres conceptions de la justice, il met ces chances au même niveau et les invalide ainsi toutes. Personne ne manque autant d’imagination que le planificateur d’utopies, qui essaye en vain de masquer son manque derrière sa logique. Si le Seigneur ou le Créateur de ce monde avait fait en sorte que tout y soit fondé sur la justice, le bonheur n’existerait pas. Il n’y aurait ni homme heureux ni homme chanceux. Le monde serait aussi dur et rigide que la balance que tenait la déesse de la justice et sur laquelle étaient pesés les mérites. De la même manière, le bonheur n’existerait pas dans une organisation sociale complètement « juste », si elle était menée jusqu’à sa conclusion logique. Il ne pourrait y avoir que des promotions au mérite selon un système de points et des pensions bien méritées à la retraite. C’est précisément parce qu’une telle organisation sociale est bâtie uniquement sur le devoir et la récompense que l’amour, la grâce et le bonheur en seraient exclus ; ils ne pourraient trouver de place qu’en dehors d’elle.
Ce genre d’existence est totalement intolérable aux êtres humains, même à ceux qui vivent dans l’organisation technique. Même si l’homme n’est pas heureux, il ne renoncera pas à la possibilité d’avoir un coup de chance, ne serait-ce qu’à la loterie. En fait, plus ses possibilités d’avoir un coup de chance s’éloignent, plus il s’y cramponne. Et pourquoi ne pas lui donner une chance ? Il n’y a rien de plus facile et de moins onéreux dans ce monde que d’accorder des chances, puisque celles-ci peuvent toujours être accordées proportionnellement au nombre de tickets de loterie. Si on ne peut pas rendre un homme heureux, on peut toujours faire en sorte qu’il ait un coup de chance. De surcroît, dans une société qui est avancée du point de vue de la technologie, les illusions peuvent être fabriquées en série par l’industrie. L’industrie cinématographique offre ainsi à l’employé surmené qui travaille dans un environnement mécanisé les images du bonheur en amour, de la richesse et de mondes imaginaires où la vie est facile. Et le comédien n’est-il pas un homme qui accorde des chances, un dispensateur de chances, un contrefacteur de chances ? Et les spectateurs ne sont-ils pas reconnaissants au comédien d’interpréter le rôle de la Fortune ? De plus, le spectateur s’identifie à lui, aux rôles qu’il interprète et aux chances qu’il fait miroiter. Il a besoin d’un symbole, d’un idéal, d’un héros et le comédien; qui n’est rien de tout cela, est en même temps le seul qui puisse jouer ces rôles. Le concept d’interprétation, autrement dit de changement de rôle et de personnalité, implique que le comédien ne peut pas avoir beaucoup de carrure. L’insouciant non plus n’a aucune stature. Mais il suffit à ce type humain que le rôle, son propre rôle, soit joué par ceux à qui « tout arrive » sur le grand l’écran.
Nous avons signalé que très peu de gens comprennent la signification de la publicité et de la propagande. Le public, dans l’ensemble, ne voit que leurs aspects commerciaux et les explique par les lois de la concurrence, de la lutte économique, qui est conçue comme faisant partie de la lutte pour la survie. Mais comment se fait-il que la publicité et la propagande progressent au même rythme que le progrès technique ? Comment se fait-il qu’elles deviennent les principales réalisations de ce progrès et se propagent dans le monde entier ? Comment se fait-il que les publicitaires et les propagandistes professionnels commencent à pratiquer la psychologie pour accroître toujours plus le pouvoir pénétrant, insinuant et envoûtant de leurs propositions ? Finalement, quel est le principal obstacle au succès de ces tentatives ? C’est simplement que les promesses ne sont pas crédibles et qu’il n’est pas facile de dissimuler la grande part de fumisterie qu’elles contiennent. D’où le fait que les publicitaires et les propagandistes professionnels accentuent leurs déclarations et leur donnent un caractère provocateur ; d’où aussi le fait que leurs propositions donnent invariablement l’impression de combler des vides. En fait, il semble que le volume même de publicité et de propagande constitue un des meilleurs éléments de référence pour juger à quel point nos existences sont devenues vides, sont devenues des tombeaux blanchis sur les façades desquelles on peut placarder tout et n’importe quoi.
Dans quelle mesure la publicité et la propagande sont-elles efficaces ? Quelles sont leurs limites ? Comme nous l’avons dit, elles ne peuvent représenter que des objets qui sont des produits techniques, de préférence des produits fabriqués en série et elles ne peuvent influencer que ceux qui sont sensibles à ces objets. Tout le reste reste hors de leur atteinte. La production industrielle en série correspond donc à la reproduction en série au moyen de la publicité. La publicité ne fait que produire des images ainsi que les promesses correspondantes, qui ne sont rien d’autre que des formules magiques. Ceci n’est absolument pas contradictoire avec le fait que l’on fasse aussi de la publicité et de la propagande pour des personnes, notamment pour les acteurs. Par exemple, le comédien est fait plus que tout autre pour la publicité, parce qu’il joue un rôle et que ce n’est que parce qu’il joue un rôle qu’il exerce sur les masses le charme qui garantit la reproduction en série de son avenir. Nous ne voulons pas dire que le comédien n’est rien en dehors de son rôle, bien que la part qu’a son rôle dans sa vie puisse très bien être si importante qu’elle l’absorbe en entier. Mais nous ne nous intéressons pas ici à ce que le comédien peut être en dehors de son rôle. Car, même quand la publicité fait ressortir la « vie privée » d’un acteur, elle le montre dans un rôle. La publicité ne s’intéresse pas à ceux qui « ne jouent pas de rôle ». Le rôle est donc non seulement quelque chose dans lequel on entre, mais aussi quelque chose qui est susceptible d’être reproduit. Et comme il peut être reproduit, il en vient à posséder une douceur que n’a pas la vie, la même douceur que celle qui se lit sur le visage du comédien, visage à la fois mobile et fixe, souple et tendu, visage d’un homme qui est cependant toujours conscient de jouer un rôle, aussi longtemps qu’il est sur scène. Toutefois, si nous le prenons au dépourvu, nous constatons qu’il est désemparé et angoissé, flasque et vide. Est-il une créature plus misérable que l’acteur qui ne joue aucun rôle ?

Les masses et l’impérialisme

Une question d’une importance capitale pour la modernité est de savoir quels sont les moyens de survie et quelles sont les ressources des populations des grandes villes. Nous sommes habitués à considérer la Rome antique comme un modèle qui nous fournit, par analogie, des concepts et des idées qui nous éclairent sur notre propre situation. Ce n’est pas un hasard si les historiens du dix-neuvième siècle accordèrent une attention particulière à l’histoire romaine. Mommsen, ennemi juré de tous les vestiges de la féodalité, nous indiqua la signification de l’histoire romaine avec l’assurance qui est la marque d’un historien de premier ordre. Il détermina l’axe qui relie le présent au passé. Comme le passé ne peut jamais être considéré comme une dimension indépendante per se, il doit être conçu comme une dimension du temps dans laquelle le présent concret est le facteur déterminant. La voie qu’a suivie l’étude de l’histoire romaine depuis Mommsen nous montre également la signification immédiate de cette histoire. Cette signification ne se trouve pas dans les premiers jours, dans l’histoire de la Cité à proprement parler, que Mommsen n’aborda à raison que brièvement et avec réticence. Elle se trouve dans la Rome ultérieure, la Rome qui devint la capitale de l’empire. C’est la Rome de Catilina, de César et de Pompée, la Rome de l’empire, qui suscite notre intérêt.
Quand nous regardons les masses humaines qui s’entassaient dans la cité, nous constatons que leur situation était très différente de celle des masses d’aujourd’hui. Les différences religieuses, politiques et sociales entre les masses d’alors et les masses d’aujourd’hui sont si grandes que nous pourrions parler de deux mondes différents. L’organisation technique de la Rome impériale ne peut pas être comparée à la nôtre.  Mais un fait ressort clairement de la vue de cette masse disparate d’hommes libres, d’affranchis et d’esclaves, qui grouillait tumultueusement dans les rues et les marchés ; elle tournait autour des riches politiciens et accourait avec le même enthousiasme au cirque, pour assister à des combats de gladiateurs et de bêtes sauvages. D’un côté, nous constatons que cette masse devient toujours plus parasitique, tandis que, de l’autre, nous observons qu’elle devient de plus en plus frétillante et mobile. Le système d’exploitation des provinces, qui mena à la ruine des régions prospères ; le mercantilisme démesuré des fonctionnaires et des bailleurs ; les dépenses insensées auxquelles se laissaient entraîner les riches de l’époque – tout cela présuppose une masse, une énorme population urbaine désireuse d’être nourrie et divertie.
Mais ce serait évidemment trop simplifier que de ne considérer cette masse que comme une sorte d’essaim de faux-bourdons ou une foule de bons à rien. Rome était non seulement une cité à l’architecture magnifique, mais, comme toute grande cité, elle était aussi remplie d’artisans et d’ouvriers laborieux. Elle n’était pas uniquement un lieu d’excès ; elle était aussi un lieu de travaux prodigieux. Elle n’abritait pas uniquement des hommes inscrits sur les listes de distribution gratuite de céréales et qui recevaient des jetons numérotés pour assister gratuitement aux jeux du cirque ; elle hébergeait également un grand nombre de travailleurs dynamiques de tous les milieux. Nous devons en conclure que les habitants d’un monde exsangue – comme l’était alors Rome – peuvent sans aucun doute fournir une quantité de travail prodigieuse.
