Le pouvoir panique (3)

Nous pouvons dire que le pastorat
chrétien a introduit un jeu que
ni les Grecs ni les Hébreux n’
avaient imaginé. Un étrange jeu
dont les éléments sont la vie, la
mort, la vérité, l’obédience, les
individus, l’identité ; un jeu qui
semble n’avoir aucun rapport avec
celui de la cité qui survit à
travers le sacrifice de ses citoyens.
En réussissant à combiner ces deux
jeux – le jeu de la cité et du
citoyen et le jeu du berger et
du troupeau – dans ce que nous
appelons les États modernes, nos
sociétés se sont révélées véritablement
démoniaques.

Michel Foucault, « Omnes et singulatim »

Aujourd’hui, le despote ne règne pas par des coups de poing ou de bâton, mais, déguisé en analyste de marché, il fait paître ses troupeaux dans les voies de l’utilité et du confort.

Marshall McLuhan, La Mariée mécanique

L’État, pour Aristote, a son origine dans la famille, qui est l’association naturelle de l’homme et de la femme. Une association de familles forme un village et une association de villages un Etat. L’État est la dernière des associations et leur fin à toutes. Chacune de ces associations est fondée sur un intérêt, à savoir la satisfaction d’un besoin : vivre bien, vivre vertueux, vivre heureux. Leur perfection est de se suffire à elles-mêmes. L’État est la seule association qui se suffit à elle-même, car il satisfait tous les besoins. Ainsi l’Etat est « un fait de nature […] » ; […] naturellement l’homme est un être sociable, et […] celui qui reste sauvage par organisation, et non par l’effet du hasard, est certainement, ou un être dégradé, ou un être supérieur à l’espèce humaine » (c’est nous qui soulignons) (1). A cette importante exception près, ce n’est qu’en tant que membre à part entière d’une cité que l’homme peut réaliser pleinement sa nature.
Comme l’État se compose de familles, pour connaître l’État, il convient d’examiner la famille. Celles-ci a quatre parties : la femme, les enfants, les esclaves et les biens. Le chef de famille est donc, selon le point de vue sous lequel on le considère, mari, père, maître ou propriétaire. Des quatre types de relations qui caractérisent la famille, celui de maître à esclave est celui qui retient d’abord l’attention d’Aristote. Selon lui, l’esclavage est nécessaire, car les esclaves sont le moyen par lequel le maître assure sa subsistance. En outre, l’esclavage est juste : la nature a rendu nécessaire l’autorité et l’obéissance et a disposé que les individus les plus parfaits commandent à ceux qui le sont moins ; autrement dit, certains individus sont des esclaves par nature, tandis que d’autres sont des maîtres par nature. Il est donc injuste d’asservir, par la guerre ou par d’autres moyens, ceux qui ne sont pas esclaves par nature. Bien que certains soient prédisposés à diriger et d’autres à être dirigés, l’esclavage n’est juste que lorsque la domination du maître sur l’esclave profite aux deux parties. Aristote compare la relation entre le maître et l’esclave à celle entre l’âme et le corps : le maître possède des facultés de commandement rationnelles, tandis que l’esclave, qui en est dépourvu, n’est apte à remplir que des devoirs élémentaires : puisque l’esclave ne s’appartient pas, au moins est-il dans son intérêt d’appartenir à quelqu’un qui, lui, se possède.
L’étude de l’esclavage conduit à celle de la propriété. Deux modes d’acquisition des biens sont distingués, l’un naturel, qui n’a pour but que la subsistance, l’autre non naturel, qui n’a pour objet que l’argent et l’accumulation de l’argent. « Protestation singulière […], note un commentateur d’Aristote, contre le commerce, l’intérêt, le mouvement des capitaux, tout ce qui fait la vie et la civilisation des peuples modernes » (c’est nous qui soulignons). Outre le rapport du maître avec l’esclave et celui du propriétaire avec ses biens, il y a celui du mari avec sa femme et celui du père avec ses enfants. En tant que mari et père, l’homme détient naturellement l’autorité dans la famille ; l’autorité conjugale et l’autorité paternelle ne sont pas celle du maître sur ses esclaves. L’autorité conjugale se rapproche de celle du magistrat dans un Etat ; l’autorité paternelle ressemble à celle du roi (et non à celle du despote) : elle est souveraine, mais non arbitraire. La différence entre le pouvoir despotique et le pouvoir royal est que le premier n’a en vue que son intérêt propre et le second l’intérêt des sujets.
Aristote remarque que ces trois types de pouvoir familial ont leur pendant dans les différentes constitutions qu’il identifie au début du chapitre IV du livre III de la Politique.
Il y classe ces dernières en deux grandes catégories : les constitutions pures et les constitutions qui en constituent la corruption. Celles-là ont toutes en vue l’intérêt général, tandis que celles-ci ne visent que l’intérêt personnel des gouvernants. Les constitutions pures conviennent à une cité, qui est une association d’hommes libres, tandis que les constitutions viciées se rapprochent du pouvoir du maître sur l’esclave.
Aristote reconnaît six formes de gouvernement différentes, selon que la souveraineté est exercée, soit par un seul individu, soit par une minorité, soit encore par la masse des citoyens, dans l’intérêt de tous ou dans le seul intérêt des gouvernants. Le gouvernement d’un seul qui ne tend qu’à l’intérêt général est appelée royauté (3) ; dans les mêmes conditions, le gouvernement d’un petit nombre de personnes d’élite reçoit la dénomination d’aristocratie et le gouvernement de la multitude celle de république. Lorsque le pouvoir est exercé par une seule personne dans son seul intérêt, on l’appelle tyrannie ; lorsqu’il est exercé par la minorité au profit des seuls riches, il prend le nom d’oligarchie ; au profit des seuls pauvres, celui de démagogie, ou démocratie.
Aristote distingue deux espèces de tyrannie : la tyrannie élective (aesymnétie), librement consentie pour un temps plus ou moins long et dans un but déterminé et celle où le roi est maître de tous les pouvoirs, de la même façon que le père les possède tous dans la famille ; à cette dernière et à l’aesymnétie il ajoute une espèce de royauté, qui « en général […] a les mêmes pouvoirs à peu près que la tyrannie, bien qu’elle soit légitime et héréditaire » et « que l’on trouve établie chez quelques peuples barbares » (4) ; elle « se compose des éléments de l’oligarchie extrême et de la démagogie, c’est-à-dire de deux mauvais gouvernements, et […] présente réunis les lacunes, les inconvénients et les vices de l’un et de l’autre : de même que l’oligarchie, la tyrannie n’a en vue que la richesse, seul moyen propre à lui garantir et la fidélité des satellites, et la jouissance du luxe; elle éprouve la même défiance à l’égard du peuple, qu’elle a en conséquence soin de désarmer ; nuire à la multitude, bannir les citoyens, les disperser, sont des procédés communs à l’oligarchie et à la tyrannie ; d’un autre côté, la tyrannie emprunte à la démocratie ce système de guerre continuelle contre les citoyens éminents ou puissants, cette lutte secrète ou déclarée qui les détruit, ces exils qui les frappent, sous prétexte qu’ils sont des rebelles, des ennemis de l’autorité ; car elle sait que c’est dans les hautes classes que se trameront les conspirations, ourdies par les uns dans l’intention de s’emparer du pouvoir à leur profit, et par les autres pour échapper à l’asservissement » (5). Après avoir exposé les nombreuses causes de ruine que la tyrannie trouve en son sein, Aristote passe à l’examen de ses moyens de conservation.
Elle en a deux, très différents : la violence et la ruse d’une part et l’affectation de sollicitude pour les affaires publiques d’autre part. Rentrent dans la première catégorie des moyens employées par la tyrannie pour conserver sa puissance les suivants : « Réprimer toute supériorité qui s’élève ; se défaire des gens de cœur ; défendre les repas communs et les associations ; interdire l’instruction et tout ce qui tient aux lumières, c’est-à-dire, prévenir tout ce qui donne ordinairement courage et confiance en soi ; empêcher les loisirs et toutes les réunions où l’on pourrait trouver des amusements communs ; tout faire pour que les sujets restent inconnus les uns aux autres, parce que les relations amènent une mutuelle confiance » (6) ; « bien connaître les moindres déplacements des citoyens, et les forcer en quelque façon à ne jamais franchir les portes de la cité, pour toujours être au courant de ce qu’ils font, et les accoutumer par ce continuel esclavage à la bassesse et à la timidité d’âme : tels sont les moyens mis en usage chez les Perses et chez les barbares, moyens tyranniques qui tendent tous au même but. En voici d’autres : savoir tout ce qui se dit, tout ce qui se fait parmi les sujets ; avoir des espions pareils à ces femmes appelées à Syracuse les délatrices ; envoyer, comme Hiéron, des gens pour tout écouter dans les sociétés, dans les réunions, parce qu’on est moins franc quand on redoute l’espionnage, et que si l’on parle, tout se sait » (7) ; « semer la discorde et la calomnie parmi les citoyens ; mettre aux prises les amis entre eux ; irriter le peuple contre les hautes classes, qu’on désunit entre elles » ; « appauvrir les sujets, pour que, d’une part, [l]a garde [du tyran] ne lui coûte rien à entretenir , et que, de l’autre, occupés à gagner leur vie de chaque jour, les sujets ne trouvent pas le temps de conspirer » (8). Toutes les manœuvres, d’une « profonde perversité » (9), auxquelles la tyrannie a recours pour se maintenir peuvent être ramenées à trois chefs principaux : la dégradation morale des sujets, car des âmes avilies ne sont jamais tentées de conspirer ; la défiance mutuelle des sujets, car la tyrannie ne peut être renversée que par des individus suffisamment unis pour se concerter à cette fin ; l’affaiblissement et l’appauvrissement des sujets, car il n’est pas possible d’abattre la tyrannie sans disposer des moyens nécessaires à une telle entreprise. Quant à la seconde méthode par laquelle le tyran se maintient au pouvoir, elle consiste à paraître s’occuper avec sollicitude du bien public, à s’efforcer d’inspirer, non pas la crainte, mais le respect, à ne pas étaler sa licence aux yeux de tous les sujets, à afficher une piété exemplaire, à se réserver le soin de récompenser les belles actions, en laissant aux magistrats celui de la répression, à admettre dans son entourage les sujets distingués, à donner les apparences de la modération, à se concilier l’affection de ses sujets, bref à se montrer vertueux. Aristote résume tous ces stratagèmes en disant que le tyran doit faire en sorte d’être regardé par ses sujets, non pas comme un despote, mais comme un roi, mieux : un administrateur ; non pas comme quelqu’un qui fait ses affaires, mais comme quelqu’un qui gère celle des autres. Il est à noter qu’il cite à l’appui de sa thèse l’exemple des tyrans de la Perse et de ceux des colonies grecques (10), qui, en ce qui concerne ces derniers, sont présentés en quelque sorte comme les héritiers des premiers à cet égard. « Des peuples poussés par un esprit naturel de servitude, disposition beaucoup plus prononcée chez les barbares que chez les Grecs, dans les Asiatiques que dans les Européens, supportent le joug du despotisme sans peine et sans murmure » (11). C’est que « […] la nature, parmi eux, n’a point fait d’être pour commander. Entre eux, il n’y a réellement union que d’un esclave et d’une esclave ; et les poètes ne se trompent pas en disant : Oui, le Grec au Barbare a droit de commander, puisque la nature a voulu que Barbare et esclave ce fût tout un » (12). Ils ne se tromperaient pas non plus, en disant, cohéremment avec cette affirmation du philosophe grec, que, parmi eux, le pouvoir est exercé, plus que par le maître sur l’esclave, par l’esclave sur un autre esclave.
Aristote posa ainsi le fondement théorique de l’idée, qui s’était déjà exprimée chez des auteurs comme Eschyle (525-456 avant notre ère) ou Isocrate (436-338 avant notre ère), que les Grecs étaient supérieurs aux barbares en général et en particulier aux Perses, leur grand ennemi, de la même façon que les hommes naturellement libres sont supérieurs aux hommes naturellement esclaves ; ce faisant, il jeta les bases du concept politique qui sera désigné plus tard sous le nom de « despotisme oriental » et qui constitue le sujet de la présente étude. Cette « espèce de royauté », qui est la deuxième des cinq types de royauté qu’il identifie et décrit , Aristote, lui, ne la nomme pas. D’après lui, elle se distingue de la tyrannie à trois égards ; d’abord, elle repose, comme indiqué ci-dessus, sur la loi et l’hérédité ; ensuite, la garde qui entoure les rois de ce type présente un caractère vraiment royal et ne correspond aucunement à celle des tyrans : ceux qui sont chargés d’assurer la protection du roi sont des citoyens armés, tandis que le tyran ne confie la sienne qu’à des étrangers (en d’autres termes, le roi a une garde de citoyens, tandis que le tyran a une garde contre les citoyens) (13) ; enfin, dans la royauté, l’obéissance est légale et volontaire, tandis que, dans la tyrannie, elle est forcée. Il est également à noter qu’il qualifie cette « espèce de royauté », non seulement de tyrannique, mais aussi de despotique, comme s’il considérait ces deux termes comme synonymes. La distinction entre tyrannie et despotisme n’est donc pas clairement établie. Aujourd’hui encore, il en est extrêmement peu qui la font même parmi ceux qui se présentent comme des politologues, professionnels ou amateurs, pour ne rien dire de la désinvolture ignare avec laquelle le terme de « dictature » est abusivement employé.
Le droit classique romain reconnaissait quatre puissances : la potestas dominica, puissance du maître sur ses esclaves ; la patria potestas, puissance du père sur ses enfants ; la manus, puissance du mari ou d’un tiers sur sa femme ; le mancipium, puissance d’un homme libre sur un autre homme libre, qui lui avait été mancipée. La personne à qui appartiennent ces puissances est le dominus – ou, dans les deux derniers cas, la domina, puisque ces deux puissances étaient accessibles à la femme. « Dominus » est précisément le terme que Cicéron choisit, le transposant du droit privé au droit public, pour qualifier Tarquin le Superbe, dans le livre II de la République, écrit peu après que Marc-Antoine, à qui, voyant en lui un tyran, il appliquait les mêmes adjectifs (crudelis, taeter, regius) que ceux par lesquels le septième et dernier roi de Rome était qualifié par ses contemporains, eut succédé à César. « Voyez-vous donc, déplore-t-il (II, 25-6) comment le roi [Tarquin le Superbe] fit place au despote [de rege dominus extiterit], et comment, par la perversité d’un seul, une des meilleures formes de gouvernement devint la plus odieuse de toutes? Tel est bien le caractère du despote, que les Grecs nomment tyran; car ils n’accordent le titre de roi qu’à celui qui veille aux intérêts du peuple comme un père, et qui s’emploie sans cesse à rendre la condition de ses sujets la plus heureuse possible. La royauté est, comme je l’ai dit, une forme de gouvernement très-digne d’éloges, mais qui malheureusement se trouve toujours sur une pente fort rapide et singulièrement dangereuse. Dès que l’autorité royale s’est changée en une domination injuste, il n’y a plus de roi, mais un tyran, c’est-à-dire le monstre le plus horrible, le plus hideux, le plus en abomination aux Dieux et aux hommes, que l’on puisse concevoir; il porté les traits d’un homme, mais il a le cœur plus cruel que le tigre. Comment reconnaître pour un homme celui qui ne veut entrer ni dans la communauté de droits qui fait les sociétés, ni dans la communauté de sentiments qui unit le genre humain? » Est donc « dominus » le dirigeant qui prive de leur liberté les hommes libres, ou plus exactement le dirigeant qui réduit en esclavage les citoyens romains, car, pour Cicéron (Philippiques, VI, 19), « Les autres nations peuvent subir la servitude, la liberté est propre au peuple romain ». Originairement, libertas désigne l’usage des droits du citoyen et, dans son acception juridique (14), le statut de l’homme libre du point de vue économique (14bis). Sous la res publica, le terme signifie, pour les uns, l’absence de toute contrainte légale sur la vie privée du citoyen, pour les autres la condition de celui qui n’est pas soumis à ses passions et a la capacité d’agir en faveur de la communauté, pour d’autres encore, dont Cicéron, le fait d’agir conformément à la vertu et, surtout, à la justice ; dans cette dernière conception, la liberté n’est plus liée aux lois positives ; elle est une notion éthique ; elle réside dans l’adhésion de l’individu à la loi naturelle, loi qui est inscrite dans la raison, dont tous les hommes jouissent et dont la jouissance les rend égaux : elle est donc morale et universaliste (15). Ironiquement, cette conception de la liberté comme état tout intérieur, abouti, outre au moralisme pur,à la tyrannie de la raison.
Sous l’empire, le terme de « dominus » devint un titre honorifique. Refusé par les premiers empereurs, que ce soit Auguste ou Tibère, parce qu’il impliquait l’idée de maître d’esclaves, mais accepté par Caligula et Domitien, son usage formel s’établit avec l’introduction de l’étiquette orientale sous Dioclétien (16) et il fut généralement pris par tous les empereurs à partir de Septime Sévère, y compris Constantin, avant d’être adopté par les empereurs d’Orient. Constantin V abandonna définitivement sur la monnaie le titre de dominus et y inscrivit indifféremment ceux de basileus ou de despotès (17), titre qui sera porté par tous les empereurs byzantins, puis par les membres de leur famille et enfin, au début du XIIIe siècle, par les princes ou hospodars des provinces danubiennes. Le terme de « despotès » ne se rencontre cependant pas dans la théorie politique du « moyen âge », dont l’une des conceptions les plus importantes, de Grégoire le Grand (540 – 604), Isidore de Séville (v. 565 – 636) et Fulgence de Ruspe (IXe siècle) à Jean de Salisbury (XIIe siècle), est la distinction entre le roi et le tyran. La plus complète se trouve dans le Policraticus de Jean de Salisbury. La seule et, en même temps, suprême différence entre le tyran et le prince est que celui-ci gouverne le peuple selon la loi et obéit à la loi, tandis que celui-là opprime le peuple par la violence et n’est jamais satisfait tant qu’il n’a pas rendu la loi caduque et réduit le peuple en esclavage. L’essence de la royauté est le respect de la loi, des droits légitimes et des libertés du peuple, faute de quoi un homme peut être souverain de nom, mais pas de fait (18).
Le mot de « despote » réapparaîtra au XIIIe siècle à la faveur d’une nouvelle conception du droit. Alors que le droit était considéré jusque-là comme la coutume, ou la volonté déclarée, de la communauté, l’idée se fait jour chez les juristes de l’école de Bologne que le prince est la seule source du droit (19). Les théories des juristes de Bologne sur les sources de l’autorité politique et législative avaient deux aspects. Ils acceptaient tous le principe du droit romain selon lequel l’empereur avait le pouvoir de faire la loi et soutenaient tous que cette autorité était dérivée du peuple romain, qui avait conféré à l’empereur son propre pouvoir législatif. Ils divergeaient sur la question de savoir si le peuple romain lui avait aliéné son autorité au point qu’il ne conservait aucun pouvoir législatif et ne pouvait le lui réclamer, ou si cette concession d’autorité était assujettie au pouvoir de contrôle de sa propre coutume, de sorte qu’il pouvait revenir dessus. Cette conception, transposée des textes juridiques dans la littérature politique (20), donna naissance à la théorie de la monarchie absolue à la fin du XIIIe siècle. Deux cents ans plus tard, c’est sur cette base que l’avocat, juge, jurisconsulte et théoricien politique britannique John Fortescue (v. 1397 – 1479), dont nous aurons à reparler quand, dans une prochaine étude, nous examinerons une doctrine aussi capitale pour l’évolution de la théorie de la souveraineté que celle des « deux corps du roi » (20bis), établit une nette distinction entre le « regimen politicum et regale » de l’Angleterre et le « regimen regale » de la France, entre le royaume où le roi gouverne selon les lois faites par la communauté et le royaume où le roi fait les lois lui-même. A vrai dire, une distinction similaire avait déjà été faite par le théologien et chroniqueur italien Ptolémée de Lucques (v. 1236 – v. 1327) dans De Regimine Principum, traité commencé par Thomas d’Aquin. Ptolémée attribue à Aristote la distinction entre deux formes de gouvernement, le politique et le despotique, « despoticus », terme qu’il emprunte à la traduction de la Politique d’Aristote faite par William de Moerbeke vers 1260 ; « despotès » était traduit jusque-là en latin par dominus ou tyrannus (21). Il y décrit le premier comme celui dans lequel le pays ou la communauté est gouvernée, soit par plusieurs, soit par un seul, selon ses propres lois (ipsorum statuta), tandis que, dans le second, qui, pour Ptolémée, présente l’avantage d’être plus semblable au gouvernement de Dieu, le prince gouverne selon une loi qui est gravée dans son cœur. D’autre part, le gouvernement despotique, qui, dans sa nature, ressemble à celui du maître sur l’esclave, est intrinsèquement arbitraire, ce que Ptolémée illustre par les termes qu’emploie Samuel pour décrire la nature de la royauté aux Israélites et leur faire comprendre les avantages du « regimen politicum » sous lequel lui et ses juges les faisaient vivre. Ptolémée soutient que chacune de ces formes de gouvernement, qu’il appelle maintenant « regimen politicum » et « dominium regale », apporte un bien. Le premier est adapté à l’état d’innocence ou au règne des hommes sages et vertueux, comme les anciens Romains ; le second au gouvernement de ceux qui sont pervers et insensés. Il insiste aussi, sur les pas d’Aristote, sur le fait que les caractéristiques des peuples qui habitent les différentes parties du monde sont différentes et que certains d’entre eux semblent faits pour l’esclavage et certains pour la liberté. (22).
Le terme de « despoticus » est également employé par Gilles de Rome (1247 – 1316) pour qualifier le « dominium regale », mais, pas plus que les autres théoriciens politiques du « moyen âge », à l’exception de Marsile de Padoue (1275-1342), il n’a en vue les souverains orientaux, lorsqu’il parle de despotes. Distinguant, plus ou moins à la suite d’Aristote, entre monarchie militaire, monarchie despotique héréditaire, tyrannie élective, monarchie héroïque, exercée pour le bien commun et monarchie paternelle (dominus) (23), le médecin et théoricien politique padovien, dans Defensor Pacis, rapporte la deuxième forme de gouvernement aux seuls rois de l’Asie, qui « exercent leur autorité par succession héréditaire et gouvernent conformément à une loi despotique qui vise à son profit particulier et personnel. Diverses nations asiatiques, ajoute-t-il en suivant la leçon d’Aristote, acceptent sans protester ce gouvernement en raison de leur nature barbare et servile et de l’influence de la coutume » (24). Comme d’Ockham et le philosophe Nicole Oresme (24bis), cependant, il utilise aussi l’expression de « regimen politicum » pour critiquer les prétentions papales au pouvoir absolu (25).
Si les théoriciens politiques de l’époque se montrent soucieux d’établir une distinction entre « despotisme » et « tyrannie », la plus nette est celle que propose le théologien et philosophe Guillaume d’Ockham (v. 1285 – 1347) dans sa typologie des formes de gouvernement (26). Selon d’Ockham, il existe trois formes principales et pures de constitutions modérées et justes : le principat royal, le principat despotique et le principat tyrannique. Dans le principatus regalis, le pouvoir est exercé sur des hommes libres par une seule personne pour le bien commun et non pas pour son propre profit et à sa guise. Dans le principatus despoticus, le « prince (principans) [est] celui qui possède un pouvoir tel qu’il peut l’utiliser sur ses esclaves et sur les biens de tous ceux qui dépendent de son principat, non seulement pour le bien commun, mais aussi pour son propre bien, dans la mesure où il ne déroge pas à la loi divine ni à la loi naturelle » (26bis). Il est plus imparfait que le principatis regalis, parce qu’il est préférable de travailler au bien de tous qu’à son bien propre ; le pruncipatus tyrannicus est la perversion, ou corruption, du principatus regalis, parce qu’il n’a pas en vue le bien commun, si ce n’est accidentellement, mais le seul bien du tyran (27). Après avoir argumenté pour établir que le principat royal s’oppose au principat despotique et encore davantage au principat tyrannique, d’Ockham explique ce qui sépare ces deux dernières formes de gouvernement : « Qu’un roi commande selon sa volonté ou selon la loi, s’il gouverne d’abord des sujets non consentants dans son propre intérêt, il devient tyran ; s’il commence de gouverner des sujets consentants dans son propre intérêt, il devient, à la rigueur, despote (fit proprie despotes). Parfois ce principat est appelé par Aristote tyrannie en raison de sa ressemblance avec la forme despotique (ad despoticam), mais à proprement parler la tyrannie n’est pas un despotisme (non tamen tyrannis proprie est despotia) » (28).
La traduction du Defensor Pacis en florentin en 1373, respectueuse de la terminologie de Marsile de Padoue, rend « despoticus » par « dispocia », « disposicia » et « dispotise ». En français, les néologismes « despote », « despotique » et leurs dérivés sont introduits par Oresme, précepteur du roi Charles V avant de devenir évêque de Lisieux, dans ses traductions de la Politique, de L’Éthique à Nicomaque et de L’Économique », vers 1370 (29). Comme les auteurs qui viennent d’être mentionnés, il fait la distinction entre la tyrannie et le despotisme. La première se reconnaît à deux marques : « Une est que le prince gouverne à son profit ; l’autre est qu’il opprime ses subjects par force et par violence et tient en servitude contre leur volonté » (30), tandis que « le despotisme est la domination ou la seigneurie sur des serfs » (31). Sans affirmer, comme Marsile de Padoue, que ce prince est typiquement celui qui possède la souveraineté dans les pays asiatiques, il fait allusion à l’affirmation d’Aristote qui va dans ce sens. Il note aussi que le terme de « despote » n’est « pas en commun parler » (32). Il mettra longtemps à entrer dans le langage courant et même dans le lexique politique, en raison du veto dont le frapperont les humanistes, alors qu’ils intégreront à leur terminologie d’autres termes également inusités en latin classique, tels que monarchia, democratia, olygarchia, oeconomia, monarchizare, etc. En italien, ni « dispotismo » ni ses dérivés n’apparaissent dans les écrits de Machiavel.
L’émergence de l’empire ottoman à la fin du XIIIe siècle ramena au premier plan l’idée d’une opposition radicale entre le système de gouvernement oriental et la pratique de l’autorité et du pouvoir dans les monarchies européennes. Un demi siècle après que le Sultan, lancé à la conquête de l’Europe depuis la fin du XIVe siècle, eut conquis les Balkans et la plaine du Danube, Machiavel écrivait : « […] toutes les principautés dont il nous reste quelque trace dans l’histoire, sont gouvernées de deux manières différentes : ou par un prince absolu, devant qui tous les autres sont esclaves, et à qui, comme ministres et par grâce, il accorde la faculté de l’aider à gouverner son royaume ; ou bien par un prince et des grands : ces derniers ne gouvernent pas par la faveur du prince, mais seulement par un droit inhérent à l’ancienneté de leur race. Ils ont aussi des États et des sujets particuliers qui les reconnaissent pour leurs seigneurs et qui ont pour eux une affection particulière » (33). L’exemple qu’il donne des premières principautés est celui de « toute la monarchie turque », « gouvernée par un maître, près de qui tous les autres sont esclaves. Il distingue son royaume en différents Sangiacs et y envoie divers administrateurs ; il les change, les rappelle à son gré ; mais le roi de France est placé au milieu d’une foule d’ancienne noblesse, ayant des sujets qui les reconnaissent et qui leur sont attachés. Ils ont dés prérogatives que le roi ne pourrait leur enlever sans danger » (34) ; le jugement mitigé qui est porté ici sur le gouvernement de l’empire ottoman, il s’en fallait de beaucoup pour que tout ceux qui, en Europe, comptaient le partageassent (35).
Machiavel, bien renseigné sur la structure sociopolitique de l’empire ottoman, ne se trompait pas en affirmant que « le souverain [y] est omnipotent, maître et propriétaire de tout et de tous, biens comme individus [, qu’ a]ucun bien ni aucune terre n’[y] est propriété définitive, aucune charge transmissible, [qu’il n’y a] pas de seigneurs qui dominent des régions, pas de noblesse qui puisse contester l’autorité du sultan », que « ‘les agents du pouvoir étaient entièrement dans la main du maître, incapables de constituer un contrepoids à l’omnipotence de ce dernier’ » (36). Il n’en est pas moins assez exact que « […] les politologues européens [de l’époque] se soucient moins de connaître avec exactitude les institutions turques (ou persanes, ou moscovites, ou mongoles) qu’ils ne cherchent à les utiliser comme repoussoir pour élaborer, à usage interne […] un modèle acceptable de monarchie » (37) et, allons plus loin, pour détourner l’attention des observateurs européen des vices de gouvernement qui commençaient à devenir apparents dans les monarchies européennes, en braquant les projecteurs sur des régimes despotiques exotiques où ces mêmes vices étaient flagrants, de la même façon que, aujourd’hui, les médias de masse qui opèrent dans les pays dits occidentaux, en diffusant des émissions sur la corruption endémique en Afrique ou en Asie, visent à donner l’illusion aux téléspectateurs blancs que la corruption est nettement moindre dans les pays dits occidentaux que dans ces contrées. Néanmoins, le contraste que Machiavel établit entre la « monarchie du Grand Turc » et le royaume de France ne signifie pas qu’il voie dans celui-là le négatif de celui-ci. En effet, la Turquie, à ses yeux, présente au moins un avantage, qui est d’être difficile à conquérir. Par ailleurs, dans Discours 2:2, il affirme qu’il est moins dur d’être l’esclave d’un prince que d’être mis en esclavage par une république étrangère (38). Toujours est-il que le point de départ de la réflexion sur la notion de pouvoir juste et légitime et celle de pouvoir arbitraire et illégitime est constitué par la distinction établie par Machiavel entre les monarchies européennes et le système de gouvernement oriental.
En France, Loys Le Roy, lecteur de Machiavel, dans le commentaire qu’il fait de la Politique dans sa traduction de cette œuvre, parue en 1568 sous le titre de Politiques d’Aristote, se montre également soucieux de rattacher les divers systèmes de gouvernement identifié par le philosophe grec à une aire géographique précise. De celui dont nous avons vu qu’il correspond plus ou moins à ce que nous appelons despotisme il dit qu’il est « comme sont les royaumes des barbares, lesquels combien que soient legitimes et hereditaires neantmoins retiennent empire seigneurial comme est l’estat du Turc, du Moscovite et du Pretejan, tel estoit jadis le royaume de Perse selon Platon des Loix, et Isocrates au Panagyrique (39). » Se référant à la traduction latine de Leonardo Bruni Aretino de l’oeuvre d’Aristote, qui avait rendu « despotés » par « dominus » et ses dérivés par « dominator », « dominicus », Le Roy rend « dominus » par « seigneur » et l’adjectif correspondant par « seigneurial ». En français non plus, donc, le terme de « despoticum » ne fit pas école, les mots de « seigneur » et d’« empire seigneurial » continuèrent à être utilisés à sa place. C’est précisément par « monarchie seigneuriale » que Bodin, Dans Les six livres de la République (1576), traduit « despoteia ». Outre la « monarchie seigneuriale », Bodin considère la « monarchie tyrannique » et la « monarchie royale ». Reprenant la distinction que Guillaume d’Ockham et Marsile de Padoue (40) avaient établie entre « principatus regalis » et « principatus despoticus », pour tenter de montrer que le pouvoir royal n’est pas despotique et que, dans une monarchie, les sujets sont libres, il affirme que « [d]onc la Monarchie Royale, ou legitime, est celle où les sugets obeissent aux loix du Monarque, & le Monarque aux loix de nature, demeurant la liberté naturelle & propriété des biens aux subiects. La Monarchie Seigneuriale est celle où le Prince est faict seigneur des biés & des personnes par le droit des armes, & de bonne guerre, gouuernant ses subiects comme le pere de famille ses esclaves. La Monarchie tyrannique est où le monarque, mesprisant les loix de nature, abuse des personnes libres comme d’esclaves, & des biés des subiects comme des siens » (41). Comme Machiavel, Le Roy et, ainsi que nous l’avons vu précédemment, bien d’autres de ses prédécesseurs, Bodin juge légitime, en tant que système de gouvernement, ce que nous appelons « despotisme ». Et, comme le penseur florentin, il l’identifie très exactement à celui de la Turquie ottomane.
Dans la traduction anglaise (1606) de Knolle de la République de Bodin, « monarchie seigneuriale » est rendu par « lordly monarchy », de la même façon que la traduction anglaise d’Aristote publiée à Londres en 1598 et basée sur celle de Le Roy avait rendu « empire seigneurial » par « maisterlike sway » (42). « Despoticall » et « despotic » se rencontrent dans Elements du droit naturel et politique (1640) et dans Leviathan (1651) de Hobbes (43). Comme le savait Hobbes, Aristote employait le terme de « despotikon » péjorativement pour distinguer des formes déviées de constitutions, basées sur le gouvernement égoïste du maître (despotés) sur l’esclave, de constitutions orientées vers le bien commun. Compris comme désignant soit le pouvoir politique « seigneurial » soit la domination du maître sur l’esclave, « despotical » est employé parfois comme synonyme de pouvoir politique arbitraire dans les ouvrages des partisans anglais de la souveraineté populaire au XVIIe siècle. Hobbes, quant à lui, l’emploie dans un sens apparemment neutre (44), mais implicitement positif.
Léviathan soutient que la paix civile et l’unité sociale ne peuvent être réalisées véritablement que par l’établissement d’une communauté au moyen d’un contrat social. La République idéale de Hobbes est gouvernée par une puissance souveraine chargée de protéger la sécurité de la république et dotée de l’autorité absolue pour assurer la défense commune. La politique de Hobbes, a-t-on pu dire, est « une théorie et une justification du despotisme » (45). Voyons de plus près si cette affirmation est justifiée.
Bien que les lois de la nature exigent que les êtres humains recherchent la paix et maintiennent que l’établissement de contrats est le meilleur moyen d’y parvenir, la soif naturelle de pouvoir de l’homme menace toujours la sécurité du contrat. Il doit donc exister un pouvoir commun, une autorité souveraine, pour forcer les gens à respecter le contrat. Dans le cadre du contrat, le souverain serait établi par l’ensemble des individus, qui lui transféreraient entièrement leurs pouvoirs et leur volonté et l’autoriseraient ainsi à punir quiconque enfreindrait le pacte. Le souverain gouverne par la peur ; la menace de punition renforce les mandats des lois de la nature, assurant ainsi l’application continue du contrat social. Or, « [l]e contrat qui constitue l’Etat politique créé une personne légale à partir d’une multitude d’individus, personne qui, par sa souveraineté absolue, fait de ces individus à la fois des citoyens et des sujets qui, vivant en paix, peuvent désormais travailler à assurer leur préservation et à mener une vie plus heureuse. Le représentant de tous les contractants incarne la volonté commune de tous, à savoir le désir de paix. En même temps, sur le plan conceptuel, le représentant se tient au-dessus des parties du contrat, car, à cet égard, le représentant acquiert une autorité matériellement et temporellement illimitée » (45bis). Le représentant, c’est-à-dire le souverain, qu’il soit, comme dans une monarchie, un individu ou, comme dans une démocratie, une assemblée, est composé de la volonté de cette multitude d’individus ; il forme une « personne morale » dans le sens que cette expression a dans le droit public et dans le droit privé ; à la limite, donc, il n’a pas d’existence corporelle. Cette personne artificielle est une métaphore de l’Etat dans son ensemble et Hobbes la nomme « Léviathan ». Dans le Livre II, il affirme : « La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne ; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit de me gouverner à cet homme, ou à cette assemblée, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection » (46). Le but de l’établissement d’une communauté est d’échapper à l’état de nature et d’assurer la paix et la défense commune du peuple ; le souverain est chargé d’assurer cette défense. Le souverain peut être un individu ou un groupe de personnes, mais Hobbes parle toujours du souverain à la troisième personne du singulier. Le pouvoir conféré au souverain lui permet de faire tout ce qu’il juge nécessaire pour protéger la République. Tous les droits de l’individu ont été transférés au souverain pour que cette protection soit possible et le seul droit que l’individu conserve est le droit à l’auto-préservation, qui était la raison même de l’établissement du Léviathan. Il y a deux façons d’établir une république : par acquisition (force) ou par institution (accord).
« La domination acquise par conquête, ou victoire à la guerre, est celle que certains auteurs nomment DESPOTIQUE, de despotes, qui signifie un seigneur ou un maître, et elle est la domination que le maître a sur le serviteur. Et cette domination est alors acquise par le vainqueur quand le vaincu, pour éviter à ce moment-là le coup mortel, convient, soit par des paroles expresses, soit par d’autres signes suffisants de la volonté, qu’aussi longtemps qu’on lui accordera la vie et la liberté de son corps, le vainqueur en aura l’usage comme il lui plaît (47). La souveraineté contractuelle est semblable au pouvoir d’un parent sur un enfant. Dans l’état naturel, un enfant appartient aux deux parents, mais, parce qu’un sujet ne peut obéir à deux maîtres, un seul parent peut avoir la domination absolue sur l’enfant. En l’absence de lois matrimoniales dans l’état de nature, la mère seule sait qui est le père de ses enfants et, par conséquent, le père n’a pas droit à l’autorité paternelle. Le pouvoir familial à l’état naturel est naturellement maternel. Cependant, d’un côté, Hobbes suggère que, tout comme l’homme naturel échappe à l’état de nature en passant un contrat avec un souverain et en sacrifiant ses droits personnels en échange de la sécurité et de la paix, de même deux parents dans l’état de nature passent un contrat l’un avec l’autre pour donner au père le pouvoir sur la famille, également en vue d’assurer la sécurité et la paix. Ce contrat soumet la mère et l’enfant au père et, parce que le père a un pouvoir souverain par contrat, le pouvoir souverain institué est donc appelé « Paternel ». D’un autre côté, Hobbes soutient que le pouvoir souverain ne réside pas naturellement dans le père, mais dans la mère. Seul le contrat détermine la souveraineté et Hobbes va à l’encontre du discours patriarcal en suggérant que l’autorité paternelle est un accident de l’histoire, qui dépend du fait que, une fois au pouvoir, les hommes favorisent les hommes au détriment des femmes, plutôt qu’un diktat de la nature ou de la religion (48).
Un souverain qui arrive au pouvoir par institution, ou par consentement universel, obtient le soutien du peuple parce que les membres du peuple se craignent mutuellement.
En revanche, un souverain qui accède au pouvoir par acquisition, ou par la force, obtient le soutien du peuple parce que le peuple craint le souverain lui-même.
Pourtant, les deux types de souveraineté sont consentis par contrat social et les deux types de contrats sont toujours établis par la peur.
L’établissement d’une république par la force signifie qu’un pouvoir souverain prend le contrôle d’un groupe de personnes qui – si elles ne résistent pas à l’acquisition et ne déposent pas le souverain – doivent consentir à son contrôle sur elles. Ainsi, comme il vient d’être remarqué, un souverain institué par la force fait autant partie du contrat social qu’un souverain institué par accord. Les deux ont la même fonction – protéger la société et assurer la paix – et les deux ont les mêmes droits par rapport à leurs sujets. Les droits d’un souverain sont les suivants : 1) Les sujets lui doivent une loyauté exclusive ; 2) Les sujets ne peuvent pas être libérés de leurs obligations envers lui ; 3) Les dissidents doivent céder à la majorité dans le choix d’un souverain ; 4) Le souverain ne peut être injuste envers ou faire du tort à un sujet innocent ; 5) Le souverain ne peut être mis à mort ; 6) Le souverain peut déterminer quelles idées sont acceptables (il est le juge ultime des principes philosophiques/scientifiques fondamentaux) et peut censurer les doctrines contraires à la paix, les idées qui peuvent causer des désaccords au sein de la population ; 7) Le souverain prescrit les règles législatives ; 8) Le souverain a le pouvoir judiciaire dans toutes les controverses, civiles et intellectuelles ; 9) Le souverain peut faire la guerre et la paix avec d’autres républiques ; 10) Le souverain peut choisir ses conseillers ; 11) Le souverain a le pouvoir de récompense et de punition ; 12) Le souverain peut faire toutes les nominations civiles, y compris celle des miliciens ; et 13) Le souverain a le droit de vie et de mort sur ses sujets et a un droit sur leurs biens (49). Tous les droits du souverain correspondent aux lois de la nature déduites par Hobbes dans le livre I et aux méthodes philosophiques qu’il emploie tout au long de son argumentation. Le souverain est à la fois le fondement de toute connaissance véritable et la puissance incarnée qui fait respecter la paix civile.