Examinons maintenant l’état de dépendance dans lequel était tombée cette masse. Il est caractéristique que la masse prolétarienne soit toujours produite par des moyens artificiels, à savoir par un afflux d’éléments étrangers. Cette artificialité n’est pas étrangère au fait que les Romains perdirent graduellement la capacité et, avec elle, le droit à l’auto-détermination politique. Aussi longtemps que Rome fut une commune rurale, ses citoyens se suffirent à eux-mêmes. Mais, une fois que la cité fut devenue la capitale d’un empire, ils en perdirent la capacité. La populace dut alors être nourrie en grande partie par des importations et subvenir à leurs besoins devint un fardeau constant. L’appétit de la cité était insatiable. L’empire tel qu’il était ne suffit plus à le satisfaire ; de nouvelles provinces durent être conquises.
Il semble que la destruction du fermier libre soit une étape inévitable de la formation d’un empire mondial. Car ce n’est qu’après que le fermier – attaché à la terre, sédentaire et opposé au changement (13) – a été éliminé que les idées politiques acquièrent cette force dévoreuse d’espace qui peut véritablement être appelée impérialiste. L’impérialisme et la formation de masses vont de pair. Non seulement les masses donnent à l’impérialisme la force d’absorber l’espace, mais elles aiguisent l’appétit de l’impérialisme et le rendent capable de digérer les fruits de sa force. C’est une chose d’être une cité du Latium parmi d’autres, c’en est déjà une autre d’être la première cité d’Italie. Et cette deuxième Rome, qui vainquit Carthage, est encore bien différente de la Rome impériale. Nous sommes ici témoins de la destruction progressive de la cité antique, la polis et de sa transformation en une capitale et un centre de pouvoir mondial. Pour en arriver là, il fallut sacrifier la substance raciale romaine. C’est en vain que la vieille société romaine traditionnelle s’acharna maintes fois à stopper cette évolution. Le peuple romain continua à en payer le prix – lui seul fut la justification du pouvoir impérial romain et en même temps le fondement de sa continuité. Il est ce qui distingue Rome de l’équipage d’un vaisseau pirate,,des membres d’une expédition de pillage.
Mais nous ne verrions qu’un aspect des choses, si nous négligions le fait que le pouvoir engloutit toujours le vainqueur comme le vaincu. Car le conquérant est invariablement vaincu à son tour par ses conquêtes. C’est ainsi que nous voyons les peuples d’Asie, d’Afrique et de toutes les parties de l’empire affluer à Rome. Ils y furent d’abord exhibés comme les trophées des victoires romaines, enchaînés et sous la férule. Mais les descendants des peuples conquis finissent par devenir préteurs, consuls et césars. La concentration artificielle des masses dans les cités accompagne cette évolution et atteint son point culminant sous les césars. La structure de ces masses montre que les Romains de naissance ne forment plus qu’une minorité et que cette minorité est de moins en moins nombreuse. Les traces visibles de l’ancienne Rome disparaissent complètement dans cette populace latinisée et hellénisée. La métropole dévore ses propres enfants. Elle ne se régénère plus d’elle-même ; elle doit puiser dans les réserves humaines de l’empire, en attirant de partout les meilleurs esprits (14) et en absorbant sans cesse de nouvelles masses d’esclaves. La dernière phase de ce déclin est celle où des catastrophes tarissent l’afflux artificiel de nouvelles masses, dépeuplent la cité et la ruinent.

L’impossibilité de la sécurité sociale

Nous avons déjà mentionné au début que tout processus d’organisation a une double nature et qu’il est nécessaire de le comprendre avant de pouvoir déterminer ce que nous coûte l’organisation. Illustrons notre propos d’un exemple. Plus la technologie progresse, plus devient évident le manque de protection du travailleur. Le dispositif technique ne peut pas le protéger, car c’est précisément le développement de ce dispositif qui provoque inévitablement le sentiment d’impuissance et le désir de sécurité sociale qui troublent et inquiètent le travailleur. Pour être plus exact : la pensée rationnelle, qui a enfanté et dirige ce dispositif, est confrontée à la nécessité d’inventer un remède à la détresse humaine qu’elle a elle-même engendrée. Le remède que le rationalisme propose n’est cependant rien d’autre qu’une soumission encore plus totale de l’homme aux nouvelles organisations techniques supposées protéger le travailleur. Au début, il y adhère plus ou moins volontairement, puis il finit par être contraint d’y adhérer.
Si nous souhaitons comprendre ce phénomène, nous devons apprendre à faire la distinction entre la sécurité effective et le simple besoin de sécurité sociale. Nous pouvons supposer que la sécurité est présente là où l’individu est conscient de sa liberté. Sans liberté, il ne saurait être question de supériorité humaine et de dignité humaine. L’affirmation à la mode selon laquelle il exista un sentiment illusoire de sécurité tout au long du dix-neuvième siècle n’est pas très convaincante. Le sentiment illusoire de sécurité a toujours existé, car rien n’est plus typiquement humain que de rêver d’une merveilleuse sécurité. Certes, le dix-neuvième siècle a connu de longues périodes qui semblent idylliques – tout au moins, à certains moments et dans certains lieux – et où nous rencontrons des existences protégées qui nous rappellent celles des plantes de serres épargnées par les grands froids et les vents violents. La nostalgie de ces jours révolus, le sentiment d’une perte qui domine un grand nombre de ceux qui se tournent vers ce passé, sont tout à fait compréhensibles, si nous pensons à la paix, à la prospérité croissante et à la marge considérable de liberté individuelle qui existaient à cette époque.
Néanmoins, le dix-neuvième siècle est traversé par le sentiment très vif de la disparition de la sécurité. Les prophètes et les voyants de cette époque décrivirent dans leurs écrits les catastrophes imminentes avec l’exactitude avec laquelle un sismographe enregistre la magnitude d’un tremblement de terre lointain. L’indignation avec laquelle le peuple exprima de plus en plus son besoin de sécurité constitue un autre critère infaillible, car, plus le besoin de sécurité grandit, plus la sécurité effective diminue.
Nous ne comprendrons jamais la force irrésistible avec laquelle la « question sociale » prit de l’importance à cette époque, si nous ne reconnaissons pas que c’est à cause de la diminution de la sécurité effective que le besoin de sécurité se fit sentir d’une manière de plus en plus vive et cruelle. Le sentiment désagréable d’être exposé aux tumultes de la vie sans abri et sans protection, de flotter dans le vide, surgit et perturba l’individu. Inévitablement, la question sociale préoccupa surtout le groupe humain qui souffrait le plus vivement du manque de protection. Ce fut d’abord parmi les travailleurs de l’industrie et dans les zones industrielles que le socialisme devint un mouvement politique. L’accusation des travailleurs selon laquelle le capitaliste qui possède les moyens de production est un exploiteur est justifiée dans la mesure où les méthodes de production de la technologie sont basées sur l’exploitation et le pillage. Mais le travailleur ne comprend pas qu’il est lui-même également coupable d’exploitation, puisqu’il collabore étroitement au progrès technologique et le défend.
C’est pourquoi tous les efforts qu’il déploie pour parvenir à la justice sociale et à la sécurité sont condamnés à l’échec. C’est pourquoi sa situation reste difficile, même quand il vit sous des gouvernements en lesquels il a confiance et auxquels il s’identifie. Même quand il démontre qu’il est capable de renverser le capitalisme, il n’a pas le pouvoir de dominer la rationalité de la technologie. Par conséquent, il reste captif du dispositif technique et de son organisation ; sa situation reste inchangée. Il restera un exploité aussi longtemps qu’il défendra et soutiendra lui-même l’exploitation. Ce n’est pas la sécurité effective, mais le besoin de sécurité, qui produit ces puissantes organisations – non seulement les syndicats et les partis travaillistes, mais également les compagnies d’assurance et les services gouvernementaux de sécurité sociale – que nous voyons se développer autour de nous. Toutefois, celui qui désire la sécurité, celui qui exige d’être protégé, doit forcément en payer le prix. L’individu devient dépendant de l’organisation qui lui accorde la protection et sa dépendance est proportionnelle à la protection qu’il lui accorde. Toute la faiblesse de l’être humain qui vit dans l’organisation technologique, son déracinement, son besoin criant d’orientation et d’aide, son isolement, trouvent leur expression dans cette lutte pour la sécurité qui ne recule devant aucun acte de soumission, qu succombe à la dépendance avec un empressement certain. De surcroît, puisque le besoin de sécurité augmente aussi vite que diminue la sécurité effective, il se forme un cercle vicieux singulier : le progrès technique augmente le besoin de sécurité, tandis que les organisations de plus en plus nombreuses qui promettent une fausse sécurité font décroître la sécurité effective.
Nous devons ici nous demander jusqu’où l’organisation peut s’étendre, si elle a des limites et, si elle en a, où elles se trouvent. Dans toute théorie où le calcul statistique et le calcul des probabilités jouent un rôle, tout est une question d’organisation, qui détermine le montant des réserves nécessaires et calcule leur répartition. Cette approche est bien connue ; mais elle ne revient à rien d’autre qu’à l’organisation forcée de tous les êtres vivants.
Notre ère de technologie toujours plus parfaite a donc quelque chose du Saturne mythologique, car, tout comme Saturne dévorait ses propres enfants, notre époque dévore sa propre sécurité. De même que la guerre totale, par l’expansion excessive qu’elle implique, anéantit ses propres forces et compromet ses propres objectifs, ainsi les organisations de sécurité sont envahies par des forces destructrices et élémentaires qui ne peuvent être contrôlées par la pensée rationnelle. Pourquoi le besoin de sécurité grandit-il avec le développement technique ? Parce que, les dangers devenant maintenant visibles, il est facile aux partisans du progrès technique de commencer à sentir la régression qu’ils ont provoquée par leurs propres efforts. L’homme moderne prend conscience du fait que les forces élémentaires qu’il a asservies par ses machines se retournent contre lui avec une force destructrice toujours plus grande et plus sauvage (15).
Être « socialement conscient » de nos jours ne signifie rien d’autre que de garder la foi en la machinerie et en l’organisation. La conscience sociale est la prosternation de l’homme devant l’idéologie du progrès technique (16). Le besoin de sécurité peut bien faire appel à de puissantes organisations, mais celles-ci n’ont absolument pas les moyens d’offrir effectivement la sécurité à l’homme. Ce n’est pas seulement parce que la seule sécurité effective dont nous puissions jamais jouir dépend de nous-mêmes et que, comme elle relève de notre responsabilité individuelle, nous ne pouvons pas confier à d’autres le soin de nous la procurer ; ce n’est pas seulement parce que ces organisations ne font que distribuer ou propager la pauvreté ; c’est parce que ces organisations sont en elles-mêmes déjà des expressions de la pauvreté, de l’inquiétude, de la misère et, comme toutes les organisations chargées de gérer le manque, elles prolifèrent aussi vite que diminue la richesse inorganisée.

Friedrich G. Jünger, Die Perfektion der Technik, traduit par J. B. d’après The Failure of Technology, Gateway, 1956, p. 1-26/65-86/130-136/145-149/169-173.

(*) L’ouvrage a eu quatre éditions jusqu’à ce jour. Publié pour la première fois en 1946, il fut republié, dans une édition revue, en 1949, dans une édition de nouveau revue en 1953 et en 1993/2010. A en juger par les extraits que nous avons pu lire de la deuxième et troisième éditions, les révisions ont été importantes et n’ont fait que bonifier le livre. L’édition dont s’est servi le traducteur anglais n’est pas indiquée dans The Failure of Technology ; comme cette traduction anglaise a été publiée en 1956, il est permis de supposer qu’elle a été faite d’après la troisième édition allemande.
(**) Robert Steuckers en a fait un résumé à http://robertsteuckers.blogspot.fr/2012/02/friedrich-georg-junger-1898-1977.html, qui n’a pas véritablement su en extraire la substantifique moëlle, en faire ressortir les points remarquables, les brèches qu’il ouvre. Quelques remarques s’imposent donc.
Premièrement, l’ouvrage de Jünger est caractérisé d’emblée comme une « (d)énonciation du titanisme machiniste de la pensée occidentale » et rien, dans Die Perketion der Technik, ne laisse penser que Jünger aurait fait la moue. Mais, comme nous avons déjà eu l’occasion de le montrer, aussi désagréable que soit ce fait pour certains, le « titanisme machiniste », si, géographiquement, il est bien né en « Occident », n’a rien d’intrinsèquement blanc, loin s’en faut. Du point de vue de la race, il n’est pas plus blanc qu’une personne de couleur née dans un pays « occidental » n’est blanche, ou d’ailleurs qu’un blanc né dans un pays africain ou asiatique n’est noir ou jaune.
Deuxièmement, il n’est pas tout à fait exact que «  cet ouvrage est la carrière où viennent encore puiser toutes les pensées écologiques contemporaines pour affiner leurs critiques », même si, outre-Rhin, il n’est pas impossible qu’une poignée de « Grünen » aient pu inclure dans leurs discours ou leurs papiers une ou deux citations de Die Perfektion, histoire de se faire valoir, de briller ; et s’ils l’on fait, ils n’ont pu briller, en petites incarnations qu’ils sont de cette idéologie lunaire qu’est le « mondialisme », que de cet éclat qui est celui de cet astre isiaque, Quant au fond de la pensée organique de Jünger, que ne souille aucune pseudo-idée démocratique, elle ne peut que demeurer inaccessible aux représentants, dans le sens commercial, de cette escroquerie planétaire qu’est l’ « écologie », ce « mondialisme vert ».
Troisièmement, s’il est manifeste que « (l)a technicité, quand elle atteint son plus haut degré, conduit à une économie dysfonctionnant », il faut garder à l’esprit les deux points suivants : une économie soumise à la « rationalisation » ne peut pas ne pas « dysfonctionner » (par exemple, l’obtention du maximum de rendement avec un minimum de coût passe par la mécanisation, laquelle mécanisation entraîne automatiquement l’augmentation proportionnelle du chômage) et, en fait, une économie soumise à la « rationalisation » est un « dysfonctionnement » ; le « dysfonctionnement » est voulu ; certes, il ne l’est pas par l’ingénieur ou par celui qui construit des machines, qui ne s’aperçoit pas que le « dysfonctionnement » est la rançon de la « rationalisation » à laquelle contribue la mécanisation, mais il l’est, voulu, plus ou moins consciemment, par les « superviseurs », c’est-à-dire les bureaucrates et les politicards, qui ne font que mettre en œuvre les directives de la pseudo-élite qui leur a trouvé la planque présidentielle, ministérielle ou administrative dont ils jouissent  ; il l’est aussi, voulu, cette fois-ci consciemment, par les membres de la pseudo-élite. Pour reprendre l’exemple donné plus haut, le chômage de masse dans les démocraties « occidentales » est un « dysfonctionnement » voulu. Nous mettons le terme entre guillemets, car cet euphémisme appartient au vocabulaire de la novlangue ; il vise à tamiser et à amortir des termes comme « aberration », « altération », « anormalité », « déviation », « difformité », « inversion », « malformation », « monstruosité », « perversion ». Comme ce sont ceux qui la parlent qui en parlent le mieux, laissons la parole à l’un d’entre ceux qui savent le charabia aca-dhimmique sur le bout des ongles : « En premier lieu, le terme de dysfonctionnement me parait malgré tout moins empreint de connotations négatives et surtout moralisantes que nombre d’autres termes fréquemment employés tels manquement, incorrection, imperfection, entorse et surtout faute. Il est plus « ouvert » que le terme d’erreur… notamment en ce qu’il peut intégrer divers (sic) catégories de problèmes (erreurs, manques, maladresses,…) et que son sens ne s’épuise pas dans les caractères binaires (vrai/faux), local et individuel attachés à l’erreur dans ses maniements courants. Le terme de dysfonctionnement implique encore les idées de mouvement et surtout de relation nécessaire avec les fonctionnements… Mais, au-delà de ces premiers arguments, deux raisons principales m’ont amené à maintenir cette décision terminologique. En premier lieu, cela me permet, en relation avec la double production de l’erreur… de distinguer et d’articuler la variante (dont le caractère éventuellement problématique peut être perçu ou non) et sa désignation en tant que problème. En d’autres termes, le dysfonctionnement désigne l’articulation entre une variante et le jugement – de variante problématique – porté à son endroit. En second lieu, ce terme trace une rupture avec les termes d’usages courants (erreurs, fautes…) et permet ainsi d’indiquer qu’on se situe dans un espace différent, celui de la réflexion scientifique qui impose de sortir (de tenter de sortir) des pratiques et cadres de pensée ordinaires » (Yves Reuter, Panser l’erreur à l’école : De l’erreur au dysfonctionnement, p. 52-3) Utilisez le terme de « dysfonctionnement », il en restera toujours quelque chose : « fonctionnement » (C’est nous qui soulignons).
Quatrièmement, Die Perfektion der technik ne fait pas référence aux camps de concentration, dont il faut profiter de l’occasion pour dire, n’en déplaise aux fonctionnaires de la diabolisation et aux mijaurées qui reprennent en chœur leurs lamentations, qu’ils constituent sans aucun doute un moindre mal, puisque le détenu, au lieu de se morfondre dans la promiscuité particulièrement malsaine de l’univers carcéral en se tournant les pouces aux frais du contribuable, est à l’air libre et pur, tout au moins plus pur qu’en prison, toute la journée, pendant laquelle il se livre à des activités productives. Le camp de concentration constitue un moindre mal pour la société.