Hobbes considère la nature de la liberté sous le pouvoir souverain absolu et déclare que la liberté signifie la capacité d’agir selon sa volonté sans être physiquement empêché d’accomplir cet acte. Seules les chaînes ou l’emprisonnement peuvent empêcher une personne d’agir, de sorte que tous les sujets jouissent d’une liberté absolue en vertu de la souveraineté. Bien que le contrat et les lois civiles instituées par le souverain soient des « chaînes artificielles » empêchant certains actes, la liberté, absolue, existe toujours parce que les sujets eux-mêmes ont créé les chaînes. Les sujets écrivent le contrat social et sont les auteurs du pouvoir du souverain. Ainsi, Hobbes soutient que le sujet est responsable de tous les obstacles à ses actes et ne peut donc pas se plaindre.
Dans l’état de nature, la liberté n’existait pas, parce que les actes étaient entravés par la peur de la mort et la peur du pouvoir des autres. Dans le Léviathan, la peur et le pouvoir sont toujours présents, mais, parce que le sujet a consenti à les céder au souverain pour qu’il les utilise comme outils, le sujet a atteint une liberté absolue. C’est-à-dire que le sujet est l’auteur du pouvoir du souverain et qu’il est donc responsable de ses actes. Ainsi, même si le souverain emprisonne ou tue le sujet, ce dernier est personnellement responsable de son propre sort. Hobbes conclut que la liberté ne peut exister véritablement que sous un pouvoir souverain absolu autorisé par ses sujets (50).

« Tout, jugera Alexis-François Artaud de Montor (1772-1849), est de la plus grade hardiesse dans [les conseils que donne Hobbes]. D’abord, quoique s’avançant en apparence d’un point de départ de droit divin, il reconnaît la souveraineté du peuple. Mais que les partisans de cette opinion ne se fient pas à l’Anglais audacieux […] car après avoir adoré le peuple, il le détrône immédiatement et impitoyablement avec la plus grande imprudence. Le peuple s’est donc fait une seule personne […]. Cette personne a parlé, elle a choisi ; celui qu’elle a choisi ne s’est lié à qui que ce soit, quelque serment qu’il ait fait et quoiqu’il ait reçu l’autorité. Le peuple a cessé d’être une personne ; la personne ayant péri, toute obligation envers elle a péri. C’est plus que de la perfidie, c’est du despotisme éhonté, qui s’appuie d’abord hypocritement sur le principe le plus démocratique » (51). Le terme de « despotisme », tel qu’il a été précisément défini plus haut par opposition à celui de « tyrannie », est-il employé abusivement par le diplomate, historien, traducteur et collectionneur français ? Pas du tout. Le peuple qui accepte la démocratie est un peuple d’esclaves.
« La démocratie seule ne peut constituer un gouvernement, et, si elle y parvenait jamais, elle formerait le pire des États : la raison nous en parait évidente.
« Le peuple étant souverain, la loi est l’ouvrage de la volonté générale ; le peuple formant aussi le gouvernement, tout acte du pouvoir exécutif est aussi un acte de la volonté générale, et par conséquent une loi. On voit déjà que le pouvoir exécutif absorbe et détruit la puissance législative; que la volonté permanente de celle-ci est constamment subordonnée à la volonté journalière et mobile de celui-là. Ainsi la démocratie n’a pas de législation proprement dite ; la loi n’y étant que la volonté actuelle du magistrat, appliquée à un seul cas particulier, ne saurait régler ni l’universalité de la cité, ni l’avenir ; et la liberté du citoyen y serait sans aucune sauvegarde, puisque la loi qui la protège pourrait être violée par le jugement, qui serait une véritable loi postérieure. La démocratie, confondant le législateur et le ministre, constituerait le gouvernement le plus despotique, elle ne formerait pas même un gouvernement ; le magistrat sans loi qui le dirige et le limite, le citoyen sans loi qui le conduise et le rassure, verraient chaque jour la liberté en butte à de nouveaux outrages ; car, si la liberté n’est point où les lois ne sont pas respectées, elle ne saurait être où les lois ne sont pas […].
« Un État qui force tout le monde à gouverner ne peut vivre qu’autant que tout le monde veut obéir. Le citoyen est prince, il est sujet tout à la fois : prince, il est despote ; sujet, il est esclave. Mais sa puissance est au souverain, comme un est au nombre des citoyens dont le souverain se compose, et sa servitude comme un est à la loi ou à l’unité. C’est pour cela que son obéissance est difficile, et qu’il lutte avec tant de violence contre toute volonté qui n’est pas la sienne, parce qu’elle lui offre tout ensemble la honte d’une défaite et la domination d’une volonté étrangère. Voilà pourquoi la diversité d’opinions produit l’inimitié politique, la guerre civile et la perte de l’État.
« Le peuple entier, toujours occupé d’affaires publiques, doit être constamment assemblé comme souverain, comme gouvernement ou comme magistrat; il ne peut donc posséder qu’un petit territoire qui devient la proie d’un État voisin. Sans cesse affairé, toute industrie lui doit être étrangère ; il lui faut donc un peuple d’esclaves destinés à le nourrir. La souveraineté des uns, vivant de l’esclavage des autres, cesserait de constituer une démocratie, et n’offrirait plus qu’un monstre. Chaque citoyen, ayant un droit égal, doit l’exercer avec des moyens égaux : l’égalité absolue serait donc nécessaire. Mais elle est impossible dans la fortune, dans la force, dans les talents ; la démocratie ne peut donc convenir à aucun peuple. Il n’est pas d’État où les richesses soient plus audacieuses et la misère plus éhontée ; Marius faisait porter au Forum des sacs d’argent pour acheter les voix, c’était un bureau de corruption publique »
Chez Locke comme chez Bodin et Hobbes – qui, cependant, ne fait pas de différence entre guerre juste et guerre injuste, contrairement au juriste français et au philosophe anglais -, la conquête est le fondement du gouvernement despotique. Dans Du gouvernement civil, il est question de trois espèces de pouvoir : le pouvoir paternel, un « gouvernement naturel » qui « ne s’étend nullement sur le droits, les fins et la juridiction du Pouvoir et du Gouvernement qu’on appelle Politique » (53), qui « est ce Pouvoir que chaque homme a dans l’état de nature, qu’on a réuni entre les mains d’une Société, et que cette Société a remis à des Conducteurs qui ont été choisis, avec cette assurance et cette condition, soit expresse, ou tacite, que ce Pouvoir sera emploïé pour le Bien du Corps Politique, et pour la conservation de ce qui appartient en propre à ses membres » et en vue de laquelle il faudra « retrancher ces parties et membres seuls qui sont si corrompus, qu’ils en grand danger ce qui est sain » (54). La troisième espèce de pouvoir, à savoir le pouvoir despotique, est « un Pouvoir Absolu et Arbitraire qu’un homme a sur un autre, et dont il peut user pour lui ôter la vie, dès qu’il lui plaira » (55). L’esclavage, Locke le définit précisément dans les mêmes termes : arbitraire, absolu et despotique. En dépit du fait qu’il rejette et condamne l’esclavage, il admet qu’il est juste d’user du pouvoir despotique dans un cas : « c’est lorsqu’on a été attaqué injustement par des gens qui se sont mis en Etat de guerre, et ont exposé leur vie et leurs biens au pouvoir de ceux qu’ils ont ainsi attaqués. En effet, puisque ces sortes d’agresseurs ont abandonné la Raison que Dieu a donnée pour régler les différends, qu’ils n’ont pas voulu employer les voies douces et paisibles, et qu’ils ont usé de force et de violence pour parvenir à leurs fins injustes, par rapport à ce sur quoi ils n’ont nul droit; ils se sont exposés aux mêmes traitements qu’ils avoient résolu de faire aux autres, et méritent d’être détruits, dès que l’occasion s’en présentera, par ceux qu’ils avoient dessein de détruire ; ils doivent être traités comme des créatures nuisibles et brutes, qui ne manqueroient point de faire périr, si on ne les faisoit périr elles-mêmes » (56). Hobbes va plus loin, en ne distinguant pas entre commandement despotique et commandement politique (57) : « Il y a COMMANDEMENT quand un homme dit Fais ceci, ou Ne fais pas ceci, et qu’on ne peut attendre d’autre raison que la volonté de celui qui le dit. De cela, il s’ensuit manifestement que celui qui commande prétend de cette façon à son propre avantage, car la raison de son commandement est sa seule volonté personelle [sic], et l’objet propre de la volonté de tout homme est quelque bien pour lui-même » (58). Le commandement despotique est ainsi considéré comme une des formes du gouvernement politique.
Quelques décennies plus tôt, Grotius, dans De Jure Belli ac Pacis (1625), était allé, pour réfuter « l’opinion de ceux qui prétendent que la puissance souveraine appartient toujours et sans exception au peuple, en sorte qu’il ait le droit de réprimer et de punir les rois toutes les fois qu’ils abusent de leur autorité », jusqu’à justifier le despotisme, en arguant que, s’ « [i]l est permis à chaque homme de se rendre esclave de qui il veut, comme cela paraît par la loi des anciens Hébreux et par celle des Romains (?) […] [p]ourquoi donc un peuple libre ne pourrait-il pas se soumettre à une ou plusieurs personnes, en sorte qu’il leur transférât entièrement le droit de gouverner sans s’en réserver aucune partie ? » (59).
De Jure Belli ac Pacis (1625) était dédié à Louis XIII ; Grotius qui, après avoir été emprisonné pour ses opinions religieuses aux Provinces-Unies, où il était né, avait trouvé refuge en France, où le roi lui avait fait une pension. Tout en contribuant à enterrer les vestiges de la féodalité, Louis XIII, ce monarque que le prince de Condé qualifia de despote imbécile (60), avait posé les fondements de la monarchie absolue (61). La Fronde éclata, au début du règne de son successeur, pour des raisons qui étaient non seulement d’ordre fiscal (augmentation et multiplication des impôts) et conjoncturel (mauvaises récoltes, épidémies, etc.), mais aussi, précisément, d’ordre politique (concentration du pouvoir politique entre les mains du roi, volonté de mettre au pas les officiers et les magistrats) (62). Tandis que, en Angleterre, l’établissement de la monarchie parlementaire et l’instauration de la liberté individuelle, garantie par l’acte d’habeas corpus (1679), avaient été le résultat de révolutions menées au nom des (pseudo-)valeurs (maçonnico-)républicaines, il semble que la Fronde, en dépit de l’huile libérale jetée sur le feu par les agents anglais (63) fût motivée par des intérêts de caste (64) plutôt que par des aspirations démocratiques. Suite aux combats sanglants qui eurent lieu entre les frondeurs et les troupes royales dans Paris en octobre 1652, « [b]eaucoup de citoyens paisibles qui n’apprécient la liberté qu’autant qu’elle était compatible avec l’ordre, jugèrent le retour du cardinal Mazarin (réfugié avec la reine à Saint-Germain depuis le 6 février 1651) et l’établissement du despotisme un moindre mal que le renouvellement de ces scènes de carnage » (65). L’apologiste de Machiavel, publiciste et chanoine Toulouse Louis Machon (1603-1672 ?) tenta de les rassurer, en écrivant dans « Les véritables maximes du gouvernement de la France justifiées par l’ordre des temps depuis l’établissement de la Monarchie jusques à présent servant de réponse au prétendu arrêt de cassation du conseil du 18 janvier 1652 » : « [l]es monarchies ne sont pas toutes d’espotiques, il n’y a que celle du Turq. Toutes les autres que nous avons aujourd’huy, sont temperées par une espéce d’Aristocratie, qui les maintient & qui les conserve » (66). L’année suivante, Louis-Adrien Le Paige (1712-1802), janséniste radical, avocat au parlement de Paris, éminence grise et pamphlétaire de l’opposition parlementaire à la monarchie et grand bailli du Temple, c’est-à-dire conseiller et surintendant des archives du prince de Conti, grand prieur de l’Ordre de Malte et franc-maçon (67), qui l’avait fait nommer à ce poste et lui accorda sa protection (68), renchérit, en déclarant sans cynisme : « […] l’essence de notre monarchie est d’être pure de tout levain de despotisme (69) »
A la mort du cardinal, au lieu de nommer, comme tout le monde s’y attendait, un nouveau ministre, Louis XIV annonça qu’il gouvernerait seul. Il entreprit de réduire le rôle des parlements au rôle de chambres d’enregistrements des lois, supprima leur droit de remontrance, musela l’édition et la presse et domestiqua la noblesse en l’enversaillant. De la police, qui n‘était jusque-là qu’une ressource auxiliaire de justice, il fit un moyen de gouvernement. La volonté royale tint lieu de tout ; « la volonté royale » et non « la volonté du roi », car l’influence exercée par ses maîtresses et ses favorites sur sa conduite privée et sa politique fut aussi impérieuse que néfaste (70).
Dans cette mesure, on peut dire que Louis XIV, « dans tous les actes de son règne, poursuivait l’accomplissement d’une pensée fixe : il voulait faire de la France une monarchie absolue qui, par son unité, devint le centre et le cœur de l’Europe. Sous lui, donc, la royauté ne fut pas seulement le premier des pouvoirs, tous les éléments de la société durent être absorbés par elle; toute justice, toute faveur, tout privilège émanèrent du trône; la France se personnifia en un seul homme, l’obéissance passive fut érigée en axiome politique, la servitude transformée en dogme, le roi exalté comme un dieu » (71). Et l’État, c’était lui. « Tout ce qui avait une existence en dehors de lui lui faisait ombrage : ‘Il ne voulait de grandeur que par émanation de la sienne ; toute autre lui était odieuse’. Et c’est ainsi qu’en élevant sans cesse les parlementaires, les bourgeois, les gens de robe et de finance, dont il croyait n’avoir rien à craindre, en n’accordant guère à la noblesse que des charges de cour, qui la ruinaient sans lui donner aucune puissance réelle, il mit tout le monde sous le même niveau, ou, pour employer le mot de Saint-Simon, ‘sous le même pressoir’, et fit de tous, grands et petits, ‘un vil peuple en toute égalité’ » (72). « L’autorité royale, lit-on dans ‘Les Soupirs’, est montée si haut que toutes les distinctions disparaissent, toutes les lumières sont absorbées ; car, dans l’élévation où s’est porté le monarque, tous les humains ne sont que la poussière de ses pieds » (73). Précisément, « Les soupirs de la France esclave qui aspire après la liberté » (1689), attribué à Michel Le Vassor (1646-1718) ou au pasteur calviniste, théologien, écrivain et pamphlétaire prolifique Pierre Jurieu (1637-1713), stigmatise « l’oppression & la tyrannie, sous laquelle gémissent tous les ordres de la France, et la misère à laquelle ils sont réduits sous une Puissance Despotique » (74) et rapproche le pouvoir de Louis XIV (1638-1715) de celui du Grand Turc. Il n’est pas jusqu’aux appartements dans lesquels il loge ses maîtresses, qui, parce que voisins les uns des autres, ne soient comparés par les pamphlétaires aux harems de l’Orient (75).
Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que la définition des termes de « despotique » et de « despotisme », apparus dans le Dictionnaire de Trévoux en 1721, se soit étoffée. Alors que, dans l’édition lorraine du Dictionnaire de Trévoux (1738-1742), « despotique » est défini comme « souverain absolu ; qui sent le maître ; qui tient du maître et despotisme. Summum imperium. Les princes d’Orient sont absolus et despotiques » et « despotisme » comme « autorité absolue. Forme de gouvernement despotique, ou gouvernement, dans lequel le souverain est maître absolu. Comme les Mogols gouvernent leurs états avec un despotisme entier », le Dictionnaire de Trévoux de 1771 donne respectivement : « souverain absolu ; qui sent le maître ; qui tient du maître et despotisme. Summum imperium. Les princes d’Orient sont absolus et despotiques. C’est un gouvernement despotique, où le prince fait tout ce qu’il veut, sans en rendre raison à personne. Il n’y a point de patrie qui intéresse dans un Etat despotique ; la gloire, le service du prince y suppléent » et « [f]orme de gouvernement despotique, ou gouvernement, dans lequel le souverain est maître absolu, a une autorité sans bornes, un pouvoir arbitraire, qui n’a pour règle que sa volonté. Tel est le gouvernement de Turquie, du Mogol, du Japon, de Perse, et presque de toute l’Asie. Le principe, le caractère et les maux qu’entraîne le despotisme sont suffisamment développés dans nos meilleurs Ecrivains. Le despotisme qu’il avait sucé en naissant lui avait fait oublier qu’autrefois la Suède avait été libre. Volt. ». Précisément, c’est Voltaire qui, dans la première moitié du XVIIIe siècle, avait contribué à faire entrer dans l’usage le terme de « despotisme », qu’il employait généralement, non pas péjorativement, comme dans l’extrait qui vient d’être cité du Siècle de Louis XIV (1751), mais méliorativement, l’appliquant, par exemple, à Louis XIV et à Catherine de Russie (76).
L’usage du terme de « despote » se répandit dans le sens « de monarchie ou simplement […] [de] toute pratique injuste, inconstitutionnelle ou discriminatoire et [dans celui de] système rationnel d’institutions nécessaires à l’intérêt général. Dans la première série sémantique, le despotisme détermine une situation ou un système indéfendable […] ; dans la seconde […] cette situation peut être désirée et souhaitable » (77), sous certaines conditions. que nous préciserons plus bas.
Certains contemporains la souhaitaient tout en ne la souhaitant pas. Bayle « dénonce le despotisme en bloc, mais le justifie dans le détail » (78). D’Holbach tantôt le pourfend, dans Recherches sur l’origine du despotisme oriental et des superstitions (1761) (79), traité politique écrit par Nicolas-Antoine Boulanger (80) pour servir d’introduction et de commentaire à L’Esprit des lois, qui fut incorporé à L’Encyclopédie sous une forme abrégée à l’article ‘Oeconomie politique’ et que le baron remania pour publication, tantôt le prône dans certaines circonstances (81). Montesquieu, lui-même, dont nous aurons à examiner « L’Esprit des Lois » plus bas et qui « avait pris bien de la peine pour poser des bornes entre le despotisme et la monarchie tempérée, qui lui semblait le gouvernement naturel des Français, « aurait voulu » à la fin de sa vie, « comme il est toujours fort dangereux que la monarchie ne tourne en despotisme », « rendre le despotisme même utile » et, « [d]ans cette vue, [avait] tracé la peinture la plus riante d’un despote qui rend ses peuples heureux » et « [se flatta] peut-être qu’un jour, en lisant son ouvrage, un prince, une reine, un ministre, désireraient de ressembler à Arsace, à Isménie ou à Aspar, ou d’être eux-mêmes les modèles d’une peinture encore plus belle » (82). L’avocat et hommes de lettres Simon-Nicholas Linguet (1736-1794), embastillé en 1779 et dont la défense de l’esclavage se rapproche de celle d’Aristote et qui eut le mérite de dénoncer à l’avance les conséquences funestes qu’aurait la Révolution de 1789 pour le petit peuple (83), dit d’abord « préférer, pour le bonheur du peuple, c’est-à-dire, de la partie la plus nombreuse, & la plus foible d’une nation, le Gouvernement flétri par notre indiscrétion du nom odieux de despotisme, c’est-à-dire, celui où il n’y a point entre le Prince & les Sujets d’intermédiaires assez puissans pour étouffer les plaintes des uns, & enchaîner l’influence de l’autre » (84), sachant qu’il existe des limites à la puissance d’un tel prince, qui sont constituées par son propre intérêt (propriétaire de tout dans son royaume, il n’a aucune raison d’y tout détruire) et (85) la capacité du peuple à secouer son joug, si le prince abuse de son autorité (86), pour ensuite se démentir dans les termes suivants : « je ne suis point le partisan du despotisme, parce que j’ai dit que de la suppression de la servitude domestique datoit le despotisme européen » (87). Son admiration pour les Asiatiques et en particulier les « Musulmans » (88) ne le cédait certes en rien à celle qu’affichait pour eux le médecin, traducteur, philosophe et vulgarisateur scientifique et traducteur de Hobbes Samuel Joseph Sorbière (v. 1610-1670) (89), catégoriquement favorable, quant à lui, à la monarchie absolue, ou despotique, au motif que les empires despotiques d’Asie, en particulier l’empire ottoman, connaissaient la paix et la prospérité, tandis que les monarchies occidentales, en raison des libertés politiques qu’elles octroyaient, étaient en proie aux troubles et à l’insécurité.
Comme Sorbière, les physiocrates se prononcent nettement en faveur du despotisme. Comme un bon nombre de réformateurs du XVIIIe siècle, ils y voient le seul et unique moyen de faire réussir leurs théories économiques et sociales : liberté – relativement – absolue pour le commerce, pour l’industrie, pour la propriété personnelle. « Préoccupés surtout d’améliorations matérielles, les physiocrates consentent indifféremment à les recevoir du roi absolu ou du peuple souverain, de l’aristocratie ou de la démocratie, de la monarchie ou de la république » (90), mais ils sont fermement convaincus qu’elles ne pourront être apportées que par un pouvoir un, fort, agissant résolument et sans appel. Ce monarque gouvernera « despotiquement » (91), c’est-à-dire sans que des ordres privilégiés restreignent sa puissance sous prétexte de servir d’intermédiaires entre lui et la nation. De là la première des maximes générales de du Quesnay (1694-1774) : « Que l’autorité souveraine soit unique et supérieure à tous les individus de la société et à toutes les entreprises injustes des intérêts particuliers, car l’objet de la domination et de l’obéissance est la sûreté de tous et l’intérêt licite de tous. Le système de contreforces dans un gouvernement est une opinion funeste, qui ne laisse apercevoir que la discorde entre les grands et l’accablement des petits (92). » Cette maxime renferme la formule de l’unité du pouvoir absolu, quasiment sans contre-poids, presque sans limite. Toutefois, le prince ne pourra jamais gouverner « arbitrairement », parce qu’il gouvernera conformément aux lois de l’ordre naturel, révélées par Quesnay et ses disciples. Ce « bon despote » aura pour sujets des hommes formés par les physiocrates, des citoyens dont l’instruction sera parfaite et pour lesquels les principes économiques de Mercier de la Rivière seront des axiomes, qui s’imposeront de « toute évidence » aux esprits sensés. A l’instar de Platon et d’Aristote, ils pensent donc que c’est par l’éducation que l’État peut se maintenir, en prévenant les révolutions. Une fois l’éducation de toutes les classes de la société accomplie, le « bon despote » sera le garant de la félicité publique, qui résultera elle-même de la liberté –relativement – absolue du commerce et de l’industrie, de l’institution et de la libre jouissance de la propriété privée. De Quesnay et l’administrateur colonial Lemercier de la Rivière (1721-1801) souhaitent donc l’établissement de ce qu’ils appellent un « despotisme légal », par opposition non seulement à la monarchie constitutionnelle, au gouvernement parlementaire, au principe de la séparation des pouvoirs, mais aussi à ce qu’ils nomment « despotisme arbitraire », à savoir, comme le dit à l’époque le Dictionnaire le Trévoux, « qui n’est point fixé par le droit, ni par la loi ». « L’empereur est absolu, c’est vrai, admettent-ils, mais il est absolu pour faire respecter la loi qui garantit les droits de la société tout entière, et cette loi qu’il doit faire respecter l’engage lui aussi ; elle est un frein à ses volontés particulières qui pourraient essayer de contrevenir à la loi générale » (93). « Les lois s’opposent donc au despotisme de l’empereur en l’astreignant lui-même à leur puissance et en lui enlevant tout moyen de faire le mal, s’il le voulait faire. Mais il ne peut même pas le vouloir, car s’il lui arrivait d’oublier les principes évidents de l’ordre naturel sur lesquels est fondé son empire, les mandarins, les lettrés qui se sont instruits pendant de longues années dans la science du gouvernement, sont là pour l’avertir de l’erreur qu’il commet » (94). En somme, il s’agissait, comme l’a fort justement remarqué Henri Ripert, d’un « despotisme des lois » (95). Le chanoine, théologien, économiste, journaliste et penseur physiocrate Nicolas Baudeau (1730-1792) proclame : « […] Il n’y a de bon gouvernement que le despotisme légal, c’est-à-dire l’exécution absolue des lois données par le Despote qui nous fait respirer » ; « […] l’évidence, dit-il encore, doit être seule le Despote de l’Univers » (96). Qu’est-ce que, pour les physiocrates, l’« évidence » ? Selon du Quesnay, « le terme évidence signifie une certitude si claire et si manifeste par elle-même que l’esprit ne peut s’y refuser » (97) ; selon de la Rivière, qui en emprunte la définition à Descartes, « L’évidence […] est un discernement clair et distinct des sentiments que nous avons et de toutes les perceptions qui en dépendent ». En un mot, il s’agit de la raison, « le magistrat suprême et seul infaillible des hommes », « le ministre de l’auteur de la nature parmi les hommes et l’organe de ses volonté », dit encore Mably (98). Nous serons en mesure de préciser le sens qu’attribuaient les physiocrates au terme « évidence » après avoir cité le passage suivant d’une lettre où Mirabeau, passant outre à l’ordre que lui avait intimé Rousseau de, « quoi qu’il arrive, ne [plus lui parler] de [son] Despotisme légal. Je ne saurais le goûter ni même l’entendre ; et je ne vois là que deux mots contradictoires, qui réunis ne signifient rien pour moi » (99) : « Vous n’entendez point nos lois, nous n’en avons d’autres que la propriété personnelle, mobiliaire et foncière, d’où dérivent toutes les libertés possibles qui ne nuisent point à la propriété d’autrui. C’est de la connaissance de cette loi générale et applicable à tous les cas quelconques, que dérive notre despotisme légal qui vous effraye, et qui ne doit pourtant pas vous étonner davantage que le despotisme du calcul qui, depuis qu’il est reçu, décide tous les comptes faits et à faire… Le chiffre arrive, décide le cas despotiquement et sans appel : car, dites-moi, quelles sont les contre-forces de l’addition et de la soustraction ? En cet état, ce n’est pas la peine de disputer sur l’espèce de la main dépositaire de l’autorité, et chargée d’exercer de despotisme légal. Vous redoutez l’autorité d’un seul, comme plus susceptible de dégénérer en arbitraire : nous croyons le concours de plusieurs susceptible d’association d’intérêts particuliers contre le despotisme légal. Mais il est à considérer… que sitôt que les lois essentielles de l’ordre naturel seront généralement connues et enseignées, elles seules seront despotes, et le consentement de tous veillera à leur exécution (99bis). » Là où Le Vauguyon, un physiocrate mineur, avait parlé de « l’évidence des vérités géométriques » (100), Mirabeau parlait implicitement de l’évidence des vérités mathématiques. De fait, l’objectif de la théorie économique de du Quesnay était « de mettre en chiffres une vérité préétablie » (101). Tout, après leur passage, devient « science » (102). Le modèle physiocratique du despote est un géomètre : « Euclide est un véritable despote et les vérités géométriques qu’il nous a transmises sont des lois véritablement despotiques : leur despotisme légal et le despotisme personnel de ce législateur n’en sont qu’un, celui de la force irrésistible de l’évidence : par ce moyen, depuis des siècles le despote Euclide règne sans contradiction sur tous les peuples éclairés ; et il ne cessera d’exercer sur eux le même despotisme, tant qu’il n’aura point de contradictions à éprouver de la part de l’ignorance (103). » De la Rivière reconnaissait que « le seul mot de despotisme personnel inspirait une certaine horreur dont on ne pouvait se défendre » (104), en raison du fait qu’il faisait penser au pouvoir arbitraire. Rien de tel, tâchait-il de rassurer, n’est à redouter du despotisme personnel, car « c’est l’évidence qui commande avant que le souverain ordonne » (105). Toujours est-il que le despotisme légal devient le despotisme personnel parce que le despotisme légal doit nécessairement se manifester et ne peut le faire que par l’organe de l’autorité souveraine. Selon les propres termes de de la Rivière, « [l]a force publique qui constitue l’autorité, ne peut rien par elle-même & sans le ministère d’un agent qui lui donne la direction qu’elle doit suivre : par elle-même elle est aveugle ; il lui faut un guide pour l’empêcher de s’égarer. Le propre de cette force est donc de rester sans mouvement, jusqu’à ce que la volonté qui est en droit de la commander, la fasse agir. Par ce moyen cette même force devient personnelle à la volonté qui la met en action ; c’est dans cette volonté qu’elle réside en son entier » (106). Nous soulignons parce que cette expression rappelle de très près la définition que le Tao-Te-King donne du Tao, « qui n’agit pas mais par qui toutes choses se font » (107). De fait, le modèle de gouvernement des physiocrates est la Chine (108), en raison de sa réglementation économique et de ses règles sociales, politiques et administratives ainsi que de sa religion, le confucianisme, efficacement intégré à l’ordre politique. Le type idéal du despote qu’ils caressent de leurs vœux est l’empereur de Chine (109), qui gouverne selon le principe taoïste de l’agir-sans-agir ; pour Lao-Tseu et Confucius, il s’agit de la meilleure technique de gouvernement (110). Une comparaison particulièrement heureuse a été faite entre ce souverain, qui, tout au moins sur le papier, n’a pas d’autre rôle que de servir d’organe à des lois supérieures qu’il n’a pas établies et un « chef d’orchestre [, qui] ne se sert de son sceptre que comme d’un bâton pour battre la mesure. Il est vrai que le despotisme d’un chef d’orchestre est plus rigoureux que celui du tzar, car chacun des musiciens doit obéir, sans s’écarter d’un dixième de seconde, à chaque geste de sa main, mais il ne ressemble pourtant point à une tyrannie puisque chacun des exécutants y obéit librement et que celui qui s’aviserait de vouloir faire une fausse note, par esprit d’opposition, ne serait pas un révolté mais simplement un imbécile » (111). Celui qui a trouvé cette comparaison a raison de faire observer que ce despotisme n’a rien à voir avec le pouvoir absolu tel que le caractérisaient les anciens légistes (« Quod principi placuit legis habet vigorem », « ce qui plaît au prince a force de loi »), ni avec le régime du « bon despote », qui doit rendre les hommes heureux malgré eux, « par la supériorité de son génie » (112), qu’il se soit appelé, au XVIIIe siècle, qui, « tout entier », eut « les yeux fixés sur » « [c]e roi idéal » (113), Pierre le Grand, la Grande Catherine ou Frédéric II de Prusse. Il s’agit d’un despotisme administratif, voire scientifique
« L’histoire de Pierre le Grand, arrangée par Voltaire, puis le vivant exemple de Frédéric, de Catherine, des despotes éclairés, la demi-anarchie ou glissait la monarchie française, les souvenirs du grand siècle, le désordre polonais, les tares du libéralisme anglais mieux connu, la découverte d’un despotisme oriental plus acceptable, l’idée qu’un pouvoir fort facilite les réformes et que le progrès est l’œuvre des grands souverains, enfin une certaine indifférence pour les formes politiques […] renforça l’idée d’un absolutisme bienfaisant. On admit qu’il pouvait exister un despotisme utile, où l’État n’est pas fait pour le despote mais le despote pour l’État. On pensa que le système, s’il offrait des dangers, pouvait offrir aussi des avantages. On se fit à l’idée d’un pouvoir qui saurait s’imposer les réformes nécessaires. ‘Le grand défaut de presque tous ceux qui gouvernent, dit Voltaire, dans Conversation de M. l’Intendant des menus en exercice avec M. l’abbé Grizel (1761), est de n’avoir que des demi-volontés et des demi-moyens’. ‘Les gens qui sont les maîtres chez eux ne sont jamais persécuteurs : voilà pourquoi un roi qui n’est point contredit est toujours un bon roi, pour peu qu’il ait le sens commun’ » (114). Le gouvernement russe plaisait à Voltaire parce que « loin de songer, comme le dit Montesquieu, ‘à établir des corps intermédiaires, à diminuer son autorité’, il se met ‘à la tête de la finance, des armées, de la magistrature, de la religion’. Absolutisme ou anarchie : pour Voltaire, tel est le dilemme. ‘Ce qu’il rêve, c’est une société monarchique dans le sens le plus violent du mot, et jusqu’à l’extrême, où le roi paye les juges, les soldats et les prêtres, au même titre ; ait tout dans sa main’. Y compris les gens de lettres. ‘Quel moyen, s’écrie Diderot, parlant du théâtre, ‘si le gouvernement en savait user et qu’il fût question de préparer le changement d’une loi ou l’abrogation d’un usage!… Il faut que le souverain tienne le prêtre dans l’une de ses manches et l’homme de lettres, mais surtout le poète dramatique, dans l’autre. Ce sont deux prédicateurs qui doivent être à ses ordres, l’un pour ne dire que ce qu’il voudra, l’autre pour dire ce qu’il voudra’. Les lettres au service du pouvoir, voilà terme de la doctrine. Turgot, sans aller jusque-là, voudrait du moins que l’instruction fût dirigée par un ‘Conseil de l’Instruction nationale’ ‘dans des vues publiques, d’après des principes uniformes, selon ‘un seul esprit. Il ferait composer dans cet esprit les livres classiques d’après un plan suivi’. C’est l’asservissement de l’instruction à une ‘vérité’ officielle. D’Holbach veut confier à l’Etat non seulement le soin d’enseigner la morale, mais celui d’en fixer les principes, et Rousseau prétend imposer, sous peine de bannissement, voire de mort, une sorte de religion d’État. Or Rousseau et d’Holbach passent pour anti despotes ! On ne tourne le dos au despotisme personnel que pour tomber dans le despotisme collectif. Malade, la France fait une poussée d’antilibéralisme.
« On est las des ‘rois soliveaux’, ‘des trônes occupés par des fantômes’ (Linguet), et beaucoup répéteraient volontiers après Hobbes : ‘Celui dont l’autorité serait bornée ne serait point roi, mais sujet de celui qui aurait borné sa puissance’. Pour un Montesquieu qui s’inquiète des empiétements de la monarchie, on compte dix écrivains ou publicistes qui ne songent qu’à étendre sa puissance. Ce sont tous ceux qu’irritent l’influence de l’Eglise, l’action paralysante des Parlements, les despotismes subalternes, tout ce qui, freinant le pouvoir, ralentit la machine et s’oppose au progrès. Les fautes et les abus d’un pouvoir fort, révocation de l’édit de Nantes par exemple, n’apparaissent pas comme liés au régime, mais bien plutôt a la ‘superstition’ et au manque de ‘lumières’. L’absolutisme demeure l’instrument idéal du progrès. […] L’autorité absolue, cet instrument si redoutable en lui-même, devient l’instrument salutaire des changements les plus heureux dans les mains d’un souverain instruit, courageux et porté aux grandes choses’. Louis XIV, selon Voltaire, fit voir qu’un roi absolu, qui veut le bien, vient à bout de tout sans peine. Il n’avait qu’à commander, et les succès dans l’administration étaient aussi rapides que l’avaient été ses conquêtes’. ‘Il n’y a qu’à vouloir, disait le même Voltaire résumant 1’histoire de Pierre le Grand, et cela voulait dire : Il n’y a qu’à l’imposer, faire le bonheur des peuples malgré eux, ne pas tenir compte des résistances et, selon le mot de Frédéric, travailler sur les hommes ‘comme l’eau-forte sur le fer’. C’était l’avis de d’Argenson qui terminait sur le gouvernement de la France par un hymne à l »autorité despotique’ seule assez forte pour renverser tous les obstacles » (115).
Le despotisme, comme le pensait Grotius au siècle précédent, paraît justifié, du moment que le système despotique est rationnel et que le peuple est consentant (116). Psychologiquement, ce qui contribue à faire accepter cette conception du despotisme que les historiens allemands du XIXe siècle nommeront « éclairé », « c’est la conviction que l’histoire est l’œuvre des grands hommes – grands hommes d’État surtout, grands souverains, grands ministres. Même ceux qui, comme Voltaire, prétendent ne plus s’en tenir à l’histoire des monarques, attribuent le premier rôle a des sortes de Titans qui pétrissent hommes et choses à leur guise, soit qu’ils semblent tout tirer d’eux-mêmes et agir seuls, comme Pierre le Grand, soit que, servant d’animateurs, ils groupent et encouragent les talents : c’est le cas de Louis XIV. ‘ Il ne s’est presque jamais rien fait de grand dans le monde que par le génie et la fermeté d’une seule personne qui lutte contre les préjugés de la multitude ou qui lui en donne… On vit après la mort de Henri IV combien la puissance, la considération, les mœurs, l’esprit d’une nation, dépendent souvent d’un seul homme… Notre nation a besoin de l’œil du maître pour être encouragée. Vingt fois Voltaire est revenu sur cette idée et vingt autres l’ont reprise après lui » (117). Dont, de manière tout à fait caractéristique, Helvétius qui, une fois qu’il a distingué le pouvoir légitime du pouvoir arbitraire en arguant que celui-là « emploie la force publique pour satisfaire ses fantaisies », tandis que celui-ci en use pour « l’avantage général », qualifie paradoxalement le règne de Tullius, septième roi de Rome, de despotique, parce qu’« il a eu le courage de mettre lui-même des bornes à l’autorité royale » (118). « Rien de meilleur, juge-t-il, reprenant les paroles prononcées par Frédéric II dans un discours prononcé à l’Académie de Berlin, que le gouvernement arbitraire, mais sous des princes, justes, humains et vertueux : rien de pire sous le commun des rois » (119).
Dans ce siècle qui, tout en ayant les yeux fixés sur le « bon despote », n’avait que le mot de « liberté » à la bouche, seul Montesquieu semblait condamner le despotisme avec la même intransigeance que celle dont avait fait preuve Fénelon à l’égard de ce système politique plusieurs décennies avant la parution de De L’Esprit des Lois (1748) (120). Surtout, dans Essai philosophique sur le gouvernement civil (1721), il avait alerté ses contemporains sur le fait que « [l]e despotisme de Tarquin et de Guillaume-le-Conquérant ont été à l’origine de tous les maux de Rome et de l’Angleterre » (l21) et, tacitement (122), que l’Europe n’était pas à l’abri d’un retour de cette forme de gouvernement qui, selon Aristote, convenait à la nature des Asiatiques. « Souvenez-vous, les avait-il averti dès 1794 dans Télémaque, que les pays où la domination du souverain est plus absolue sont ceux où les souverains sont moins puissans. Ils prennent, ils ruinent tout, ils possèdent seuls tout l’état ; mais aussi tout l’état languit […] » (123) Montesquieu, pour qui Télémaque était l’« ouvrage divin de ce siècle » (124), s’en souvint.
Pour se lancer dans l’écriture de De L’Esprit des lois, Montesquieu s’inspira principalement des œuvres de René Descartes, de Nicholas de Malebranche et de Machiavel, qu’il considérait toutes avec un scepticisme montaignesque. Il y puisa, non pas ses conclusions, mais sa méthode : une approche rationnelle, descriptive et analytique du problème de la nature de la bonne constitution de la société. Montesquieu, comme la plupart des premiers penseurs politiques après Machiavel, s’intéressait essentiellement au problème de la relation du droit et du pouvoir. La plupart de ces penseurs, en commençant par ceux qui s’opposaient à ce qu’ils considéraient comme pervers dans l’approche machiavélienne de la politique, formulaient ces problèmes d’un point de vue moral. Ils cherchaient à trouver le fondement d’une bonne constitution de la société en tenant compte du bien et du mal et d’une loi naturelle du bien et du mal. Cette approche était étrangère à Montesquieu. Pour lui, la société politique devait être fondée sur le droit civil. La loi devrait refléter ce que les individus considèrent comme bien ou mal, mais la morale subjective et le droit objectif sont deux choses différentes. La morale, comme le droit, est relative ; ce qu’une société juge juste et légal, une autre peut très bien le considérer comme injuste et illégal. De même, il n’existe aucun gouvernement universellement valable, il n’est que des gouvernements adaptés à tel ou tel peuple. Pour asseoir sa théorie, Montesquieu utilise un vaste éventail de sources, qui vont des ouvrages des historiens de l’antiquité et de ceux des orientalistes, comme l’Historia religionis veterum Persarum (Oxford, 1700) de Thomas Hyde, aux récits des voyageurs du XVIIe siècle, tels l’Histoire de l’état présent de l’Empire ottoman (1670) de Rycaut, Les Voyages en Perse (1686) de Jean Chardin, les relations sur l’Orient du docteur de la faculté de médecine de Montpellier, philosophe et disciple de Gassendi François Bernier et Les Six Voyages de Jean-Baptiste Tavernier (1676) (125).