Cinquièmement, la machine n’est sans doute pas « une déesse qui dispense du bonheur », mais il n’en est pas moins possible qu’elle n’en demeure pas moins une déesse, fût-ce une déesse « qui ne dispense pas du bonheur ». Rien ne montre que l’auteur se doute de la pertinence de la comparaison implicite qu’il fait entre la déesse et la machine. En effet, toute divinité mythologique est la représentation du devenir, de la « Nature », ou mieux de forces qui appartiennent à ce que le bouddhisme appelle le samsara, littéralement « l’ensemble de ce qui circule », « le courant des renaissances successives », forces qui, sur notre plan de manifestation, affleurent et souvent même se déchaînent dans le monde de la technique et de la machine (voir Julius Evola, « Le ‘Travailleur’ et les falaises de marbre ». A paraître à https://evolaasheis.wordpress.com/)
Sixièmement, Jünger a peut-être souhaité interpeller les « grands philosophes », mais c’est un abus de langage que de les appeler « les grands philosophes de la tradition européenne » et ce n’est certes pas parce que cet oxymore est passé dans l’usage courant qu’il faut renoncer à l’éventer et à le dénoncer, chaque fois qu’il se présente. Pourquoi pense-t-on que, comme le rappela Fustel de Coulanges, « Athènes fit un jour une loi qui défendait d’instruire les jeunes gens sans une autorisation des magistrats, et une autre qui interdisait spécialement d’enseigner la philosophie » (ibid., Librairie Hachette, 1901, p. 321). Fustel de Coulanges, lorsqu’il écrivit le premier chapitre du cinquième livre de La Cité antique, « Nouvelles croyances ; la philosophie change les principes et les règles de la politique », eut le pressentiment, sinon que la philosophie était d’origine asiatique, du moins qu’elle était étrangère à l’esprit hellène et qu’elle a toujours eu une action anti-traditionnelle sur les traditions des peuples blancs.
Septièmement, l’expression de « dieu horloger », par laquelle est désigné le dieu de Descartes (qui ne semble pas l’avoir employée ; le premier à l’avoir fait aurait été le docteur scolastique et initiateur de la « révolution copernicienne » Jean Buridan ((1292 – 1363) ; voir Georges Gusdorf Les sciences humaines et la pensée occidentale: La révolution galiléenne, Payot, 1977, p. 224) évoque irrésistiblement celle de « grand architecte » (*), énième avatar masculinisé de la Déesse Mère dont les adeptes planifiaient dès 1789 la création d’une grande ruche en Europe. Ainsi :
« En parfaits petits démiurges les initiés avaient bâti des villes nouvelles au cœur de départements nouveaux : des Babylone sans racines et sans âme au milieu de chimères administratives. L’initié Paul Delouvrier, membre du Comité exécutif de la Commission Trilatérale et deus ex-machina de la « réorganisation » de la région parisienne, avait créé 8 nouveaux départements autour de Paris. Cette réforme, qui consistait à réaliser une ennéade pythagoricienne (8 départements + Paris = 9), renouait ainsi, à deux siècles de distance, avec la réforme territoriale envisagée, dès septembre 1789, par une commission des Etats Généraux animée par Thouret et où siégeaient les Ff ∴ Target, Bureaux de Puzy et Dupont de Nemours. Dans ce que Mirabeau décrivait comme un « cauchemar de géomètre » on avait envisagé de diviser la France en 81 (9 x 9) départements rigoureusement carrés, eux-mêmes divisés en 9 cantons subdivisés à leur tour en 9 communes… Le cauchemar de géomètre était en fait le rêve prométhéen d’apprentis démiurges qui voulaient détruire la réalité organique de la France pour lui substituer un quadrillage artificiel inspiré de conceptions magiques : le territoire national devenant un gigantesque mandala structuré par des concepts arithmologiques. Ce que les vicissitudes de l’Histoire avaient interdit aux révolutionnaires de 1789, l’aménagement technocratique du territoire sous la Ve République allait enfin le concrétiser. Autour de la capitale — phare universel des Droits de l’Homme depuis deux siècles — on allait ainsi créer une ceinture magique ornée de villes nouvelles habitées par un Homme nouveau appelé à bâtir un monde nouveau à sa propre gloire. Mais, taillés à vif dans la chair de vieux pays, dépourvus de réalité organique, ces nouveaux départements ne furent que des Golems : des monstres d’argile sans entrailles et sans âme. On avait cru pouvoir leur offrir un cœur en créant du néant des villes nouvelles ; on leur avait juste enfoncé un bloc de béton dans la poitrine.
Comme ses sœurs, Evry est une ville artificielle conçue par des apprentis sorciers : elle n’a pas de centre ni de cœur. Le Golem est argile informe ; il fallait lui donner un cœur (un centre) et une colonne vertébrale (un axe, ici la colonne tronquée de la cathédrale) avant de pouvoir inscrire le mot Vie sur son front orné d’une couronne d’arbres qui n’est autre que Kether, la plus haute des Séphirot de l’arbre séphirotique. C’est seulement à ce prix que l’on pouvait espérer animer magiquement le monstre : « C’est à cet emplacement que l’établissement public de la ville nouvelle propose à l’évêché d’implanter la cathédrale. Après vingt-cinq années d’hésitations et d’errance, le centre de la ville nouvelle renoue avec des principes d’urbanisme qui consistent à intégrer dans un même espace des activités complémentaires fondamentales telles que la fonction politique (mairie), la fonction culturelle (conservatoire de musique), la fonction commerciale (chambre de commerce), la fonction intellectuelle et de formation (université), la fonction d’accueil (hôtel), la fonction de transport (gare du R E R). Il y manque la fonction religieuse : la cathédrale va l’incarner. Certes, cela donne à l’Église catholique une place prépondérante qui peut gêner les fidèles d’autres religions, mais l’Église renoue ainsi avec une tradition, et les urbanistes avec l’idée de la place centrale comme élément unificateur d’une ville » (Claude Mollard, op. cit., pp. 48-49). Nous sommes ici très loin de la réalité organique des villes médiévales dans lesquelles les rues commerçantes se groupaient autour de l’église et du beffroi de l’hôtel de ville, où la vie s’organisait naturellement entre activités profanes et religion. La vision technocratique de Mollard est glacée : on a absolument besoin d’un centre pour structurer un ensemble disparate et informe, pour donner une illusion de vie. « Paul Delouvrier, le père des villes nouvelles, accepte à ma demande, de participer au comité de parrainage de la cathédrale, et déclare qu’il l’appelle de ses vœux depuis 1965, près de trente ans déjà » (Claude Mollard, op. cit., p. 38).
Le revêtement de briques rouges ne doit rien à la fantaisie ou à une quelconque volonté de Mario Botta d’humaniser le béton omniprésent ou de faire admettre la « hardiesse » de la forme en renouant — même de façon factice et indirecte — avec les réalisations du passé comme Saint-Sernin de Toulouse ou la cathédrale d’Albi : c’est la « marque » imposée souverainement par l’Etablissement public pour damier une unité d’ensemble (de façade) aux bâtiments de ce que l’on a pompeusement baptisé « centre-ville ». La forme cylindrique s’imposait pour un édifice conçu non pas comme une église mais comme un phare, un obélisque autour duquel doit s’organiser un centre. L’église est délibérément voulue comme un omphalos, pas comme un lieu de culte catholique : Mollard s’inquiète d’ailleurs de ce que la colonne tronquée puisse être interprétée par les fidèles des autres cultes (d’ailleurs très largement représentés à Evry où l’on comptait, avant même la construction de la cathédrale, synagogue, mosquée et pagode bouddhiste) comme un symbole de la volonté hégémonique du catholicisme.
A cet omphalos implanté au milieu du vide correspond nécessairement un axe car toute géographie sacrée est conçue autour de centres magiquement reliés entre eux par des axes soigneusement orientés et destinés à reproduire sur terre l’ordre immuable et parfait des mondes célestes. C’est d’ailleurs ce qu’avoue sans complexe Claude Mollard : « La cathédrale d’Evry, l’Axe Majeur de Cergy Pontoise : un centre, un axe, deux façons de polariser le tissu urbain, de le sculpter pour lui donner un sens » (op. cit., p. 156). Puisque l’on nous y invite, intéressons-nous à ce fameux Axe majeur. « Ce qui est vrai à Evry, en son centre, finalement trouvé après trente ans de recherche, l’est également pour une autre ville nouvelle, Cergy-Pontoise. L’Axe majeur du sculpteur Dani Karavan, qui aligne ses trois kilomètres de perspective encore inachevée, polarise une partie de la ville nouvelle : l’Axe part d’un centre, la place semi-circulaire construite par Ricardo Bofill et marquée par le belvédère de Dani Karavan. Elle guide le regard jusqu’à l’horizon, au-delà des boucles de l’Oise, précisant les limites de la ville. Travail d’urbaniste, d’architecte et de sculpteur, cette entreprise de titan est inutile en apparence, mais combien symbolique pour peu que les responsables politiques la considèrent moins comme un monument que comme un lieu de vie au service de la population » (op. cit., p. 156).