Dans De L’esprit des lois (1748), Montesquieu divise les gouvernements en trois types : les républiques, les monarchies et les despotismes (126). Montesquieu associe chacun des trois types de gouvernement à un principe fondamental : la république avec la vertu, la monarchie avec l’honneur et le despotisme avec la peur. Pour Montesquieu, le type de gouvernement n’est pas déterminé par la forme du pouvoir, mais par la manière dont il est exercé. C’est pourquoi il fait la distinction entre la monarchie, où un ensemble d’institutions et d’hommes d’honneur assurent la primauté du droit et le despotisme, où chacun est essentiellement l’esclave du souverain. Celui-ci est incarné à ses yeux par les trois dirigeants des empires musulmans contemporains : le Grand Seigneur de la Sublime Porte, le Shah de Perse et le Grand Khan en Hindoustan.
Si l’expression de « despotisme oriental » fut canonisée par Recherches sur l’origine du despotisme oriental, auquel nous avons fait allusion plus haut, c’est Montesquieu qui fixa les caractéristiques du « despotisme oriental » dans sa nature et dans son principe.
La nature de ce gouvernement est qu’un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout, par sa volonté et ses caprices. Le prince est tout et sa volonté fait office de loi. Comme il n’est pas lui-même sujet à la loi, le despote peut faire ce qu’il veut. Il peut disposer comme bon lui semble de ses sujets, Ses sujets ne valent pas mieux que des esclaves, égaux dans la servitude. Ils sont pauvres, leur propriété est précaire, susceptible d’être confisquée par l’État, l’usure est une pratique courante (songeons ici à toutes ces sociétés actuelles, filiales de grandes banques, qui sont spécialisées dans le « crédit vendu et géré à distance »). L’éducation n’est pas nécessaire ; si elle existe, elle est conçue pour abaisser et briser l’esprit (songeons ici à la pseudo-Education-pseudo-Nationale). L’honneur et la vertu sont inconnues aux sujets d’un Etat despotique ; la vertu n’y est pas nécessaire et l’honneur pourrait y être dangereux : « [d]es gens capables de s’estimer beaucoup seraient eux-mêmes en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition » (127). La crainte, une crainte servile, est le principe de l’État despotique. La suspicion mutuelle, voire la délation, est encouragée pour prévenir toute insurrection ou révolution. « Le partage des hommes, comme des bêtes, y est l’instinct, l’obéissance, le châtiment » (128). Le châtiment est sévère ; l’obéissance au prince doit être passive, quand bien même il donnerait des ordres injustes, parce que, considéré comme la loi, il ne peut se contredire. « Il n’y a point de tempérament, de modification, d’accommodements, de termes, d’équivalents, de pourparlers, de remontrances ; rien d’égal ou de meilleur à proposer, l’homme est une créature qui obéit à une créature qui veut » (129). La religion seule, qui exerce une puissante emprise sur les âmes, peut être opposée à sa volonté. Mais, en raison du caractère superstitieux du peuple et de la subtilité avec laquelle le despote l’exploite, elle est « une crainte ajoutée à la crainte » (130) (c’est pourquoi l’islam est la véritable religion de la république).
« Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce qu’il est corrompu dans sa nature » (131). Cela est vrai à plus d’un égard. Comme l’État est le plus grand propriétaire foncier et qu’il ne reconnaît le droit de propriété privée que sous condition, le commerce ne peut pas s’épanouir. Les sujets du despote doivent être maintenus dans un état de peur par la menace d’une punition ; cependant, au fil du temps, les punitions ont tendance à devenir de plus en plus rigoureuses, jusqu’à ce qu’elles atteignent une limite ; les menaces à se faire de plus en plus terrifiantes, jusqu’à ce qu’elles perdent de leur force. Plus important encore, le despote n’est pas « fait […] pour commander », car, au sens aristotélicien, il n’est pas un maître, mais un esclave. « L’extrême obéissance suppose de l’ignorance dans celui qui obéit ; elle en suppose même dans celui qui commande : il n’a point à délibérer, à douter, ni à raisonner ; il n’a qu’à vouloir » (132). C’est pourquoi il n’a jamais éprouvé le besoin de développer une quelconque intelligence ou à fortifier le peu de caractère qu’il a. « Un homme à qui ses cinq sens disent sans cesse qu’il est tout, et que les autres ne sont rien, est naturellement paresseux, ignorant, voluptueux » (133). « Un tel prince a tant de défauts qu’il faudrait craindre d’exposer au grand jour sa stupidité naturelle. Il est caché, et l’on ignore l’état où il se trouve. Par bonheur, les hommes sont tels dans ce pays, qu’ils n’ont besoin que d’un nom qui les gouverne » (134). Ce nom est celui du vizir, à qui le despote, n’ayant aucun goût pour les affaires, les délègue, si bien que « [l]e vizir est le despote lui-même ; et chaque officier particulier est le vizir » (135) (songeons ici à nos parasites préfectoraux). Mais, en l’absence du prince, les intrigues contre lui se multiplient, d’autant plus que son gouvernement est nécessairement odieux à ses sujets. Pour se protéger, il ne peut guère compter que sur son armée, au risque, s’il confie trop de pouvoirs aux généraux qui sont capables de le défendre, de voir ceux-ci le renverser. Or, « une nation libre peut avoir un libérateur ; une nation subjuguée ne peut avoir qu’un autre oppresseur » (136). Selon Montesquieu, le despotisme est la manière la plus efficace de diriger de vastes empires où la population n’a aucune tradition parlementaire et où le climat incline le peuple à accepter passivement un pouvoir arbitraire. « Mais, remarque le philosophe dans Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), dans l’accord du despotisme asiatique, c’est-à-dire de tout gouvernement qui n’est pas modéré, il y a toujours une division réelle ; le laboureur, l’homme de guerre, le négociant, le magistrat, le noble ne sont joints que parce que les uns oppriment les autres sans résistance : & si l’on y voit de l’union, ce ne sont pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts ensevelis les uns auprès des autres » (137) Image glaçante.
A peine sorti des presses à Genève fin octobre 1748, De L’Esprit des lois, difficilement diffusé, sans nom d’auteur, à Paris, « a tourné la tête de tous les Français » (138), cependant que l’ouvrage est vite réimprimé à Londres, à Amsterdam et à Genève. Montesquieu est cité au parlement britannique, des traductions anglaises de De l’Esprit des lois sont publiées et le troisième chapitre du neuvième livre inspirera en partie la Constitution des Etats-Unis. L’engouement des encyclopédistes pour « L’Esprit des Lois », à peine tempéré par le reproche que lui firent certains d’entre eux d’être favorable à l’aristocratie, fut aussi vif que les critiques qu’il essuya. Rassemblée par deux articles très critiques publiés dans la feuille janséniste Nouvelles Ecclésiastiques, une nuée d’articles et de pamphlets fondent sur Montesquieu au printemps 1749. En réponse à la diatribe des Nouvelles Ecclésiastiques, Montesquieu fit paraître « La Défense de l’esprit des lois » à Genève au commencement de 1750, qui ne fit que mettre de l’huile sur le feu. Jésuites, jansénistes et théologiens de la Sorbonne, qui trouvaient que son auteur « [raisonne] comme s’il n’y avait pas eu la Révélation, […] ne […] [distingue pas] entre les religions la seule véritable, […] [donne] à douter qu’il soit véritablement chrétien » (139), en somme qu’il était athée et déiste, réussissent à faire mettre l’ouvrage à l’index en 1751. Après avoir pris un tour théologique, la querelle se déplace sur le terrain de la théorie et de la méthode. La littérature pour ou contre De L’Esprit des Lois est alors tellement abondante qu’elle est réunie dans un recueil publié à Genève l’année suivante, alors que Montesquieu corrige et remanie sans cesse son texte pour de nouvelles éditions, la définitive étant publiée en 1757, deux ans après sa mort ; Diderot avait suivi son convoi funèbre et l’avait fait savoir. Les attaques se relâchent, avant de reprendre de plus belle avec la publication en 1764 d’Observations sur le livre de l’esprit des lois de Grévier, professeur de rhétorique au collège de Beauvais. Les Observations sont divisées en deux parties : 1. Défaut d’exactitude sur les faits historiques et dans l’interprétation des textes ; 2. Faux principes en matière de métaphysique, de morale et de religion (140). Dans la première partie de sa critique, qui, étant directement liée à la question du « despotisme oriental », est la seule qui intéresse notre propos, Grévier a, à en croire même un commentateur bien disposé à l’égard de Montesquieu, « souvent raison », « la vivacité d’imagination [de l’auteur de L’Esprit des lois l’ayant] quelquefois entraîné à voir dans Tite-Live ou Tacite ce qui n’y était pas » (141). Si Laboulaye ne se prononce donc ici que sur la lecture montesquienne des historiens de l’antiquité, il est, du vivant même de Montesquieu, des fonctionnaires coloniaux et des orientalistes qui s’élèvent contre l’interprétation que celui-ci a faite des écrits de voyageurs sur lesquels il s’est également appuyé et même s’inscrivent en faux contre le témoignage de leurs auteurs (142).
Voltaire, dans Le Supplément au siècle de Louis XIV (1753), attaque De L’Esprit des Lois sur sa méthode historique et sur ses sources, dont il conteste nûment la véracité et même l’authenticité (143). L’indianiste, premier traducteur de l’Avesta, pionnier de l’orientalisme français et précurseur de l’anti-colonialisme Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731–1805) (144) procéda de manière similaire dans un ouvrage qu’il avait d’abord intitulé Le Despotisme considéré dans les trois états où il passe pour être le plus absolu : la Turquie, la Perse & l’Indoustan, Ouvrage dans lequel on prouve 1. Que la manière dont jusqu’ici on a représenté le gouvernement despotique ne peut qu’en donner une idée absolument fausse ; 2. Que dans les trois états qui viennent d’être nommés il y a un code de lois écrites qui obligent le prince ainsi que les sujets ; 3. Que dans ces trois états les particuliers ont des propriétés, ou bien meubles et immeubles dont ils jouissent librement et que les modifications considérables et les corrections qu’il y apporta pendant le cours de son impression l’amenèrent à juger préférable de publier sous le titre de Législation orientale (1778), avec un sous-titre presque identique à celui de sa première mouture (145).
Législation orientale, d’une part, dénigre le témoignage des voyageurs sur lesquels s’appuie la théorie de Montesquieu et les assimile, au mieux, à des assembleurs de nuées, au pire à des menteurs opportunistes (146) ; d’autre part, il présente Montesquieu comme un songe-creux aveugle rassis de dogmatisme (147) et finit par « demande[r] […] si un Gouvernement où tous les jours les Ministres se rendent au Palais, où le Souverain confère avec eux, où les places à donner, ce qui se passe dans les différentes Provinces de l’Empire, les affaires étrangères qui intéressent l’Etat, sont rapportées tous les jours régulièrement au Conseil du Prince ; où l’on rend compte à ce même Conseil des dépenses militaires, de l’emploi des revenus du Prince ; où l’on instruit les Grands, le peuple, l’Empire entier de cette forme d’administration : je demande si un pareil Gouvernement est ce monstre inquiet & dévorant que nous peint M. de M. Cependant ce gouvernement est le Despotisme de l’Indoustan » (148). Dans les milieux acadhimmques actuels, il est presque inutile de dire qu’il ne fait aucun doute qu’ « Anquetil-Duperron a […] raison contre Montesquieu » (149), dont le portrait de l’Orient est qualifié de « fantasmé », d’« imaginaire », etc, ou, au mieux et plus subtilement, de « vraisemblable », par opposition au « vrai » (150). « On a depuis longtemps reconnu les insuffisances de [sa] méthode […], le caractère obsolète ou lacunaire de son information […], trop souvent [livresque], [révélant] une grande prévention, appuyée sur une grande ignorance de la civilisation arabo-musulmane » (151) Le refrain est aujourd’hui connu. Anquetil-Duperron contribua largement à le composer, en répétant continuellement, dans ses divers ouvrages, que « la culture des peuples asiatiques, africains et américains était simplifiée à travers des concepts généralisants, qui finissaient par falsifier la réalité tout en confirmant des préjugés » (152). Droitdelhommiste avant l’heure, son opposition à la théorie du « despotisme oriental » s’inscrivait dans le cadre plus vaste d’une critique et même d’une dénonciation des rapports de force entre l’Occident et l’Orient. Il accusait les tenants de cette théorie de s’en servir pour justifier la conquête et l’asservissement des pays orientaux par les puissances européennes et fut, à ce titre, comme indiqué plus haut (153), le précurseur de l’anti-colonialisme. Certes, « Législation orientale » ne connut qu’une édition, ne donna lieu à aucune traduction et le faible écho qu’il trouva chez ses contemporains fut critique (154) ( pour répondre aux objections qui avaient été soulevés ici et là contre les documents qu’il présentait comme des preuves à l’appui de sa critique de De L’Esprit des Lois, il publia Recherches historiques et géographiques sur l’Inde [P. Bourdeaux, 1786] et s’apprêtait à faire paraître un livre pour « prouver l’existence de la propriété individuelle, foncière et individuelle [en Inde] » et « pour établir le même point pour l’Egypte, régie par les lois de l’empire ottoman », (155) lorsque, en 1805, il mourut). Après sa mort, ces rêveries sentimentalistes devaient cependant leur chemin. La diffusion dans la bonne société du sentiment de relativité des civilisations et de l’abandon progressif par les pseudo-élites occidentales de l’idée de l’équivalence entre Orient et barbarie (156) est imputable en grande partie à ses écrits ainsi qu’à ceux du linguiste anglais William Jones (1746-1794), dont les articles étaient régulièrement publiés par des feuilles franc-maçonnes britanniques, dont on sait à quel point elles favorisèrent le développement de l’orientalisme (157).
Justice a été rendue à la théorie montesquienne du « despotisme asiatique » par un critique qui, « pour [s]e mettre en état de répondre à [la] question [de savoir s’il existe des sources qui contredisent celles fournies par les auteurs modernes cités par Montesquieu], [a] lu la plupart des livres de voyage qui ont été publiés en français entre 1650 et 1750 ». « De cette lecture [il] rapporte la conviction absolue que – sauf sur le sujet du traitement des esclaves sur la côté de Guinée […] – Montesquieu n’aurait pu rien ajouter à sa documentation. Les autres récits de voyages confirment en tous points, ceux dont il s’est servi. Ils n’y ajoutent rien ». « Il reproduit ses sources avec fidélité et avec exactitude ; il ne contredit pas l’esprit général des auteurs à qui il emprunte des faits, et il n’interprète pas leurs idées à sa manière. […] Les attaques injurieuses de Voltaire, de Dupin et de Linguet sur la véracité et l’authenticité de ses sources ne sont point justifiées » (158). Plus généralement, un des éditeurs des Œuvres complètes de Montesquieu a remis les choses en place en ces termes : « Quelques critiques modernes […] ont fait des livres entiers pour blâmer le portrait que M. de Montesquieu fait du despotisme dans l’Esprit des Loix. Ils voient en Asie des habitans propriétaires des terres ou de maisons qu’ils vendent ou qu’ils transmettent à leurs enfans ; ils copient des contrats, qui les désignent par les tenans et aboutissans, comme les nôtres : ils voient des sultans qui se sont abstenus de s’emparer d’un champ qui appartenoit à un de leurs sujets: et ils eu concluent que le despotisme n’est pas destructif de toute propriété, comme le dit M. de Montesquieu. Comment ont-ils pu penser que M. de Montesquieu croyoit qu’en Asie, aucune maison, aucun champ n’appartenoit à un particulier quelconque, et que la propriété de cette maison ou de ce champ ne pouvoit être transmise par des loix ou des usages ? Un tel état, sans doute, ne pourroit subsister, puisqu’il n’y auroit que la loi du plus fort qui pourroit faire jouir de quelque bien. Mais ce qu’a dit M. de Montesquieu, et ce qui est vrai, c’est que ces loix ou ces usages de propriété se taisent devant la volonté du souverain qui fait la loi suprême de l’état, et que ces loix et ces usages ne sont en vigueur entre particuliers, quêtant qu’ils ne contredisent point la volonté du souverain. Car, si ces loix pouvoient contredire sa volonté, il ne seroit plus despote, il seroit monarque. Ces critiques exaltent la douceur du gouvernement oriental; il est doux, sans doute, envers les sujets qui n’ont que le nécessaire, mais c’est une douceur forcée : que peut-on demander à des gens qui ont à peine de quoi vivre ? Est-il également doux envers ceux qui sont riches, et dont le souverain dispose à son gré, soit par la mort, soit par la spoliation ? N’est-ce pas le danger de paroître riche, et l’incertitude de la jouissance, qui font négliger la culture des terres ? Quelques actions généreuses et justes, fruit d’une disposition naturelle, citées par ces critiques i ne seront jamais une preuve que l’honneur se trouve dans le despotisme, comme dans la monarchie dont il est le principe. M. de Montesquieu, par son esprit vaste, embrassoît l’ensemble d’un gouvernement ; ses critiques, par des faits particuliers, veulent juger de cet ensemble » (159). Il reste qu’elles ne furent pas toutes caricaturales, comme celle que de Bonald, dans le sillage de Voltaire (159bis), formula à l’égard de la définition de Montesquieu du despotisme (« Un gouvernement où un seul, sans loi et sans règle, enchaîne tout par sa volonté et par ses caprices »), au motif que, comme « on [l’]a observé avec raison […] un pareil gouvernement, ou plutôt un pareil désordre, ne subsisterait pas deux jours. Le despotisme ne manque pas plus de lois et de règles que tout autre état de société ; et même […] les lois et les coutumes y sont l’objet d’un respect servile et superstitieux. Mais les règles y sont fausses et les lois imparfaites ; sans que le despote sache comment sortir de ce despotisme qui souvent, comme le dit très bien Montesquieu, ‘lui est plus pesant qu’aux peuples mêmes ; et bien loin qu’il entraîne tout par sa volonté et par ses caprices, il est souvent entraîné lui-même par la volonté du peuple et les caprices des soldats. La définition que cet écrivain donne du despotisme d’un seul, ne pourrait convenir qu’au despotisme de tous, qu’on appelle démocratie, état de société sans loi et sans règle, puisque le peuple a toujours le droit de faire de nouvelles lois, et même de changer les meilleures, suivant le principe de J.-J. Rousseau, et que, n’ayant pas besoin d’avoir raison pour valider ses actes, il peut tout entraîner par sa volonté et par ses caprices. Sous le despotisme d’un seul, il y-a trop d’immobilité dans les lois ; sous le despotisme de tous, il y a trop d’instabilité : l’un est une monarchie imparfaite, l’autre n’est que chaos et confusion ; et si, sous le premier, l’homme est esclave, il peut sous le second, tomber au-dessous de l’esclavage, et, comme dit Tacite, dégénérer même de la servitude » (159ter). Cette critique était fort juste, de même que la remarque selon laquelle le grand point faible de l’argumentation de Montesquieu est qu’il ne pouvait pas empêcher ses contemporains, à qui il n’avait pas échappé que le régime que le philosophe peignait sous les traits du « despotisme asiatique » n’était ni plus ni moins que la monarchie absolue (De Louis XIV Montesquieu dit, dans Les Lettres persanes : « De tous les gouvernements du monde, celui des Turcs ou celui de notre auguste Sultan lui plairait le mieux, tant il fait cas de la politique orientale »), de voir que « le despotisme d’un Frédéric, d’une Catherine, [d’un Louis XV] était loin de répondre à ces effrayantes descriptions, et qu’à côté de ce despotisme-épouvantail il y avait place pour un autre, de quelque nom qu’on l’appelât » (160). Mais la plupart des sujets de Louis XIV et de Louis XV n’avaient pas prêté attention au fait que Montesquieu faisait remarquer que, même dans les monarchies tempérées, il existait un despotisme de tendance. Même et surtout dans les démocraties, il existe un despotisme, infiniment plus sophistiqué et durable que « l’arbitraire des jugements et le despotisme de la terreur » (161) que firent régner, au nom du salut public, les Terroristes de 1793. Dans les démocraties, où le dirigeant inaugure les chrysanthèmes au nom des personnes qui, par les machinations qu’elles ourdissent dans les coulisses, permettent son élection, le despotisme est surtout un despotisme ministériel et « administratif », pour reprendre l’expression de Malesherbes qui en faisait, à juste titre encore qu’il ne se limite pas à ce phénomène, un synonyme de « centralisation » (162). Inauguré en France, sous Louis XIII, par le cardinal de Richelieu, perpétué sous Louis XIV par Louvois surtout ; solidement établi au XVIIIe siècle, à l’avantage du fisc, par l’arbitraire conjugué des magistrats et de ces « hommes de l’ombre » que sont « les fonctionnaires administratifs » (163), dont « [l]a Révolution, qui para l’administration du titre de « (services d’) utilité publique ou de nécessité publique’ » (164bis), fondement et justificatif de l’Etat jacobin, rendit seulement « [l]e pouvoir plus habile, plus fort, plus entreprenant » (164), le despotisme administratif resserra encore davantage son étau sur la société civile sous « Napoléon Le Petit » (164ter) et, semble-t-il irrémédiablement, au cours de la seconde partie du XIXe siècle (166). « [C]ette machine » Marx, dans « Dix-Huit Brumaire » (1851) reprochera à la Révolution de l’avoir « perfectionné […] au lieu de la briser » (167).
Dans Montesquieu, qu’il avait lu dès 1843, Karl Marx n’a, semble-t-il, puisé que les analyses sur la monnaie (168) et pourtant le concept de « mode de production asiatique », qu’il commença à élaborer en 1853, après avoir été frappé par la lecture des Voyages de François Bernier contenant la description des États du Grand Mogol, de l’Indoustan, du royaume de Kachemire (Amsterdam, 1699), notamment par l’affirmation de celui-ci que la propriété foncière privée n’existait pas dans l’Inde moghole, s’emboîte parfaitement dans celui de « despotisme oriental ». Dans la théorie des étapes du développement social exposée dans le chapitre de Grundrisse (1857-1858) sur les ‘formations précédant la production capitaliste’, le mode de production asiatique est présenté comme celui qui a suivi immédiatement le mode de production antique et a précédé le féodalisme, qui à son tour donnerait lieu au capitalisme, puis au socialisme et, enfin, au communisme (169). Selon Marx, le mode de production asiatique était propre aux sociétés agricoles, en particulier à celles qui dépendaient fortement de l’irrigation,
Il est caractérisé par l’absence de propriété foncière privée, des communautés villageoises autonomes et un État centralisé despotique chargé des travaux publics, notamment de l’irrigation. Pour financer les infrastructures publiques, l’Etat extrait, principalement par la coercition et le contrôle de l’armée, un surplus économique, produit par les communautés locales sous forme de tributs et de travail collectif.
Premièrement, donc, la propriété foncière privée n’y existe pas. Les ménages et familles peuvent posséder et exploiter des terres collectivement, mais l’État en reste propriétaire. Le droit de propriété de l’État sur la terre peut ne pas être inscrit dans la loi, il n’en est pas moins consacré par le droit de l’Etat de percevoir des impôts sur les terres villageoises. De même que, en Angleterre, tour bien foncier appartient théoriquement à la Couronne depuis le partage de l’Angleterre par Guillaume le conquérant en 1066 (170), ainsi la terre, en Israël, appartient – idée qui est déjà exprimée dans le récit sacerdotal d’Exode 9, 29 et 19:5 (171) – à Yahvé (Lévitique 25:23), même si la notion de « propriété ancestrale » et donc individuelle peut coexister avec elle (172). De façon similaire, « [l]e pharaon égyptien exerçait en théorie des droits absolus de propriété sur les terres et les ressources de l’Egypte en tant qu’Horus vivant et dirigeant d’un Etat centralisé. Il avait le droit d’accorder des dons somptueux de terres et de biens aux institutions, aux établissements et aux personnes qu’il favorisait. En même temps, le roi avait le droit d’exiger que les bénéficiaires de ses largesses récompensent l’Etat sous la forme de devoirs ou d’impôts de toutes sortes sur la terre et la propriété. Ces ‘taxes’ pouvaient comprendre une part des produits de la terre et des troupeaux de toute l’Égypte, ainsi que la main-d’œuvre humaine nécessaire à la réalisation des projets de l’État […] le roi répartissait régulièrement la terre d’Égypte entre les individus et les institutions, ce qui produisait des revenus de toutes sortes pour l’État […] (173). Il n’en allait guère différemment en Mésopotamie, où, dès la période d’Ur III, une bureaucratie se développe « jusqu’à la démesure » (174), si ce n’est que le roi, qui était le plus grand propriétaire foncier, n’était pas propriétaire de la terre ou, du moins, avait cessé de l’être, à une époque qu’il est difficile de déterminer (jusqu’au début du IIIe millénaire, pendant la période d’Ur VI et IV, c’est en fait le temple qui est propriétaire de la terre) (175), mais pouvait, par l’intermédiaire de ses fonctionnaires, réquisitionner la terre de tout sujet (176). L’État, c’est-à-dire « une clique de despotes établie dans les grandes villes » (177), qui ne sont que de vastes camps militaires, dégage des excédents en soumettant les villages, largement autarciques, à des impôts, généralement justifiés par des motifs religieux. Les villageois sont contraints de rendre le service militaire et de participer aux travaux publics. L’Etat fait construire par cette main d’œuvre à bon marché de grands systèmes d’irrigation, des bâtiments administratifs et religieux, des ouvrages de défense, des routes, des entrepôts de nourriture, etc. (178). La réalisation de ces grands travaux publics nécessite une planification et donc une bureaucratie tentaculaire (178bis).
Deuxièmement, donc, la société est divisée en deux classes : la paysannerie et la bureaucratie étatique, qui s’appuie sur le clergé et l’armée. « [A]u-dessus de la tribu, de la communauté usufruitière du sol, [une bureaucratie d’État] une tribu ‘imaginaire’, mythique, une communauté supérieure qui détient, elle, la propriété authentique du sol et finit par exister en tant que personne, et qui s’incarne dans le despote, individuel ou collectif, et dans le Dieu » (179). « Dans ce mode production, les fonctions de direction se trouvent séparées des travaux manuels. Le pouvoir doit, en effet, assumer une quantité de fonctions : étudier l’astronomie pour les marées, créer le calendrier, chronométrer, mesurer, procéder en un mot à toutes sortes de calculs, recenser la population, tenir les livres de comptes, organiser les travaux, maintenir la discipline, répartir les eaux, s’approprier les ressources nécessaires au moyen de la corvée, des impôts et des confiscations. L’État manager est là » (180). « Non, vraiment, nous ne sommes pas bien loin du temps où le prêtre égyptien gardait les secrets de son pouvoir et faisait croire à la société que lui seul, grâce à l’inspiration divine, était capable de mener à bien les affaires humaines. La bureaucratie, avec sa suffisance, et son jargon mystificateur où réside, pour une très large part, l’essence de son prestige social, n’est, après tout, pas très éloignée de la prêtrise égyptienne et de ses secrets magiques. N’est-elle pas aussi, incidemment, fort proche de la bureaucratie stalinienne et de son obsédante pratique de la dissimulation ? » (181) La bureaucratie, dans les régimes socialistes du XXe siècle comme dans les pays soumis au mode de production asiatique, forme « une classe dirigeante qui exploite les classes dominées, non pas comme dans un régime capitalisme, du fait de la propriété des moyens de production, mais par le moyen du contrôle qu’elle exerce sur eux » (182), par l’application à l’ensemble des relations sociales d’innombrables normes, règles, techniques, procédures et formalités de plus en plus formalistes et étouffantes. Les plus efficaces d’entre elles sont issues du management, des méthodes d’organisation et de gestion des « ressources humaines » employées dans la direction des entreprises, qui dérivent elles-mêmes des recherches en parapsychologie (183). Leur efficacité est décuplée par le fait que, dans le même temps que l’Etat a été peu à peu privatisé, les entreprises privées elles-mêmes se sont dotées d’une véritable bureaucratie ; le néolibéralisme a eu raison de la distinction du privé et du public. « Machine vivante » unie à la « machine sans vie » qu’est l’usine, qui « a le pouvoir de déterminer et de dominer le quotidien » des ouvriers, la bureaucratie s’emploie à « fabriquer la cage de cette servitude des temps futurs, dans laquelle un jour peut-être, comme les Fellahs dans l’Etat de l’ancienne Egypte, les gens réduits à l’impuissance seront contraints de venir se loger, lorsque la seule valeur qui leur restera sera, aux mains de fonctionnaires, une administration et une intendance bonnes d’un point de vue purement technique, autrement dit rationnelles, et que cet ultime et unique valeur décidera de la manière dont leurs affaires doivent être menées » (183bis). Incidemment, il est à souligner, en rapport avec les traits que Montesquieu attribue au despote, que Weber qualifie les fonctionnaires de cette administration rationnelle de « [s]pécialistes sans vision et voluptueux sans cœur (184).
De toutes les conceptions de Marx sur les modes de production qui, selon lui, servirent de fondement aux diverses formes de société au cours de l’histoire, c’est sans doute celle qu’il développa le moins et celle qui fut et continue à être la plus controversée. Après la publication du premier volume du Capital (1867), le concept de mode production asiatique, qui n’est pas mentionné dans Les origines de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884) d’Engels, disparut quasiment de ses écrits. Au début du XXe siècle, les réformistes socialistes de la Deuxième Internationale, qui voyaient dans le colonialisme une force de développement et de modernisation, s’en emparèrent pour en faire une métaphore du sous-développement de l’Asie. De vives querelles sur le mode de production asiatique éclatèrent en Russie au lendemain de la Révolution (1917). Lénine (1870-1924) avait en effet stigmatisé l’« asiatisme » (l’arriération économique) de la Russie tsariste. La Troisième Internationale rejeta le concept de mode de production asiatique en 1921, quand, dans les sociétés coloniales, elle choisit de soutenir les alliances entre le prolétariat et les bourgeoisies nationalistes contre l’impérialisme et les classes dirigeantes indigènes. Le Komintern définit ces dernières comme « féodales », gommant ainsi toute référence au concept de mode de production asiatique, considéré comme trop étroitement associé au despotisme politique et donc susceptible d’être utilisé contre le régime stalinien. Ecarté par Staline des modes de production dont il codifia la succession historique (185), il finit par être écarté de l’orthodoxie marxiste au début des années 1930.
Dans les années 1950, le sinologue et ancien marxiste Karl-August Wittfogel (1896-1988) s’appuya sur la formulation originale du concept de mode de production asiatique pour mettre an accusation l’État soviétique, qu’il qualifia de manifestation d’un totalitarisme semblable aux « sociétés hydrauliques » d’Asie (186). La thèse de son ouvrage, « Le Despotisme oriental » (1957), « qui se veut scientifique, et qui témoigne effectivement d’une culture et d’une réflexion impressionnante » (187), est que l’existence de grands systèmes d’irrigation donne naissance, sous certaines conditions, à une autorité politique centralisée et, éventuellement, à un gouvernement autocratique et despotique reposant sur une bureaucratie tentaculaire. « Premièrement, l’eau est une substance qui a certaines propriétés biophysiques : c’est une ressource naturelle mobile, fluide et fugitive dont la quantité et l’emplacement sont incertains. Pour l’irrigation, des quantités d’eau spécifiques à des moments et à des endroits précis sont nécessaires […] Deuxièmement […] pour réussir à installer et à exploiter d’un système d’irrigation il faut une coopération à grande échelle […]. Une main d’œuvre importante ne suffit pas. Elle doit encore être coordonnée, disciplinée et dirigée […] l’autorité centralisée découle donc de la nécessité de contrôler les conflits qui sont considérés comme inhérents aux vastes systèmes d’irrigation. Troisièmement, l’idée centrale de Wittfogel est le processus de transformation par le ‘travail de masse’, c’est-à-dire la prédominance de grandes populations qui peuvent être transformées en main-d’œuvre par des mesures coopératives – mais probablement aussi par des mesures coercitives – et qui sont disposées à se conformer et à se soumettre à l’autorité » (188). Donc, « la coopération et la division du travail produisent toutes deux un leadership hiérarchique. Le leadership hydraulique tend lui-même à se transformer en leadership politique, que des leaders étrangers au mode de production hydraulique créent ou s’emparent de l’’appareil’ hydraulique ou que le leadership de cet appareil étende son pouvoir à d’autres fonctions publiques. Selon lui, les origines d’une société hydraulique sont donc multiples. Cependant, ce qui les unit, c’est que le régime qui en résulte est façonné par la forme spécifique de gouvernance et de contrôle social que requiert l’agriculture hydraulique. Sous certaines conditions, cette configuration peut se transformer en régime autocratique, que Wittfogel qualifie de ‘despotique’. Cela implique l’apparition d’un dirigeant qui a le pouvoir de prendre toutes les décisions importantes, et est la conséquence de ‘tendances cumulatives au pouvoir incontrôlé’. Le pouvoir du despote est total et il règne par la terreur physique et psychologique sur ceux qui lui sont soumis » (189). La contribution décisive de Wittfogel à l’approfondissement du concept de mode de production asiatique est précieuse et, en fait, inestimable pour l’étude que nous avons entreprise du « pouvoir panique », pour deux raisons.
La première est que, contrairement à Marx et à l’historiographie marxiste, il établit et suit dans ses progrès l’infiltration du mode de production asiatique et de son corollaire politique, le despotisme, dans le monde gréco-romain. La seconde est qu’il caractérise mieux que n’ont su le faire la plupart des historiens l’essence du gouvernement de type asiatique, dont, compte tenu de ce qui a été remarqué plus haut au sujet du « despotisme administratif », le lecteur peut déjà se douter qu’il n’a pas disparu d’Europe à la chute de l’empire romain.
La fascination d’Alexandre le Grand pour le despotisme oriental est connue ; ce qui l’est moins est que ses conquêtes eurent pour effet boomerang de transférer les formes hydrauliques d’Etat et de société de l’Asie à la Grèce. A Rome, cette évolution commença au tout début du IIIe siècle avant notre ère, lorsque, en 211, Rome, une fois Syracuse soumise, fit « du système juridique subtil et complexe [de cet] Etat essentiellement agraire organisé selon les modèles égyptien et hellénistique », dont le principe fondamental était que l’État était le détenteur du pouvoir absolu et le propriétaire de la totalité de la terre, soumise à l’impôt, « l’organisation de base de sa première économie de province » (190). Du point de vue romain, le principe hellénistique d’une taxation générale était « une innovation absolue » (191) qui réussit parce qu’elle s’accompagna d’un recensement périodique complet. « Ces développements à l’extérieur ne créèrent pas automatiquement un Etat plus fort que la société dans la mère patrie romaine ; mais la métropole subit des transformations internes qui affaiblirent de manière désastreuse l’aristocratique république traditionnelle. D’une part, des guerres de conquête sans fin enrichirent la classe sénatoriale des grands propriétaires, maîtres d’esclaves en nombre sans cesse grandissant ; d’autre part, ces guerres ruinèrent la classe paysanne. Cette paysannerie ruinée et les vétérans avides de terres constituèrent une base idéale pour la politique des populares et des généraux victorieux, qui n’hésitèrent pas à confisquer et à redistribuer les domaines de leurs anciens adversaires. Les guerres civiles accrurent également la vulnérabilité des riches hommes d’affaires, les équités, dont quelques-uns, devenus fermiers de l’impôt, publicani, avaient largement profité du développement de l’empire romain. Mais, la crise se poursuivant, les équités ne jouirent pas d’une plus grande sécurité pour leurs personnes et pour leurs biens que les membres de la classe sénatoriale […] Les généraux qui dominèrent la scène politique, en particulier au 1er siècle avant notre ère, ne parvinrent au pouvoir que grâce à l’étendue et aux particularités des territoires qu’ils conquirent. C’est dans ces régions qu’ils trouvèrent les moyens matériels dont ils avaient besoin ; et c’est là qu’ils expérimentèrent l’efficacité des méthodes hellénistiques de gouvernement » (192). Le pouvoir absolu fut peu à peu instauré par des généraux politiciens qui, comme César, s’opposèrent, en qualité d’« hommes du peuple », aux représentants de la classe sénatoriale, pour faire triompher leurs propres buts politiques. « Auguste fut non seulement celui qui poussa dans la tombe les anciennes puissances sociales, mais encore le pionnier d’un système administratif modifié. En dépit d’une profonde loyauté envers les valeurs culturelles de Rome, le premier empereur (princeps) modela son Etat absolutiste non sur la Rome des premiers temps ni sur la Grèce classique — la Grèce ne lui eût d’ailleurs fourni que peu d’inspiration — mais sur l’Orient hellénistique. En jetant les bases d’un fonctionnariat rétribué, il fut à l’origine du développement de la bureaucratie qui prit rapidement de l’importance au cours du 1er siècle de notre ère. Sous la république on avait déjà employé des méthodes agro-directoriales d’acquisition et d’organisation dans les provinces ; mais à l’époque d’Auguste, elles furent élaborées et employées systématiquement. Les confiscations devinrent un élément normal de la vie économique et politique de l’empire. L’imposition générale s’appuya sur des recensements périodiques de la population, lesquels, sous Auguste devinrent simple routine administrative. Initiateur des grandes constructions non hydrauliques que le nom de Rome évoque encore pour nous, Auguste commença à mettre en place un réseau de routes authentiquement agro-directorial. Il créa la poste d’Etat, le cursus publicus, et avec une grande logique, y adjoignit un service de renseignement très complet. A ces innovations s’en ajoutèrent d’autres : l’emploi des anciens esclaves, les ‘affranchis’, au service de l’Etat, l’utilisation des eunuques dans des fonctions politiques, le culte de l’empereur, et le déclin progressif de l’entreprise indépendante commerciale et industrielle. Bien avant la fin du 2e siècle de notre ère, c’est-à-dire avant que Septime Sévère, au prix de massacres et de confiscations en masse n’eût fait du centre du pouvoir despotique le possesseur de la plus grande partie de la bonne terre arable de l’empire», l’ancienne société avait perdu son identité » (193). Sous cet empereur sémite qui méprisait Rome et parlait le latin avec un accent punique (194) et qui se faisait appeler « dominus » (« maître »), le Sénat n’eut plus de pouvoir et il est logique que l’État devînt propriétaire de la plus grande partie des terres arables de l’Empire. « ‘Au cours du second et du troisième siècles… l’Etat (ou l’empereur) était non seulement le plus grand propriétaire foncier, mais aussi le plus riche possesseur de mines et de carrières, et devint avec le temps la première puissance industrielle’. De plus, ‘le commerce — de gros ou de détail — passa progressivement sous le contrôle de l’Etat » et ‘le transport fut également dans une large mesure nationalisé’. Dans ce contexte économique à centre unique, ‘l’idée de l’omnipotence de l’Etat’ trouva un terrain tout préparé. Elle se développa essentiellement ‘sous l’influence de théories de l’Etat, d’origines hellénistiques orientalisantes et autres’. Le total ‘remplacement d’un système économique par un autre, et la substitution d’une nouvelle civilisation et d’une nouvelle attitude devant la vie aux anciennes conceptions, exigèrent plus d’un siècle et demi. Vers la fin du troisième siècle, ce processus était achevé’ » (195). Et il se perpétua après les « grandes invasions ». « Chez les Ibères, les Celtes, les Germains, nulle aspiration innée à la liberté n’empêcha ces ancêtres de la moderne Europe occidentale d’accepter — sous la contrainte d’abord, ensuite par habitude — le joug d’un Etat qui ne donnait aux forces non gouvernementales de la société que peu de chances de collaborer à l’élaboration de leur propre destin politique et économique. Pendant plusieurs siècles, le despotisme oriental sous sa forme latino-hellénistique s’étendit des forêts d’Allemagne aux rives atlantiques de l’Espagne et de la Gaule, et jusqu’à la frontière sud de l’Ecosse. Ces institutions orientales ne disparurent pas lorsqu’au 4e siècle l’Occident romain devint pratiquement indépendant de l’Orient hydraulique. L’Etat despotique, qui n’avait toléré aucune classe économique forte et organisée — bien qu’il tolérât l’existence de vastes fortunes de toute espèce — se perpétua, alors même que son appareil directorial et bureaucratique était déjà décadent. En fait, jusqu’au bout, le gouvernement de l’Occident romain tint à conserver son pouvoir absolu. Sa dernière figure politique d’importance, Héraclius, exemple typique de chef d’Etat hydraulique, était un eunuque » (196) (c’est nous qui soulignons). Certains symboles du gouvernement hydraulique, tels que l’obligation du vassal de baiser le pied de son suzerain, persistèrent pendant fort longtemps, plus longtemps même que la période mérovingienne ; mais, dépourvus d’assises sociales, ils disparurent peu à peu d’eux-mêmes. Le gouvernement absolu lui-même s’évanouit, laissant place au système de gouvernement féodal décentralisé qui caractérise le haut « moyen-âge », jusqu’à ce que l’établissement du grand cadastre anglo-normand (Domesday Book) à l’initiative de Guillaume le Conquérant en 1068 – grand cadastre dont le projet lui avait peut-être été inspiré par ceux de ses compatriotes qui, ayant conquis peu avant le sud de l’Italie, avaient pu se familiariser avec les méthodes d’administration arabo-byzantine qui étaient en vigueur dans ce royaume -, ne fasse réapparaître le mode de production asiatique dans l’Europe féodale non musulmane (197). Les effets institutionnels de la conquête islamique avaient anticipé et préparé ce retour : « […] l’Espagne musulmane devint plus que marginalement orientale. Elle devint une véritable société hydraulique, administrée de façon despotique par des fonctionnaires nommés et soumise à l’imposition selon des méthodes agro-directoriales de taxation. L’armée maure, qui de tribale qu’elle était devint bientôt ‘mercenaire’, était tout autant l’instrument de l’Etat que l’étaient ses homologues des califats ommeyade et abbasside. Un système proto-scientifique d’irrigation et de culture eut pour complément des connaissances extraordinaire ment avancées dans les domaines typiquement hydrauliques de l’astronomie et des mathématiques (51). L’Europe féodale contemporaine n’avait rien de comparable à lui opposer » (198). Toujours selon Wittfogel, la Reconquista, entamée à partir de la Catalogne, de l’Aragon et de la Navarre, restés libres du joug sarrasin, fit revenir l’Espagne au système féodal qui avait été le sien avant l’invasion musulmane.
Cependant, les recherches menées depuis la publication de Despotisme oriental ont présenté un tableau très différent : une continuité, du point de vue des techniques et des institutions hydrauliques, entre l’Espagne sous domination maure et l’Espagne catholique (199) et même une intensification des interventions et des contrôles bureaucratiques (200). Si, comme nous l’avons vu plus haut, le « despotisme oriental » avait pris pied en Europe avant l’avènement du christianisme, c’est sous l’influence directe de cette religion que cette forme de pouvoir politique, qu’elle expérimenta d’abord dans ses propres institutions, en commençant par les monastères, s’y généralisa, acclimatée, à partir de l’époque où, au XVIe siècle, son modèle de souverain s’imposa dans tous ses aspects, qui correspondent aux attributs de la royauté orientale.
Dans le Proche-et Moyen-Orient ancien, la personne qui est à la tête de l’État est regardée comme un dieu, que cette personne soit un homme ou une femme. Elle « […] est homme et dieu en même temps. Il vit et meurt comme chaque homme et néanmoins il est identifié à la divinité et il est comme son incarnation terrestre » (201), encore qu’une distance, plus (en Israël et en Mésopotamie) ou moins (en Egypte) grande, existe entre elle et la divinité. Hammourabi s’appelle « dieu parmi les rois » (202). De la reine Hatshepsout il est dit : « Sa forme est celle d’un dieu, son être est celui d’un dieu, elle fait toutes choses comme un dieu, elle est excellente comme un dieu […] » (203). Comme la divinité, le règne de son incarnation sur terre est conçu comme éternelle. Yahvé promet à David la royauté éternelle (pour sa lignée) (204). Dieu, le roi est également fils de Dieu, en Egypte depuis la Ve dynastie, en Mésopotamie au moins depuis le règne de Hammourabi qui se nomme « le descendant royal, que Sin (le dieu de la Lune) engendra » (205). L’Eternel dit à David, lors de son couronnement : « Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui » (Psaume 2:7). Le premier devoir du monarque, du « bêlum », « maître », comme on l’appelle à Mari en Mésopotamie, où son pouvoir, théoriquement absolu, est cependant contrebalancé par l’autorité lu « chef des pâtures » (206), est de rendre la justice, fonction qui est étroitement liée à son statut de législateur. A Babylone et en Egypte, la justice était considérée comme étant incarnée, par procuration divine, dans la personne du roi (207), si bien que la législation ne contenait pas de codes de lois, mais uniquement des collections de droit positif, tandis que, au contraire, en Israël, les lois régissaient la vie cérémonielle et sociale bien avant qu’un roi y fût élu et que, de toute façon, le roi n’y fut jamais regardé comme le dépositaire de la loi divine, peut-être à une exception : Melkisédeq (208). Hammourabi annonce dans le prologue du Code, dans l’épilogue duquel il se qualifie de « Roi de justice » (209), qu’il a été choisi par les dieux pour « ‘faire prévaloir la justice dans le pays’ (mīšaram ina mātim ana šūpîm raggam ù ṣēnam) et Darius déclare qu’il a ‘fait appliquer la loi dans ces pays’. L’emploi du pluriel ‘les pays’ est constant dans le style de la chancellerie achéménide pour indiquer l’universalité de l’empire. ‘Le pays’ ou ‘les pays’ renvoient à une même idée d’unification politique des territoires de puissance du roi par un même droit » (210).
Du fait que le droit de punir était conçu comme une délégation divine dérivait une conception cosmique de la justice. En rendant la justice, le roi « favorise la fécondité du sol et des troupeaux » (211), non seulement l’abondance des récoltes, mais leur répartition équitable. En Mésopotamie comme en Egypte et en Israël, la prospérité, le bien-être et le bonheur, particulièrement ceux du pauvre, sont directement attribués au souverain (212). Le roi s’y présente comme le protecteur des faibles et des opprimés. De là une conception morale de la justice (213). De cette double tendance, à la fois morale et cosmique (214) et, chez les peuples qui avaient une conception universaliste du divin, ou, du moins, chez qui il existait une tension entre universalisme et particularisme religieux (215), l’idée de justice universelle, particulièrement développée chez Isaïe. Elle née ici du sentiment que, en raison de son élection divine, Israël serait fatalement pris comme modèle par l’ensemble des autres peuples.
En Inde, l’exercice de la justice criminelle était le premier devoir de la royauté. .L’un des premiers actes du roi mésopotamien régnant était de proclamer un édit de mêsharum (« justice ») (216). Le pharaon n’avait pas l’obligation de juger lui-même les coupables ; il en avait le droit, comme les prêtres (217). Il instituait les tribunaux, en désignait les membres et exigeait d’eux qu’ils rendent la justice d’une façon indépendante ; selon Plutarque, il leur faisait même jurer de lui désobéir, s’il lui arrivait de réclamer d’eux une injustice (218). En Egypte, les rois, en prononçant ses jugements, étaient théoriquement tenus d’agir en conformité avec les règles établies par les lois pour chaque cas particulier. Les cas, cependant, ne furent pas rares où « [i]ls condamn[èrent] à l’emprisonnement, à l’exil, aux travaux publics, au dernier supplice, tous ceux qui encouraient leur disgrâce, sans observer aucune des formalités • tutélaires dans lesquelles les lois du pays avaient cherché la garantie d’un jugement équitable; ils se permettaient tous les caprices des despotes asiatiques » (219). Quant aux citoyens, ils devaient s’abstenir d’avoir recours à la vengeance. La magistrature était seule chargée de la répartition des outrages ; il n’existe aucune trace des compensations pécuniaires que les offenseurs devaient aux offensés chez les Germains et les Scandinaves du « moyen âge » (220).

La justice du roi ne s’appuyait pas sur des preuves au sens où nous entendons ce terme ; celles-ci revêtaient en effet un caractère irrationnel : ce qui y intervient, ce n’est pas le jugement humain, mais le jugement divin, « traduit par des actes dont la logique était de montrer que la divinité rendait justice elle-même, que ce soit la divinatio ou encore l’ordalie » (221). « Le roi de justice ne vise nullement à restituer le passé en tant que passé. Les ‘preuves’ de la justice sont de caractère ordalique, c’est-à-dire qu’il n’y a pas trace d’une notion positive de la preuve : se soumettre au jugement, c’est entrer dans le domaine des forces religieuses les plus redoutables. La ‘vérité’ s’institue par l’application correcte, rituellement accomplie de la procédure. Quand il préside, au nom des dieux, le jugement ordalique, le roi ‘dit la vérité’, ou plutôt, il véhicule ‘la vérité’ » (kittum) (222), dont la divinité lui a fait don (223). De façon similaire, la Torah, révélé par Yahvé, « énonce une vérité assertorique qui ne se discute ni ne se démontre » (224). Or, comme le remarque fort justement Detienne, « posséder la vérité, c’est aussi être capable de tromper » (225), que cette vérité soit présentée comme d’origine divine ou, comme plus tard, humaine (226). Le roi, cependant, pouvait renvoyer les affaires dont il était saisi devant les tribunaux locaux, dont les juges, eux, n’avaient recours à l’ordalie que s’ils n’étaient pas capables de parvenir à une décision par des moyens rationnels (227). Le système judiciaire, dans le Proche-Orient ancien, était inquisitorial (228).
De son pouvoir de rendre la justice provenait la cinquième qualité du monarque proche- et moyen oriental : la sagesse, résultant de sa connaissance de l’ordre cosmique, ou plutôt cosmico-moral. « Mon seigneur le roi est sage comme un ange de Dieu, il sait tout ce qui arrive sur terre » (II Samuel XIV, 20), dit une femme de Tekoa à David. Doué de l’esprit de la divinité, il était le mieux placé pour servir de médiateur entre celle-ci et les hommes, à la fois en tant qu’architecte (il connaît la structure du cosmos) et prêtre (il est en communication avec la divinité).
Toutes les qualités et fonctions royales sont pour ainsi dire quintessenciées dans la métaphore du roi-pasteur. La fusion analogique de ces deux entités dans l’idéologie royale du Proche- et Moyen Orient s’explique en bonne partie par le caractère essentiellement pastoral de l’économie de cette région et, par voie de conséquence, par l’importance centrale du berger dans les sociétés correspondantes. La domestication, commencée au Proche-Orient vers la fin du IXe et le début du VIIIe millénaire, entraîne l’apparition, vers le VIIe millénaire, d’un nouveau mode de vie dans des régions qui, par leur aridité, sont déjà peu favorables au sédentarisme : le nomadisme pastoral, caractérisé par une économie de subsistance fondée sur l’élevage des caprinés (229). « Les troupeaux étaient la véritable richesse d’Israël ». Psaume 144:13 parlent de troupeaux qui « se multiplient par milliers, par dix milliers » dans les campagnes palestiniennes. Les caprins étaient élevés pour fournir des produits variés, dont la viande et le lait ainsi que, principalement, la laine.
En Egypte, où le bétail était si important économiquement qu’il n’est pas impossible que la richesse qu’il apportait ait servi à financer les constructions monumentales et les fastes des premiers pharaons (230), les troupeaux les plus grands appartenaient à la caste sacerdotale (231). En Israël, les premiers rois s’occupaient eux-mêmes de leurs troupeaux, tandis que, en Mésopotamie, la quasi totalité des troupeaux appartenait à l’État, qui les faisait paître par des bergers (232), de la même façon que, comme nous l’apprend la Bible, le pharaon confie la conduite et la garde des leurs à des bergers. Ceux-ci recevaient un salaire, versé en argent ou en nature, avec les produits du troupeau, dont la laine. La tonte des brebis avait lieu chaque année au printemps. C’était une occasion importante et heureuse pour l’éleveur de brebis – l’équivalent de la récolte pour l’agriculteur. Même lorsque les troupeaux étaient éloignés de lui, le propriétaire se rendait sur place pour superviser les travaux (Genèse 31:19-23 ; 38:12 ; 2 Samuel 13:23sqq). Parents et amis participaient à la tonte et à la fête qui l’accompagnait (1 Samuel 25:2-11, 36 ; 2 Samuel 13:23-29) (233).
Le métier de berger était un travail sérieux, exigeant, épuisant, dangereux. Néanmoins, le vrai berger était considéré comme quelqu’un d’attentionné, de tendre, de doux et de débrouillard.
Les bergers étaient chargés de veiller à la sécurité et à la santé des troupeaux. Contrairement aux boucs, les brebis, moutons et chèvres dépendaient d’eux pour trouver un pâturage et elles avaient besoin d’eaux tranquilles. Les bergers vivaient généralement dans des tentes en tissu hydrofuge de poils de chèvre noire (Genèse 4:20 ; Exode 36:14). En raison du manque de pluie, ils devaient se déplacer pendant les mois d’été et être prêts à s’éloigner de leur base de ravitaillement pendant des jours ou des semaines. Pour se protéger du froid, des vents violents et de la pluie, le berger portait une longue bure qui lui servait de couverture et même de pare-soleil en forme de tente (Jérémie 43:12). Dans son grand sac en cuir de chèvre (1 Samuel 17:40, 49), le berger transportait toute la nourriture dont il avait besoin pendant son absence. Elle était constituée de pain, d’olives, de lait et de fromage, lait et fromage qui lui étaient fournis par les bêtes, ce qui créait une interdépendance vitale et existentielle entre lui et elles. Pour se protéger et protéger son troupeau, il portait une canne ou un bâton solide et droit, muni à l’une de ses extrémités d’un nœud ou d’un pommeau surmonté d’une sorte de crochet. De son lagobolon – c’était le terme qui était utilisé en Grèce pour désigner ce bâton – Pan se sert non seulement, comme tout berger, pour arracher des mottes de terre et ramasser des cailloux qu’il jette de manière à faire revenir dans le troupeau les bêtes qui s’en écartent (234), mais aussi comme d’un projectile pour chasser le gibier ; c’est que, à l’origine, la houlette était une véritable arme de jet (235). En outre, elle servait au berger à attraper par la pâte, voire à frapper, les bêtes indociles. Il arrivait même au berger, il faudrait s‘en souvenir lorsque nous aborderons la question du « pouvoir pastoral », de faire peur à celles qui n’obéissaient pas et qu’il avait du mal à maîtriser (236). La houlette finit par symboliser le berger et acquérir une signification presque magique pour lui (237). Pas uniquement pour lui, puisqu’il servit de modèle à l’insigne de la dignité épiscopale ou abbatiale (238). On l’appelait pedum ou ferula, du latin ferio, je frappe, « parce que c’est avec la férule que le maître gouverne ses disciples » (239).
Il incombe au berger, non seulement de tracer l’itinéraire du troupeau, de choisir les passages, de prévoir les lieux d’abreuvement, mais aussi d’être préparé aux situations d’urgence, comme lorsqu’un mouton se blessait (auquel cas il fallait de la pommade, de l’huile d’olive ou de la graisse animale comme onguent ; Isaïe 1:6) ou s’égarait dans une zone dangereuse (Ezéchiel 34:5 ; Matthieu 12:11 ; Luc 15:4). Faute d’« eaux tranquilles », le berger devait faire boire les bêtes dans un seau à peau ou un abreuvoir (Genèse 30:38 ; Exode 2:16), car elles devaient être abreuvées plusieurs fois par jour, surtout à midi (Genèse 29:2-10). Les longues journées et nuits qu’il passait sans compagnie humaine dans les champs le rendaient solitaire. Il se divertissait en parlant à ses brebis jusqu’à ce qu’elles reconnaissent toutes sa voix (Jean 10.4sqq), en jouant d’un chalumeau de fortune (Juges 17). Il lui arrivait de rencontrer d’autres bergers à un point d’eau (Genèse 29:2, 7). Ils passaient ensemble les veilles de la nuit pour garder leurs troupeaux (Luc 2:8). Lorsqu’ils se séparaient, il n’y avait aucune difficulté à séparer les animaux, car chacun connaissait la voix de son propre berger (Jean 10:4, 14, 27). Chaque troupeau comprenait une centaine d’animaux (Matthieu 18:12 ; Luc 15:4). Le matin et le soir, le berger devait les compter, un par un, en les appelant chacun nommément (Jean 10:3), car, au cas où il en aurait manqué un ou plusieurs, il devait en informer son ou leur propriétaire (Genèse 31:39). Lorsqu’une bête était blessée ou tuée par un animal sauvage, il était tenu d’en rapporter une preuve à son propriétaire (240). Il n’était pas autorisé à achever une bête blessée ou malade, mais était tenu de la ramener dans la mesure du possible à son propriétaire (241). Un berger responsable ne tuait ni ne mangeait ses bêtes, quelles que soient les rigueurs de la vie (Genèse 31:38-40 ; Ezéchiel 34:2, 10 ; Amos 3:12 ; Genèse 37:33). En principe, tous les dangers auxquels étaient exposées ses brebis le guettaient lui aussi. Il comprenait qu’il n’était pas certain de revenir vivant.
Bien que les bergers, sauf en Palestine (242), aient souvent été accompagnés de chiens féroces, ils ne les utilisaient pas pour rassembler les brebis (Job 30:1). Le berger contrôlait le troupeau par les paroles, des cris ou des sifflements (Isaïe 5:26). D’ordinaire, il conduisait les brebis (Psaume 23:2 ; Jean 10:3), mais il arrivait que des sous-bergers suivent le troupeau (Amos 7:15) pour encourager les bêtes qui étaient fatiguées et aider celles qui étaient lourdement chargées ou les agneaux nouveau-nés – en Israël, il semble que le berger suivait la plupart du temps le troupeau (243). La nuit, les brebis étaient rassemblées dans un bercail pour les protéger des prédateurs, des voleurs et du froid (Psaume 78:70 ; Michée 2:12 ; Jean 10:1). Les bergeries étaient de différents types. Certaines étaient situées dans ou près d’une caverne (p. ex., 1 Samuel 24:3), d’autres étaient des enceintes permanentes avec un toit et des murs de pierre, tandis que d’autres encore étaient temporaires, constituées simplement d’un enclos ouvert entouré de buissons d’épines. Le berger en gardait l’unique ouverture avec son propre corps (Jean 10:7-9).
Dans une société essentiellement pastorale, l’image du berger pouvait difficilement ne pas influencer les modes de pensée, en particulier la façon de concevoir l’autorité de ceux qui étaient responsables politiquement de la communauté.
Le qualificatif de pasteur semble avoir été appliqué d’abord à la seule divinité, avant de devenir un attribut et même un titre royal (244) pour la première fois dans la Mésopotamie du début du troisième millénaire (La liste des rois sumériens indique comme profession des trois souverains préhistoriques, Dumuzi, Etana et Lougalbanda, celle de berger [sumérien : sipa ; akkadien : re ‘û]). puis en Egypte.
L’idée d’un dieu pasteur remonte au IIIe millénaire, où elle était associée au dieu de Létopolis, Mekhenty-irti et à Osiris dans les Textes des Pyramides (Ve dynastie) (2686-2181 avant notre ère). Dans ces textes, ce dieu (aveugle) du ciel est appelé le berger des étoiles. Le dieu-pasteur est considéré comme celui qui étreint les étoiles avec ses bras. Selon les croyances des anciens Égyptiens, les rois d’Égypte devenaient des étoiles après leur mort. Dans ces textes, la métaphore du berger (mnjw) est utilisée pour exprimer la relation entre la déité et le pharaon après sa mort. Les Lamentations d’Ipou-Our, texte écrit sous la XIIe dynastie (2700 – 2200 avant notre ère), à une époque où l’Egypte traversait une crise politique, sociale et morale, dit du Créateur (12, 1) : « Il est le berger de tous ; il n’y a pas de mal en son cœur. Même si son troupeau est peu nombreux, c’est pour veiller sur lui qu’il passe (tout) le jour » (245). Le sage Ipu-ur remet en question la croyance selon laquelle le dieu soleil est le berger de tout le peuple. Dans ce contexte, la métaphore du berger est employée dans le but de rappeler à la divinité sa responsabilité de prendre soin du peuple qu’elle a créé. A la fin de la Première Période Intermédiaire (2181-2040 avant notre ère), le pharaon n’est plus le seul à être l’objet des soins de la divinité pastorale, qui est désormais décrite comme la protectrice de tout le peuple d’Egypte. Les Préceptes du roi Mérikaré (Xe dynastie), quant à eux, rappellent au peuple que Rê prend effectivement soin de son peuple, « bétail de Dieu », faits « à son image et […] issus de ses membres » (246), de la même façon que le pasteur prend soin de son troupeau. Ce texte affirme que les rois et les princes ont été créés pour le bien du peuple, le peuple égyptien en particulier. Le peuple y est décrit comme la propriété des dieux, tandis que les rois et les chefs y apparaissent comme les serviteurs des dieux et comme ceux qui sont chargés de s’occuper attentivement du peuple. « Dieu connaît chaque nom ! » affirme Mérikarê à son fils (247). Très rarement utilisée au cours du Moyen Empire (2033 -1786 avant notre ère) (248), lorsque, sous la XXe dynastie (1085 – 1069 avant notre ère), elle fut de nouveau diffusée, principalement dans les hymnes à Rê, son champ d’application s’était étendu ; à sa signification anthropocentrique, qui restait présente dans les quatre hymnes à Aton (avant 1365 avant notre ère) et dans l’Hymne à Mer-Sekmet, s’en était ajoutée une seconde : cosmo-universaliste : la divinité prenait désormais soin, non seulement de tous les Egyptiens, mais aussi de l’humanité toute entière et de toutes les créatures vivantes (249). Dans un hymne du papyrus Beatty IV à la déesse du soleil (1296-1186 avant notre ère), celle-ci est qualifiée de « bon berger de toute l’humanité, qui aime son troupeau et qui est pleine de compassion […] » (250). « Le roi est le berger de l’humanité, il n’est pas seulement le souverain de l’Egypte, mais le véritable point de contact entre Dieu et les hommes… » (251), même s’il est d’abord celui de son propre peuple, qui était composé en partie de tribus nomades ou semi-nomades.
En Egypte, les rois commencèrent à porter le titre de berger à partir de la XIIe dynastie (1991 – 1786 avant notre ère), c’est-à-dire une fois que le pharaon fut définitivement conçu comme l’incarnation de Râ. En tant que berger de son peuple, le roi, come la divinité, avait la responsabilité de prendre soin de son troupeau. Comme en Mésopotamie, le titre de berger était souvent lié à la notion d’élection divine. Par exemple, la reine Hatesjepsut (1516-1484 avant notre ère) se définit elle-même comme « celle qu’il[le dieu Amon] a choisie pour être un berger de l’Égypte et une protectrice du peuple ». Et le roi Amenhotep II (1450-1425 avant notre ère) dit à son sujet : Il[le dieu Amon] m’a fait pasteur de ce pays, parce qu’il savait que je le dirigerais pour lui ». Sous le Nouvel Empire (1570-1085 avant notre ère), le titre de berger fut appliqué à d’autres dépositaires de l’autorité que le roi, notamment à des chefs militaires (252). L’antiquité de la métaphore pastorale en Egypte est démontrée par le fait que deux des plus anciens attributs d’autorité du pharaon, ainsi que ceux des fonctionnaires royaux et des prêtres, sont les deux instruments du berger : la houlette et le fléau, attributs d’Osiris, mais aussi, en ce qui concerne le fléau, de Ptah, de Sokaris et de Khnoum (253). Il est intéressant de constater que les pharaons continuèrent à arborer ces deux attributs pastoraux même après que les tribus de pasteurs des Hyksos eurent été chassées d’Égypte au milieu du second millénaire avant notre ère.
Des sources littéraires et pictographiques il ressort que la métaphore pastorale était déjà connue dans la Mésopotamie au IIIe millénaire avant notre ère.
Les divinités mésopotamiennes étaient appelées bergers des régions dont elles étaient responsables. Les principaux dieux Enlil, Marduk et Shamash, étaient considérés comme les bergers de tout le peuple. Le dieu de la lune Suen/Nanna était parfois dépeint comme le berger des étoiles. Le dieu de la fertilité Tammuz, époux d’Ishtar, était la divinité des bergers et était appelé « le berger » (Dumuzid sipad) (254). Comme le roi était considéré comme tenant son office des dieux, que ce soit à Babylone, à Sumer ou en Assyrie, il était communément appelé sipa ou re’u (« berger »), sipa-zi ou re’u kenu (« berger juste ») (255). Shushin (vers 2030 avant notre ère) était « le roi que le dieu Enlil, dans son cœur, a choisi pour être le berger du pays et des quatre coins du monde » (256). Le Code de Lipit-Ishtar (1900 avant notre ère), précurseur du code d’Hammourabi, indique dans son prologue que Lipit-Ishtar a été fait roi par Enlil et Anu. De même, Hammourabi est « le berger, appelé par Enlil » ; dans le prologue du Code éponyme, il se désigne lui-même comme le « pasteur » et, dans l’épilogue, il déclare : « […] Sur mon sein, j’ai tenu les gens de Sumer et d’Akkad » (257). De même que les relations du roi avec les dieux sont mises en parallèle avec celles d’un troupeau avec son propriétaire, le lien entre le peuple et le roi est comparé à la dépendance du bétail à l’égard du berger ; on croyait que le roi avait été appelé par la divinité pour régner sur son peuple et en prendre bien soin. La cité elle-même est assimilée à une bergerie dans de nombreux textes, comme l’épopée de Gigamesh et la Lamentation sur la destruction de Sumer et Ur (258). Les concepts de royauté et de berger étaient tellement liés en Mésopotamie qu’il était difficile de les distinguer, tant et si bien que, au XIIe siècle avant notre ère, le bâton devint le principal attribut des détenteurs du pouvoir, le roi ou ses délégués, en Assyrie et chez les Hittites, en lieu et place de la lance ou d’autres armes (259).
Le roi-berger a cinq fonctions : 1. déterminer le destin de son peuple ; 2. réprimer l’hostilité et la rébellion par la force des armes ; 3. faire régner la justice dans le pays, en particulier veiller à ce que les forts n’oppriment pas les faibles ; 4. apporter la prospérité à son peuple, sinon en lui fournissant directement, tout au moins en contribuant à lui fournir, des biens terrestres (à commencer par la nourriture et l’eau) en abondance. De même qu’un berger devait pouvoir abreuver son troupeau dans un endroit sec, ainsi le roi était responsable du bon fonctionnement du système d’irrigation ; 5. assurer, si besoin par la coercition, le bonheur éternel du peuple. Hammourabi, entre autres, se proclame « le berger qui apporte le salut et dont la verge est juste » (260) , 6. « rassembler le troupeau égaré », car, pour moitié, (Amorrites, Araméens, Gutis, Kassites, Sutéens, Gutis, Chaldéens, etc.), le troupeau à l’égard duquel le « bon berger » s’affirme plein de sollicitude est nomade. Comme en Egypte, une conception universaliste du peuple semble s’être formée à une époque assez reculée dans la phraséologie royale, comme le suggère la déclaration du roi Shushin qui a été citée plus haut et le confirme l’adresse suivante à Sargon II, roi de Babylone de 709 à 705 et roi d’Assyrie de 722 à 705 avant notre ère : « Que le roi, mon seigneur, le bon berger… le soigne et le guide vraiment [son peuple]… Puisse Ashur, Bel et Nabu ajouter des troupeaux à vos troupeaux, vous les donner et agrandir votre vaste troupeau ; puissent les peuples de tous les pays venir à toi ! » (261)
Dans l’Ancien Testament, « berger » (ro’iy) entre dans la composition de nombreuses métaphores et images désignant soit des dirigeants politiques, des rois, d’Israël ou d’autres nations, soit des prophètes, des guides spirituels, soit encore Yahvé lui-même (262). Dans la Genèse, les Psaumes et les Prophètes, elles expriment en particulier les relations du Dieu d’Israël avec son peuple. Yahvé est souvent qualifié à la fois de berger et de roi. Il est roi en tant que berger et il est roi de la terre entière (263). Dans certains passages, il est décrit comme gardant et prenant soin de son troupeau dans sa totalité et comme en étant le propriétaire ; dans d’autres, d’une seule brebis. Les premiers reflètent sa sollicitude à l’égard du peuple d’Israël comme communauté religieuse et politique ; les seconds sa bienveillance envers chaque membre de cette communauté. Bienveillant et bienfaiteur (« Le Seigneur est mon berger : je ne manque de rien » [Psaume 23,1]), il nourrit et protège ses brebis (Exode, 34, 12:13), toutes ses brebis (Ézéchiel, 34, 11:13), chacune de ses brebis (« je chercherai celle qui était perdue, et je ramènerai celle qui était chassée, je panserai celle qui était blessée et fortifierai celle qui était malade » [Ézéchiel, 34:16]), qui, comme, en partie, celles du pharaon et celles du monarque mésopotamien, paissent sur un territoire qui n’est pas fixe. Il les conduits toute leur vie (Genèse 48:15). Le lien pastoral qui unit Yahvé et son peuple est si fort que l’imagerie qui y est associée et le traduit est utilisée aussi pour exprimer des sentiments négatifs et décrire des événements malheureux pour Israël. Par exemple, la mort est dépeinte comme un berger qui mène les hommes, comparés à des bêtes, à la tombe (Psaume 49:14) et le peuple d’Israël, vaincu, rend Yahvé responsable du fait qu’on « nous égorge tous les jours, Qu’on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie » (Psaume 44 :22). Les diverses activités de Yahvé en tant que berger peuvent être classées en six rôles fondamentaux, qui, bien que distincts les uns des autres, sont interdépendants et qui, comme nous venons de le voir, ont une dimension à la fois collective et individuelle : guider (nâhag, nâhal, nâhâh) (vers le salut), nourrir, surveiller, rassembler (poursuivre, rechercher, délivrer et juger), guérir (par la tendresse et l’amour) et connaître (yâda’) (264).
Dans le Nouveau Testament, Yahvé n’est jamais appelé « pasteur » ou « berger » ; par contre, il y est comparé, dans les paraboles de Jésus et dans la première lettre de Pierre, où il est question (5:2) du « troupeau de Dieu » (« paissez le troupeau de Dieu qui est avec vous, le surveillant, non point par contrainte, mais volontairement, ni pour un gain honteux, mais de bon gré). Dieu est le seul propriétaire du troupeau ; Jésus, « souverain pasteur » (5:4) dépend de Lui. Le Nouveau Testament (Matthieu 18, 12-13) et Luc (Luc 15,3-7) reprend l’idée, exprimée dans la littérature prophétique, que Dieu est et reste le berger de son troupeau, qu’il confie à un berger – David -, pour qu’il prenne soin de lui en son nom, même si l’association entre la divinité chrétienne et Jésus est si étroite qu’il est difficile de déterminer exactement qui des deux (265) est représenté par la figure du berger à la recherche de sa brebis égarée. « De même que les prophètes présentent Yahvé comme le berger du troupeau, ainsi le Nouveau Testament présente Dieu comme le propriétaire du troupeau rassemblé comme nouveau Peuple d’Israël par l’action salvifique de Jésus. A travers la figure de Jésus à la recherche de la brebis égarée, Dieu est dépeint comme un berger compatissant et bienveillant à l’égard de chaque personne. La joie du berger, lorsqu’il la retrouve, souligne cette préoccupation pour chaque membre de la communauté. Jésus, le Messie promis, par ses paroles et ses actes, est la manifestation visible du comportement du Père parmi les hommes ; son propre comportement reflète parfaitement celle du Père » (266).
L’usage de la métaphore pastorale pour désigner la divinité ne se limite pas à l’aire sémitique. En Inde, chez les Tamouls, qui sont un peuple de pasteurs, Krishna est appelé le « roi berger » (mannar) (267) et le soixante-quatrième roi tamoul portait le titre de Kaalai Maipavan (le « roi pasteur »), équivalent du sumérien Maa kaalai mavan (268).
Maintenant, « dans ce qu’on appelle le vocabulaire politique classique de la Grèce, la métaphore du berger est une métaphore rare » (268bis). Appliquée aux rois ou aux chefs militaires, elle se trouve chez Homère, chez Hésiode, chez les Pythagoriciens, chez Xénophon (Xyropédie, I, I, 2) et surtout chez Platon, notamment dans La République, les Lois (III, 694e-695a), où il est question de la royauté de Cyrus et dans Politique.
Chez Homère, « pasteurs des peuples » (poimena laôn) est une métaphore courante qui s’applique aux rois. Chez les Pythagoriciens, le pastorat est partie intégrante d’une théorie politique d’inspiration sacerdotale. Le pythagorisme propose une théologie politique, une imitation des dieux dans le domaine politique et, in fine, l’établissement d’une théocratie, sur le modèle oriental. Il est rejeté par les Grecs parce qu’il va à l’encontre de leur conception familiale, tribale, patrimoniale du divin. Alors que, pour eux, chaque tribu et, plus tard, chaque cité est un cosmos en soi et que, à l’origine, chaque tribu a son propre dieu, qui n’a rien en commun avec le dieu de telle ou telle autre tribu, les pythagoriciens veulent imposer un dieu suprême qui, par l’intermédiaire de l’archè, exerce sa surveillance et sa bienveillance non seulement sur le monde entier, mais sur chaque cité en particulier (268ter). Les Grecs rejettent également le modèle pastoral pythagoricien parce que, fondé sur l’idée d’une médiation du roi, « loi animée » et « Dieu parmi les hommes » comme dit un fragment du pseudo-Diotogène (128quater), entre le dieu et les hommes, il nie le fondement de la politeia, en « [soustrayant] […] le pouvoir sur les hommes à toute dimension institutionnelle, et [en rendant] la loi superfétatoire » (268quinquies). En bref, le pastorat pythegoricien est un absolutisme théocratique.
Dans la République, Thrasymaque soutient que le dirigeant politique est à ses sujets ce que le berger est à ses moutons. Socrate conteste radicalement la position de Thrasymaque, non pas l’analogie elle-même, mais l’interprétation erronée qu’en donne Thrasymaque. Pour Socrate, en effet, le modèle pastoral rend convenablement compte du gouvernement des hommes. Ainsi, à la fin du livre III (416a-b), anticipant sur les mesures communautaires réservées aux gardiens, développées au livre V, Socrate précise que l’éducation gymnique et musicale des gardiens auxiliaires ne saurait faire d’eux des bêtes de proie pour le reste des habitants de la cité idéale : en effet, le rôle des bergers est d’élever des chiens de garde, non pas pour nuire à leurs troupeaux, mais, au contraire, pour le protéger et veiller à leur prospérité. « De même, au livre IV (440d), quand Socrate examine le rôle du thumos, partie intermédiaire dans l’ordre tripartite de l’âme et correspondant à la classe des gardiens auxiliaires dans l’ordre politique de la cité, il revient sur cette analogie pour montrer que le thumos doit s’allier à la partie rationnelle, comme un chien de garde obéit aux ordres du pasteur qui le commande. La classe des producteurs est comparée au troupeau, celle des gardiens aux chiens censés veiller à la bonne pâture de celui-ci et enfin le berger au philosophe-roi veillant au bien des deux précédents. Le ternaire berger — chien de garde — troupeau permet donc de décrire, au moins partiellement, les rapports entre les trois classes de la cité idéale comme entre les trois parties de l’âme qui leur correspondent. Ce que Socrate rejette donc avec la plus grande énergie, c’est l’interprétation que Thrasymaque donne de l’art du berger : en tant qu’art, en tant que tekhnè, le pastorat vise nécessairement le bien du troupeau. La République oppose donc, par l’entremise de cet échange entre Socrate et Thrasymaque, deux conceptions antagonistes du pastorat politique : l’une, disons tyrannique, où c’est l’intérêt propre du pasteur qui dicte le soin qu’il confère au troupeau, l’autre, réellement pastorale parce que bienveillante et bienfaisante, où le pasteur, parce qu’il dispose de la compétence qui légitime son titre, vise le bien de son troupeau et non directement son propre intérêt » (268sexies). Le rapport que Platon établit entre pastorat et gouvernement est repris dans la Politique, qui souligne « la différence irréductible qui sépare le pastorat divin du pastorat humain, le [précise] en définissant les modalités nouvelles d’un véritable soin politique, sur le modèle du soin divin (268septies). En fin de compte, dans ce dialogue, l’art politique « n’est plus pensé sur le modèle exclusif du soin du berger pour son troupeau, mais sur le modèle du soin du tisserand pour son tissu » (268octies). C’est que, « à la mesure d’un roi, elle est trop grande, la figure du pasteur divin, alors que les politiques d’ici-bas et d’à présent sont, par leur naturel, beaucoup plus semblables à ceux dont ils sont les chefs » (268nonies). Quand bien même la lecture de Foucault da la métaphore pastorale chez Platon serait tendancieuse et donc, dans la pensée politique du philosophe grec, le « magistrat grec » ne prendrait pas le pas, ou ne conserverait pas sa primauté, sur le « pasteur hébraïque », comme le soutient Foucault (268decies) ; quand bien même « le paradigme du tissage [s’appuierait] sur le pastorat davantage qu’il ne le remet en cause, pour en prolonger la dimension d’art de soin » (268undecies), tout ce que cela démontrerait, c’est que Platon, là encore, était soumis à des influences orientales (268duodecies). Dans son Histoire de la science politique Paul Janet « appelle machiavélisme toute doctrine qui sacrifie la morale à la politique, et platonisme toute doctrine qui sacrifie la politique à la morale » ((268terdecies). Il distingue deux types de machiavélisme, à savoir le machiavélisme princier (l’absence de scrupule du prince dans l’exercice du pouvoir) et le machiavélisme populaire (l’absence de scrupule du peuple « souverain » dans l’exercice du pouvoir) et deux sortes de platonisme, qui, tous deux, établissent que la vertu est la fin de l’État comme celle de l’individu et remettent le pouvoir entre les mains des philosophes : le « platonisme chimérique », qui a pour but d’obtenir la vertu sans le secours des lois et par le seul moyen de l’éducation et le « platonisme despotique », selon lequel « la vertu est l’œuvre du législateur, l’effet de la surveillance de l’Etat, en un mot, de la contrainte » (268quaterdecies). Celui-là « se plaît dans la contemplation d’un état impossible, confond la politique avec la pédagogie, et croit à la toute-puissance et à l’infaillibilité de la science », tandis que celui-ci « moins confiant dans la perfection des hommes, ne recule pas devant les moyens ordinaires de la politique, et se propose pour fin de rendre les hommes heureux et vertueux, sans les consulter, qu’ils y consentent ou non, par l’autorité de l’Etat » (268quindecies) « Rien […] de plus séduisant, au premier abord, que cette doctrine: l’Etat doit faire régner la vertu; rien de plus dangereux dans l’application. Si la fin de l’État est la vertu, il va sans dire que le citoyen ne saurait être trop vertueux, et, par conséquent, l’Etat trop scrupuleux et trop vigilant. Voilà l’Etat qui intervient dans la vie domestique, dans la vie privée, dans la conscience même : rien ne lui est fermé ; il entre dans les maisons, il s’asseoit à la table des citoyens, et sa surveillance n’épargne même pas le lit nuptial. Les jeux de la jeunesse, les amitiés, les attachements, les chants de la poésie, les rythmes musicaux, les doctrines philosophiques, le culte, en un mot l’esprit, l’âme, le cœur, l’homme tout entier devient l’esclave d’une censure étroite et oppressive : l’individu perd tout ressort en perdant toute initiative et toute responsabilité, ou bien un fanatisme desséchant le rend peu à peu étranger à tous les sentiments de l’humanité » (268sexdecies). Une autre forme de platonisme est le pouvoir théocratique, qui donne pour fin à l’État d’inculquer aux sujets la vertu religieuse en vue du salut. « Admettez encore, demande avec pertinence le philosophe, qu’au lieu d’un corps de philosophes recherchant librement et uni par la science les principes de la vertu, il y ait un corps de prêtres chargé spécialement par Dieu d’enseigner la science du salut, n’est-il pas évident que la république de Platon se changera en une république théocratique, démocratie, aristocratie ou monarchie, selon les circonstances ? Tel fut le gouvernement des jésuites au Paraguay ; tel fut le gouvernement de Calvin à Genève ; tel aspirait à être, au moyen âge, le gouvernement de la papauté sur toute l’Europe » (268septdecies).
En vertu de l’analogie établie dans la phraséologie des théocraties du Proche-et Moyen-Orient entre le berger et son troupeau, il va de soi que le roi est censé faire montre à l’égard de ses sujets, de ses esclaves, des mêmes attitudes et dispositions que celles que le berger manifeste à l’égard de ses brebis et que son mode de gouvernement est supposé reproduire les techniques de conduite du troupeau. La réalité est bien moins idyllique.