Cette étonnante référence à une œuvre qui, en apparence, n’a aucun rapport avec la « cathédrale » d’Evry ne doit pas nous surprendre. L’Axe majeur prend naissance au milieu d’un ensemble architectural hautement symbolique, pensé par un architecte initié auquel on doit, entre autre, l’aménagement de la place de Catalogne à Paris et le Palaccio Abraxas à Marne-la-Vallée. Le point origine de l’alignement est un obélisque incliné qui sert ainsi de gnomon (nous invitons le lecteur à se reporter aux pages 85-86 et 212-214 de notre livre Paris maçonnique, Faits & Documents, 1996). Signe de son importance aux yeux des initiés, l’Axe Majeur est le plus gros projet de mécénat privé dans le domaine des arts plastiques depuis quelques années autour du projet des Douze Colonnes conduit en 1988-1989 par… Claude Mollard ! Après avoir œuvré à l’implantation des colonnes de Buren au Palais-Royal que traverse le mythique méridien de Paris, voilà notre homme impliqué au plus haut niveau (de maçon ?) dans l’érection d’une cathédrale et d’un axe magique qui passe — ô hasard — par Evry. Dans un très curieux ouvrage où la forme romanesque nuit malheureusement à l’exposition de données fort intéressantes (Félicien, La Rose de Nostre Dame, Editions de Mambré, Paris 1994, p. 166 et suiv.), on dévoile l’étonnant alignement qui démarre avec l’Axe majeur à Cergy-Pontoise avant de passer par Evry pour continuer sa route par Château-Chinon (inamovible fief politique de François Mitterrand), frôle ensuite le mont Beuvray (où l’ex-président envisagea de se faire enterrer avant de s’installer définitivement au cimetière de Jarnac) et la roche de Solutré (lieu de pèlerinage mitterrandien) avant de terminer sa course à Cortona, charmante petite ville toscane qui s’enorgueillit de posséder le tombeau (apocryphe) de Pythagore et d’avoir été jumelée avec Château-Chinon quand François Mitterrand en était le maire. » (Dominique Setzepfandt, La Cathédrale d’Évry : Église ou Temple Maçonnique ?, Faits & Documents, 1996, chapitre Omphalos et axe : de nouveau l’obsession d’une géographie magique)
(*) https://fr.wikipedia.org/wiki/Grand_Architecte_de_l%27Univers s’empresse de souligner à juste titre que l’expression de « grand architecte » n’est pas un terme spécifique au jargon de la franc-maçonnerie et qu’il semble qu’elle y ait fait son entrée dans les Constitutions of the free-masons » (1723). https://en.wikipedia.org/wiki/Great_Architect_of_the_Universe est plus complet, en ce qu’il précise que le thème du « grand architecte » est un argument téléologique qui fut avancé par de nombreux apologistes et théologiens au « moyen-âge ». Dans le christianisme, l’expression aurait revêtu un caractère théiste, tandis que, dans la franc-maçonnerie, elle aurait été prise dans un sens strictement déiste. Cette distinction, que les chrétiens ne manquent jamais de souligner, soutenus en cela par divers historiens soucieux de délimiter nettement la frontière floue entre les abrahamismes et la « laïcité », est cependant superficielle. « Tout indique que la franc-maçonnerie tirait sa légitimité avant tout d’un christianisme œcuménique. Les historiens français de la franc-maçonnerie du siècle des Lumières en France ont largement négligé les éléments chrétiens dont était imprégnée la loge, préférant y voir une organisation qui était, pour reprendre les termes de Maurice Agulhon, « dénuée de tout caractère religieux »; de même, Daniel Ligou a affirmé que les loges françaises devinrent de plus en plus théistes à mesure que les Lumières progressèrent et que, vers le milieu du XVIIIe siècle, elles commencèrent à abandonner la Bible Il est critiquable d’envisager la franc-maçonnerie comme une organisation humanitaire laïque dépourvue de sentiment religieux, non seulement parce que cela ne correspond pas aux faits, mais aussi parce que cette interprétation a des relents de téléologie… Bien qu’il soit vrai que la littérature anti-maçonnique de la Révolution et les conflits patents entre l’Église catholique et une faction anti-cléricale de maçons sous la Troisième République ont largement contribué à donner l’impression que la franc-maçonnerie moderne est fondamentalement incompatible avec le christianisme, nous devons résister à la tentation de projeter cette image sur la maçonnerie des Lumières. A l’instar des initiations dans le compagnonnage sous l’Ancien Régime, tout le rituel de l’apprenti peut être compris comme un moment où la loge et le candidat confirmaient leurs croyances chrétiennes. C’était un processus graduel – sans doute pour permettre à l’une des deux parties de se retirer à tout moment – au début duquel la loge soulignait l’importance du théisme providentiel, puis du christianisme. Le premier élément essentiel est une croyance inébranlable en un seul Dieu qui pouvait intervenir activement dans les affaires humaines et avec qui il était possible de communiquer personnellement. L’apprentissage maçonnique commençait par une prière au « Grand Architecte de l’univers ». L’emploi de cette expression semble placer la franc-maçonnerie dans le cadre de la cosmogonie déiste plus que dans celui de la cosmogonie chrétienne. Nous y rencontrons immédiatement l’image de l’horloger divin, Créateur qui ne représentait guère plus qu’un principe abstrait, architectonique, qui avait construit le monde selon un plan ordonné et n’intervenait pas dans les affaires humaines. C’était le Dieu des principaux représentants des Lumières, celui qui était décrit dans des œuvres telles que Candide (1759) et Jacques le fataliste (1796). L’affinité entre le déisme et la franc-maçonnerie est apparemment renforcée par le fait que de célèbres déistes tels que Franklin, Montesquieu et Voltaire étaient tous francs-maçons. Mais un examen approfondi de la prière d’ouverture du rituel d’apprenti montre clairement que ces figures ne représentaient qu’une frange de l’organisation et que la franc-maçonnerie française ne souscrivait pas au déisme. Le Grand Architecte maçonnique représentait plus qu’une vague Cause Première, on pensait qu’il intervenait activement dans la vie de la loge. Il habitait une « demeure céleste » où un « groupe d’anges » œuvrait à ses côtés et l’orateur exprimait l’espoir qu’il descendrait sur la loge et y répandrait ses « lumières ». Il est également clair que, contrairement aux déistes, les maçons croyaient que Dieu pouvait avoir une influence sur les les affaires de la loge. Avant de commencer l’initiation, l’orateur demandait à Dieu de « jeter un regard favorable sur cette loge et sur tous les frères qui la composent » et de les envelopper dans « ta lumière céleste afin que ton esprit de sagesse et d’équité nous accompagne sans cesse… que nos actions trouvent grâce auprès de toi dans la mesure où nos motifs sont saints, et que le désir ardent de te servir nous rassemble, de sorte qu’aucun d’entre nous ne soit négligé par tes adorables yeux ». Il espérait aussi qu’un « souffle divin » inspirerait la loge dans le choix de ses membres, afin que la franc-maçonnerie continue d’être le « saint refuge » du bonheur et de la vertu. Vers la fin du rituel d’apprenti, le maître de la loge se tournait de nouveau vers Lui, pour lui demander des conseils : « Préserve-nous, éclaire-moi, pour que je sache si ce que je fais t’est agréable et si le candidat qui se présente est digne d’être reçu. » Pour la franc-maçonnerie, il n’existait donc aucun fossé infranchissable entre Dieu et le monde. Le « grand Architecte » dans cette prière d’ouverture était un Dieu personnel et intime à qui l’orateur s’adressait en lui disant « tu », à qui l’on adressait des prières et l’on demandait conseil et dont on s’efforçait de suivre les lois pour atteindre le salut éternel ; l’orateur espérait que tous les frères seraient réunis après la mort « dans la loge céleste, adorable et éternelle ». En fait, les maçons eux-mêmes ne pensaient pas que le terme de « grand Architecte » évoquait inévitablement le spectre du déisme. Après tout, l’expression était en usage depuis au moins le XVIe siècle, un siècle avant que le déisme ne s’affirme comme doctrine. Il apparut dans le premier volume de L’Architecture des Tuileries de l’architecte Philibert de l’Orme en 1567 et Kepler l’employa dans son Astronomia nova (1609). Dans le contexte maçonnique, les termes de « Grand Architecte » et de « Dieu » pouvaient en effet être utilisés de manière interchangeable. Pendant le rituel de l’apprenti, le candidat devait prêter serment de fidélité à l’ordre « en présence du Grand Architecte de l’Univers, qui est Dieu ». De même que, dans la Bible hébraïque, Dieu porte plusieurs noms (Adonaï, Elohim, Shaddai), qui se réfèrent chacun à un de ses attributs, les loges utilisaient des expressions comme « grand Architecte » pour l’invoquer respectueusement. « Son Saint nom, était-il expliqué dans les statuts d’une loge parisienne en activité dans les années 1770, ne sera jamais proféré au hasard ni profané en aucune manière, mais prononcé au besoin avec crainte, respect et tremblement, le dénommant par l’Éternel, le Tout-Puissant ou le grand architecte de l’univers… ». Dans la chambre de réflexion de certaines loges (*), les candidats trouvaient une Bible ainsi qu’un morceau de papier avec le message suivant : « Dans cette solitude apparente un guide à laissé des indices sous forme de tableau : séparé des autres hommes, je dois entrer en moi pour tenter de sentir l’être qui me soit plus proche que celui qui m’a donné la vie. » En poursuivant sa lecture, le candidat apprenait que devenir franc-maçon ne signifiait pas seulement se purger de l’amour de soi et d’autres passions nuisibles, mais aussi se soumettre complètement aux lois divines. « Pour parvenir à cette heureuse union, concluait … le document, le travail sera pénible, il faut être fermement décidé à chercher, persévérer et souffrir, mais avec du courage les peines deviennent passagères et la récompense est assuré ». Une fois dans la chambre de préparation, le frère terrible demandait à l’initié :« En qui placez-vous votre confiance ? » Une fois que l’initié avait répondu : « en Dieu », l’autre lui disait : « Assuré d’un tel soutien, relevez-vous sans crainte et suivez votre guide… » Le candidat, en entrant dans la loge, était soumis à une série de questions qui illustrent à quel point la maçonnerie concevait la religion comme l’un des éléments fondamentaux de l’identité d’une personne : « Quel est son nom profane? Quel âge a-t-il ? Quelle religion professe-t-il ? Quel est son état ? Quel est son lieu de naissance ? » A partir de ce moment, la loge laissait derrière elle le théisme providentiel pour intégrer explicitement l’engagement maçonnique dans un cadre chrétien. Vers la fin du voyage qui le menait de l’état de profane à celui de frère, le candidat était présenté au maître. Entre les deux hommes était posée une Bible, généralement ouverte à l’Évangile de Saint Jean, le saint patron de la franc-maçonnerie. La main droite sur les Écritures, il devait faire le serment solennel de ne jamais révéler les secrets de la fraternité et de toujours être prêt à aider émotionnellement ou matériellement un frère. Le maître précisait que les Évangiles représentaient la base morale et spirituelle de la loge et de la solidarité maçonnique. « Vous avez la main sur les Saintes Écritures, expliquait-il, voulez-vous prêter votre serment ? » En août 1785, le maître d’une loge avertit un candidat : « Je vous rappelle de nouveau, parce que vous êtes au moment de les adopter [les obligations de l’Ordre] ou de les refuser si elles vous effrayent. Un maçon doit être religieux, observateur des Lois de Dieu. Voulez-vous, Monsieur, devenir maçon » D’autres rituels d’apprenti soulignaient dans les mêmes termes que le candidat devait promettre « d’être fidèle à la sainte religion chrétienne, à mon souverain, et aux lois civiles » et que « les Évangiles sont la loi du maçon, à laquelle il doit sans cesse penser et qu’il doit suivre ». Des rituels appelaient les Évangiles « le livre
de la vérité » et le maître de la loge expliquait que la présence de la Bible était nécessaire pour « régler notre foi ». C’était également de l’Écriture sainte que les francs-maçons affirmaient tirer tous leurs principes d’organisation. « C’est dans le livre de Dieu, fait remarquer un vénérable à un apprenti, que l’on a puisé nos décrets. Nous révérons sa loi suprême… elle contient tous nos secrets ». Et, dans un siècle où le concept de monarchie divine cédait progressivement, mais sûrement, la place à un concept séculaire de la nation, certains francs-maçons, sous le règne de Louis XVI, expliquent toujours que les frères doivent obéir aux lois civiles parce que « la puissance souveraine émane de Dieu ». Pour dissuader les candidats de penser que l’accent qui était mis sur le théisme au début du rituel signifiait que la franc-maçonnerie ne faisait pas la différence entre le christianisme et les autres religions monothéistes, les loges prenaient soin de souligner que leur texte fondateur était le Nouveau et non l’Ancien Testament. Un rituel précisait que les « promesses d’un franc-maçon » devaient être faites « sur les Saints Évangiles et non pas sur l’Ancien Testament ». Pendant la prestation de serment, le candidat était explicitement mis au courant que le Grand Architecte et que le Dieu chrétien ne formaient qu’un, lorsqu’il déclarait : « Je jure et promets sur les saints Évangiles, dans le visage de Dieu Tout-Puissant, le grand Architecte de l’univers. »» (France Kenneth Loiselle, Brotherly Love: Freemasonry and Male Friendship in Enlightenment, Londres, Cornell University Press, 2014, p. 60-6 ; voir aussi Kenneth Loiselle, « La franc-maçonnerie et les rites de l’amitié au dix-huitième siècle », Dix-huitième siècle 1/2007, n° 39, p. 303-318. Consultable à www.cairn.info/revue-dix-huitieme-siecle-2007-1-page-303.htm, consulté le 15 avril 2016)

(*) « La chambre de réflexion représente une espèce de cimetière ou le sépulcre de Jésus. Elle est parée des mêmes emblèmes que les temples chrétiens dans le jour de la commémoration des trépassés ; on y voit tracés des os en sautoir, des squelettes, des coqs sur des colonnes, qui rappellent l’infidélité du premier des apôtres; on y voit tracés des os en sautoir, des squelettes, des coqs sur des colonnes, qui rappellent l’infidélité du premier des apôtres ; des sabliers, etc., des inscriptions analogues aux doctrines, etc. » (Le F. M.R. de S., La maçonnerie, vol. 3, Aillaud, Paris, 1842, p. 182)

(1) Il est ironique de constater que cet ouvrage visionnaire s’ouvre par des remarques peu inspirées et plutôt convenues sur les différences entre l’anticipateur et le prophète dans le sens de celui qui annonce à l’avance un événement par inspiration divine. Le chapitre XXXVII du Règne de la quantité nous aidera à en montrer le caractère unilatéral, malgré ou grâce à la partialité qui est aussi la sienne, sans parler de la contradiction bien curieuse qui consiste à déclarer qu’« il doit être bien entendu que le mot de « prophéties » ne saurait s’appliquer proprement qu’aux annonces d’événements futurs qui sont contenues dans les Livres sacrés des différentes traditions, et qui proviennent d’une inspiration d’ordre purement spirituel; dans tout autre cas, son emploi est absolument abusif, et le seul mot qui convienne alors est celui de « prédictions » et à intituler malgré tout le chapitre « La duperie des « prophéties »», même si le terme est entre guillemets. Les deux auteurs font référence à des « prophéties » modernes , Guénon à des prédictions qui ont été répandues du XVe siècle, telle la prophétie nostradamienne de la grande pyramide, au XIXe siècle, telle l’annonce de la destruction de Paris par le feu, Jünger à la littérature d’anticipation du XIXe et du XXe siècle, mais l’un et l’autre ne nous les montrent que de façon partielle, n’éclairent qu’une de leurs facettes : celui-là se réfère uniquement aux « prophéties de malheur », ignorant le fait que, de même que, dans l’ancien Israël, les annonces d’événements futurs positifs pour le « peuple élu » coexistèrent toujours avec des récits lui annonçant les pires malheurs , ainsi, du « moyen âge » au XIXe siècle, l’Europe fut traversée à la fois par des prédictions apocalyptiques et des promesses du retour de l’âge d’or chrétien (Jean Delumeau, « Une traversée du millénarisme occidental », Religiologiques, 20, automne 1999, p. 165-179. http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20(165-179)Delumeau.pdf), tandis que celui-ci examine exclusivement les « prophéties de bonheur », alors que, depuis la publication en 1846 du Monde tel qu’il sera d’Émile Souvestre, suivi en 1899 par Quand le dormeur s’éveillera d’Herbert Wells, en 1912 par La Peste écarlate de Jack London, en 1920 par Nous autres d’Eugène Zamiatine, etc., les romans dystopiques se faisaient de plus en plus nombreux. Quel est l’effet que vise à produire la diffusion de ces prédictions ? S’agissant des prophéties de malheur, R. Guénon indique fort justement que, « comme ces prédictions présentent presque toujours les choses sous un jour inquiétant et même terrifiant, parce que c’est naturellement cet aspect des événements qui a le plus frappé les « voyants », il suffit, pour troubler la mentalité publique, de les propager tout simplement en les accompagnant au besoin de commentaires qui en feront ressortir le côté menaçant et présenteront les événements dont il s’agit comme imminents ; si ces prédictions s’accordent entre elles, l’effet en sera renforcé, et si elles se contredisent comme cela arrive aussi, elles n’en produiront que plus de désordre ; dans un cas comme dans l’autre, ce sera autant de gagné au profit des puissances de subversion. » Jünger ne dit rien de l’effet que produit la dissémination d’utopies dans l’ambiance, mais, pour le découvrir, il suffit d’extrapoler, en les inversant, les remarques de R. Guénon que nous venons de citer : comme ces prédictions présentent presque toujours les choses sous un jour rassurant et même maternant, parce que c’est naturellement cet aspect des événements qui a le plus frappé les « voyants », il suffit, pour rassurer la mentalité publique, de les propager tout simplement en les accompagnant au besoin de commentaires qui en feront ressortir le côté sécurisant et présenteront les événements dont il s’agit comme imminents ; si ces prédictions s’accordent entre elles, l’effet en sera renforcé, et si elles se contredisent comme cela arrive aussi, elles n’en produiront que plus de désordre ; dans un cas comme dans l’autre, ce sera autant de gagné au profit des puissances de subversion. » Peu importe que les prédictions soient favorables ou défavorables, l’essentiel est d’annoncer autant d’événements futurs que possible pour faire en sorte qu’un nombre aussi grand que possible de personnes soient rivées sur le futur au point d’en oublier le présent, leur présent, qui ne leur est pas favorable. La perspective d’un avenir meilleur leur fera encaisser leur pauvre présent sans trop broncher, tandis que la perspective d’un avenir sombre leur fera voir leur présent sous un jour sensiblement moins défavorable  Ceux qui préparent leur futur et détruisent dans le même temps leur avenir seront gagnants dans les deux cas. Considérées dans leur effet, l’annonce prophétique et l’annonce prédictive ne diffèrent pas : toutes deux visent à magnétiser les foules, à hypnotiser les masses. Partant, il peut apparaître secondaire de savoir si le prophète et l’utopiste sont différents l’un de l’autre, ou s’ils sont semblables l’un à l’autre. Pour certains, l’utopiste pourra être la caricature grotesque du prophète biblique ; pour d’autres, l’utopiste pourra être le prophète de l’époque moderne – et le prophète biblique une figure grotesque. Une chose est certaine : Jünger ne prend pas la mesure de l’utopiste, de l’anticipateur. R. Guénon a dit quelque part qu’un littérateur à succès pouvait n’être que le porte-parole des pseudo-idées que les forces de la subversion cherchent à répandre dans l’ambiance sous la forme de suggestions et la remarque est pénétrante. Elle a été creusée, qu’il l’ait trouvée ou non chez le métaphysicien, par Nicolas Haeger dans The Secret History of the West, où il est expliqué que la « dynamique de la révolution » a quatre phases principales : la vision occulte ; l’expression intellectuelle, l’expression politique et la consolidation. Dans la première phase, une idée se manifeste occultement à une personne ; dans la deuxième phase, cette idée trouve une expression intellectuelle ; dans la troisième, une expression politique ; la quatrième phase est celle de sa consolidation dans tous les domaines, politique, économique, social, artistique et culturel. Pour illustrer ce schéma par l’exemple de la révolution « française », Weishaupt eut la révélation d’une idée de nature cabalistique, qui se cristallisa sur le plan intellectuel chez Cagliostro et Mirabeau, fut traduite sur le plan politique par Robespierre et consolidée par Napoléon 1er. Tout juste, outre que l’« idée » qui se manifeste occultement est la concrétisation de forces chaotiques, convient-il de distinguer, dans la production intellectuelle qui charrie et dissémine l’« idée », celle qui s’adresse aux « réseaux des sociétés de pensées » et celle qui est accessible à la masse. L’utopiste est précisément celui qui met l’« idée » à la portée des masses, en la parant des fioritures nécessaires à leur subjugation. [N.d.E.]