L’image du roi berger insiste sur sa sollicitude et sa compassion pour son peuple et en même temps sur la dépendance du peuple à l’égard du souverain dans tout ce qui touche à la satisfaction de ses besoins. La première responsabilité du roi est de garantir la prospérité du peuple, qui dépend entièrement de lui. La bienveillance du despote à son égard est sans bornes, à condition qu’ils lui obéissent servilement. « C’était l’obstination et la désobéissance que les rois [perses] craignaient le plus » (269). Le centralisme philosophique, qui repose sur « la négation des substances créées et des causes secondes, et l’affirmation que tous les êtres ne sont que des modifications d’un seul et même être, ou les instruments et les causes occasionnelles des manifestations successives de cet être », se traduit, relativement à la vie des individus en société, par « la négation de toute personnalité indépendante à l’égard du ministère public, et de toute action propre à lui ; il n’est que l’affirmation que les individus formant ce ministère ne sont nullement Pouvoirs eux-mêmes, mais que ce sont des nuances, des organes du Pouvoir suprême » (270). De ce fait, le troupeau n’a pas d’existence propre : il « existe par la présence immédiate et l’action directe du pasteur » (271).
Le sentiment de dépendance du peuple à l’égard du roi était si fort que, en période de marasme, il était naturel que le peuple lui en fît grief et même le tînt pour seul responsable de son infortune : « […] tout ce qui se fait de mal dans la société retombe sur le Pouvoir ; puisqu’il fait tout, il est responsable de tout, et l’on s’en prend à lui comme à la cause non-seulement de tous les désordres moraux, mais encore de toutes les calamités physiques » (272). « Comme c’est lui [le Pouvoir] qui est censé tout savoir et tout faire, c’est lui aussi qui doit répondre à l’opinion publique de tout abus, de tout désordre qui a lieu dans l’action gouvernementale. Or, tout cela l’use sourdement, le déconsidère, le fait baisser toujours davantage dans l’estime du peuple, lui aliène l’adhésion même de ses amis, augmente l’esprit d’opposition de ses ennemis, et finit par le rendre odieux, lourd, insupportable, par faire disparaître le prestige de sa grandeur, par faire douter de son droit, et par anéantir toute son autorité. Dès ce moment sa chute ne peut être incertaine, l’époque seulement peut en être retardée par la force des circonstances, ou par les circonstances de la force » (273). Ces lignes ont été écrites, non pas par un spécialiste de l’histoire du judaïsme antique, ni par un sumérologue ou un égyptologue, mais par un théologien, philosophe et prédicateur italien du XIXe siècle, dans un réquisitoire contre le « centralisme philosophique, le panthéisme », enfanté, d’après lui, par la Révolution. Le despote oriental n’était pas responsable des catastrophes naturelles qui, en détruisant les récoltes ou en décimant le bétail, Les centaines de milliers de petits despotes républicain sont coupables de la misère et du déchaînement des bas instincts que provoquent le chômage de masse et l’immigration massive que ceux qui les font élire les chargent d’amplifier. Comme le théocrate oriental, cependant, ils encouragent la passivité de leurs sujets.
Dans les considérations qui vont suivre, il sera question des différentes techniques qui étaient employées pour maintenir ce statu quo, non seulement dans les royaumes mésopotamiens, égyptiens et israélites, mais aussi, parce que, même si le dirigeant n’y est pas comparé à un berger, les mêmes techniques y sont employées, dans l’empire chinois et dans les monarchies de la péninsule indienne, en indiquant les différences remarquables qu’elles présentaient avec les modes de direction des affaires politiques à Rome et en Grèce.
En contrepartie de la protection qu’il déclare leur apporter et des soins dont il affirme aussi qu’il les entoure, le despote oriental exige de ses sujets une obéissance absolue. « Aux exigences de l’autorité totale, le bon sens recommande une seule réponse : l’obéissance. Et l’idéologie a stéréotypé ce que le bon sens ne faisait que conseiller. Sous un régime despotique, l’obéissance devient la base même du civisme. Naturellement toute vie en communauté requiert quelque coordination et subordination ; et l’aspiration à l’obéissance n’est jamais tout à fait absente. Mais dans les grandes d’Occident, l’obéissance est loin d’être une vertu majeure. Dans les cités démocratiques de la Grèce antique, on demandait au bon citoyen quatre qualités majeures : le courage militaire, la foi religieuse, la responsabilité civique, et un jugement équilibré. Avant la période démocratique, on prisait particulièrement la force physique et le courage. Mais ni à l’époque homérique, ni à l’époque classique, l’obéissance inconditionnelle ne passa pour une vertu chez un homme libre, excepté pendant son service dans l’armée. La soumission totale était le devoir […] de l’esclave. Le bon citoyen agissait selon les lois de sa communauté ; mais aucune autorité politique absolue ne le contrôlait absolument. Et la loyauté que le chevalier médiéval devait à son suzerain ne devenait jamais soumission totale. Le contrat féodal l’obligeait à suivre son suzerain dans des circonstances limitées et codifiées. Parmi les vertus d’un bon chevalier figuraient ‘abord l’habileté à monter à cheval, à manier les armes, le courage. L’obéissance inconditionnelle en était tout à fait exclue. (274). « Si un Grec avait à obéir, il le faisait parce que c’était la loi, ou la volonté de la cité. S’il lui arrivait de suivre la volonté de quelqu’un en particulier (médecin, orateur ou pédagogue), c’est que cette personne l’avait rationnellement persuadé de le faire. Et cela devait être dans un dessein strictement déterminé : se guérir, acquérir une compétence, faire le meilleur choix », tandis que, dans le christianisme comme dans le despotisme oriental, « la relation entre le pasteur et ses brebis [est conçue] comme une relation de dépendance individuelle et complète » (275). « La volonté du pasteur « est accomplie non parce qu’elle est conforme à la loi, mais, principalement, parce que telle est sa volonté ».
En Mésopotamie, une bonne vie consistait en une vie d’obéissance et le Mésopotamien était convaincu que les autorités avaient toujours raison (277). « L’individu se trouvait au centre de cercles d’autorité concentriques qui limitaient sa liberté d’action », qui, chacun, avaient « le droit et l’obligation d’exiger une obéissance totale (278). « Ploie le dos devant ton supérieur, celui qui, du palais [le gouvernement], te surveille… L’opposition à un supérieur est chose pénible, [à qui] vit aussi longtemps qu’il est soumis », conseille un texte didactique égyptien (279).
De cette soumission totale et inconditionnelle au roi témoignent des attitudes et des gestes dont le plus démonstratif est la prosternation. Cette soumission « se manifeste rituellement toutes les fois qu’un sujet appartenant à un Etat [despotique] approche son souverain ou tout autre représentant de l’autorité. Le sujet, sachant que la colère du maître peut l’anéantir, essaie de s’assurer ses bonnes grâces en se montrant humble ; et le détenteur du pouvoir n’est que trop disposé à codifier et à imposer ces symboles habituels d’humilité » (280). « Aux îles Hawaï, le pouvoir politique était assez terrifiant pour faire ramper les hommes du commun devant leurs supérieurs. Dans le Pérou inca, les plus hauts dignitaires n’approchaient leur souverain qu’à la manière des porteurs de tribut, c’est-à-dire le dos ployant sous un fardeau. Les chroniques de l’Egypte des Pharaons décrivent le pays entier ‘rampant sur le ventre’ devant un représentant du roi ; des subordonnés rampent, baisent ou hument le sillage du monarque. En Chine, la prosternation, pratiquée dès le début de la dynastie Tch’ou, subsista au cours de toutes les phases de l’histoire de ce pays. En Inde, à l’époque classique hindoue, l’homme du commun témoignait de son respect pour une personne en lui embrassant les pieds et il semble que le roi n’était approché qu’en attitude de prière ; à la fin de la période hindoue, on se prosternait devant lui et il continua à en être ainsi sous la domination musulmane. La prosternation prévalut jusqu’au sultanat. Dans la Mésopotamie, il était de règle de se prosterner devant les dieux, le souverain et devant d’autres personnalités et il en allait de même dans la Perse achéménide et Sassanide, dans les empires hellénistiques des Séleucides et des Ptolémées ainsi que dans l’empire romain d’Orient jusqu’à la fin de la période byzantine. Ce cérémonial royal passa en partie dans l’Église. (281). « Sans aucun doute, l’habitude rendait l’homme insensible à la signification humiliante de la prosternation, et des améliorations esthétiques en rendaient l’exécution plus plaisante. Mais quel qu’ait été le degré de rationalisation de la prosternation, elle resta à travers les siècles le symbole d’une soumission abjecte » (282), symbole qui, en outre, « n'[était] pas fait pour acquérir au sujet le respect de son supérieur » (283). Les Grecs, nous dit Hérodote (VII, 136 ; voir aussi Arrien, 4.10 sqq) refusaient d’accomplir devant un despote oriental ce geste de soumission, qu’ils jugeaient ne convenir qu’à un dieu (284).
Pour obtenir la soumission totale de ses sujets, le despote « faisait la preuve de son pouvoir suprême en employant des méthodes brutales de discipline et de châtiment » (285).
En Égypte, le fouet était un auxiliaire de la pratique judiciaire et de la procédure fiscale, tandis que, dans la Grèce et dans la Rome de l’antiquité, les citoyens, qui n’étaient pas astreints à la corvée et ne payaient pas d’impôts importants, ne pouvaient pas être soumis à la torture, judiciaire, administrative ou autre, du moins à l’origine. L’influence des coutumes asiatiques sur le droit romain se voit cependant au fait que, à la fin de l’empire et à l’époque byzantine, la torture judiciaire fut étendu à toutes les personnes libres (286), de même qu’elle fut introduite, à la place du combat et de l’ordalie, dans la loi salique, « avec la montée d’un pouvoir despotique et centralisé à l’échelon national ou provincial » (287) et, sans doute aussi, sous l’impulsion de l’Inquisition. Sous les Abbassides, la torture, bien qu’elle soit interdite par le Coran, servit à la perception de l’impôt jusqu’en 800 de notre ère. Dans la Chine impériale, le code de la loi condamnait au fouet les mauvais payeurs (288), à tel point que, au XVIe siècle avant notre ère, la grande réforme fiscale, qui, entre autres mesures, commua les impôts en nature en en argent-métal, fut désignée par le terme de « coup de fouet unique » (289). L’Arthashashtra prescrit aux juges de police et aux tribunaux de faire usage de la force, si nécessaire, pour collecter les impôts. Dans l’empire perse, « Les fonctionnaires étaient punis non-seulement pour des actes de désobéissance et des crimes réels, mais encore pour la négligence ou l’inhabileté avec laquelle ils exécutaient les ordres du roi. Une des peines les plus légères était l’exil sur les îles du golfe Persique; la flagellation, les mutilations, la décapitation, la mise en croix sont des châtiments fort ordinaires, prononcés môme contre les satrapes ». (290).
Plus encore peut-être que par le châtiment, c’était par la peur du châtiment que le souverain gouvernait, que la loi soit sanctionnée par un texte religieux ou non. Dans le premier cas, les despotes perses considéraient que la terreur inspirée par les châtiments était indispensable au maintien de l’État. Dès le IVe siècle avant notre ère, tout fonctionnaire était prévenu que sa priorité n’était pas l’accomplissement de sa tâche : « Un homme sage aura pour première et constante préoccupation sa propre sécurité ; car la vie d’un homme au service du roi peut se comparer à une vie dans le feu ; de même que le feu brûle une partie, ou l’ensemble d’un corps, le roi a le pouvoir de détruire ou de promouvoir l’ensemble de la famille » (291). Dans le second cas, l’« Hymne cannibale » des Textes des Pyramides, assurément bien propre à inspirer la terreur, non seulement ici bas, mais également outre-tombe, évoque « le jour où l’on abat les Anciens », lesquels sont découpés, mis à cuire, puis le repas cannibale se poursuit avec la dégustation des cuisses des Anciens et des jambes de leurs femmes » (292). Le berger se montre aussi attentif au bien et au bonheur de son troupeau qu’impitoyable envers ceux d’entre eux qui se rebellent : dans les Préceptes du roi Mérikaré, il est dit qu’il « a anéanti ses propres enfants à cause de ce qu’ils pensaient… » (293) (C’est nous qui soulignons). A Sumer, le « pasteur des têtes noires » (l’humanité) (295), dont les souverains mésopotamiens prétendaient tirer leur pouvoir, « ‘symbolise la force, le pouvoir de plier à sa volonté. Les volontés contraires sont écrasées, battues et soumises’. Bien qu’il soir censé n’user de ce cruel pouvoir qu’à bon escient, ‘on ne peut jamais se sentir en paix devant Enlil [pas plus que, par conséquent, devant celui qui l’incarne sur terre, à savoir le roi], mais on éprouve une obscure frayeur’ » (296). La terre, qu’elle inonde de ses bienfaits, Maat, représentée par l’uraeus que le pharaon porte sur le front, en a pris possession par la terreur (297).
Les tâches du berger-roi en Israël sont tout à fait particulières et bien propres à inspirer la terreur à ses sujets, lorsqu’il « sera grand roi sur toute la terre » (Zacharie, 14:9). Il s’agit de « kabasch » (« soumettre ») et de « radah » (« dominer ») (298) « Kabash », par extension, signifie « piétiner », « conquérir », « occuper un territoire conquis » et est employé dans la Bible pour désigner l’action de violer (Esther 7:8 ; Néhémie 5:5), de mettre en esclavage (Jérémie 34:11, 16) ou d’envahir un pays étranger (2 Samuel 8:11) (299). « Radah », quant à lui, peut aussi s’appliquer ou à la domestication des animaux, auxquels comme on sait, le Talmud compare les non Juifs, ou à l’asservissement des ennemis d’Israël et est alors associé à des verbes comme « détruire » (Nombres 24:19) ou attaquer (Isaïe 14:6) (300). A son propre peuple tantôt Yahvé fait peur (Genèse, 28:17 ; Amos, 3:8), tantôt il inspire une confiance illimitée (Isaïe 12:2). Proverbes (14, 26-27) lie les deux sentiments comme s’ils étaient les deux faces d’une même pièce : « Dans la crainte de Jéhovah il y a une solide confiance, et pour ses fils il y aura un refuge. La crainte de Jéhovah est une source de vie, pour détourner des pièges de la mort » ; elle est présentée à la fois comme « le commencement de la sagesse » (Proverbes 9:10) et le « commencement de la science » (Proverbes 1:7 ; Psaume 111:10). La « crainte de l’Eternel », associée à l’amour, est une des plus hautes vertus bibliques. Nous verrons dans une autre étude qu’elle est toujours, sous une forme « sécularisée », une des principales valeurs républicaines.
Pour connaître son troupeau, le despote oriental a recours, outre au recensement, à l’espionnage et à la direction de conscience.
Dès la plus haute antiquité, le pouvoir central faisait effectuer des recensements de manière périodique, des recensements de population d’abord, de biens ensuite. Le « bétail » étant une source de richesse, il était du plus haut intérêt du despotisme oriental de mesurer les éléments de cette richesse. Dans toutes les civilisations du Proche- et du Moyen-Orient, les dénombrements étaient une affaire religieuse et étaient par là même accompagnés de cérémonies expiatoires et purificatrices (en sumérien, le même mot signifie « recenser » et « purifier ») (301), sauf en Israël, où ces cérémonies étaient remplacées par la perception d’un impôt : « Lorsque tu compteras les enfants d’Israël pour en faire le dénombrement, chacun d’eux paiera à l’Éternel le rachat de sa personne, afin qu’ils ne soient frappés d’aucune plaie lors de ce dénombrement », dit Exode, 30:12. En Israël, l’initiative du recensement revient à Yahvé (2 Rois XIV, 10-13) (302). Plus d’une douzaine de versets de la Bible évoquent le dénombrement des familles d’Israël ; « celui qui, entre tous les livres de l’Antiquité, contient le plus de termes numériques » (303). « ne renferme pas seulement la Statistique de la population des Hébreux, mais encore la Statistique des têtes d’animaux de l’agriculture, avec la preuve de l’existence d’une Statistique agricole » (304) ; on y trouve « les règles les plus propres à servir encore aujourd’hui de base à la Statistique, c’est-à-dire toutes les règles qui en font une science administrative, économique et politique » (305). Vers 2200 avant notre ère, le régime chinois, populationniste, « souhaitait connaître avec exactitude le nombre des habitants afin de pouvoir les répartir sur tout le territoire, de distribuer les terres, ou d’établir les rôles d’impôts, de corvées ou de conscription militaire. Beaucoup plus tard (1600 av. J. C.), le ‘sous directeur des multitudes’ de la province de Tchéouli relevait le nombre d’hommes et de femmes appartenant aux neuf classes de la population, en distinguant leur âge, condition et état de santé. Le grand contrôle, ou révision générale de la population, avait lieu tous les trois ans » (306). Dans L’Arthashastra, premier traité de recensement, il est écrit que, « (p)our remplir son rôle planificateur, il lui faut être parfaitement renseigné sur l’état du royaume, et recourir à cet effet aux recensements, à la statistique et au cadastre. Il lui faut tout connaître, depuis l’effectif de la population jusqu’au nombre des éléphants sauvages, avec leu taille, leur âge et leur sexe, en passant par les matières premières, les produits fabriqués, les prix et les salaires » (307). En Égypte, les recensements annuels, le cadastre, les tableaux de mouvement de la population, les registres d’Etat civil existaient au moins dès l’ancien empire (308) ; sous Ahmôsis II (XXVIe dynastie), une loi fut renouvelée qui imposait à tous les sujets, sous peine de mort en cas de refus, de se présenter tous les ans devant le gouverneur de la province et de déclarer leur nom, leur profession et leurs moyens d’existence (Hérodote II, 177).
« Ne sais-tu pas que oreilles et les yeux du roi sont partout ? » (309), dit un texte égyptien. Ces expressions métaphoriques, qui désignèrent des fonctionnaires royaux d’abord en Égypte (IIe millénaire avant notre ère), puis en Chine (VIIe siècle avant notre ère), en Inde et en Iran (IIe siècle avant notre ère) (310), indiquent exactement leur rôle dans le système politique correspondant (311). Dans l’Hitopadesha (« instruction utile ») (IX ou X siècle avant notre ère), recueil de fables indiennes dérivé du Pañchatantra et qui inspira la Fontaine, il est dit : « Il faut avoir dans son pays et dans celui de son ennemi un espion, pour voir ce que l’on devra faire et ce que l’on ne devra pas tenter. L’espion est l’œil du roi : celui qui n’en a pas un est un aveugle » (312). Sous Darius 1er qui porta l’empire perse à son apogée de 522 à 486 avant notre ère, le ministre de la police était nommé « l’œil du roi » (313), tandis que, en Egypte, l’expression d’ « œil du roi » s’appliquait au roi lui-même (314). Informateurs, espions, censeurs, agents secrets, « toile efficace et souvent discrète, qui, avec une vigilance constante et une efficacité démoniaque, dirige, contrôle et contraint l’individu dans son milieu social », sont considérés, dans certaines sources, comme des êtres surnaturels, « soit comme des démons, soit comme les messagers et les serviteurs des ‘yeux du Seigneur’» (Genèse 16:13) (315).
Le moyen le plus efficace pour le despote de surveiller ses sujets est encore de veiller à ce qu’ils se surveillent eux-mêmes, en les contraignant à l’examen de conscience, à l’introspection. La confession auriculaire était pratiquée en Chine et la confession auriculaire et sacerdotale en Asie du Sud-est et dans la Perse zoroastrienne avant d’être établie par les chrétiens (316). « Chacun des vice-rois, gouverneurs, mandarins, doit, de temps en temps, avouer sincèrement et avec humilité les fautes secrètes et publiques dont il se sent coupable dans l’administration de sa charge, et les envoyer par écrit à la cour » (317). Dans le bouddhisme, particulièrement dans le Theravada, il est intéressant que la confession, non pas de péchés, puisque le bouddhisme ne connaît pas ce concept, mais de « mauvaises actions » ou de « mauvaises pensées », soit considérée comme une punition et même la seule punition de celles-ci (318). Au Japon, elle se pratiquait de manière cruelle et pouvait entraîner la mort du pécheur (319). Outre la confession publique, la confession particulière était également en usage chez les Juifs (Ezéchiel 33 ; Proverbes 28:15), ainsi que le montrent les écrits de leurs docteurs. « ‘Les rabbins (…) ont le pouvoir de lier et de délier les consciences, d’excommunier et d’imposer des jeûnes, et d’autres pénitences qui peuvent délier les péchés et préserver des calamités ». Ils donnent à la confession le nom de viddui, mot dont chaque lettre est le symbole ou la signification d’un péché mortel. C’est sur ces péchés que porte l’examen de conscience du commun du peuple : les gens plus éclairés entrent dans de plus grands détails. Cette confession, qui se fait à Dieu seul, a lieu tous les jours de jeune. Certains jours sont également destinés à la pénitence parmi les juifs ; les personnes qui ne se croient pas assez éclairées pour savoir à quel genre de pénitence elles doivent se soumettre, consultent les rabbins, afin d’être dirigées par eux, ainsi que cela avait lieu chez les premiers chrétiens, qui s’adressaient aux prêtres dans le même but » (320). La confession des péchés faisait partie intégrante des mystères.
L’obéissance totale est liée à « la connaissance de soi et [à] la confession. » (321).
De ta terreur bienveillante que sème diffusément ce « gouvernement des conduites » il résulte une polarisation du pouvoir et par là même une atomisation des relations humaines, qui, toutes deux, sont génératrices de méfiance et de solitude généralisées.
La méfiance réciproque qui semble avoir existé dans la Chine traditionnelle est à attribuer à la crainte du peuple d’être entraîné dans des difficultés. « Dans Les Mille et une Nuits, un cadavre passe de porte en porte, parce que chaque habitant est convaincu que les autorités le tiendront pour responsable de la mort de l’inconnu. La répugnance fréquemment observée à porter secours à un étranger qui se noie s’explique par un raisonnement du même ordre : Si j’échoue à sauver ce pauvre diable, comment prouverai-je aux autorités que je n’ai pas prémédité sa mort ? » (322). Dans un tel climat, la participation aux affaires publiques peut s’avérer extrêmement périlleuse, si bien que « [l]a crainte de s’engager dans une affaire avec un gouvernement incontrôlable, aux actions imprévisibles, incite le sujet prudent à se contenter de ses propres affaires, personnelles et professionnelles. Cette crainte le sépare effectivement des autres membres de la communauté plus vaste à laquelle il appartient aussi » (323). Autant l’homme du commun a de bonnes raisons d’avoir peur d’être pris au piège pour un rien, autant le fonctionnaire n’a pas tort de penser qu’il vit constamment sur le fil du rasoir. . « ‘[l]es hauts fonctionnaires ne peuvent qu’être jaloux de ceux qui sont au-dessous d’eux, car c’est parmi eux qu’il faut craindre des rivaux. Les fonctionnaires inférieurs, d’autre part, ne craignent pas moins ceux qui sont au-dessus d’eux, car c’est de leur part qu’ils peuvent craindre leur renvoi à tout moment’ » (324). La défiance perpétuelle qu’éprouve le fonctionnaire à l’égard de ses collègues n’a d’égal que celle dans laquelle vit le roi, toujours sous la menace d’être supprimé physiquement par un membre de son entourage. « [L]e pouvoir formidable de l’appareil d’État peut détruire non seulement les forces extra-gouvernementales suspectes, mais aussi anéantir complètement les membres individuels du groupe au pouvoir, y compris le souverain lui-même » (325). La terreur, ici, est « l’instrument unique pour déformer chaque élément constitutif de la société, de (sic) [s’assurer que] […] les groupes [restent morcelés], [que] […] les liens spontanés entre eux [restent rompus] et [que] des antagonismes factices [perdurent] : la terreur vise à [maintenir] une structure sociale artificielle […] » (326). Le despotisme oriental provoque l’aliénation des esprits. « II y avait bien des individus isolés parmi les hommes libres de la Grèce classique ; de même dans les pays démocratiques d’aujourd’hui. Mais ces individus libres sont en général isolés parce qu’ils sont négligés, et non pas menacés par un pouvoir qui, toutes les fois qu’il le veut, peut réduire à rien la dignité de l’homme. Une personne isolée peut entretenir des relations avec des parents ou des amis ; elle peut surmonter son aliénation partielle et passive en élargissant le cercle de ses relations ou en trouvant de nouveaux moyens de s’intégrer à la société. L’homme qui vit sous un pouvoir total ne dispose pas d’un tel privilège. Incapable de s’opposer à de telles conditions, il se réfugie dans la résignation. Cherchant à éviter le pire, il doit être sans cesse prêt à lui faire face. » (327). Dans la société de consommation et d’assistanat démocratique, l’homme se réfugie dans l’individualisme hédoniste, mais, contrairement à ce qu’avance Wittfogel, le résultat est le même : l’aliénation. Et la cause est la même : un pouvoir qui, même si, ou, plutôt, parce qu’il a substitué la liberté à la coercition comme technique de gouvernement, embrasse et pénètre, de manière sans doute encore plus totale, bien que diffuse, que ne le faisait le despotisme oriental, la vie, publique et privée, du citoyen, dans la plupart des cas à la demande plus ou moins inconsciente de celui-ci. Cinq années après « [avoir] remarqué durant [s]on séjour aux États-Unis qu’un état social démocratique semblable à celui des Américains pourrait offrir des facilités singulières à l’établissement du despotisme, et [ayant] vu à [s]on retour en Europe combien la plupart de nos princes s’étaient déjà servis des idées, des sentiments et des besoins que ce même état social faisait naître, pour étendre le cercle de leur pouvoir », Tocqueville, ayant dans le même temps vu ses craintes augmenter à ce sujet, déclara : « On n’a jamais vu dans les siècles passés de souverain si absolu et si puissant qui ait entrepris d’administrer par lui-même, et sans les secours de pouvoirs secondaires, toutes les parties d’un grand empire ; il n’y en a point qui ait tenté d’assujettir indistinctement tous ses sujets aux détails d’une règle uniforme, ni qui soit descendu à côté de chacun d’eux pour le régenter et le conduire. L’idée d’une pareille entreprise ne s’était jamais présentée à l’esprit humain, et, s’il était arrivé à un homme de la concevoir, l’insuffisance des lumières, l’imperfection des procédés administratifs, et surtout les obstacles naturels que suscitait l’inégalité des conditions l’auraient bientôt arrêté dans l’exécution d’un si vaste dessein (327bis). »
Par quel tour de passe-passe le dirigeant oriental est-il capable de concilier une volonté qui vise le bien et le bonheur d’autrui avec des mesures despotiques et des violences à son égard ? En réalité, le despote gouverne par des paroles aussi bienveillantes que ses actes sont durs, à tel point qu’il est tentant de le comparer à une « mère possessive », à celle qui, dans la tradition juive, était déjà connue, avant que la psychologie et la psychanalyse n’aient diagnostiqué cette pathologie, la yiddishe mamé (328).
Le despotisme oriental, pour reprendre la définition absolument fondamentale qu’en donne Wittfogel, se caractérise par une bienveillance de surface et une tyrannie substantielle.
Comme nous l’avons vu plus haut, le mode de production asiatique, cheval de Troie du despotisme oriental, avait réussi à s’infiltrer en Europe par le biais de l’adoption par certains dirigeants européens de l’antiquité de dispositions de la législation orientale. Le christianisme, dans lequel il revêtit une forme que Foucault appelle « pouvoir pastoral » et qui, selon lui, « a pris son ampleur […] surtout dans la société hébraïque » (329), lui permit de prendre véritablement et définitivement pied dans le monde gréco-romain. « L’Église chrétienne, c’est elle qui a coagulé tous ces thèmes de pouvoir […] en mécanismes précis et en institutions définies, c’est elle qui a réellement organisé un pouvoir […] à la fois spécifique et autonome, c’est elle qui en a implanté les dispositifs à l’intérieur de l’Empire romain et qui a organisé, au cœur de l’Empire romain, un type de pouvoir que, je crois, aucune autre civilisation n’avait connu » (330). Aussi proche qu’il soit du pastorat juif, le pastorat chrétien n’en constitue pas un décalque. Il le porte jusqu’à ses conséquences extrêmes. Foucault le définit par cinq caractéristiques, sans toutefois, s’agissant de la première, préciser – il faudra donc que nous nous y risquions -, en quoi elle se distingue de la tendance du judaïsme sur laquelle elle prend appui, qu’elle prolonge et radicalise. Ces cinq caractéristiques, auxquelles nous ajouterons une sixième, sont les suivantes :
1. Il « s’exerce moins sur un territoire fixe que sur une multitude en déplacement vers un but » (331), ou, plus simplement, « sur une multiplicité en mouvement », « (p)ar opposition donc au pouvoir qui s’exerce sur l’unité d’un territoire » (332). « Le pouvoir du berger est un pouvoir qui ne s’exerce pas sur un territoire, c’est un pouvoir qui par définition s’exerce sur un troupeau, plus exactement sur le troupeau dans son déplacement, dans le mouvement qui le fait aller d’un point à un autre. Le pouvoir du berger s’exerce essentiellement sur une multiplicité en mouvement. Le dieu grec est un dieu territorial, un dieu intra muros, il a son lieu privilégié, que ce soit sa ville ou son temple. Le Dieu hébraïque, au contraire, bien sûr c’est le Dieu qui marche, le Dieu qui se déplace, le Dieu qui erre. Jamais la présence de ce Dieu hébraïque n’est plus intense, plus visible que, précisément, lorsque son peuple se déplace et lorsque dans l’errement de son peuple, dans son déplacement, dans ce mouvement qui le fait quitter la ville, les prairies et les pâturages, il prend la tête de son peuple et montre la direction qu’il faut suivre. Le dieu grec apparaît plutôt sur les murailles pour défendre sa ville. Le Dieu hébraïque apparaît quand, précisément, on quitte la ville, à la sortie des murailles, et quand on commence à suivre le chemin qui traverse les prairies. ‘Ô Dieu, quand tu sortais à al tête de ton peuple’, disent les Psaumes. C’est de la même façon d’ailleurs […] que le dieu-pasteur égyptien Amon est défini comme étant celui qui conduit les gens sur tous les chemins. Et si, dans cette direction que le Dieu assure par rapport à une multiplicité en mouvement, s’il y a bien référence au territoire, c’est dans la mesure où le dieu- pasteur sait où sont les prairies fertiles, quels sont les bons chemins pour y conduire et quels seront les lieux de repos favorables. À propos de Yahvé, il est dit dans l’Exode : ‘Tu as conduit avec fidélité ce peuple que tu as racheté, tu l’as mené par ta puissance vers les pâturages de ta sainteté’ » (333). Les premiers chrétiens rêvent eux-aussi d’être conduits « vers les pâturages de la sainteté », comme le montrent, reflet des aspirations de « cette mentalité du nomade qui, volontiers, se représente son maître ou son dieu comme le pasteur du peuple qui chemine et qui cherche », les représentations pastorales de facture réaliste sur les sarcophages chrétiens des premiers siècles de notre ère (334) ; rappelons que, pour beaucoup, les premiers chrétiens sont juifs ou, en tout cas, sémites. Ils sont aussi, contrairement à leurs ancêtres, citadins, de telle sorte que le regret mélancolique dont ces représentations témoignent n’est pas celui d’une existence qui a été connue, d’une expérience qui a été faite, mais un désir de retour dans un passé que, contrairement, donc, à leurs ancêtres nés dans les campagnes du Proche ou Moyen-Orient, ils n’ont pas eus. La « multiplicité en mouvement » sur laquelle s’exerce le pastorat chrétien des premiers temps est celle des villes : « La campagne demeurait le lieu des puissances occultes, des rites et des magies archaïques, rebelle à la Cité de Dieu. La ville seule était par essence vraiment réceptive à l’Esprit » (335).
2. Il est « fondamentalement bienfaisant ». Jésus n’est pas qualifié simplement, comme l’avait été David, de « pasteur » ou de « berger », mais de « bon pasteur » ou « bon berger » (Jean, 10:11 ; Luc 12, 32). La bienfaisance, qui n’était que l’un des nombreux aspects du pouvoir dans la Grèce et la Rome antiques, est « la raison d’être » affichée du pouvoir pastoral. « […] l’essentiel de l’objectif, pour le pouvoir pastoral, c’est […] le salut du troupeau. Et en ce sens, on peut dire, bien sûr, qu’on n’est pas très éloigné de ce qui est fixé traditionnellement comme l’objectif du souverain, c’est-à-dire le salut de la patrie, qui doit être la lex suprema de l’exercice du pouvoir. Mais ce salut qu’il faut assurer au troupeau a un sens très précis dans cette thématique du pouvoir pastoral. Le salut, c’est d’abord essentiellement la subsistance. La subsistance fournie, la nourriture assurée, c’est les bons pâturages. Le berger, c’est celui qui nourrit et qui nourrit de la main à la main, ou en tout cas qui nourrit d’une part en conduisant jusqu’aux bonnes prairies, ensuite en s’assurant effectivement que les animaux mangent et sont nourris comme il faut. Le pouvoir pastoral est un pouvoir de soin. Il soigne le troupeau, il soigne les individus du troupeau, il veille à ce que les brebis ne souffrent pas, il va chercher celles qui s’égarent bien sûr, il soigne celles qui sont blessées […] Le pouvoir pastoral se manifeste initialement par son zèle, son dévouement, son application indéfinie. Qu’est-ce que le berger ? Celui dont la puissance éclate aux yeux des hommes comme les souverains ou comme les dieux, enfin les dieux grecs, qui apparaissaient essentiellement par l’éclat ? Pas du tout. Le berger, c’est celui qui veille. ‘Veille’ au sens bien sûr de surveillance de ce qui peut se faire de mal, mais surtout comme vigilance à propos de tout ce qui peut arriver de malheureux. Il va veiller sur le troupeau, écarter le malheur qui peut menacer la moindre des bêtes du troupeau. Il va veiller à ce que les choses soient le mieux pour chacune des bêtes du troupeau » (336). Il va y veiller jusqu’au sacrifice de soi. Dans les sociétés soumises au mode production asiatique, ce qui fait un bon sujet, c’est l’obéissance servile, la passivité résignée, l’acceptation aveugle de se sacrifier en vain pour le despote. Donc, si, dans la société gréco-romaine, « ce qui fait un bon citoyen, c’est de pouvoir se sacrifier pour lui sur l’ordre du magistrat ou d’accepter de mourir pour son roi » [, l]à, c’est le contraire : c’est le roi, le pasteur qui accepte de mourir pour se sacrifier » (337). Dans la prophétie d’Ezéchiel (34:23), Yahvé dit : « Je leur susciterai un pasteur, un berger, qui les paîtra ». Jésus-Christ s’applique à lui-même cette prophétie : « Je donne ma vie pour mes brebis » (Jean 10), tout comme David (1 Samuel 17.34-35) (338), même s’il n’était pas encore roi, avait exposé sa vie pour ses brebis (le titre de berger ne lui est pas donné par les auteurs des livres historiques de la Bible, mais il l’est par les prophètes) (339), chose impensable, non seulement, comme nous venons de le voir, pour un dirigeant grec ou romain, mais aussi, pour d’autres raisons, pour un pharaon ou pour un souverain mésopotamien.
3. Il exige l’obéissance, une obéissance d’un type tout à fait particulier. « […] le citoyen grec ne se laisse diriger, au fond, et n’accepte de se laisser diriger que par deux choses : par la loi et par la persuasion, par les injonctions de la cité ou par la rhétorique des hommes. Je dirais, là encore d’une façon très grossière, que la catégorie générale de l’obéissance n’existe pas chez les Grecs, ou en tout cas qu’il y a deux sphères qui sont distinctes et qui ne sont pas tout à fait de l’ordre de l’obéissance. Il y a donc la sphère du respect des lois, respect des décisions de l’assemblée, respect des sentences des magistrats, respect en somme des ordres qui s’adressent ou bien à tous de la même façon, ou à quelqu’un en particulier, mais au nom de tous. Vous avez donc zone du respect, et puis vous avez la zone […], disons des actions et des effets insidieux : c’est l’ensemble des procédés par lesquels les hommes se laissent entraîner, persuader, séduire par quelqu’un d’autre. Ce sont les procédés par lesquels l’orateur par exemple convaincra son auditoire, le médecin persuadera son malade de suivre tel ou tel traitement, le philosophe persuadera celui qui le consulte de faire telle ou telle chose pour arriver à la vérité, à la maîtrise de soi, etc. Ce sont les procédés par lesquels le maître qui apprend quelque chose à son élève arrivera à le convaincre de l’importance d’arriver à ce résultat et des moyens qu’il faut employer pour y arriver. Donc, respecter les lois, se laisser persuader par quelqu’un : la loi ou la rhétorique » (340). Quant au pastorat chrétien, il instaure « l’instance de l’obéissance pure, l’obéissance comme type de conduite unitaire, conduite hautement valorisée et qui a l’essentiel de sa raison d’être en elle-même. Voici ce que je veux dire : tout le monde sait, – et là encore, au départ, on ne se décale pas beaucoup par rapport à ce qu’était le thème hébraïque -, que le christianisme n’est pas une religion de la loi; c’est une religion de la volonté de Dieu, une religion des volontés de Dieu pour chacun en particulier. De là, bien sûr, le fait que le pasteur ne va pas être l’homme de la loi ni même son représentant; son action sera toujours conjoncturelle et individuelle […] Le pasteur n’est pas fondamentalement ni premièrement un juge, il est essentiellement un médecin qui a à prendre en charge chaque âme et la maladie de chaque âme » (341). Le rapport de celle-ci au pasteur est un rapport de « [d]épendance intégrale », qui implique trois modalités. « Premièrement, c’est un rapport de soumission, non pas à une loi, non pas à un principe d’ordre, non pas même à une injonction raisonnable, ou à quelques principes ou quelques conclusions tirées par la raison. C’est un rapport de soumission d’un individu à un autre individu. C’est que le rapport strictement individuel, la mise en corrélation d’un individu qui dirige à un individu qui est dirigé, est non seulement une condition, mais c’est le principe même de l’obéissance chrétienne. Et celui qui est dirigé doit accepter, doit obéir, à l’intérieur même de ce rapport individuel et parce que c’est un rapport individuel. Le chrétien se remet entre les mains de son pasteur pour les choses spirituelles, mais également pour les choses matérielles et pour la vie quotidienne […] Deuxièmement, c’est un rapport qui n’est pas finalisé, en ce sens que, quand le Grec se confie à un médecin ou à un maître de gymnastique ou à un professeur de rhétorique ou même à un philosophe, c’est pour arriver à un certain résultat. Ce résultat, ça va être la connaissance d’un métier ou une perfection quelconque, ou la guérison, et l’obéissance n’est, rapport à ce résultat, que le passage nécessaire et pas toujours agréable. Il y a donc toujours dans l’obéissance grecque, ou en tout cas dans le fait que le Grec se soumet, à un moment donné, à la volonté ou aux ordres de quelqu’un, il y a un objet, la santé, la vertu, la vérité, et une fin, c’est-à-dire que viendra le moment où ce rapport d’obéissance sera suspendu et même renversé. Après tout, quand on se soumet à un professeur de philosophie, en Grèce, c’est pour pouvoir arriver à un moment donné à être maître de soi, c’est-à-dire à renverser ce rapport d’obéissance et à devenir son propre maître. Or dans l’obéissance chrétienne, il n’y a pas de fin, car ce à quoi conduit l’obéissance chrétienne, qu’est-ce que c’est ? C’est tout simplement l’obéissance. On obéit pour pouvoir être obéissant, pour arriver à un état d’obéissance. Cela, je crois que cette notion d’état d’obéissance c’est quelque chose là aussi de tout à fait nouveau, de tout à fait spécifique, qu’on ne trouverait absolument pas auparavant » (342). Troisièmement, nous nous trouvons ici dans un « champ d’obéissance généralisé » (343), car le christianisme fait apparaître plusieurs bergers là où il n’y en avait qu’un : du curé à Jésus en passant par l’évêque (344), à presque tous les degrés de la hiérarchie ecclésiastique se trouve un berger, qui est gouverné par son supérieur et qui gouverne son subordonné.