(2) Pour un aperçu assez éclairé du sujet, qui contraste avec l’opinion généralement admise, voir http://passion-medievale.com/vie_rurale.html. [N. d. T.]
(3) La rationalisation est ici comprise comme l’organisation d’une entreprise ou d’une industrie, ou comme la division et subdivision méthodiques d’un système ou d’une procédure, dans le but d’éviter les pertes, de simplifier la procédure, de coordonner les différentes parties de l’ensemble, etc. ; mais, avant tout, d’économiser du temps et de l’argent. Dans cet ouvrage, le terme est quasiment toujours synonyme de mécanisation. Ce terme et ce concept furent très en vogue dans l’Allemagne des années 1920, où le fordisme faisait l’admiration de tous et où l’autobiographie d’Henry Ford se vendit par centaines de milliers. [Note de l’éditeur de la traduction en anglais].
(4) Le deuxième théorème principal de la thermodynamique, la loi d’entropie, nous dit que la chaleur ne peut être convertie en travail que dans certaines conditions. Ainsi, le concepteur d’une machine ne dépasse jamais le degré d’efficacité du cycle de Carnot.
(5) Dans les pays « occidentaux », le sport a remplacé le travail dans la fantaisie plébéienne. Il serait difficile de glorifier le travail dans des sociétés aux très hauts taux de chômage, où tout est fait pour les rendre encore plus élevés, pour décourager les gens de travailler, et un nombre croissant d’emplois, créés dans la prétendue « économie numérique », sont improductifs, se rapportant au parasitisme. [N.d.E.]
(6) Si ce collectivisme porte en effet les germes de sa propre destruction, tout indique par contre que nous nous dirigeons vers des conditions similaires à celles des colonies d’insectes. Ce que l’auteur ne précise également pas est que toutes ces (et plus généralement les) sociétés collectivistes subpersonnelles et indifférenciées vers lesquelles notre propre société s’achemine sont matriarcales, la déesse mère y étant incarnée sous sa forme démétrienne par la « reine » autour de laquelle toute la société s’organise. Dans la plus matriarcale d’entre elles, la ruche, le faux-bourdon n’y est qu’un donneur de sperme impuissant dont les abeilles se débarrassent une fois sa tâche accomplie. Aujourd’hui, dans la société de marché libéralo-communiste dans laquelle nous vivons, du fait de la technique et de ceux qui sont derrière la technique, toute femme qui le désire peut aller acheter son sperme dans l’épicerie que l’on nomme « banque de sperme » et se débarrasser de son faux-bourdon. [N. d. T.]
(7) La doctrine de Montesquieu de la séparation des pouvoirs, qui exige que les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire aient chacun leur propre bureaucratie et qui déclare que le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire sont liés par la loi (De l’esprit des lois, 1748), a été approuvée dans les constitutions du dix-neuvième siècle. La « loi sur l’organisation des tribunaux » allemands, du 27 janvier 1877, la reconnait dans le premier paragraphe : « Le pouvoir de juridiction est exercé par des tribunaux indépendants, soumis seulement à la loi. » Ce type de lois, comme beaucoup d’autres, a un sens qui s’oublie plus vite que les lois elles-mêmes. Pour Montesquieu, ces lois visent à limiter le pouvoir de l’autorité gouvernementale, du monarque absolu et de son cabinet de ministres. Mais nous ne vivons plus à cette époque – nous allons de nos jours dans une tout autre direction.
(8) la traduction de cette proposition ayant fait l’objet d’une controverse, nous reprenons celle qui est la plus justifiée, à savoir celle de Jean Domat (Narcisse Carré (éd.), Oeuvres de J. Domat, vol. 1, Paris, 1822, p. 167 ; voir, pour la controverse en question, Nicolas Borga, L’ordre public et les sûretés conventionnelles, thèse pour le Doctorat en Droit présentée et soutenue publiquement le 14 décembre 2007, Dalloz, 2009, p. 6-7, consultable à http://fdv.univ-lyon3.fr/publication/these_finale.pdf). [N.d.E.]
(9) Dans ce chapitre, l’auteur contredit ce qu’il affirme à juste titre plus loin, à savoir que « nous n’avons pas à nous occuper ici de [c]ette pureté théorique de la science qui n’a pas besoin d’expérience, puisque la science possède aussi une pureté empirique. La science ne peut être qualifiée de « pure » que dans la mesure où elle étudie la nature d’une manière exclusivement rationnelle. Mais le fait même que la science serve le savoir et fasse du savoir une fin en soi ne rend pas la science « pure ». La science pure dans ce sens n’existe pas et ne peut pas exister. L’aspiration au savoir a beau être une activité à part entière, elle ne l’est pas au point de n’avoir aucun rapport de dépendance avec autre chose ; or,l’esprit qui ne s’intéresse qu’aux causes, aux effets aux fins est précisément celui qui ne peut pas être indépendant. Cet type d’esprit ne se confine pas à la sphère du pur savoir, il va au-delà. Il veut changer le monde et il le change. C’est pourquoi la science ne se satisfait jamais de la simple connaissance des lois de la nature et ne perd jamais de vue ces lois. Toute perception scientifique vise dès le départ à imiter de ces lois, à les appliquer, à les utiliser, à les exploiter. La science fusionne avec la technologie dans la mesure où elle poursuit cet objectif. L’existence de techniques et d’industries qui sont issues de la recherche scientifique et sont entièrement fondée sur elle est la preuve qu’il n’existe pas de science « pure », de science qui n’aspirerait à rien d’autre qu’au savoir. » (p. 98). [N. d. T.]
(10) Ces remarques sont d’autant plus clairvoyantes quand on sait de nos jours ce qui suit : http://www.contre-info.com/une-pomme-de-1950-equivaut-a-100-pommes-daujourdhui. [N. d. T.]
(11) La médecine moderne étant, indépendamment de l’organisation technique, un business d’origine sémite, nous la considérons déjà en elle-même comme néfaste. [N. d. T.]
(12) N’est-il d’ailleurs pas révélateur que, si, en France, il existe bien une « Ligue contre le cancer »,  il existe aussi un « Institut du Cancer » et, dans les pays anglo-saxons, aux Pays-Bas et dans de nombreux autres pays, ce type de corps s’appelle en général « National Cancer Institute », « institut National du Cancer ». [N.d.E.]