4. Il est une forme de pouvoir « à la fois globalisante et totalisatrice » ; il est fondé sur « une combinaison […] complexe des techniques d’individualisation et de procédures totalisatrices ». Alors que [dans la Rome et dans la Grèce antique] le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle de sauver [il serait plus juste de dire « maintenir »] la totalité de l’État, le territoire, la ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon pasteur est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier, sur les individus pris un par un » (345). Comme le pastorat juif, il « individualise en accordant, par un paradoxe essentiel, autant de prix à une seule des brebis qu’au troupeau tout entier » ; même, il « personnalise », au sens que ce terme a dans le jargon de la science de l’éducation (« adapter l’enseignement en tenant compte de l’individu, de ses capacités, de ses structures mentales, de ses intérêts, de ses motivations, de ses besoins », etc.), autant que, dans le despotisme oriental, les rapports du pasteur avec ses brebis sont impersonnels : même lorsque le despote s’en prend à tel ou tel individu déterminé, il ne s’en prend pas à lui en tant qu’il présente des caractères spécifiques, mais en tant qu’il fait preuve de désobéissance envers lui et constitue ainsi une menace pour lui. Le pouvoir pastoral prétend s’intéresser à la fois à tous et à chacun, soit pour leur prodiguer des bienfaits, les protéger, soit, au contraire, pour « [les] chasser du troupeau », si, « par [leur] maladie ou [leur] scandale, [ils sont] susceptible[s] de contaminer le troupeau tout entier » (346) ; « […] d’un autre côté, et c’est là le paradoxe, le salut d’une seule brebis doit faire autant de souci au pasteur que celui du troupeau tout entier, il n’y a pas de brebis pour laquelle il ne faille, suspendant toutes ses autres charges et occupations, abandonner le troupeau et essayer de la ramener » (347). « Omnes et singulatim » (« tous et un par un ») est sa devise : « singulatim », parce que le christianisme est une idéologie individualiste en tant qu’il n’attribue de valeur à l’âme qu’au travers de sa relation personnelle à Dieu et, plus encore, de son élection divine ; « omnes », parce que le christianisme, pour qui tous les hommes sont tous égaux en nature, indépendamment de leur sexe et de leur race, devant la divinité, dont ils participent, est une fois universaliste.
5. Pour remplir son rôle, qui est de fournir au troupeau dans son entier et à chacune des brebis sa subsistance, de veiller quotidiennement sur eux et d’assurer leur salut, le pasteur doit comprendre leur comportement. Le pouvoir pastoral « ne peut s’exercer sans connaître ce qui se passe dans la tête des gens, sans explorer leurs âmes, sans les forcer à révéler leurs secrets les plus intimes. [Il] implique une connaissance de la conscience » individuelle et collective « et une aptitude à (les) diriger » (348).
De là, collectivement, la réalisation par l’Église, dès le Xe siècle, d’enquêtes de grande envergure sur les particuliers, enquêtes à la fois administratives (sur leurs biens) et morales (sur leurs fautes et leurs péchés), que, lui emboîtant le pas, les tribunaux laïcs et les officialités mèneront à leur tout massivement à partir du XIIe siècle (349) ; l’institution par l’Eglise de l’Inquisition (« recherche ») au XIIIe siècle ; l’obligation faite par l’Église aux paroisses, au XIVe siècle, voire dès après le concile de Latran (1215) (350), de tenir des registres de population, appelés libri status animarum (registres de l’état des âmes), où étaient répertoriés les naissances ainsi que les décès (351), pratiques qui sont directement à l’origine de la démographie (352), l’étude statistique des populations humaines dans leurs structures fondamentales, biologiques, sociales, culturelles et intellectuelles et, au moins indirectement, de deux instruments de l’État moderne, à savoir l’appareil bureaucratique, seul à même de recueillir, d’enregistrer, de traiter et d’exploiter les données nécessaires à cette étude et la police, chargée en définitive de veiller au respect de l’ordre bureaucratique (353).
De là, pour connaître chaque individu isolément, la confession auriculaire, doublée de la direction de conscience. L’objectif du pasteur n’est pas tant « de sauver [chacune de ses brebis] en tant que telle mais d’assurer à chaque chrétien, par la ‘purification’, justement, de sa vie mondaine, l’éternité de la vie supraterrestre […] l’attention pour la conservation et la sauvegarde de la vie biologique des individus-brebis relève de l’acte de prendre soin de leur ‘vie morale’, en tant qu’attention pour les habitudes et les penchants corporels, dans le but suprême de garantir l’accès à la vie bienheureuse et éternelle dont, toutefois, le seul juge et artisan est Dieu » (354).
Alors que, chez les Grecs et chez les premiers Romains et même chez les Hébreux, il existait une certaine communauté de destin entre le peuple et son ou ses chefs, « [l]e pasteur chrétien agit dans une économie subtile du mérite et du démérite, une économie qui suppose une analyse en éléments ponctuels, des mécanismes de transfert, des procédures d’inversion, des jeux d’appui entre éléments contraires, bref toute une économie détaillée des mérites et des démérites entre lesquels, finalement, Dieu décidera » (355). Pour moraliser le fidèle et le débarrasser par tous les moyens de ses péchés, le moraliser, le pasteur doit « [avoir] une connaissance détaillée et précise de son sujet, tant sur le plan de ses exigences matérielles que sur celui de ses besoins spirituels, afin qu’en dernière instance le sujet qui lui est soumis soit complètement « transparent », dépourvu de secrets à la fois pour lui, pasteur et guide terrestre, et pour Dieu. Ainsi, soucieux de connaître à tout instant la pureté de l’âme de sa chère brebis et d’en mesurer le progrès moral, le pasteur chrétien » (356) utilise trois techniques : la confession, l’examen de conscience et la direction de conscience. La confession auriculaire, comme nous l’avons vu précédemment, était pratiquée, bien avant l’avènement du christianisme, dans les sociétés asiatiques. L’examen et la direction de conscience n’étaient pas inconnus des Grecs de l’antiquité. Cependant, dans la Grèce antique, elles étaient volontaires et circonstancielles et même elles étaient payantes (357). De plus, elles avaient un but précis : la maîtrise de soi. Il en va autrement dans la pratique chrétienne. « Premièrement, parce que la direction de conscience n’est pas exactement volontaire. Elle ne l’est pas en tout cas toujours, et dans le cas des moines par exemple la direction de conscience est absolument obligatoire, on ne peut pas ne pas avoir un directeur de conscience. Deuxièmement, la direction de conscience n’y est pas circonstancielle. Il ne s’agit pas de répondre à un malheur ou à une crise ou à une difficulté. La direction de conscience est absolument permanente, etc. est à propos de tout et pendant toute sa vie que l’on doit être dirigé. Enfin, troisièmement, l’examen de conscience qui fait effectivement partie de ces instruments de la direction de conscience, l’examen n’y a pas pour fonction d’assurer à l’individu la maîtrise sur lui-même, de compenser en quelque sorte par cet examen la dépendance où il se trouve par rapport au directeur. Ça va être tout au contraire la chose inverse. On n’examine sa conscience que pour pouvoir aller dire au directeur ce qu’on a fait, ce qu’on est, ce qu’on a éprouvé, les tentations auxquelles on a été soumis, les mauvaises pensées que l’on a laissées en soi, c’est-à-dire que c’est pour mieux marquer, mieux ancrer encore le rapport de dépendance à l’autre que l’on fait son examen de conscience ». Bref, « [l]’examen de conscience dans l’antiquité classique était un instrument de maîtrise, il va être ici au contraire un instrument de dépendance » (358), d’autant plus que le « discours de vérité » que le chrétien forme en permanence sur lui-même par l’examen de conscience « va être ce par quoi [il] va être lié à celui qui dirige [sa] conscience » (359). En outre, le fidèle, conscient que son salut dépend du taux de sa capacité à dire toute la vérité sur lui-même, « développe une relation avec lui-même le poussant à instituer une identité ‘mortifiée’, basée sur le renoncement à la mondanité et à l’autodétermination, et à accepter en définitive une référence fondatrice externe – Dieu ou le pasteur – comme condition de possibilité de sa propre identité singulière » (360), ce qui n’est jamais qu’une forme d’aliénation.
Il est, au moins depuis l’obligation de la confession privée au début du XIIIe siècle et en dépit du commerce des indulgences auquel elle donna lieu, foncièrement intimidante (361). Il est étonnant, tant la menace fait partie intégrante de l’économie du christianisme, que Foucault n’ait pas considéré l’intimidation comme une caractéristique du pouvoir pastoral. Il est exact que, dans la religion chrétienne, « [t]outes les dimensions de terreur et de force ou de violence redoutable, tous ces pouvoirs inquiétants qui font trembler les hommes le pouvoir des rois et des dieux […] tout cela s’efface quand il s’agit du pasteur » (362), dans la mesure où les dirigeants des premières communautés chrétiennes ne commettaient pas d’actes d’agression sur le corps de leurs ouailles pour les soumettre, les contraindre et obtenir d’elles ce qu’ils voulaient. Le pouvoir pastoral persécute et terrorise par des moyens uniquement psychologiques, que, comme nous l’avons vu plus haut, les despotes orientaux étaient loin d’ignorer, qui, cependant, ne disposaient pas d’armes aussi efficaces que celles que constituent « [u]n Dieu terrible plus juge que père en dépit de la miséricorde dont on le crédite par raccroc ; une justice divine assimilée à une vengeance ; la conviction que, malgré la Rédemption, le nombre des élus restera petit, l’humanité entière ayant mérité l’enfer par le péché originel ; la certitude que chaque péché blesse et injurie Dieu ; le rejet de toute distraction et de toute concession à la nature parce qu’elles éloignent du salut » (363), ainsi que la hantise du diable. Le christianisme « d’un côté […] rassure, puisque Dieu pardonne par Jésus et promet à l’homme un amour fidèle ; mais, de l’autre, il provoque à la mauvaise conscience » (364) par la « culpabilité méfiante et répressive » « qu’il fait peser sur ses fidèles […] au moyen du péché. Car rien de celle-ci n’échappe au regard d’un Juge exigeant qui sait tout. Comment associer dans une synthèse harmonieuse la justice qui justifie l’homme et celle qui le juge ? D’autant que le ‘péché’ pèse plus lourd que la ‘faute’, puisqu’il inclut la notion d’une responsabilité personnelle non seulement devant les hommes mais aussi devant « un Autre qu’on ne saurait mystifier ». En faisant de l’aveu du péché une exigence fondamentale, solidaire du message de libération, le Christianisme expose l’homme à une culpabilité morbide » (365) et en fait un névrosé.
Même si le terrorisme ne fait pas partie des caractéristiques que Foucault a attribuées au pouvoir pastoral, il montre qu’il était parfaitement conscient de l’importance de cet élément dans le christianisme, lorsqu’il déclare avec une perspicacité redoublée : « La crainte, pour la première fois dans l’histoire, — enfin, la crainte sur soi-même, la crainte de ce qu’on est, (…) et pas du tout la crainte du destin, et pas du tout la crainte des décrets des dieux —, cette crainte-là est, je crois, ancrée dans le christianisme à partir de ce tournant du iie et du iiie siècle et aura évidemment une importance absolument décisive dans toute l’histoire de ce qu’on peut appeler la subjectivité, c’est-à-dire le rapport de soi à soi, l’exercice de soi sur soi et la vérité que l’individu peut découvrir au fond de lui-même » (366). L’un des ressorts du gouvernement despotique asiatique est de susciter la crainte ; le génie du christianisme, asiatique, est de faire en sorte que l’homme se craigne lui-même. Inspirer à l’homme la crainte, voire la terreur, de soi, constitue le fondement, la racine, des techniques pastorales chrétiennes de conduite de la conduite des masses et des individus, techniques qui vinrent se greffer sur l’exercice du pouvoir à partir de la fin du XVIe siècle.
Foucault distingue trois types d’Etat selon la forme de pouvoir qui les caractérisent principalement : « l’État de justice, né dans une territorialité de type féodal et qui correspondrait en gros à une société de la loi – lois coutumières et lois écrites -, avec tout un jeu d’engagements et de litiges ; deuxièmement, l’État administratif, né aux XVe et XVIe siècles dans une territorialité de type frontalier et non plus féodal, État administratif qui correspond à une société de règlements et de disciplines ; et, enfin, un État de gouvernement qui n’est plus essentiellement défini par sa territorialité, par la surface occupée, mais par une masse : la masse de la population, avec son volume, sa densité, avec, bien sûr, le territoire sur lequel elle est étendue, mais qui n’en est en quelque sorte qu’une composante. Et cet État de gouvernement, qui s’appuie essentiellement sur la population et qui se réfère à et utilise l’instrumentation du savoir économique, correspondrait à une société contrôlée par les dispositifs de sécurité (367).
Dans l’« Etat de justice », le pouvoir était, dans le sens où l’entend Foucault, souverain, c’est-à-dire qu’il reposait sur le droit de vie et de mort et sur le droit de déduction. Celui-ci consistait en un droit d’appropriation d’une partie de la richesse de la nation, un impôt sur les produits, les biens et les services, les corps et finalement la vie elle-même. L’obligation de faire la guerre au nom du souverain et l’imposition de la peine de mort pour avoir agi contre sa volonté étaient les manifestations les plus claires de son droit de vie et de mort. Foucault affirme qu’une transformation très profonde des mécanismes du pouvoir s’est produite depuis le XVIIe siècle (368). Le pouvoir souverain a été progressivement complété et en partie remplacé, une fois l’Etat devenu « administratif », par ce qu’il appelle le « biopouvoir », forme de pouvoir qui prétend exercer une influence positive sur la vie, en la soumettant à des contrôles précis et à une réglementation complète. La déduction et la violence physique y ont leur place, mais d’une part elles n’en constituent pas les caractéristiques prédominantes, d’autre part, s’agissant de la violence physique, la « biopolitique » n’y a recours que dans les cas où aucune des techniques de gouvernement pastorales qui sont les siennes ne lui ont permis d’atteindre son objectif affiché, qui est de prendre soin de la population et de chaque individu en son sein au moyen de techniques, de normes et de procédures participant d’une gestion rationnelle et scientifique de tous les aspects de la vie, privée et publique, du citoyen, dans le but ultime de le surveiller pour mieux le discipliner et le contrôler à des fins économiques. Dans l’« Etat de gouvernement », l’Etat, si l’on veut, « sécuritaire », le « biopouvoir » n’est plus exercé uniquement par la bureaucratie étatique, il l’est aussi, à un deuxième niveau, par l’ensemble du secteur privé, d’ailleurs largement bureaucratisé depuis la fin du XXe siècle, à un troisième niveau par les autorités morales autoproclamées que sont les experts, les spécialistes, les associations, d’ailleurs financées pour une partie d’entre elles par l’Etat et enfin, à un quatrième niveau, par les individus eux-mêmes, qui ayant chacun intégré les procédures, les techniques, les pratiques et les normes qui sont utilisées aux trois niveaux supérieurs pour veiller sur eux, c’est-à-dire les surveiller et les connaître en vue de les contrôler totalement, s’emploient à prendre soin d’eux-mêmes, à se surveiller eux-mêmes, à se connaître eux-mêmes, avec un narcissisme et une vanité d’autant plus serviles qu’ils sont flattés par les mots et parfois même les actes intéressés de bienveillance et d’amour dont ils sont quasi continuellement les objets. Pourra-t-on aller plus loin dans le maternage de la population que de la matraquer de publicités (payées par l’impôt) lui conseillant de boire régulièrement de l’eau les jours de canicule ?
Les mutations du pouvoir pastoral, dérivé du despotisme oriental, qu’il a raffiné et complexifié, feront l’objet de la quatrième partie de cette étude (369). En attendant, nous laissons le lecteur sur ces éclairantes réflexions sur le despotisme :
« Le despotisme n’est point la tyrannie et il y a entre ces deux choses, bien qu’on les confonde souvent en se servant indistinctement des mots qui les expriment, une différence immense. […] le despotisme n’est pas seulement la tyrannie, c’est quelque chose de plus que la tyrannie.
« Qu’est-ce donc que le despotisme ? Le despotisme n’est pas le simple usage de la force, il n’est pas le droit que le plus fort s’attribue violemment sur le plus faible, le plus habile sur le plus ignorant, il n’est pas le droit qui s’appuie sur la force et sur le fait. C’est le droit de commander aux autres hommes en vertu d’un pouvoir surnaturel et de leur imposer l’obéissance comme un devoir, c’est le droit divin de les y contraindre, de les châtier et même de les tuer, s’ils résistent. Ce qui distingue le despotisme de la tyrannie, c’est qu’il ne s’appuie pas seulement sur un moyen naturel, sur le fait de la force, accident qui n’a rien de stable, mais qu’il va chercher hors de l’humanité et pour agir contre elle un droit dont la source ne peut être en elle; c’est en un mot par la superstition, par l’hypothèse de l’intervention d’un pouvoir surnaturel admise comme article de foi que le droit prétendu du despotisme se fonde. Par cette fiction, la tyrannie, qui n’était que l’abus de la force se métamorphose en despotisme.
« L’établissement du despotisme est une œuvre d’art, il n’a point lieu par l’emploi de la force seule qui ne peut être un droit moral et ne peut imposer de devoirs, mais il a lieu par l’emploi de la ruse. Il a pour moyens l’erreur, la crédulité, les terreurs superstitieuses. Avec l’emploi de ces moyens, la science politique et l’art de gouverner les hommes n’ont plus pour but de les ennoblir, de les perfectionner, de les instruire, d’établir entre eux un juste équilibre des droits et des devoirs pour le bonheur de tous, mais de comprimer l’essor de leur intelligence, de les réduire en servitude, au profit de quelques privilégiés.
« Dans ces conditions, l’art n’est plus l’art véritable, il ne mérite plus ce noble nom, il n’est plus que de l’artifice, il agit en sens inverse de sa destination, il corrompt, il trompe, il dégrade l’homme, il le ramène à l’état de brute, et tous ses efforts tendent à l’empêcher d’en sortir. Le despotisme ainsi caractérisé par le moyen qu’il emploie n’est donc plus la tyrannie simple, franche et ouverte qui s’appuie sur la force. C’est la tyrannie jointe à la ruse et au mensonge […]
« L’homme n’étant pas réellement libre par l’instinct mais par l’intelligence, le despotisme ne s’exerce pas seulement par la force, il s’exerce par les idées, il est un perfectionnement savant et profond de la tyrannie, et il attaque le principe de la liberté dans son sanctuaire, avant de l’attaquer dans sa manifestation et dans son développement extérieur. Sa politique est d’enchaîner d’abord l’intelligence et la volonté pour enchaîner le corps, et il y a, entre lui et la tyrannie, cette différence que, pour être tyran, il ne faut que des soldats et que, pour être despote, il faut plus que des soldats, il faut des prêtres.
« Le despotisme a donc pour base de son existence l’art de tromper les hommes ou du moins de profiter de leurs erreurs. […]
« Pour atteindre ce but coupable, toute l’habileté consiste à employer les forces vives de la nature humaine, ses facultés intellectuelles et morales, et à les placer les unes à l’égard des autres dans de faux rapports, afin de les mettre en opposition, de les neutraliser, de détruire leur unité et de les détourner ainsi de leur but commun, après les avoir divisées. C’est toujours l’unique et fatal axiome : diviser pour régner, que le despotisme applique non pas seulement à la société politique, mais à l’homme qui lui-même, en tant qu’il est l’être qui résume le monde et qu’il porte en lui l’image de la cause universelle, est aussi bien par sa constitution physique que par sa constitution morale un être social, une société vivante. C’est par la séduction, par la promesse de jouissances infinies, c’est par la crainte d’éternels supplices, c’est en s’adressant à ces deux mobiles fondamentaux de toute action intéressée et personnelle, et en les élevant à des proportions infinies par le secours de l’imagination, que s’exerce principalement cet art de neutraliser dans l’homme ses facultés par elles-mêmes. Dans tous les cas, ce n’est pas gratuitement que l’homme accepte les croyances qui lui enlèvent la liberté ; il se livre, il se vend en quelque sorte pour un prix qu’on lui offre, ou bien, ce qui produit le même résultat, il se laisse subjuguer par la terreur. Selon les caractères, tantôt c’est l’un de ces moyens qui réussit, tantôt c’est l’autre ; le plus souvent ils réussissent tous les deux à la fois. Il n’y a donc en vérité rien de noble, rien d’élevé dans ce marché par lequel l’homme abandonne sa liberté et sa raison en échange de la promesse d’un bénéfice à venir, il n’y a rien de noble et d’élevé dans cette capitulation par laquelle il abandonne sa liberté sous l’influence de la crainte. Dans tout cela il n’y a point le sentiment du bien , l’amour du bien pour lui-même qui caractérise tout acte véritablement moral , il n’y a qu’une application de la règle égoïste de l’intérêt bien entendu : si l’intérêt bien entendu de l’homme peut être de sacrifier ses plus nobles facultés à des espérances et à des craintes que, selon les conditions du marché qu’il accepte, il n’a plus même le droit de mettre en doute sans devenir criminel et sans perdre les avantages du sacrifice qu’il a fait. Et qu’on ne dise pas qu’en laissant ce lâche abandon de sa liberté et de sa raison, l’homme gagne directement et réellement quelque chose et qu’il reçoit pour le payer de la servitude qu’il accepte un prix magnifique qui est la science ; ce qu’on lui donne en retour de son sacrifice et de son suicide intellectuel n’est point la science, ce sont des mystères qu’il faut croire et non comprendre, c’est-à-dire une science de ténèbres dans le sanctuaire de laquelle il ne peut être introduit qu’à la condition d’y entrer et d’y rester aveugle. Grâce à cet artifice, le despotisme, impossible dans l’ordre naturel par la force seule, trouve une base en dehors de l’humanité, dans un ordre surnaturel et fictif, et se fonde sur l’erreur et la loi servile. L’homme est dépossédé de son droit Par sa propre croyance, il abdique de lui-même ou plutôt il vend pour des biens imaginaires son droit naturel, son indépendance, sa souveraineté, sa raison, qui sont ses biens réels. Alors, le despotisme, qui n’est qu’une négation du droit humain, est créé, il a sa base ; non-seulement il s’établit avec la force, mais il entre dans les consciences avec l’erreur, il s’y installe, et après que le meurtre de la raison, dans laquelle réside la liberté morale, est consommé, avec le secours de la foi il asservit la volonté qui, toujours dominée par la crainte et l’espérance, cesse d’être une faculté libre. Ainsi constitué, le despotisme n’est plus comme la tyrannie un fait qui n’a d’autre base que la force et que la force détruit. Par la source surnaturelle dont il est censé découler, il est inviolable, et par la foi, qui en accepte le principe surnaturel, il est sacré, et quelque chose que fasse le despote, il agit toujours bien, car il est un Dieu. Enfin, il y a cette dernière différence entre le tyran et le despote que le tyran qui viole la justice est reconnu par la raison pour injuste, tandis que le despote est toujours reconnu juste par la foi. Ainsi c’est dans l’erreur , c’est dans la fiction consacrée par la foi que le principe du despotisme prend sa source. Tout homme qui croit à l’existence des êtres surnaturels porte en lui-même et rivée, pour ainsi dire, à sa propre pensée la chaîne de l’esclavage ; il n’est plus libre par son intelligence, il n’a plus de droits, il n’a plus que des devoirs ; il est esclave dans sa volonté, et sa conscience elle-même ne lui appartenant plus, ne peut plus être réglée par sa raison, puisque sa raison est soumise à sa croyance et que sa croyance lui donne un maître et une loi qu’il doit suivre aveuglément. Quand le despotisme est ainsi fondé, il existe dans toutes ses conditions normales, et le retour à la liberté n’est pas possible pour les peuples. Tant que l’homme est intellectuellement et intérieurement libre, il réagit ou peut réagir contre la tyrannie avec le sentiment éclairé de la justice, avec la conscience de son droit et de son devoir ; mais lorsque la liberté intellectuelle est détruite par la superstition, le ressort moral est brisé. Dans les états despotiques, lorsque le joug est trop pesant, lorsque la mesure de l’oppression est comblée, il arrive qu’on se révolte contre la personne du despote, mais on ne se révolte pas contre le despotisme ; le despote seul est tué, le despotisme ne l’est pas, car ce n’est pas seulement dans la personne du despote qu’il vit, mais il vit dans l’esprit même de ceux qui tuent le despote. Cette vérité est constamment démontrée par l’expérience : rien n’est plus commun dans les états despotiques que le meurtre du despote, mais jamais le despotisme ne meurt. C’est encore une fois parce que le despotisme n’est point la tyrannie, et qu’il y a un abîme entre ces deux choses ; c’est parce que la tyrannie, pour ceux sur lesquels elle s’exerce, n’est que la perte de la liberté par la force physique, tandis que le despotisme est la perte de la liberté intellectuelle et morale par l’erreur, la superstition et la foi aveugle, qui enchaînent la pensée et font de la volonté de l’homme, égarée et séduite, l’instrument de son esclavage (370) », à moins qu’il ne soit né esclave au sens aristotélicien.

B. K., novembre 2019

(1) Aristote, La Politique, traduit par Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, Ladrange, Paris, 1874, p. 7.
(2) Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et politique dans l’antiquité et les temps modernes, t. 1, Ladrange, Paris, 1858, p. 142.
(3) « On représente souvent, et de nos jours encore, Aristote comme un partisan de la royauté. Nous croyons que c’est là une erreur, et que, pour la commettre, il faut ne tenir aucun compte de tout ce qu’il dit de la royauté, non plus que de maintes et maintes idées qu’il exprime dans divers endroits de son ouvrage, et qui impliquent une condamnation formelle de cette espèce de constitution. Sans doute, nous ne dirons pas qu’il prononce une condamnation absolue contre la royauté; en général, il ne se porte guère le défenseur de thèses aussi radicales ; il n’impose aucune forme de gouvernement d’une manière absolue, et, d’autre part,l n’en rejette aucune non plus absolument, sauf la tyrannie et la démagogie, c’est-à-dire les formes de gouvernement où l’on méconnaît le principe de la souveraineté des lois; pour lui, un gouvernement doit être avant tout en rapport avec le caractère particulier du peuple auquel il est destiné, et avec la situation spéciale dans laquelle ce peuple se trouve ; avec un pareil système, Aristote devait nécessairement admettre la monarchie dans une certaine mesure, lorsque des circonstances particulières font d’elle le meilleur ou même le seul gouvernement possible; il va même beaucoup plus loin : il n’admet pas seulement la monarchie légale, consacrée, réglée et limitée par la loi, il admet même la monarchie absolue en faveur de celui que son génie élèverait au-dessus de tous les autres membres de l’État. Mais, malgré cela, il n’en faut pas moins reconnaître qu’Aristote est contraire à la royauté, et que, s’il l’admet, ce n’est jamais que dans quelques cas et moyennant certaines conditions, c’est-à-dire toujours comme une exception ; c’est ce que nous prouverons suffisamment en rappelant quelques-unes des idées qu’il émet, soit en traitant de la royauté, soit dans d’autres passages de la Politique. Ainsi, il défend énergiquement la thèse de la supériorité de l’empire des lois sur l’empire d’un seul homme, quelque vertueux qu’il soit; il déclare formellement que l’aristocratie, c’est-à-dire le gouvernement de plusieurs citoyens honnêtes, est bien préférable à la royauté, ou gouvernement d’un seul ; ailleurs, il signale l’influence corruptrice qu’exerce la toute puissance sur le caractère et la conduite de celui qui l’a entre les mains, et la nécessité de l’établissement d’un frein et d’une responsabilité effective pour les détenteurs du pouvoir ; il condamne aussi l’hérédité de la royauté en montrant ses inconvénients et ses dangers, et il le fait avec une précision qui ne laisse rien à désirer, en paraissant même y trouver un argument contre la royauté; dans d’autres passages encore, il exprime son mépris pour les gouvernants qui doivent le pouvoir, non pas à leur mérite personnel, mais uniquement à leur naissance, à un simple hasard ; il dirige enfin de vives critiques contre la royauté spartiate. On se demande comment, après tout cela, on a pu considérer et représenter Aristote comme un partisan des institutions monarchiques » (E. van der Rest, Platon et Aristote. Essai sur les commencements de la Science politique, Gustave Mayolez, Bruxelles, 1876, p. 470-1).
(4) Paul Janet, op. cit., p. 176.
(5) E. van der Rest, op. cit., p. 501.
(6) Aristote, op. cit., p. 459.
(7) Ibid., p. 459-60. Aristote se contredit, lorsqu’il affirme d’une part que, pour se maintenir, le tyran veille à « défendre les repas communs et les associations » et d’autre part qu’il « [envoie], comme Hiéron, des gens pour tout écouter dans les sociétés, dans les réunions, parce qu’on est moins franc quand on redoute l’espionnage, et que si l’on parle, tout se sait ». Disons que le tyran imbécile interdit effectivement les réunions, tandis que le tyran averti les autorise, voire les encourage, afin, précisément, de faire surveiller ses sujets par des espions et de connaître ainsi tout sur eux. Dans la même optique, les fonctionnaires des forces d’occupation des pays dits occidentaux actuels ont tout intérêt à ne pas faire fermer les sites Web et les forums de discussion en ligne des patriotes.
(8) Ibid., p. 460.
(9) Ibid., p. 462.
(10) E. van der Rest, op. cit., p. 544 et sqq.
(11) Aristote, op. cit., p. 176.
(12) Ibid., p. 5.
(13) Voir ibid., p. 176. « [l]es auteurs les plus fiables » (Mario Turchetti, Droit de Résistance, à quoi ? Démasquer aujourd’hui le despotisme et la tyrannie. In Revue historique 2006/4, n° 640 [p. 831-78], p. 833) s’accordent peut-être à définir le despotisme comme une forme de gouvernement qui, autoritaire et arbitraire, n’en est pas moins légitime, voire légale, c’est-à-dire conforme à la législation en vigueur et la tyrannie, tout en constituant aussi une forme de gouvernement autoritaire et arbitraire, comme une espèce de gouvernement illégitime et illégale, parce qu’elle s’exerce sans ou contre le consentement des citoyens, mais, si c’était ainsi qu’Aristote et ses contemporains comprenaient ces deux termes, on s’explique mal comment, contrairement à ce qu’affirme Turchetti, il arrive au philosophe grec d’employer les termes de « despotique » et de « tyrannique » quasi synonymiquement ; par exemple, il écrit (IV, 2, 5) que « [l]es partisans de cette opinion, adversaires de l’autre, persistent et soutiennent qu’il n’y a de félicité possible pour l’État que par le despotisme et la tyrannie (‘despotikon kai tyranikon’) » – et non, comme le disent les traductions françaises « par la domination et le despotisme ».
« Turannos », terme d’origine lydienne, fut appliqué pour la première fois aux souverains de la dynastie des Mermnades, qui régna sur la Lydie de 685 à 547 avant notre ère (L’Idéologie du pouvoir monarchique dans l’antiquité : Actes du Colloque de la Société des Professeurs d’Histoire ancienne de l’Université [SOPHAU], Lyon et Vienne, 26-28 juin 1989, De Boccard, Paris, 1991, p. 20). Inconnu d’Homère, il s’appliquait « en général chez les anciens et surtout dans les états grecs, [à] tout souverain absolu, dont l’autorité n’était limitée ni par des lois, ni par une constitution, comme le désigne le mot grec tyrannos au lieu de koirannos, dérivé du dialecte dorien et synonyme de seigneur ou souverain. On s’en sert plus particulièrement pour désigner l’homme qui dans un État libre autrefois s’est emparé du pouvoir suprême en violant l’ordre existant et la volonté du peuple ; de sorte qu’à l’origine il désignait moins une manière arbitraire et cruelle de gouverner que l’obtention illégale et usurpée de la puissance souveraine. Or comme ce qui avait été usurpé contre tout droit, devait par cela même paraître oppressif et criminel à un peuple libre, ce mot reçut de bonne heure une signification accessoire odieuse. On entendit donc par tyran, comme on fait encore aujourd’hui, un souverain régnant par la violence, un homme cruel, et par tyrannie toute domination arbitraire » (Dictionnaire de la conversation et de la lecture, t. LXVIII, Garnier Frères, Paris, 1851, p. 284-5 ; dans la littérature ancienne, le turannos pouvait être un dieu, tel Arès, dans l’hymne homérique à Arès, v. 5 : « ἀντιβίοις τύραννε…, antibiois turanne », « toi qui t’imposes aux adversaires »). Cependant, « turannos » pouvait s’appliquer à de bons princes, par exemple à Pisistrate d’Athènes (600-527 avant notre ère), à Gélon (540-478 avant notre ère), à son successeur Hiéron de Syracuse et à Périandre de Corinthe (625-585 avant notre ère) et, dans l’Athènes de la fin du Ve siècle avant notre ère, il pouvait avoir une connotation favorable, notamment dans la littérature antidémocratique (Mary Nyquist, Arbitrary Rule: Slavery, Tyranny, and the Power of Life and Death, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, p. 32), tout comme « despotès ».
« Despotès », attesté pour la première fois au Ve siècle avant notre ère, c’est, étymologiquement, le « maître de la maison » et donc des esclaves et c’est pourquoi il arrive à Aristote d’employer le terme de « despotès » dans un sens positif ; par exemple, il compare la domination d’un maître sur son esclave à celle de l’âme sur le corps (I, 2, 10). Mais, pour Aristote, le despotikon, légitime dans l’oikos, cesse de l’être dans la polis. En effet, dans le foyer, un maître, comme il se doit, domine des esclaves, tandis que, dans la cité, le dirigeant a comme sujets des hommes libres, qu’il est aberrant de traiter comme des esclaves.
(14) J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université de Lille, XI, 1996, p. 7.
(14bis) Le « jus », pour les Romains des origines, n’avait pas encore le sens abstrait qu’il a pris au « moyen âge », où, qui plus est, il a été traduit abusivement par « droit ». A cette époque, « dans le cadre des universités, se sont développées des facultés où l’on étudiait le jus. Mais l’accent était mis, bien sûr, sur l’étude des règles (regulae juris). Quand il a fallu traduire le mot jus dans les langues vulgaires, l’accent s’est déplacé du jus sur la regula. C’est pourquoi le mot jus a été traduit par le mot droit. Le jus apparaît alors comme ce qui est conforme à la règle. Mais en traduisant « jus par droit, n’a-t-on pas oublié le sens concret de ce mot ? En fait les juristes actuels distinguent le droit subjectif et le droit objectif. Le droit subjectif correspond au premier sens du mot jus : le droit concret de telle personne sur telle chose. Le droit objectif correspond au deuxième sens du mot jus : l’ensemble des règles de droit en vigueur dans telle ou telle communauté (Laurent Sentis, De l’utilité des vertus, Beauchesne, 2004, p. 146). Le terme sanskrit très archaïque « jos », dont est dérivé le latin « jus », signifie « protection divine ». « Juro » (« jurer »), c’est solennellement affirmer la vérité en invoquant un témoin regardé comme supérieur à l’homme, comme particulièrement auguste et redoutable » (Michel Bréal, Mémoire sur l’origine des mots fas, jus et lex. In Mémoires de l’Institut national de France, t. 32, 2ᵉ partie, 1891 [p. 1-12], p. 8-9).
(15) Voir Valentina Arena, Roman sumptuary legislation: Three concepts of liberty. In European Journal of Political Theory, n° 10, 2011 [p. 463-89] ; id., Libertas and the Practice of Politics in the Late Roman Republic, Cambridge University Press, Cambridge et New York, 2012, p. 261-2. Dans l’antiquité, l’aboutissement de cette dégradation subjectiviste de la notion juridique (voir supra, note 14bis) de libertas est en quelque sorte constitué par la théorie de la liberté d’Epictète, dont les accents chrétiens sont flagrants (voir J. Dourif, Du Stoïcisme et du Christianisme, Paris, 1863). « Etre libre, c’est le bien suprême ; que l’homme étudie donc avant tout l’essence de la liberté, et, pour la connaître qu’il ‘se connaisse lui-même’, suivant l’ancien précepte non moins cher aux stoïciens qu’aux socratiques. Tout d’abord, lui qui par sa nature aspire à être libre, il s’apercevra qu’il est esclave de son corps, des biens qu’il recherche, des dignités qu’il ambitionne, des hommes qu’il flatte […] Cet esclavage moral constitue à la fois le vice et le malheur car, ‘comme la liberté n’est qu’un nom de la vertu, l’esclavage n’est qu’un nom du vice’.
« Celui qui se sera reconnu ainsi ‘mauvais et esclave’ aura fait te premier pas vers la vertu et la liberté. Le stoïcien n’a plus qu’à lui dire ‘Cherche et tu trouveras […]’ Mais l’homme ne doit pas chercher la liberté dans les choses du dehors, dans son corps, dans ses biens car tout cela est esclave […]
« Ainsi il existe en nous, et en nous seuls, quelque chose d’indépendant notre puissance de juger et de vouloir. La liberté de l’âme est placée hors de toute atteinte extérieure […] elle échappe au pouvoir des choses et des hommes […] Bien plus, elle échappe au pouvoir des dieux Jupiter, qui nous a donné la liberté, ne saurait nous l’ôter ; ce don divin ne peut, comme les dons matériels, se reprendre. C’est donc là que l’homme trouve son point d’appui, c’est de là qu’il doit se relever […].
« Le seul obstacle pour l’homme, son seul ennemi, c’est lui-même, il se dresse, sans le savoir, les embûches où il tombe C’est que chez l’homme, outre la faculté de juger et de vouloir, se trouve l’imagination : quoique les choses en elles-mêmes ne puissent rien sur nous, cependant, par l’intermédiaire des images ou représentations qu’elles nous envoient, elles n’ont que trop de puissance. Ces représentations entraînent, ravissent avec elles notre volonté. Là est le mal, là est l’esclavage.
« Heureusement ce mal et cet esclavage sont tout intérieurs ; ils portent leur remède avec eux-mêmes. Ce qui fait la puissance des représentations sensibles, c’est la valeur que nous leur accordons, le consentement que nous leur donnons : rejetons-les et elles ne pourront plus rien sur nous […].
« Le mal sensible, qui n’a point d’existence au dehors de nous, se ramène en nous à deux formes de notre activité le désir et l’aversion.
« Ce qui nous rend, par exemple, la mort et la douleur pénibles, c’est, d’une part, que nous les prenons en aversion, d’autre part que nous désirons leurs contraires. Craignant la mort et la douleur, nous en venons aussitôt à craindre les hommes qui disposent de la douleur et de la mort : nous voilà esclaves, ‘nous attendons notre maître’ : il arrivera tôt ou tard ; car, dit Epictète, nous avons jeté entre les choses extérieures et nous le ‘pont’ par où il doit passer. Au contraire, si nous ne désirons et ne prenons en aversion que ce qu’il dépend de nous d’obtenir ou de fuir, nous aurons par là même placé notre liberté au-dessus des maux sensibles et hors d’atteinte.
« Supprimer en soi tout désir et toute aversion pour les choses extérieures, ‘c’est donc là le point principal, le point qui presse le plus’. Celui qui veut devenir sage doit tout d’abord arrêter ces mouvements confus de désir ou de crainte qui l’agitaient : il doit, pour ainsi dire, revenir au repos. Mais se contentera-t-il de ce repos intérieur, de cette apathie qu’il a réalisée en lui ? L’épicurien, quand il n’a plus ni désirs ni craintes, croyant posséder dès lors le suprême bien, se retire en lui-même, et, à jamais immobile, jouit de lui-même ; le stoïcien, au contraire, ne considère cette apathie que comme le premier degré du progrès. S’il a supprimé en lui-même la sensibilité, c’est pour laisser toute place libre à sa volonté. ‘Car, dit Epictète, il ne faut pas rester insensible comme une statue, mais il faut remplir nos obligations naturelles et adventices, soit au nom de la piété, soit comme fils, comme frère, comme père, comme citoyen.’ C’est donc le sentiment du devoir à accomplir du ‘convenable’ à réaliser, qui seul appelle le stoïcien du repos à l’action. Ni désir ni aversion ne le poussent : il les a préalablement enlevés de lui-même et ne peut plus être entraîné par un mouvement venu du dehors c’est lui-même qui s’imprime son mouvement, et la volonté remplace en lui le désir.