(13) Miles W. Mathis est un auteur contemporain aux écrits d’une qualité très inégale. A son mieux, voici l’analyse fort pertinente qu’il a faite, non pas du changement en soi, puisque le changement est le propre de l’existence, mais de la promotion et de l’exaltation du changement depuis quelques décennies :« A quelle fin (le changement a-t-il été promu) ? Pour promouvoir du commerce. Les Juifs et non-Juifs qui allaient gérer le XXe siècle étaient les maîtres du commerce. Ils étaient les prêteurs d’argent, les changeurs d’argent et les faiseurs d’argent. Ces familles avaient toujours été très douées pour faire de l’argent, mais, au XXe siècle, elles découvrirent un moyen de faire de l’argent encore plus rapidement, qui dépassa toutes leurs espérances. Ils découvrirent que l’accélération des échanges commerciaux dépendait directement de l’accélération du changement. Plus ils pourraient introduire de changements en tous genres dans la société, plus ils feraient de l’argent, pour la simple et bonne raison que le changement peut toujours s’accompagner de la commercialisation de nouveaux produits. De nouveaux produits voulaient dire de nouvelles richesses. Plus de produits, plus de richesses. Par conséquent, l’Opération fondamentale du XXe siècle fut le Changement. Elle fut révolutionnaire à tous égards, puisque les hommes n’aiment pas vraiment le changement. […] Les êtres vivants ont tendance à assimiler le changement à l’inconfort. Donc promouvoir le changement, c’était aller contre la nature humaine. Ce n’était pas quelque chose qui irait de soi. Il fallait fabriquer le changement et le vendre constamment [N. d. T. : d’où le développement tératologique de la publicité, du « marketing », de la propagande, des médias de masse]. Elle fut révolutionnaire d’une autre façon, puisque le changement va à l’encontre de toute tradition. La tradition a toujours enseigné qu’il faut éviter [de promouvoir] le changement. Toutes les grandes religions ont cherché l’équilibre et l’harmonie, qui ne peuvent être maintenus en période de changement rapide (*). Elle fut révolutionnaire d’une troisième manière, puisque le commerce avait été considéré traditionnellement comme une activité vulgaire (**). Thoreau enseignait encore dans les années 1840 que « le commerce salit tout ce qu’il touche. » Les gentilshommes du début du XIXe siècle méprisaient le commerce, comme nous le voyons en lisant Dickens ou Austen […]. L’aristocratie anglaise se moquait de la richesse américaine, puisqu’elle venait du commerce. On aurait donc pu penser qu’il aurait été difficile de faire prendre au monde un virage à 180 degrés et d’arriver ainsi à une époque où la plupart croient que le commerce sanctifie tout ce qu’il touche. » (http://mileswmathis.com/dylan.pdf)
En somme, sans que l’on s’en aperçoive très bien, tant les deux sentiments sont étroitement liés, tant, par surcroît, la transition de l’une à l’autre s’est faite par degrés imperceptibles, la religion du progrès, dont l’ « outil » est la prétendue « Science » (appliquée) et l’incarnation la machine, a trouvé un second souffle dans la vénération du changement. [N. d. T.]
(*) Cet avis est infondé puisque le judaïsme – ainsi que plus généralement les religions lunaires négro-sémites – est tout ce qu’il y a de plus enclin au changement – l’instabilité des abrahamismes venant du fait qu’ils sont les fruits pourris d’individus mélangés.

Dans son étude Radici ebraiche del moderno (6e éd., Adelphi, Milan, 1990, cité ici à partir de l’édition allemande Die Jüdischen Wurzeln der Moderne, trad. de l’italien par Martina Kempter. Pandoracampus. Frankfurt-am-Main, 1995), l’auteur italien Sergio Quinzio résume le processus historique des deux-mille dernières années comme une « judaïsation du monde ». Selon Quinzio la pensée juive diffère de la manière platonicienne de penser car elle est « dynamique, diverse, irréductible à un système » (p. 14). Elle ne connaît pas de « maître », de dogme, de « vérité éternelle » (p. 24) qui soient indépendants du temps et des circonstances. On peut trouver « pour presque chaque assertion… une contre-assertion » dans la vaste littérature rabbinique (p. 94). L’inconsistance est la base de la pensée moderne dialectique (cf. la section « Ermeneutice e dialettica », p. 93 et suiv.) qui rejette les principes logiques de l’identité, de l’absence de contradictions et du juste milieu. Le subjectivisme, le relativisme et la tolérance gagnent ainsi en importance. Même « le sacré juif n’est pas au-dessus du temps », il « est pour ainsi dire fluide et agile », il « se glisse dans l’Histoire, il a une histoire » (p. 24) et est « essentiellement matériel » (p. 26). Ce qui est matériel, terrestre, physique vient au premier plan, même dans la nourriture et les instructions pour se nettoyer. Le sacré est profané, le profane sanctifié (cf. p. 24). « La barrière qui sépare le sacré du profane dans d’autres religions » est « abattue » (p. 27), elle disparaît. Cette disparition dissout l’ordre social hiérarchique, l’égalité devient un commandement. Les différences de dignité, d’origine nationale, de sexe, de race, de religion perdent leur signification, la discrimination est prohibée. Du fait de son inconsistance, la pensée juive est profondément « agitée ». « C’est pourquoi la manière d’être juive a toujours été ambulante, celle de l’errance d’un nomade », marquée par l’ « inclinaison indomptable à abattre les frontières, à détruire les modèles établis, à dissoudre les certitudes solides et les limites. » (p. 15) « La figure de l’intellectuel moderne engagé de façon critique contre la société est une figure juive. » (p. 15) La pensée critique et le rationalisme critique de la modernité mènent à une méthode qui proclame l’exclusivité. « La révolution de base, bien que toujours déterminante, de la transition de l’ancien au moderne est la révolution juive, qui nous a emmené de la sacralité cosmique au caractère profane de l’Histoire. » (p. 15) La judaïsation du monde qui se montre plus clairement présentement, a produit en conséquence de la modernité « un manque radical de contexte, une incertitude et une perturbation. » (p. 16) [N. d. T.]
(**) Le commerce n’a jamais été considéré comme une activité vulgaire et inférieure dans le judaïsme (« Il a été relevé que la manière même dont les Juifs concevaient la relation entre l’homme et la divinité, une relation qui se basait sur un mécanisme mercantile de services et de récompenses, montre, de do ut est, un mercantilisme qui devait déjà avoir constitué l’essence du judaïsme dans l’antiquité ; cependant, cet esprit ne pouvait que provoquer le mépris des peuples aryens, qui étaient habitués à un type différent de moralité et de conduite. Comme on le sait, dans l’ancienne Loi, la Torah, l’idée messianique était déjà intimement liée aux biens et richesses terrestres, ce qui donnerait naissance à la spéculation capitaliste, et, finalement, à l’économie en tant qu’instrument de pouvoir dans les plans d’Israël. » (J. Evola, Il Giudaismo nell’antichità)), l’islam (« Une dissertation a été rédigée sur le langage commercial du Coran, montrant que le prophète marchand ne pouvait pas s’empêcher d’utiliser des métaphores issues de ses affaires. « Dieu », dit-il à plusieurs reprises, « est bon en comptabilité. Les croyants font une bonne affaire, les incroyants ratent une affaire. Ceux qui achètent l’erreur comme guide font une mauvaise affaire. » La poignée de main qui clôt une affaire devint avec lui et ses adeptes la manière par laquelle l’hommage était rendu à un souverain. Même quand il fut souverain à Médine il ne dédaigna pas acheter en gros et en tirer un bénéfice par la revente de détail ; tandis qu’il consentait occasionnellement à officier en tant que commissaire-priseur. » (David S. Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam, 2010, p. 69). Voir également https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2015/10/18/sparte-les-pelanors-la-richesse-et-les-femmes/, note v.), certains courants du christianisme, en Chine ou encore chez la plupart des peuples d’Asie, bien au contraire. Par contre, il l’a toujours été chez les peuples dits « indo-européens ».
Au demeurant, les Sémites pratiquaient la prostitution « sacrée » ; la prostitution des épouses était répandue parmi les tribus mongoloïdes (Vladimir Avdeyev, Raciology: the Science of the Hereditary Traits of Peoples, 2011, p. 306) ; selon la loi judaïque, les juives pouvaient être prostituées de force par leur tuteur légal juif (Choulhan Aroukh [Shulḥân ‘Ârûkh], Èven hâ-‘Ézer, chapitre 182, Lois de la zôna, http://www.youscribe.com/BookReader/Index/2502227?documentId=2479240).
Quant au « pole dance », « [u]n podium doté d’un axe vertical, conçu pour tournoyer autour dans une dance par des filles dénudées, est aujourd’hui devenu l’attribut de tout club de strip-tease ; mais pour certaines raisons il est aujourd’hui fermement associé au système de valeurs (sic) européen. En fait, il remonte aux éléments des temples de prostitution asiatiques de la Babylone antique. » (Vladimir Avdeyev, Raciology: the Science of the Hereditary Traits of Peoples, 2011, p. 306) En effet, une caractéristique commune du culte cananéen et du culte syncrétique israélite dans les « hauts lieux » et les temples était l’érection d’axes d’Asherah (en bois), la déesse sémitique du Nord-Ouest, qui était vénérée précisément par ceux qui étaient impliqués dans la prostitution, et dont l’image était sculptée précisément comme un axe ; ces « hauts lieux » et temples étaient des lieux de prostitution (https://www.ministrymagazine.org/archive/2003/08/entertainment-as-worship-old-testament-trends.html). [N. d. T.]
(14) Rien de montre que ceux qui furent attirés à Rome à l’époque impériale furent les « meilleurs esprits » et, quand bien même ils l’auraient été, leur place était chez eux, tant il est vrai que les « meilleurs esprits » d’une race sont généralement ceux qui exercent l’influence la plus néfaste sur les membres d’une autre race ? [N.d.E.]
(15) Rien n’indique que l’homme moderne « prend conscience du fait que les forces élémentaires qu’il a asservies par ses machines se retournent contre lui avec une force destructrice toujours plus grande et plus sauvage » ; tout au contraire, tout montre que, plus cette force destructrice et sauvage se déchaîne, moins l’homme moderne en est conscient, abruti qu’il est par l’absorption toujours plus massive de produits de substitution tels que les médicaments, le cinéma et les médias. [N.d.E.]
(16) Cette remarque est à mettre en parallèle avec l’observation suivante de J. Evola : « La toute-puissance de l’économie n’est que le signe d’une abdication, de même que, dans les phénomènes d’hypnose, la toute-puissance des automatismes psychophysiques a pour présupposé la suspension des facultés conscientes et, en général, de la personnalité » (« Valeur éthique de l’autarcie », Essais politiques, Pardès, 1996). [N.d.E.]

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