« Tout spontané qu’est notre élan, il peut rencontrer au dehors des obstacles : par quelle adresse le stoïcien tournera-t-il ces obstacles au profit de la liberté même ? – Ici se place la curieuse théorie de ‘l’exception’. Lorsque nous nous portons vers quelque objet extérieur, disent Epictète et Sénèque, lorsque nous nous attendons à quelque événement, il faut d’avance retrancher, ‘excepter’ de notre attente tout ce qui, dans l’événement attendu, pourra ne pas s’y trouver conforme. Je veux, par exemple, faire un voyage sur mer mais je prévois les empêchements qui pourront se présenter, et j’y consens. Je veux être prêteur, mais je le veux sous réserves, si rien ne m’en empêche. Par là, je m’efforce de faire entrer dans ma volonté même l’obstacle qui l’eût arrêtée ; je prévois l’imprévu, et je l’accepte […] « Se porter avec trop de véhémence vers les choses, vouloir avec excès ou repousser avec trop de répugnance tel ou tel événement, autant de fautes qui, selon les stoïciens, proviennent d’une même erreur : nous avons une fausse idée de notre puissance ; nous espérons pouvoir changer, bouleverser la nature, la conformer à nos vouloirs. C’est impossible. Nous pouvons tout en nous, rien au dehors. L’homme possède ce qu’il y a de meilleur dans la nature entière, la faculté d’user bien ou mal des représentations ; mais le pouvoir de façonner les choses mêmes et de détourner les événements ne nous appartient pas. En nous attribuant ce pouvoir et en croyant par là nous élever, nous nous rabaissons réellement nous-mêmes. Restons libres au dedans de nous, et laissons la nécessité gouverner le monde. Ou plutôt, faisons mieux encore : consentons librement à ce qui est nécessaire, et par là changeons pour nous en liberté cette nécessité même des choses » (Jean-Marie Guyau, Manuel d’Epictète, Ch. Delagrave, Paris, 1875, p. i-xi). « Vos autem in libertatem vocati estis, fratres », disait Epictète ; « Pour vous, mes frères, vous avez été appelés à la liberté » (cité in J. Dourif, op. cit., p. 29 »).
(16) Edward A. Freeman, Le développement de la constitution anglaise, traduit de l’anglais et précédé d’une introduction par Alexandre Dehaye, 1877, Guillaumin et Cie, Paris, p. 181.
(17) J. Sabatier, Description générale des monnaies byzantines, t. 1, Paris et Londres, 1862, p. 75.
(18) R. W. Carlyle et A. J. Carlysle, A history of mediaeval political theory in the West, vol. 3, G. P. Putnam’s Sons Edinburgh et William Blackwood and Sons, New York et Londres, 1916, p. 127-8.
(19) Id., op. cit., vol. 2, G. P. Putnam’s Sons Edinburgh et William Blackwood and Sons, New York et Londres, 1909, part. I, en particulier chaps. 6 et 7.
(20) Voir id., op. cit., vol. 5, G. P. Putnam’s Sons Edinburgh et William Blackwood and Sons, New York et Londres, 1950, p. 64.
(20bis) Nous renvoyons pour l’instant à Jean Imbert, Kantorowicz (Ernest H.). The King’s two bodies. A study in Mediaeval Political Theology . In: Revue belge de philologie et d’histoire, t. 39, fasc. 3, 1961. Langues et litteratures modernes – Moderne taal- en letterkunde [p. 894-5].
(21) Lucette Valensi, The Birth of the Despot: Venice and the Sublime Porte, traduit par Robert Denner, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 1993, p. 92.
(22) Ibid., p. 72-4 ; voir aussi Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du ‘regimen’ médiéval au concept de gouvernement, Editions du Seuil, 2016.
(23) Sean Hannan, Notes on Marsilius of Padua – Defensor Pacis, https://www.academia.edu/31435490/Notes_on_Marsilius_of_Padua_-_Defensor_Pacis.
(24) Voir Vaileios Syros, Marsilius of Padua at the Intersection of Ancient and Medieval Traditions of Political Thought, University of Toronto Press, Toronto, Buffalo et Londres, 2012.
(24) Voir, au sujet d’Oresme et du sens négatif qu’a pour lui le terme de « despote », Sylvain Piron, Nicole Oresme: violence, langage et raison politique. 1997, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00489554/document ainsi que Francis Meunier, Essai sur la vie et les ouvrages de Nicole Oresme, Ch. Lahure, Paris, 1857, p. 173.
(25) Voir Michael Curtis, Orientalism and Islam: European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India, Cambridge University Press, 2009, p. 54.
(26) La tentative d’Aquin est bien moins heureuse à cet égard. « Qu’est-ce que [, pour lui,] le pouvoir despotique? C’est le pouvoir du maître sur l’esclave, domini ad servum. Qu’est-ce que [, pour lui,] le pouvoir politique? C’est le pouvoir établi dans certaines villes ou provinces, gouvernées soit par un seul, soit par plusieurs, mais selon certains statuts, certaines lois, certaines conventions. Le pouvoir despotique est donc la même chose que le pouvoir tyrannique, et le pouvoir politique, la même chose que le pouvoir limité. Mais […] selon l’auteur, le pouvoir tyrannique est le pire des gouvernements, et […] pour ne point dégénérer en tyrannie, le pouvoir royal doit être limité. Si tel est le caractère du pouvoir politique, ne devons-nous pas en conclure que c’est le pouvoir politique, c’est-à-dire limité par des lois, qui a la préférence de l’auteur ? Il n’en est pas ainsi cependant ; et ici vient une comparaison pleine d’équivoque et de confusion entre le pouvoir despotique, le pouvoir politique et le pouvoir royal, qu’il est bien difficile de démêler […] Le pouvoir despotique est le pouvoir du maître sur l’esclave. Cherchons d’abord si un tel pouvoir est légitime. L’auteur du De regimine principum n’a pas sur ce sujet le moindre doute. L’autorité d’Aristote et celle de saint Augustin sont décisives pour lui. Il y a, dit-il, des degrés entre les hommes, comme entre toutes les choses. De même que l’âme est appelée à commander au corps, et qu’entre les puissances de l’âme, les unes doivent commander et les autres obéir, de même parmi les hommes il en est qui sont naturellement appelés à commander aux autres ; il en est d’autres- qui manquent de raison, et qui ne sont propres qu’aux travaux serviles. Il y a donc des esclaves par nature. Telle est, dit l’auteur, l’opinion du Philosophe dans le premier livre de la Politique. Mais il ne fait aucune objection à cette opinion, et la prend comme sienne. Bien plus, Aristote avait dit que l’esclavage né de la guerre est injuste ; l’auteur, au contraire, le reconnaît comme juste légalement ; et il trouve que cette loi a sa raison : c’est d’inspirer un plus grand courage aux combattants. Enfin, le pouvoir despotique ou du maître sur l’esclave eût été injuste dans l’état d’innocence ; mais il a été justement introduit par le péché : tel est l’avis de saint Augustin. Ainsi l’auteur du De regimine principum admet l’esclavage autant qu’on peut l’admettre, et pour toutes les raisons par lesquelles on peut l’admettre. Il admet avec Aristote qu’il y a un esclavage naturel ; avec saint Augustin, que l’esclavage est né du péché ; avec les jurisconsultes, que l’esclavage est né de la guerre et de la convention. Toutes les doctrines des apôtres, des Pères de l’Eglise sur l’égalité des hommes ont complètement disparu : il n’en reste pas trace. Le principe de l’inégalité a repris toute la force qu’il avait dans l’antiquité, et il est même appuyé par des raisons nouvelles. Mais si saint Thomas admet le pouvoir domestique du maître sur l’esclave, admettra-t-il le pouvoir despotique du chef sur les sujets? Non, sans doute, puisque, selon lui […] la tyrannie est le pire des gouvernements. Et en effet, saint Thomas distingue avec soin le pouvoir royal du pouvoir despotique. Le roi est pour le royaume, et le royaume n’est pas pour le roi (regnum non est propter regem, sed rex propter regnum). La fin du pouvoir royal, c’est de faire prospérer le royaume, et d’assurer le salut des sujets. La bonté du roi n’est qu’un reflet de la bonté de Dieu, par lequel il est roi. Or, Dieu gouverne les hommes non pour soi-même, mais pour leur salut ; ainsi doivent faire les rois et les maîtres de l’univers. Saint Thomas établit, dans une suite de chapitres pleins d’intérêt, les conditions et les devoirs du pouvoir royal. Tout ce que ce pouvoir essayait alors de conquérir peu à peu sur l’anarchie féodale, saint Thomas en démontre le droit et la nécessité. Il faut que le roi ait la force nécessaire pour faire le bien ; qu’il ait des forteresses, des troupes, des propriétés personnelles, un trésor bien fourni. En retour, il recommande au roi d’user activement et utilement de toutes ses forces ; et il résuma dans deux grandes œuvres le devoir de l’autorité royale : 1° la défense du territoire; 2° l’assistance des faibles et le soulagement des malheureux. Admirons surtout ce nouveau devoir prescrit à l’autorité publique [c’est nous qui soulignons]. Cette nouveauté est un des grands côtés de la politique chrétienne. Ni Platon, ni Aristote, ni Cicéron, n’indiquent ce devoir d’assistance et de charité publique, qui est devenu dans les temps modernes l’une des impérieuses obligations des gouvernements. On ne peut donc point accuser saint Thomas d’avoir confondu la royauté et le despotisme ; cependant il semble tomber dans cette confusion, lorsqu’il veut distinguer le pouvoir royal, non plus du pouvoir despotique, mais du pouvoir politique. Le pouvoir politique est celui qui est réglé par des lois. Le pouvoir royal, au contraire, est celui qui gouverne sans lois, celui où la sagesse du prince est libre, où il ne la puise que dans son cœur, et qui imite par conséquent davantage la Providence divine. Mais un tel pouvoir est évidemment le pouvoir absolu. C’est ce que saint Thomas reconnaît lui-même en déclarant que le pouvoir despotique peut se ramener au gouvernement royal (quem principatum ad regalem reducere possumus). En effet, les lois royales qui sont données par Samuel au peuple d’Israël, sont en même temps des lois despotiques. De plus, l’auteur dit que dans l’état d’innocence, le pouvoir eût été politique, et non pas royal ; car dans l’état d’innocence, il n’y eût pas eu de pouvoir qui emportât la servitude : le pouvoir royal emporte donc la servitude. Dans l’état de corruption, le gouvernement royal est meilleur, parce que la nature a besoin d’être retenue plus énergiquement dans ses limites. C’est donc la corruption et le péché qui ont amené la nécessité du gouvernement royal. Mais […] selon saint Thomas, c’est aussi le péché qui a été la cause du pouvoir despotique. Ainsi, le pouvoir despotique et le pouvoir royal ont la même cause. Saint Thomas établit enfin la nécessité du pouvoir royal par la différence des peuples. Les uns, dit-il, sont apte à la servitude, les autres à la liberté. Le pouvoir royal correspond donc à la servitude, et le pouvoir politique à la liberté. N’est-ce pas encore une fois confondre le despotisme et la royauté ? Si le pouvoir royal est né du péché, s’il convient aux peuples nés pour la servitude, en quoi diffère-t-il du gouvernement despotique ? Mais si le gouvernement royal ne diffère pas en essence du gouvernement despotique, comment alors l’un est-il le meilleur des gouvernements, et l’autre le plus mauvais ? Si un gouvernement juste est celui qui commande à des hommes libres, comment le meilleur gouvernement est-il celui qui résulte de l’aptitude des peuples et de la nature humaine à la servitude ? Il y a là, sans aucun doute, une grande confusion d’idées ; et on peut dire que le publiciste du xiiie siècle n’avait pas une conscience bien claire des principes qu’il proposait » (Paul Janet, op. cit., p. 346-50) Quoi qu’il en soit, la forme de gouvernement qui a la préférence d’Aquin n’est ni le pouvoir royal, ni le pouvoir politique, mais le pouvoir sacerdotal (ibid., p. 352).
(26bis) Cité in Mario Turchetti, op. cit., p. 847.
(27) Arthur Stephen Mc Grade et John Kilcullen (éds.), William of Ockham: A Letter to the Friars Minor and Other Writings, traduit par John Kilcullen, Cambrige University Press, 1995, p. 139 et sqq.
(28) M. Turchetti, op. cit., p. 848.
(29) Ibid., p. 849.
(30) Ibid., p. 850.
(31) Lucette Valensi, op. cit., p. 92-3. La suite de la définition manque très nettement de cohérence : « S’ils sont, dit-il, des serfs par nature, le prince est juste. S’ils sont injustement tenus en servitude, par la violence ou la ruse, le prince est despotique, oligarque, tyrannique, etc. ».
(32) Cité in Lucette Valensi, op. cit., p. 92.
(33) Œuvres politiques de Machiavel : Le Prince, Les Discours sur Tite Live, traduction revue et corrigée, Garnier Frères, Paris, 1855, p. 12-3.
(34) Ibid., p. 13.
(35) « Courtisan ou marchand, le voyageur italien au Levant, au début du XVIIe siècle, ne pouvait pas surmonter le traumatisme suscité en lui par le spectacle de richesse et de bon fonctionnement offert par l’empire ottoman. En d’autres termes, le monde qui gravitait autour de Constantinople lance, à travers ces humbles pages, un défi au monde qui, nominalement, gravite encore autour de Rome, mais qui en réalité est déchiré par des conflits nationaux et des luttes intestines. Et les voyageurs qui sont des hommes d’une culture moyenne, ne peuvent pas ne pas souffrir de cet épuisement des raisons idéales de la supériorité européenne ; ils finissent ainsi par être victimes de l’illusion quasi féérique de vitalité [et ‘de bon fonctionnement’] que communiquent les images de la magnificence turque » (Marziano Guglielminetti, Introduction à Viaggiatori del Seicento, Torino, UTET, 1967, p. 11, cité in Valerio Vittorini. L’image du monde arabe dans la littérature française et italienne du XIXe siècle : analogies, différences, possibles influences. Littératures. Université Nice Sophia Antipolis; Università degli studi, Gênes, 2015, p. 74), à moins que, peut-être comme Busbecq (1522-1592), ambassadeur de Ferdinand de Habsbourg à la cour de Soliman le Magnifique, qui voyait d’un bon œil que « [c]elui entre les Turcs tiendra la première dignité après le Grand Seigneur qui ne sait dont il est, ni qui sont ses père et mère » et estimait (à tort) que « [c]haque homme [dans l’empire ottoman] est récompensé selon ses mérites et les offices sont remplis par des hommes capables de les occuper » (cité in Roger Botte et Alessandro Stella, Couleurs de l’esclavage sur les deux rives de la Méditerranée [Moyen Âge-XXe siècle], Karthala, 2012, p. 281), ils n’aient conçu l’esclavage comme une condition enviable pour les peuples européens.
(36) İzzet Çıvgın, De l’empire à l’État-nation. L’islam dans la vie politique et sociale de la Turquie, Thèse de doctorat en Sociologie, 2012, Amiens, p. 62.
(37) Jean-Claude Berchet, Chateaubriand et le despotisme oriental. In Dix-huitième siècle, n° 26, PUF, 1994 [p. 391 – 421], p. 394.
(38) Voir Joan-Pau Rubiés, Oriental Despotism and European Orientalism: Botero to Montesquieu. In Journal of Early Modern History, vol. 9, n° 2, p. 117, note 13.
(39) M. Turchetti, op. cit., p. 852.
(40) Charles Porset, Despotisme : du mot à l’histoire, in Simone Goyard-Fabre (éd.), L’Etat moderne, 1715-1848, Vrin, 2000, p. 55-6.
(41) Jean Bodin, Les six Livres de la Republique, 1599, p. 273.
(42) Lucette Valensi, op. cit., p. 93.
(43) Ibid.
(44) Mary Nyquist, op. cit., p. 309.
(45) Aristote, op. cit., p. cxxxvii.
(45bis) Otfried Höffe, Thomas Hobbes, traduit par Nicholas Walker, 2010, C. H. Beck, p. 148 ; voir aussi Jean-Pierre Zarader, Petite histoire des idées philosophiques: suivi d’un essai, Le statut de l’œuvre d’art chez André Malraux, Edition Marketing, 1994, p. 42 et sqq.
(46) Voir https://philotra.pagesperso-orange.fr/hob17.htm.
(47) Voir https://philotra.pagesperso-orange.fr/hob20.htm.Dans De Cive, Hobbes, outre la domination paternelle et la domination despotique, identifie trois systèmes de gouvernement : la monarchie, l’aristocratie et la démocratie.
(48) « Les conclusions à tirer [des considérations souvent incohérentes de Hobbes sur la question de savoir qui détient l’autorité dans la famille] est que « les épouses […] jouissent d’une position privilégiée, car elles sont épargnées par la menace de la force patriarcale, y compris la condamnation à mort, à laquelle les sujets du pouvoir absolu sont vulnérables. Que le chef de famille masculin soit considéré en tant que sujet au sein de la société civile ou en tant que pouvoir souverain au sein de la famille, le pouvoir du mari sur sa femme n’a pas accès à un point d’origine dans l’état de nature, où naît le pouvoir de vie et de mort. Qua mari, le chef de famille patriarcal n’est donc pas à proprement parler un détenteur du pouvoir souverain […] » (Mary Nyquist, op. cit., p. 314).
(49) « Hors de la république, tout le monde peut tuer ou voler tout le monde ; dans une république, cette puissance n’appartient qu’à un seul [le souverain] » (De Cive, 2.10.1, p. 116. cité in Mary Nyquist, op. cit., p. 309).
(50) Voir https://www.sparknotes.com/philosophy/hobbes/section3/.
(51) Alexis-François Artaud de Montor, Machiavel, son génie et ses erreurs, t. 2, Firmin Didot Frères, 1833, p. 359.
(52) J.-P. P., Démocratie (Politique), in Eustache-Marie-Pierre Courtin, Encyclopédie moderne, ou Dictionnaire abrégé des hommes et des choses, vol. 8, 2e éd., revue, corrigée et augmentée, Th. Lejeune, Bruxelles, 1828, p. 203-4.
(53) John Locke, Du gouvernement civil, 5e éd., exactement revue et corrigée sur la 5e édition de Londres et augmentée de quelques notes, Amsterdam, 1755, p. 231.
(54) Ibid, p. 231-2.
(55) Ibid., p. 233.
(56) Ibid., p. 233-4.
(57) Jean Terrel, Hobbes, matérialisme et politique, 1994, J. Vrin, Paris, p. 262.
(58) Voir https://philotra.pagesperso-orange.fr/hob25.htm.
(59) A. Ott, Dictionnaire des Sciences Politiques et Sociales, t. 2, 1854, J.- P. Migne, p. 981.
(60) Vie politique et privée de Louis Joseph de Conde, prince du sang, 1790, p. 56.
(61) Chantal Grell et Christian Michel, L’école des princes, ou, Alexandre disgracié: essai sur la mythologie monarchique de la France absolutiste, Les Belles Lettres, 1988, p. 79 ; Christian Bouyer, Louis XIII : la montée de l’absolutisme, Tallandier, 2006.
(62) Philippe Potel-Belner, Révoltes antifiscales et Fronde parlementaire de la première moitié du XVIIè, Books on Demand, 2018, p. 21-9.
(63) Laurent Curelly, ‘Do look on the other side of the water’ : de la politique étrangère de Cromwell à l’égard de la France, E-rea [En ligne], 11.2, 2014, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/erea/3751, consulté le 22 octobre 2019.
(64) « Mais, en dépit des souffrances populaires, la Fronde n’a pas eu le caractère d’une révolution démocratique. C’est l’aristocratie qui dirige le mouvement, et d’une façon incohérente, car elle est mue par des intérêts personnels et par des passions peu généreuses. Les grands seigneurs, qui mènent la révolte, ne songent, en réalité, qu’à se faire donner des pensions et des charges, à rétablir, à leur profit, le pouvoir des gouverneurs, à enrayer les progrès de l’État monarchique, qui ruinent leur autorité. Le Parlement, qui s’appuie sur la bourgeoisie parisienne, représente ce qu’il y a de plus sérieux dans la Fronde : il conçoit quelques idées générales ; il a quelques aspirations libérales ; il prétend limiter et contrôler l’autorité royale; il réclame des garanties pour la liberté individuelle et aussi des garanties en matière financière ; mais sa préoccupation essentielle, c’est d’accroître son importance, de s’arroger un pouvoir politique ; en un mot, c’est surtout l’esprit de corps qui l’anime, et il songe moins aux intérêts supérieurs de la nation qu’à ses intérêts particuliers de caste » (Caroline Le Mao, L’échec, le temps et l’histoire : réflexions autour de la Fronde parlementaire bordelaise. In Histoire, économie et société, 2006, 25ᵉ année, n° 3. Echec et magistrature [p. 311-34], p. 324)
(65) Louis Clair Beaupoil de Sainte-Aulaire, Histoire de la Fronde, vol. 2, E. Ducrocq, Paris, p. 303.
(66) Les véritables Maximes du gouvernement de la France justifiées par l’ordre des temps, depuis l’establissement de la monarchie jusques à présent, servant de réponse au prétendu arrêt de cassation du conseil du 18 janvier 1652, 1652, p. 22.
(67) Étienne François Bazot, Manuel du franc-maçon, 3e éd., 1817, p. 99 et sqq.
(68) Catherine Maire, Louis-Adrien Le Paige entre Saint-Simon et Montesquieu. In Cahiers Saint Simon, n° 27, 1999. Idées d’opposants au temps des Mémoires [p. 37-47].
(69) Louis-Adrien Le Paige, Lettres historiques sur les fonctions essentielles du parlement, vol. 1, Amterdam, 1753, p. 54.
(70) Voir les deux cent pages que Guy Breton a dédié aux favorites et maîtresses de Louis XIV dans Histoire d’amour de l’histoire de France, t. 1, Omnibus, 1994.
(71) Amédée Gabourd, Histoire de Louis XIV, 7e éd., Tours, 1865, p. 143.
(72) Gaston Boissier, Saint-Simon, 1675-1755, Hachette, 1892, p. 153.
(73) Cité in Ibid., p. 153
(74) Les soupirs de la France esclave qui aspire après la liberté, Amsterdam, 1690, p. 4.
(75) Voir Lucien Bély (sous la dir.), Dictionnaire Louis XIV, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2015.
(76) Sylvain Auroux, Les notions philosophiques : dictionnaire, vol. 2, Presses Universitaires de France, 1990. Voltaire (Supplément au siècle de Louis XIV, Dresde, 1753, p. 33, p. 36) prétendit plus tard ne pas avoir été au fait du sens qu’il avait à son époque : « J’ai une observation nécessaire à faire ici sur le mot despotique dont je me suis servi quelquefois. Je ne sais pourquoi ce terme, qui, dans son origine, n’était que l’expression du pouvoir très faible et très limité d’un petit vassal de Constantinople, signifie aujourd’hui un pouvoir absolu et même tyrannique […]Je ne veux point entrer dans un détail délicat qui me mènerait trop loin ; mais je dois dire que j’ai entendu par le despotisme de Louis xiv, l’usage toujours ferme et quelquefois trop grand qu’il fit de son pouvoir légitime. Si dans des occasions il a fait plier sous ce pouvoir les lois de l’état, qu’il devait respecter, la postérité le condamnera en ce point : ce n’était pas à moi de prononcer ; mais je défie qu’on me montre aucune monarchie sur la terre dans laquelle les lois, la justice distributive, les droits de l’humanité, aient été moins foulés aux pieds, et où l’on ait fait de plus grandes choses pour le bien public, que pendant les cinquante cinq années que Louis xiv régna par lui-même. »
(77) Voir Bernard Herencia, L’optimum gouvernemental des physiocrates : despotisme légal ou despotisme légitime ?. In Revue de philosophie économique 2013/2, vol. 14 [p. 119-49].
(78) Voir François Bluche, Le despotisme éclairé, Hachette Littérature, 2000.
(79) Voir Jean-Pierre Jackson (éd.), Paul Henri Thiry Holbach (baron d’), Œuvres philosophiques, 1773-1790, vol. 4, Coda, 2004. « Que dans un coin de l’Asie un imposteur tel que Mahomet parvienne à persuader une centaine d’Arabes imbéciles et à leur faire croire qu’il est un grand prophète, cette erreur paraît d’abord de très peu de conséquence. Cependant on trouve qu’au bout de d’un siècle cette erreur a fait inonder de sang et l’Asie et l’Afrique, et qu’elle est la cause fatale de l’engourdissement stupide dans lequel nous voyons encore gémir les malheureux habitants des plus belles contrées du monde, sur lesquelles un despotisme affreux exerce son empire destructeur ».
(80) Selon John R. Hampton (Nicolas-Antoine Boulanger et la science de son temps, 1955, E. Droz¸1955, p. 38) « Recherches sur l’origine du despotisme oriental » fut rédigé au cours du dernier quart de 1755.
(81) « Le pouvoir absolu est très utile quand il se propose d’anéantir les abus, d’abolir les injustices, de corriger le vice, de réformer les mœurs » (Paul Henri Thiry Holbach [baron d’], Éthocratie : ou le Gouvernement fondé sur la morale, Marc-Michel Tey, 1776, avertissement). Vers la fin de l’ouvrage (p. 192), il écrit cependant : « Le despotisme, sous quelque forme qu’il se présente avilit l’âme ou la révolte ».
(82) Charles de Montesquieu, Œuvres posthumes de M. de Montesquieu, Lausanne, chez J. P. Heubach, 1784, p. 3, au sujet de son père, dont il publia à titre posthume Arsace et Isménie, histoire orientale – achevé par son père dans les dernières années de sa vie -, en 1787.
(83) Brigitte Burmeister, Les paradoxes de Linguet. In Dix-huitième Siècle, n° 7, 1975 [p. 147-155].
(84) Simon Nicolas Henri Linguet, Annales Politiques, Civiles et Littéraires du Dix-Huitième Siècle, vol. 7, Londres, 1779, p. 431.
(85) Id., Esprit et génie, p. 27, Londres, 1780.
(86) Albert Lortholary, Le mirage russe en France au XVIIIe siècle, Boivin et Cie, 1951, p. 138.
(87) Les Paradoxes, ou Cinquième dialogue des morts de la Révolution entre Linguet et Charlotte Corday, 1795, p. 50. Voir, au sujet des nombreuses autres contradictions dans lesquelles Linguet semblait se complaire, L. A. de Vérité, Qu’est-ce que Linguet ?, 1795).
(88) « Je ne rougirai jamais de le dire : cette Asie dont nous apprécions les mœurs avec tant d’ignorance, & que nous parcourons avec tant d’avidité, peut nous fournir des trésors touc autrement précieux que ceux que nous y cherchons. Ce sont des foies, des diamans, de l’or que nous nous applaudissons d’y ramasser. Combien plus sage seroit le voyageur bienfaisant, qui nous en rapporteroit une théorie suivie des vérités utiles, qui y font mises en pratique de tems immémorial ! Ces Turcs, ces Persans qui traitent nos Marchands, & même les Nations qui les envoient avec tant d’empire: ces fiers Musulmans qui affectent pour les uns & pour les autres, un mépris si hautain & si juste: ces Peuples si fameux, mais si peu connus, & que nous défigurons sí mal adroitement dans nos relations sont dignes de devenir nos maîtres dans la Morale, dans la Jurisprudence, & dans toutes les parties du gouvernement. Ce n’est que chez eux qu’il est possible de s’en instruire à fond, parce qu’il n’y a qu’eux qui en ayent conservé les principes originels », Théorie des loix civiles, ou principes fondamentaux de la société, vol. 1, Simon-Nicolas-Henri Linguet, Londres, 1767, p. 109-10 ; dans « Les paradoxes », p. 50, il affirme même avoir « démontré que la servitude asiatique étoit cent fois plus douce que la Liberté française »).
(89) In Trois discours sceptiques, paru dans les Mémoires de M. de Marolles, II, A. de Sommaville, Paris, 1656-1657 ; Discours sceptiques de Samuel. Sorbière, Champion, Paris, 2002.
(90) Histoire de gouvernement parlementaire en France: 1814-1848, t. 1, précédé d’une introduction de Prosper Duvergier de Hauranne, Michel Lévy Frères, 1857, p. 40.
(91) Mercier de la Rivière, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, Jean Nourse, Londres, 1767, p. 168, p. 333.
(92) Eugène Daire, Physiocrates : Quesnay, Dupont de Nemours, Mercier de la Rivière, l’Abbé Baudeau, Le Trosne, 1re Partie, Guillaumin et Cie, Paris, 1846, p. 17.
(93) Voir Marius Roustan, Les philosophes et la société française au XVIIIe siècle, 1906, p. 77-8.
(94) Virgile Pinot, Les physiocrates et la Chine au XVIIIe siècle. In Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 8, n° 3,1906 [p. 200-214], p. 209 et sqq.
(95) Henri Ripert, Le Marquis de Mirabeau, ses théories politiques et économique, Paris, 1901, p. 396, cité in Léon Cheinisse, Les idées politiques des physiocrates, Arthur Rousseau, Paris, 1914, p. 99. Le despotisme de la loi se rencontre également dans le Nakaz, ou Instructions adressées par Sa Majesté l’impératrice de toutes les Russies établies pour travailler à l’exécution d’un projet d’un nouveau code de lois (1767). Par exemple, l’article 12 dit : « […] il est plus avantageux d’obéir aux lois sous un seul maître, que d’avoir à se soumettre à la volonté de plusieurs » ; l’article 38 : « […] il faut que le gouvernement soit tel que citoyen ne puisse pas craindre un citoyen, et que tous ensemble craignent les lois » (cité in Serge Bianchi, Des révoltes aux révolutions : Europe, Russie, Amérique (1770-1802). Essai d’interprétation, PUR, 2004, p. 113-4). Lénine, ayant compris le point faible de cette disposition dans l’optique du despotisme pur et dur, fera en sorte que tous les citoyens se craignent mutuellement, tout en craignant tous ensemble les lois.
(96) Nicolas Baudeau, Précis de l’ordre légal, Amsterdam, 1768, p. 71-2.
(97) Cité in Teyssandier de la Serve, Mably et Les Physiocrates, Potiers, 1911 (reimpr. Slatkine, Genève, 1971), p.76 ; Georges Weulersse, Le mouvement physiocratique en France (de 1756 à 1770), F. Alcan, 1910, p. 120.
(98) Cité in Teyssandier de la Serve, op. cit.., p. 77.
(99) Cité in Léon Cheinisse, p. 100-1.
(99bis) J. J. Rousseau, ses amis et ses ennemis, correspondance publiée par George Streckeisen-Moultou, vol. 2, Michel Lévy Frères, Paris, 1865, p. 364-5.
(100) Cité in Anthony Mergey. II. L’État des physiocrates : autorité et décentralisation. In Droit et gestion des collectivités territoriales, t. 29, 2009. L’action sociale des collectivités territoriales [p. 727-37], p. 730.
(101) voir Catherine Larrère, L’Arithmétique des physiocrates : la mesure de l’évidence. In Histoire & Mesure, 1992, vol. 7, n° 1-2. Histoire de la pensée économique [p. 5-24].
(102) « [L]a quasi-totalité des emplois du terme science, mis en relation avec des théories politiques après l’apparition de l’économie politique physiocratique, sont à considérer comme colporteurs des idées physiocratiques. ­ (‘la science de l’homme’, ‘science du gouvernement’ dans De l’Homme ; ‘sciences morales et politiques’ dans Éléments d’Idéologie ; ‘la science de la liberté’ dans De l’instruction publique de Mirabeau ; ‘la politique est une science’ à maintes reprises dans les écrits sur l’Art Social de Sieyès ; ‘la Morale philosophique ou naturelle… cette science’ chez l’abbé Saury ; chez Condorcet une pléthore de synonymes : ‘l’analyse exacte des premiers principes de la physique, de la morale, de la politique’, ‘science nouvelle’, ‘doctrine nouvelle’ ; dans le Système de la Nature de d’Holbach, ainsi que dans son Catéchisme : ‘La morale est une science dont les principes sont susceptibles d’une démonstration aussi claire et aussi rigoureuse que ceux du calcul et de géométrie’ ; chez Dupont de Nemours : ‘la science de la Physiocratie’ ; dans le Journal d’Instruction Sociale : ‘Art Social… science, qui a pour objet général la connoissance des droits, des devoirs et des intérêts de l’homme dans l’état de société’ ; chez Cabanis : ‘la liberté a été réduite en science véritable’…) ­ Fait, qui revient à l’exigence du matérialisme philosophique, dont les physiocrates profitent dans un premier temps, de ‘traiter la Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une Physique expérimentale’ (Montesquieu, op. cit. t. I, p. 9.). Dans tous les cas, il s’agit d’un démarquage conscient, signalé par le terme science, par rapport à l’exactitude des sciences physiques contre l’élément spéculatif et ‘métaphysique’ de la libre volonté ­ fondatrice de morale ­ dans l’intention authentique du Contrat Social de Rousseau » (Reinhard Bach, Les Physiocrates et la science politique de leur temps. In Revue Française d’Histoire des Idées Politiques 2004/2, n° 20 [p. 5-35], https://www.cairn.inforevue-francaise-d-histoire-des-ideespolitiques1-2004-2-page-5.htm.
(103) Cité in Bernard Herencia, L’optimum gouvernemental des physiocrates : despotisme légal ou despotisme légitime ? In Revue de philosophie économique 2013/2, vol. 14 [p. 119-49], https://www.cairn.info/revue-de-philosophie-economique-2013-2-page-119.htm.
(104) Eugène Daire, op. cit., p. 471.
(105) Ibid., p. 470.
(106) Pierre-Paul Le Mercier de la Rivière, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, vol. 1, Jean Nourse, Londres, 1767, p. 218-9.
(107) Cité in Brigitte Koyama-Richard, Tolstoï et le Japon : la découverte de Tolstoï à l’ère Meiji, Publications orientalistes de France, 1990, p. 65.
(108) Voir François du Quesnay, Le Despotisme de la Chine, 1767, in Ephémérides du citoyen, Delalain, Paris, t. 3 et 6, facsimilé, Feltrinelli, Milan, 1969. Selon du Quesnay, la « doctrine chinoise […] mérite de servir de modèle à tous les Etats » (cité in Marc Crépon [éd.], L’Orient au miroir de la philosophie : Une anthologie, Pocket, 1992) ; voir aussi Ma Ying et Hans-Michael Trautwein (éds.), Thoughts on Economic Development in China, chap. 2 : ‘Physiocracy and the Chinese Model’.
(109) « Les Chinois, affirme l’abbé Baudeau, sont le seul peuple connu dont les philosophes paraissent toujours avoir été pénétrés de cette première vérité : ils l’appellent l’ordre ou la voix du Ciel, et réduisent tout le gouvernement à cette seule loi, de se conformer à la voix du Ciel.
« De même, disent-ils, qu’une intelligence, qu’une volonté unique et suprême dirige tout l’ensemble de l’ordre naturel, dont une portion est le bien-être ou le malheur de l’humanité sur la terre; de même, une intelligence, une volonté unique et suprême doit diriger dans l’Etat tout l’ensemble des travaux souverains de l’art social, qui approchent de plus en plus les intelligences et les volontés de tous les hommes du but général vers lequel ils sont inclinés par la raison éclairée, pour la prospérité de l’espèce entière.
« C’est en ce sens qu’ils appellent leur empereur le fils aîné du Ciel, qui est le père et la mère de l’Etat.
« C’est en ce sens qu’ils disent de la manière la plus simple, en même temps qu’elle est la plus énergique et la plus salutaire, que le devoir de ce fils aîné du Ciel consiste à former son intelligence à celle du Ciel, et sa volonté à la volonté du Ciel, dans tout l’ordre de justice et de bienfaisance qui concerne la propagation et le bien-être de l’espèce humaine sur la terre.
« Quand les Lettrés chinois prononcent que l’empereur est le représentant et le mandataire de l’être suprême, Chang-ti, ils n’entendent point que ses volontés quelconques, purement humaines et variables, tiennent lieu de l’ordre du Ciel et de la volonté souveraine qui gouverne tout l’univers : erreur qui caractérise tous les despotismes arbitraires.
« Ils savent, ils enseignent à tout le peuple, ils défendent même au péril de leurs vies, quand il le faut, cette grande et sublime vérité, qu’il y a une loi du Ciel, contenant des règles éternelles, immuables, de justice et de bienfaisance qu’il faut connaître et observer.
« Quand ils l’exécutent, ils disent qu’ils obéissent au souverain Seigneur Chang-ti, et à son fils aîné, qui en est l’organe choisi par sa seule providence.
« En sorte que l’empire de la Chine est, par l’instruction des Lettrés qui le gouvernent, l’Etat le plus approchant qui soit au monde connu de la vraie théocratie, que j’appelle monarchie économique.
« C’est-à-dire, que l’enseignement moral économique de la loi divine de justice, de l’ordre divin de bienfaisance, en est le premier et suprême législateur; qu’il y règle et dirige sans cesse l’instruction publique et privée de tous les hommes, notamment et principalement celle des mandataires de l’autorité; la protection civile, militaire et politique de toutes les propriétés, de toutes les libertés; l’administration universelle, tant pour la perception des revenus publics qui fournissent les moyens d’exercer les fonctions de l’autorité, que pour l’emploi des forces et des richesses combinées à cet effet.
« Quand une fois on s’est fait ce premier principe moral et politique, de regarder le chef d’une société policée comme le représentant et le mandataire de l’autorité divine, dont l’emploi est de prononcer la volonté de Dieu même, la loi de ce que Dieu a voulu être juste, l’ordre de ce que Dieu a voulu être bienfaisant, on est incliné à laisser en effet à la Providence le choix de son mandataire.
« Il est certain que, chez un peuple où la loi naturelle de justice, l’ordre naturel de bienfaisance, considérés comme volontés de l’Etre suprême, sont l’objet d’un vrai culte religieux, la monarchie tant considérée, à la manière des Chinois, uniquement comme organe et comme instrument de cette volonté céleste, l’hérédité absolue paraîtrait confirmer cette idée. Par elle, en effet, c’est la providence de l’Etre suprême seule qui choisit son lieutenant sur la terre.
« Que le titre et la qualité de premier et suprême organe de cette autorité divine soit héréditaire et patrimonial, même dévolu par la règle de primogéniture, ce que les Chinois n’ont pas entièrement admis, c’est peut-être, en effet, une confirmation de l’idée théocratique dans l’esprit du prince même et des peuples : c’est, d’ailleurs, une plus grande et plus intime unité d’intérêt entre le souverain et ses mandataires d’une part, et toutes les classes de citoyens de l’autre. » (Eugène Daire, Physiocrates. Quesnay, Du Pont de Nemours, Mercier de la Riviere, vol. 2, Guillaumin, Paris, 1846, p. 798-9)
(110) Herrlee Glessner Creel, What Is Taoism?: And Other Studies in Chinese Cultural History, p. 56 et sqq.. Il est des plus intéressant que, selon le sinologue et orientaliste britannique Arthur Waley (1889-1966), l’état dans lequel se trouve la personne qui « agit-sans-agir » soit celui de l’auto-hypnose, ou transe, qui est elle-même comparée par les taoïstes à l’état de la première enfance, qu’ils considéraient comme celui où l’être humain était en meilleure santé. Il était censé permettre au sage d’entrer en communication avec le tao (Gerald J. Gruman, A History of Ideas About the Prolongation of Life, Springer Publisher Company, 2003, p. 60 et sqq.)
(111) Charles Gide et Charles Rist, Histoire des doctrines économiques : depuis les physiocrates jusqu’a nos jours, L. Larose & L. Tenin, 1909, p. 40-1.
(112) Ibid., p. 40.
(113) Marius Roustan, Les philosophes et la société française au 18e siècle, A. Picard et fils, Paris, 1906, p. 77.
(114) Albert Lortholary, op. cit., p. 139.
(115) Ibid., p. 139-40.
(116) Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, 2e éd. mise à jour, 6e tirage, p. 71 et sqq. ; voir, au sujet de la légitimation contractualiste du despotisme par Pufendorf, Heinrich Albert Rommen, Le droit naturel; histoire, doctrine: Traduction et introduction par Émile Marmy, Egloff, 1945 , p. 104 et sqq.
(117) Ambert Lortholary, op. cit., p. 140-1.
(118) Helvétius, De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation, t. 3, 1781, p. 354-5.
(119) Id., Œuvres complètes d’Helvétius, De l’Homme. t. 8, P. Didot, 1795, p. 222.
(120) Fénelon, dans Examen de conscience sur les devoirs de la royauté (1702) (Fénelon, Œuvres de Fénelon, Lefèvre, Paris, 1858, p. 364), écrit : « L’amour du peuple, le bien public, l’intérêt général de la société est […] la loi immuable et universelle des souverains. Cette loi est antécédente à tout contrat : elle est fondée sur la nature même; elle est la source et la règle sûre de toutes les autres lois. Celui qui gouverne doit être le premier et le plus obéissant à cette loi primitive : il peut tout sur les peuples, mais cette loi doit pouvoir tout sur lui. Le père commun de la grande famille ne lui a confié ses enfants que pour les rendre heureux : il veut qu’un seul homme serve par sa sagesse à la félicité de tant d’hommes, et non que tant d’hommes servent par leur misère à flatter l’orgueil d’un seul. Ce n’est point pour lui-même que Dieu l’a fait roi, il ne l’est que pour être l’homme des peuples; et il n’est digne de la royauté qu’autant qu’il s’oublie pour le bien public. Le despotisme tyrannique des souverains est un attentat sur les droits de la fraternité humaine : c’est renverser la grande et sage loi de la nature, dont ils ne doivent être que les conservateurs. Le despotisme de la multitude est une puissance folle et aveugle qui se tourne contre elle-même : un peuple gâté par une liberté excessive est le plus insupportable de tous les tyrans. La sagesse de tout gouvernement, quel qu’il soit, consiste à trouver le juste milieu entre ces deux extrémités affreuses dans une liberté modérée par la seule autorité des lois. Mais les hommes, aveugles et ennemis d’eux-mêmes, ne sauroient se borner à ce juste milieu.
« Triste état de la nature humaine ! Les souverains, jaloux de leur autorité, veulent toujours l’étendre : les peuples, passionnés pour leur liberté, veulent toujours l’augmenter. Il vaut mieux cependant souffrir, pour l’amour de l’ordre, les maux inévitables dans tous les états, même les plus réglés, que de secouer le joug de toute autorité en se livrant sans cesse aux fureurs de la multitude, qui agit sans règle et sans loi. Quand l’autorité souveraine est donc une fois fixée, par les lois fondamentales, dans un seul, dans peu, ou dans plusieurs, il faut en supporter les abus, si l’on ne peut y remédier par des voies compatibles avec l’ordre.
« Toutes ces sortes de gouvernements sont nécessairement imparfaites, puisqu’on ne peut confier l’autorité suprême qu’à des hommes; et toutes sortes de gouvernements sont bonnes, quand ceux qui gouvernent suivent la grande loi du bien public. Dans la théorie, certaines formes paroissent meilleures que d’autres; mais, dans la pratique, la foiblesse ou la corruption des hommes, sujets aux mêmes passions, exposent tous les états à des inconvénients à peu près égaux. Deux ou trois hommes entraînent presque toujours le monarque ou le sénat.
« On ne trouvera donc pas le bonheur de la société humaine en changeant et en bouleversant les formes déjà établies ; mais en inspirant aux souverains que la sûreté de leur empire dépend du bonheur de leurs sujets, et aux peuples, que leur solide et vrai bonheur demande la subordination. La liberté sans ordre est un libertinage qui attire le despotisme; l’ordre sans la liberté est un esclavage qui se perd dans l’anarchie. » Voir aussi Sée Henri. Les idées politiques de Fénelon. In Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 1, n° 6,1899 [p. 545-65])
(121) Fénelon, Œuvres de Fénelon, vol. 3, Lefèvre, Paris, 1835, p. 397.
(122) Dans une lettre au duc de Chevreuse du 4 août 1710, Fénelon écrit explicitement : « [le] despotisme [est la] cause de tous nos maux » (cité in Frédéric Eugène Godefroy, Histoire de la littérature française depuis le XVIe siècle jusqu’à nos jours, t. 2, Gaume Frères et J. Duprey, 1860, p. 371)
(123) Fénelon, op. cit., p. 48.
(124) Coté in Frédéric Eugène Godefroy, op. cit., p. 331.
(125) Voir, au sujet des sources de L’esprit des Lois ainsi que celles des Lettres persanes, Paul Vernière, Montesquieu et l’Esprit des lois ou la raison impure. Paris, Société d’Edition d’Enseignement Supérieur, 1977, p. 45-6.
(126) « [l]e gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance ; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes & établies : au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi & sans règle, entraîne tout par sa volonté & par ses caprices » (Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, Œuvres de Monsieur de Montesquieu, nouv. éd., revue, corrigée et considérablement augmentée par l’Auteur, t. 1, Nourse, Londres, 1772, p. 10).
(127) Ibid., p. 169. Il a été justement remarqué que le gouvernement despotique ne repose et ne peut pas reposer que sur la crainte. « En effet, l’homme ne peut sacrifier la liberté que pour le repos. Mais le repos est impossible sans sécurité; et la sécurité est incompatible avec la crainte. Ainsi, un gouvernement qui, par hypothèse, reposerait sur l’extrême crainte, détruirait par là même ce pourquoi on l’aurait subi, la sécurité et la paix. Le despotisme, tel que Montesquieu le décrit, est donc un gouvernement absurde, c’est-à-dire contradictoire dans les termes mêmes.
« Pour qu’un gouvernement fondé sur la crainte soit possible et durable, il faut évidemment que la crainte ne soit pas universelle et perpétuelle : il ne faut pas que tous craignent, et craignent pour tout ce qu’ils possèdent : car alors, que leur servirait-il de ne pas s’appartenir à eux-mêmes ? Il faut qu’en général, ils trouvent assez de tranquillité et de paix dans la vie privée pour n’être pas tentés de se mêler des affaires publiques. En un mot, la crainte ne doit être que pour ceux qui veulent résister à l’État, et non pas pour ceux qui, contents des limites qui leur sont imposées, ne demandent qu’à ne pas être tourmentés dans ces limites. Mais si la crainte s’introduit jusque-là, ce n’est plus un gouvernement, c’est un brigandage. « Quid sunt regna, dit saint Augustin, remotâ justiciâ, nisi magma latrocinia (1)? »
« Dans le despotisme même, la crainte n’est pas le principe unique du gouvernement. D’abord, elle n’est pas toujours sentie. On a commencé d’obéir par crainte ; puis on obéit par habitude. Après tout, ce serait une erreur de croire qu’un pouvoir tient absolument à être craint : il tient surtout à faire ce qu’il veut : s’il y réussit sans employer la crainte, il la réserve pour les cas nécessaires. C’est ce qui arrive en pratique dans les gouvernements despotiques. Les sujets obéissent par habitude ; et ils oublient qu’ils sont sous un gouvernement terrible.
L’état de crainte est trop violent pour être continuel. L’habitude est donc un principe qui tempère l’action de la crainte » (Paul Janet, Histoire de la science politique, vol. 2, 2e éd., Ladrange, 1872, Paris, p. 474-5).
(128) Ibid., p. 171.
(129) Ibid.
(130) Ibid., p. 218.
(131) Ibid., p. 306.
(132) Ibid., p. 180.
(133) Ibid., p. 154.
(134) Ibid., p. 216.
(135) Ibid., p. 224. P. Bourdieux (De la maison du roi à la raison d’État. In Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 118, juin 1997. Genèse de l’État moderne [p. 55-68], p. 60) et R. Mantran [(sous la dir.)], L’Histoire de l’empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 27, 165-6 ; cité in ibid.) ont magistralement rendu compte de la raison pour laquelle, dans les Etats dynastiques, qu’ils aient été asiatiques ou, d’ailleurs, européens, le monarque en vint à s’appuyer sur des hauts fonctionnaires plutôt que sur les membres de sa lignée et pourquoi, par conséquent, l’administration s’y développa : « la loi fondamentale de cette division initiale du travail de domination entre les héritiers, rivaux dynastiques dotés de la puissance reproductrice mais réduits à l’impuissance politique, et les oblats, puissants politiquement mais dépourvus de la puissance reproductrice : pour limiter le pouvoir des membres héréditaires de la dynastie, on recourt, pour les positions importantes, à des individus étrangers à la dynastie, des homines novi, des oblats qui doivent tout à l’État qu’ils servent et qui peuvent, au moins en théorie, perdre à tout instant le pouvoir qu’ils ont reçu de lui ; mais pour se protéger contre la menace de monopolisation du pouvoir que fait peser tout détenteur d’un pouvoir fondé sur une compétence spécialisée, plus ou moins rare, on recrute ces homines novi de telle manière qu’ils n’aient aucune chance de se reproduire (la limite étant les eunuques ou les clercs voués au célibat) et de perpétuer ainsi leur pouvoir par des voies de type dynastique ou de fonder durablement leur pouvoir dans une légitimité autonome, indépendante de celle que l’État leur accorde, conditionnellement et temporairement, à travers leur statut de fonctionnaires. » Il n’en demeure pas moins que la défiance du monarque envers les princes de sang, quoique plus ou moins justifiée selon les temps et les lieux, témoigne d’un tempérament despotique et, ce qui est encore plus grave, du manque d’homogénéité héréditaire des lignées royales ; en effet, pour être adversaires, comme l’étaient souvent les princes de sang, il faut ne pas être tout à fait du même sang.
(136) Ibid., p. 646.
(137) Charles de Secondat baron de Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, Pierre Mortier, Amsterdam, 1734.
(138) Catherine Volpilhac-Auger, Débats et polémiques autour de L’Esprit des lois. In Revue Française d’Histoire des Idées Politiques 2012/1, n° 35 [p. 3-11], https://www.cairn.info/revue-francaise-d-histoire-des-idees-politiques1-2012-1-page-3.htm.
(139) Céline Spector, ‘Fénelon’, in Dictionnaire Montesquieu [en ligne], sous la direction de Catherine Volpilhac-Auger, ENS de Lyon, septembre 2013, consultable à l’adresse suivante : http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1376474508/fr.
(140) Voir, au sujet de la querelle de l’esprit des lois, Catherine Volpilhac-Auger, Montesqieu, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 2003, p. 5-13.
(141) Edouard Laboulaye, Œuvres complètes de Montesquieu: De l’esprit des lois, avec les variantes des premières éditions, t. 3 de L’Esprit des Lois, livre I-X, Garnier Frères, Paris, 1876, p. liv.
(142) Porter (Etat général de l’Empire Ottoman, 1770, p. 177, cité in Rachida El Diwani, Entre l’Orient et L’Occident, Lulu Press, Inc., 2009), ancien ministre plénipotentiaire britannique à Constantinople, écrit : « A l’en croire, le despotisme du Grand Seigneur absorbe dans cet Empire tout la code de la législation. Si M. de Montesquieu avait ouvert l’Alcoran, le seul chapitre des femmes lui eût fait connaître avec quelle précision les propriétés des particuliers sont assurées par la Loi, combien elles sont hors de l’atteinte et au-dessus du pouvoir du Sultan » ; dans Observations sur la religion, les lois, le gouvernement et les mœurs des Turcs (traduit de l’anglais par Claude-François Bergier, J. Nourse, Londres, 1769 [1re éd. 1768], vol. 1, p. 129-131, cité in Ann Thomson, L’Empire ottoman, symbole du despotisme oriental ?, in Isabelle Gadoin et Marie-Élise Palmier-Chatelain (dirs.), Rêver d’Orient, connaître l’Orient, Visions de l’Orient dans l’art et la littérature britanniques, p. 177-196), il laisse toutefois échapper un jugement dont nous ne ferons pas l’injure au lecteur de lui expliquer pourquoi nous le soulignons : « On s’est laissé prévenir par les choses effrayantes qu’on raconte de son despotisme. Les uns ont crû leur Religion intéressée à vouer leur haine & leur exécration à un pareil Gouvernement & les autres, sans être animés par ce zèle religieux, ont crû voir la nature humaine outragée par les idées qui résultent de ces récits. Quelque bien entendu que soit le système de cette Cour altière, les uns & les autres y ont attaché une idée de barbarie, l’ont supposé destitué de tout ordre, de toute régularité & absolument dépendant du caprice, de la cruauté et de l’avarice d’un tyran qui ne respire que l’oppression de ses sujets & autant que son pouvoir peut s’étendre, la destruction du genre-humain. Il faut, pour épouser de pareilles préventions, n’avoir jamais jeté les yeux autour de soi, & sans doute à cause de la proximité. Car pour peu que l’on veuille faire attention à ce qui se passe sous nos yeux et examiner avec impartialité les Corps politiques, dont nous sommes environnés, on trouvera que le Sultan n’est pas plus despotique que plusieurs Souverains Chrétiens & moins peut-être que quelques-uns d’entr’eux » (c’est nous qui soulignons)
(143) « On est parvenu à imaginer une troisième forme d’administration naturelle à laquelle on a donné le nom d’état despotique, dans laquelle il n’y a d’autre loi, d’autre justice, que le caprice d’un seul homme. On ne s’est pas aperçu que le despotisme, dans ce sens abominable, n’est autre chose que l’abus de la monarchie, de même que dans les états libres l’anarchie est l’abus de la république. On s’est imaginé, sur de fausses relations de Turquie et de Perse, que la seule volonté d’un visir ou d’un itimadoulet tient lieu de toutes les lois, et qu’aucun citoyen ne possède rien en propriété dans ces vastes pays ; comme si les hommes s’y étaient assemblés pour dire à un autre homme : nous vous donnons un pouvoir absolu sur nos femmes , sur nos enfants, et sur nos vies ; comme s’il n’y avait pas chez ces peuples des lois aussi sacrées, aussi déprimantes que chez nous ; comme s’il était possible qu’un état subsistât sans que les particuliers fussent les maîtres de leurs biens. On a confondu exprès les abus de ces empires avec les lois de ces empires. On a pris quelques coutumes particulières au sérail de Constantinople pour les lois générales de la Turquie ; et parce que la Porte donne des timariots à vie, comme nos anciens rois donnaient des fiefs à vie, parce que l’empereur ottoman fait quelquefois le partage des biens d’un bacha né esclave dans son sérail, on s’est imaginé que la loi de l’état portait qu’aucun particulier n’eût de bien en propre. On a supposé que dans Constantinople le fils d’un ouvrier ou d’un marchand n’héritait pas du fruit de l’industrie de son père. On a osé prétendre que le même despotisme régnait dans le vaste empire de la Chine, pays où les rois, et même les rois conquérants, sont soumis aux plus anciennes lois qu’il y ait sur la terre. Voilà comme on s’est formé un fantôme hideux pour le combattre; et en fesant la satire de ce gouvernement despotique qui n’est que le droit des brigands, on a fait celle du monarchique qui est celui des pères de famille » (Voltaire, Supplément, p. 33-5).
(144) Franco Venturi, Oriental Despotism. In Journal of the History of Ideas, 24, n° 1, 1963, p. 133-142.
(145) Id., Europe des lumières : Recherches sur le 18ème siècle, Mouton, paris et La Haye, 2017, p. 136-7.
(146) « Rien de plus trompeur que ces portraits tracés par l’intérêt personnel » (Anquetil-Duperron, Législation orientale, Marc-Michel Rey, Amsterdam, 1778, p. 43 ; le dénigrement forligne dans la raillerie chez Linguet qui, dans une livraison, dédiée au roi, de son périodique Annales politiques, civiles et littéraires du dix-huitième siècle (vol. 4, Londres, 1778, p. 134), se gausse de « toutes les sottises qui se débitent depuis si longtemps sur l’administration turque, sur le despotisme oriental ; sottises consacrées en quelque sorte, & devenues une espèce d’article de foi philosophique, depuis qu’il a plu à un écrivain gascon d’en faire la base d’un système sur les loix, en soutenant que dans tous ces vastes pays il n’y avait point de loix » : « Mon étonnement a été extrême à la vue du portrait que font les voyageurs font des peuples de l’Asie, portrait tantôt de fantaisie, tantôt d’intérêt ou de prévention […] »
(147) « Rien de plus trompeur que ces portraits […] faits dans le Cabinet d’après des principes dont on tire toutes les conséquences en apparence possibles » (ibid).
(148) Ibid., p. 42-3.
(149) Lucette Valensi. Éloge de l’orient, éloge de l’orientalisme. Le jeu d’échecs d’Anquetil-Duperron. In Revue de l’histoire des religions, t. 212, n° 4, 1995 [p. 419-452], p. 422.
(150) Rachida El Diwani, op. cit., p. 82.
(151) Jean-Claude Berchet, Chateaubriand et le despotisme oriental. In Dix-huitième Siècle, n° 26, 1994. Economie et politique [p. 391-421], p. 397.
(152) Voir aussi Simón Gallegos Gabilondo. Philosophie et colonialisme chez Anquetil-Duperron. In Biblioteca elettronica su Montesquieu e dintorni n° 2, CLUEB, 2010 [p. 127-41], p. 138.
(153) Ibi
(154) Lucette Valensi. Éloge de l’orient, éloge de l’orientalisme. Le jeu d’échecs d’Anquetil-Duperron. In Revue de l’histoire des religions, t. 212, n°4, 1995. pp. 419-452.
(155) Franco Venturi, op. cit., p. 140.
(156) Marie-Cécile Revauger, Franc-maçonnerie et orientalisme en Grande-Bretagne. In Dix-huitième Siècle, n° 19, 1987, La franc-maçonnerie [p. 21-32], p. 25-6.
(157) Voir Thierry Zarcone, Orientalisme [et franc-maçonnerie]. In P.-Y. Beaurepaire (ed.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Paris, Armand Colin, 2014 ; id., Le croissant et le compas : Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation, Editions Dervy, 2015 ; Daniel Reig, Homo orientaliste : la langue arabe en France depuis le XIXe siècle, Maisonneuve & Larose, 1988.
(158) Muriel Dodds, Les récits de voyages : sources de L’esprit des lois de Montesquieu, Slatkine Reprints, Genève, 1980 [1re éd. : H. Champion, 1929], p. 168, p. 173 ; Desonay Fernand. Dodds (Muriel). Les Récits de Voyages, Sources de ‘L’Esprit des Lois’ de Montesquieu. In Revue belge de philologie et d’histoire, t. 8, fasc. 4, 1929 [p. 1242-4].
(159) Œuvres de Montesquieu, nouv. éd., t. 1, Paris, 1788, p. lv-lvi.
(159bis) « On est parvenu à imaginer une troisième forme d’administration naturelle, à laquelle on a donné le nom d’état despotique, dans laquelle il n’y a d’autre loi, d’autre justice, que le caprice d’un seul homme. On ne s’est aperçu que le despotisme, dans ce sens abominable, n’est autre chose que l’abus de la monarchie, de même que dans les États libres l’anarchie est l’abus de la république. On s’est imaginé, sur de fausses relations de Turquie et de Perse, que la seule volonté d’un vizir ou d’un itimadoulet tient lieu de toutes les lois […] » (Œuvres complètes de Voltaire, t. 15, Garnier, Paris, 1878, p. 113-4).
(159ter) J.– P. Migne (abbé) (éd.), Œuvres complètes de M. de Bonald, vol. 2, Du divorce considéré au XIXe siècle, J.- P. Ligne, 1864, p. 588-9.
(160) Albert, Lortholary, op. cit., p. 138.
(161) Ernest Praron, Quatre années de la Révolution, 1790-1793, Librairie Sandoz et Fischbacher, 1878, p. 201. « « Que le despote gouverne par la terreur ses sujets abrutis, il a raison comme despote. Domptez par la terreur les ennemis de la liberté, et vous aurez raison comme fondateurs de la république. Le gouvernement de la révolution est le despotisme de la liberté contre la tyrannie. Cette vertu devient donc, comme celle du Prince de Machiavel, une vertu, moins morale que politique, dont l’ultime dessein est de conserver le pouvoir » (Réimpression de l’ancien Moniteur : seule histoire authentique et inaltérée de la révolution française depuis la réunion des États-généraux jusqu’au Consulat, t. 19, Henri Plon, Paris, 1861, p. 404).
(162) Ed. Laboulaye, De l’administration française sous Louis XVI. In Revue des cours littéraires de la France et de l’étranger, 4e année, n° 27, 1er juin 1867, p. 425.
(163) Des « fonctionnaires administratifs » aussi Tocqueville (Œuvres complètes, L’Ancien Régime et la révolution, vol. 4, 7e é.d, Michel Lévy, 1866, p. 94) dresse un portrait tout de pénétration : « […] presque tous bourgeois, [ils] forment déjà une classe qui a son esprit particulier, ses traditions, ses vertus, son honneur, son orgueil propre. C’est l’aristocratie de la société nouvelle, qui est déjà formée et vivante : elle attend seulement que la Révolution ait vidé la place ». « Les fonctionnaires sont l’armature des nouveaux régimes. Les chefs changent, les généraux tombent, les dirigeants sont exilés ou guillotinés, mais les fonctionnaires demeurent. C’est eux qui captent et qui incarnent le véritable pouvoir. Ils traversent tous les régimes, tous les coups d’État, tous les changements constitutionnels. Eux aussi profitent de la faiblesse des régimes, car ils peuvent alors s’épanouir, étendre leur toile et assurer leur contrôle. Ils ont ainsi plus de pouvoir que les ministres ou les chefs d’État. Et face à un droit qui devient de plus en plus complexe, les fonctionnaires ont l’avantage de connaître les règles juridiques quand les dirigeants sont souvent assez peu au fait du fonctionnement de l’administration. Ils sont la part de l’ombre qui dirige réellement le pays, ce que l’on appelle l’État profond. Tocqueville est l’un des premiers à avoir perçu cela et à avoir mis en avant leur rôle et leur poids. Entre 1789 et 1801, la France a connu huit régimes politiques différents. De cette instabilité politique éclot le pouvoir des hommes de l’ombre que sont les fonctionnaires administratifs. Le danger bien perçu par Tocqueville c’est que la classe des fonctionnaires prend totalement le contrôle du pays, établissant un despotisme administratif qui aggrave à son tour les conséquences de la centralisation gouvernementale. Ce pouvoir parfois sans fin de l’administration est le propre des sociétés démocratiques, dont Tocqueville a bien perçu la nouveauté et la naissance au cours de la Révolution française » (Jean-Baptiste Noé, Une lecture de la Révolution française par Alexis de Tocqueville : la continuité entre l’ancien et le nouveau régime, http://www.jbnoe.fr/IMG/pdf/tocqueville_et_la_revolution.pdf, p. ). En ce qui concerne la connivence entre les magistrats et les « fonctionnaires administratifs, « Malesherbes, premier président de la Cour des Aides de Paris, développa ces idées dans sa critique de l’arbitraire du système fiscal en expliquant qu’on ‘a fait taire toutes les loix, pour y substituer les principes variables de ce qu’on a voulu appeler l’administration’. Dans les remontrances rédigées au nom de la Cour des Aides le 20 juin 1761, Malesherbes dénonça la concentration des pouvoirs judiciaires et administratifs, comme par exemple entre les mains des intendants, et élargit sa critique à l’ensemble de la nouvelle bureaucratie. Comme il l’a expliqué, l’autorité administrative n’était pas exclusivement dévolue aux intendants mais encore à ‘une multitude d’hommes sans noms et sans titres, sans commissions émanées de Votre Majesté, sans pouvoir suffisant pour rendre des jugements réguliers’. Ces réflexions poussèrent Malesherbes à formuler une variante à la fameuse maxime de Montesquieu selon laquelle la concentration des pouvoirs exécutif ou législatif avec le pouvoir judiciaire signifiait la mort de la liberté : ‘ l’administration réunie à la juridiction, précisa Malesherbes, produira toujours le despotisme, parce l’administration réunie à la Juridiction produira toujours le despotisme, parce que la sûreté des citoyens consiste à être jugés par ceux qui ne connaissent d’autre règle que la Loi ; et que les principes incertains de l’administration servent aisément à colorer des injustices ; et en général, parce que c’est le fort de l’humanité que toute autorité qui n’est contrebalancée par aucune autre devienne abusive » (Remontrances de la Cour des Aides de Paris du 23 juin 1761, Mémoires pour servir à l’histoire du droit public de la France en matière d’impôts, ou recueil de ce qui s’est passé de plus intéressant à la Cour des Aides depuis 1756 jusqu’au mois de juin 1775, Bruxelles, 1779, p. 149, cité in La citoyenneté fiscale, Emmanuel de Crouy Chanel, p. 49 et in Julian Swann, Les parlementaires, les lettres de cachet et la campagne contre l’arbitraire de la justice au XVIIIe siècle).
« Dans les remontrances de la Cour des Aides du 20 juin 1761, Malesherbes développait une critique en profondeur du système fiscal, informant Louis XV que « contre son intention le despotisme est établi dans son royaume en matière d’imposition », avant de poursuivre en identifiant les quatre principales caractéristiques de ce « despotisme » (1779, p. 128-129). Elles étaient définies par le caractère de l’autorité, c’est-à-dire par le fait de résider « dans un seul homme, de n’être point restreinte par la loi, de n’être sujette à aucun recours ; enfin de n’être contrebalancée par aucune autre autorité, ce qui arrive quand l’administration et la juridiction sont en la même main […] que ces quatre caractères constituent précisément l’autorité accordée au commissaire départi » (Malesherbes, 1779, p. 128-129.) Il n’y avait rien de neuf dans les attaques des parlementaires contre les intendants : « la puissance presque absolue […] mise entre les mains d’un seul juge, à l’avantage du fisc », était un fait déjà dénoncé au plus fort de la Fronde (Le Boindre, 1997, p. 160). Mais Malesherbes donnait une nouvelle vigueur et une originalité à l’argument en modifiant légèrement la maxime de Montesquieu sur la fusion des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire, signifiant la mort de la liberté. Il ajoutait en effet : L’administration réunie à la juridiction, produira toujours le despotisme, parce que la sûreté des citoyens consiste à être jugés par ceux qui ne connaissent d’autre règle que la loi, et que les principes incertains de l’administration servent aisément à colorer des injustices ; et en général, parce que c’est le sort de l’humanité, que toute autorité qui n’est contrebalancée par aucune autre, devienne abusive (Malesherbes, 1779, p. 149). En d’autres termes, l’administration des intendants, des subdélégués et des nombreux commis employés pour lever l’impôt péchait en exerçant un pouvoir contre lequel il n’y avait pas de recours légal. Le citoyen qui voulait mettre en question la décision d’un des officiers de l’intendant devait chercher justice auprès du même intendant. Si cette requête était rejetée, la seule alternative était de faire appel devant le Conseil royal. Mais cette alternative même n’était pas justice, selon Malesherbes, puisque ni le roi ni même son conseil ne pourraient entendre l’appel. Dans la réalité, ces appels étaient la chasse gardée du contrôleur général et de l’intendant des finances, dont les rapports faisaient autorité dans ces matières, et il y avait évidemment peu de chances qu’ils s’opposent au verdict d’un intendant (1779, p. 129). Cette analyse s’appliquait avec encore plus de véhémence à l’administration des Fermes générales, notamment dans les remontrances du 14 août 1770 et du 6 mai 1775 » (Julian Swann, Malesherbes et la critique parlementaire du despotisme, de la bureaucratie et de la monarchie administrative, in Eric Brian, Loïc Charles et Christine Théré (éds.), Le cercle de Vincent de Gournay. Savoirs économiques et pratiques en France au milieu du XVIIIe siècle, Paris, 2011, [p. 111-29] p. 121-22),
(164) Voir notamment les articles 1er et 17 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen du 26 août 1789 ; le titre premier de la Constitution du 3 septembre 1791 ; l’article 20 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen contenue dans la Constitution du 24 juin 1793, in Jacques Godechot, Les Constitutions de la France depuis 1789, Paris, 1995, p. p. 33, p. 35, p. 36, p. 81 et p. 82. Cité in Pierre-Olivier de Broux, Une brève histoire de la notion belge de ‘service public’ : de la France à l’Europe, in Dirk Heirbaut, Xavier Rousseaux et Alain Wijffels (sous la dir.), Histoire du droit et de la justice / Justitie – en rechts – geschiedenis. Une nouvelle génération de recherches / Een nieuwe onderzoeksgeneratie, UCL, Louvain, 2013 [p. 613-629], p. 614-5.
(164bis) « La Révolution française a créé une multitude de choses accessoires et secondaires, mais elle n’a fait que développer le germe des choses principales ; celles-là existaient avant elle. Chez les Français, le pouvoir central s’était déjà emparé, plus qu’en aucun pays du monde, de l’administration locale. La Révolution a seulement rendu ce pouvoir plus habile, plus fort, plus entreprenant » (Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, t. 1 ? Gallimard, Paris, 1964, p. 65.
(164ter) « Le Conseil-d’Etat, c’est-à-dire Bonaparte, rédige des lois pour une nouvelle organisation administrative et judiciaire.— Les Administrations municipales et départementales, élues par le Peuple, sont remplacées par des Maires, des sous-Préfets et des Préfets (comme le demandait Louis XVIII, p. 337 ), un Préfet de police à Paris, avec des Conseils de Municipalité et de Préfecture, et des Conseils-généraux d’arrondissement et de département. Tous sont élus par le Premier Consul, le représentent et ne dépendent que de lui. — C’est lui qui administre les communes, les arrondissements, les départements, toute la France; c’est lui qui juge, par les Conseils de Préfecture et par le Conseil-d’Etat, toutes les contestations entre lui et des particuliers, c’est-à-dire qu’il est juge dans sa propre cause. C’est vraiment le Despotisme administratif. — Une autre loi remplace aussi les Tribunaux composés de juges élus par le Peuple, par des Tribunaux d’arrondissement, un tribunal criminel dans chaque département, et 29 Tribunaux d’appel, dont tous les membres sont nommés par le Premier Consul, qui nomme même les avoués, ou procureurs de l’ancien régime, supprimés par la Constituante et rétablis par un commencement de Restauration monarchique. C’est presque le Despotisme judiciaire. — Et que de milliers de places lucratives à la nomination de Bonaparte, Préfets, sous-Préfets, Maires, Conseillers, Juges, Commissaires du Gouvernement! Quelle immense clientelle payée pour le servir, le prôner, le défendre ! Le Corps-Législatif muet adopte tout. Le Tribunat ne renferme qu’une timide opposition, dont l’esprit despote de Bonaparte a la faiblesse de s’irriter à tel point qu’il médite la destruction des Tribuns.— En attendant, la première session est close le 9 germinal » (Etienne Cabet, Histoire populaire de la révolution française de 1789 à 1830, t. 4, Pagnerre, Paris, 1840, p. 471-2 ; voir aussi François Furet, La Révolution française, Gallimard, 2007, p. 237).
(165) « Là où il y avait eu Là où il y aurait eu la vie, le mouvement, l’association, la liberté locale, la spontanéité communale, il y avait le despotisme administratif ; là où il y aurait eu la vigilance intelligente, au besoin armée, des patriotes et des citoyens, il y avait l’obéissance passive du soldat ; là où la vive foi chrétienne eût voulu jaillir, il y avait le prêtre catholique; là où il y aurait eu la justice, il y avait le juge », Jeffs, Londres, 1852, p. 385 ; parmi les têtes couronnées qui, au XVIIIe, avaient été élevées au rang de « grands hommes » par les Lumières, nous osons dire que plus d’un fut en réalité petit.
(166) Thierry Pfister, La République des fonctionnaires, Albin Michel, 1988 ; La République des juges, Actes du colloque organisé par la Conférence libre du jeune barreau de Liège, Liège, Editions du jeune barreau de Liège, 1997.
(167) Cité in Pierre Boisseau, La Commune de Paris de 1871 à l’épreuve du droit constitutionnel, Presses universitaires de la Faculté de droit de Clermont-Ferrand, 2000, p. 309
(168) Guy Dhoquois, Critique du politique, Anthropos, 1983.
(169) Voir, au sujet de la genèse du concept de « mode de production asiatique », que nous brossons ici à grands traits, Kimio Shiozawa, Marx’s View of Asian Society and his ‘Asiatic Mode of Production‘, https://www.ide.go.jp/library/English/Publish/Periodicals/De/pdf/66_03_02.pdf et Thorner Daniel. Marx et l’Inde : le mode de production asiatique. In Annales. Economies, sociétés, civilisations. 24ᵉ année, n° 2, 1969 [p. 337-69]. A cet égard, le témoignage de Wittfogel (op. cit., p. 450-1), membre du parti communiste allemand de 1920 àal fin de 1932 ou au début de 1933 (Institute of Pacific Relations: Hearings, United States Government Printing Office. Washington, 1951, p. 274) mérite amplement d’être cité : « Le concept marxien de la société asiatique s’appuyait en grande partie sur les théories des économistes classiques : Richard Jones et John Stuart Mill ; ceux-ci à leur tour avaient développé et généralisé les conceptions d’Adam Smith et de James Mill. Adam Smith nota des similitudes entre l’entreprise hydraulique en Chine et ‘en plusieurs autres gouvernements d’Asie’ ; et il approfondit particulièrement le pouvoir d’acquisition des souverains en Chine, en Egypte antique et en Inde. James Mill considérait le ‘modèle asiatique de gouvernement’ comme un type institutionnel général ; et il refusait les analogies forcées avec la féodalité européenne. Richard Jones dessina une esquisse générale de la société asiatique en 1831, alors que Marx avait treize ans. Et John Stuart Mill plaça cette société dans un système de comparaisons, en 1848, alors que les auteurs du Manifeste communiste, malgré une allusion à ‘l’Orient’ ne se montraient nullement conscients de l’existence d’une société spécifiquement asiatique. Ce ne fut qu’après avoir repris son étude des économistes classiques à Londres que Marx devint l’adepte convaincu du concept ‘asiatique’.
« De 1853 jusqu’à sa mort, Marx défendit le concept asiatique ainsi que la nomenclature asiatique des économistes précédents. En plus de la formule ‘despotisme oriental’ il employa pour désigner l’ensemble de l’ordre institutionnel le terme de ‘société orientale’, employé par John Stuart Mill et aussi (avec une visible prédilection), le terme de ‘société asiatique’ employé par Richard Jones. L’intérêt spécifique qu’il éprouvait pour l’aspect économique de la société asiatique s’exprime par les termes de ‘système asiatique’, de propriété foncière, de ‘mode asiatique de production’ spécifique et, plus concis, de ‘production asiatique’.
« A partir de 1850, la notion d’une société asiatique spécifique frappa Marx avec la force d’une découverte. Abandonnant temporairement la politique de parti, il s’appliqua intensément à l’étude du capitalisme industriel conçu comme un phénomène socio-économique et historique distinct. Ses écrits de cette période — entre autres la première esquisse du Capital qui date de 1857-58 — le montrent extrêmement stimulé par le concept asiatique. Dans cette première ébauche, comme dans la version finale de son magnum opus, il établit une comparaison sytématique (sic) entre certains traits institutionnels des trois grandes formes de société agraire (« Asie », antiquité classique, féodalité), et de la société industrielle moderne ».
(170) Selon Louis Phocion Todière, Guillaume le Conquérant, Tours, 1856, p. 184, « [o]n trouve dans le registre de la conquête normande la preuve que Guillaume établit en principe général que tout titre de propriété antérieur à son invasion était nul et non avenu, à moins que lui-même ne l’eût formellement ratifié ».
(171) Roy H. May, The Poor of the Land: A Christian Case for Land Reform, Orbis Books, 1991, p. 57.
(172) Richard H. Lowry, The Reforming Kings: Cult and Society in First Temple Judah, Sheffield Academy Press, 1991, p. 54. En Israël, « […} les premiers rois […] appartenaient à des familles simplement aisées, qui assuraient elles-mêmes la garde de leurs troupeaux et la culture de leurs terres. Par contre, l’émergence de la monarchie va entraîner une véritable révolution sociale, et opposer une minorité de fonctionnaires [les ‘intendants des biens [mobiliers] du roi David’ dont parlent 1 Chroniques 27:27-31] ou de propriétaires enrichis à la masse des faibles, des laissés-pour-compte de la prospérité » (Freddy Raphaël, Judaïsme et capitalisme : essai sur la controverse entre Max Weber et Werner Sombart, Presses Universitaires de France, 1982 , p. 63).
(173) Sally L. D. Katary, Land Tenure and Taxation, in Toby Wilkinson (éd.), The Egyptian World, Routledge, 2007 [p. 185-205].
(174) Voir Francis Joannès (sous al dir.), Rendre la justice en Mésopotamie: Archives judiciaires du Proche-Orient ancien (IIIe – 1er millénaires avant J. – C.), Presses Universitaires de Vincennes, 2000.
(175) John L. Mckenzie, S. J., The Dictionary Of The Bible, A Touchstone Book, New York, 1995, p. 848.
(176) Claude Hermann Walter Johns, Babylonian Law — The Code of Hammurabi, Encyclopedia Britannica, vol. 3, 9e éd., p. 117.
(177) Martin Lewis et Kären Wigen, The Myth of Continents: A Critique of Metageography, University of California Press, Berkeley, 1997, p. 94.
(178) Richard H. Lowry, op. cit., p. 53.
(178bis) La formation de la bureaucratie en Mésopotamie est liée d’une à l’urbanisation extrême (Marc Van De Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxford University Press, 1997 p. 1-2) et d’autre part au développement de la comptabilité, elle-même déterminante dans l’invention de l’écriture (Aline Tenu, Les débuts de la comptabilité en Mésopotamie. In Comptabilités [En ligne], n° 8, 2016, mis en ligne le 20 juin 2016, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/comptabilites/1877, consulté le 30 novembre 2019 ; Douglas Garbutt, The Significance of Ancient Mesopotamia in Accounting History. In The Accounting Historians Journal, vol. 11, n° 1, printemps 1984 [p. 83-101]). A son tour, la comptabilité, en Mésopotamie comme en Egypte, fut développée par les prêtres (John Richard Edwards et Stephen P. Walker ,The Routledge Companion to Accounting History, Routledge, Londres et New York, 2009, p. 86).
(179) Pierre Vidal-Naquet, Histoire et idéologie : Karl Wittfogel et le concept de ‘mode de production asiatique’. In Annales. Economies, sociétés, civilisations. 19ᵉ année, n° 3, 1964 [p. 531-49], p. 535.
(180) Giovanni Busino, Elites et bureaucratie: une analyse critique des théories contemporaines, Droz, Genève, 1988, p. 117 ; « Les maîtres de [cette société] furent de grands bâtisseurs […] parce qu’ils furent des grands organisateurs et grands organisateurs parce que grands calculateurs. Calculateurs organisateurs, ils le furent aussi dans la guerre dont ils firent une science ».
(181) Isaac Deutscher Isaac et Emmanuel Hérichon, Les racines de la bureaucratie. In L’Homme et la société, n° 14, 1969. Sociologie et socialisme [p. 63-8] p. 67.
(182) Voir Béatrice Hibou, La bureaucratisation du monde à l’ère néolibérale, La Découverte, 2012, en particulier la seconde sous-partie du chapitre III, intitulée ‘Plus on déréglemente, plus on bureaucratise’.
(183) Etzel Cardeña et John Palmer (éds.), A Handbook for the 21st Century, McFarland & Co., Inc., 2015, p. 395.
(183bis) Max Weber, Œuvres politiques, (1895-1919), traduit par Jean-Philippe Mathieu, Elisabeth Kauffmann et Marie-Ange Roy, Albin Michel, 2004, p. 336, cité in Aurélien Berlan, La fabrique des derniers hommes: Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, Editions La Découverte, coll. « SH/Théorie critique », Paris, 2012.
(184) « [C]e néant, ajoute-il pertinemment, s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais atteint jusque-là » (Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1964, p. 251, cité in https://www.cairn.info/revue-societes-2008-2-page-15.htm.).
(185) Voir Robert Fossaert, L’Avenir du socialisme, Stock, 1996.
(186) Stephen P. Dunn, The Fall and Rise of the Asiatic Mode of Production, Routledge and Kegan Paul, Londres, 2012 ; Maurice Godelier, The Concept of the ‘Asiatic Mode of Production’ and Marxist Models of Social Evolution. In David Seddon (éd.), Relations of Production: Marxist Approaches to Economic Anthropology, traduit par Helen Lackner, Frank Cass, 1978, p. 209-57 ; Barry Hindess et Paul Q. Hirst, Pre-capitalist Modes of Production, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1975.
(187) Pierre Vidal-Nacquet, op. cit., p. 532.
(188) Voir J. Obertreis, T. Moss, P. Mollinga et C. Bichsel, Water and the infra-structure of political rule: Introduction to the Special Issue. In Water Alternatives, vol. 9, n° 2, 2016.
(189) Ibid.
(190) Cité in Wittfogel, op. cit., ‘p. 253.
(191) Ibid., p. 254.
(192) Ibid.
(193) Ibid., p. 255-6.
(194) En Afrique également, les rois étaient « les vrais propriétaires de toutes les terres de leur royaume » (Alain Testart, Propriété et non-propriété de la terre. In Études rurales [En ligne], 169-70, 2004, mis en ligne le 01 janvier 2006, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/etudesrurales/8060, consulté le 05 novembre 2019.
(195) Cité in ibid., p. 257.
(196) ibid., p. 258.
(197) Ibid., p. 259 et sqq.
(198) Ibid., p. 261-2.
(199) Voir Thomas F. Glick, Irrigation and Hydraulic Technology: Medieval Spain and its Legacy, Harvard University Press, 1970.
(200) Salvatore Ciriacono (sous la dir.), Eau et développement dans l’Europe moderne, Editions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2015, p. 6.
(201) ) K. II. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Königsideologie im Allen Testament, Leiden, 1961, p. 74, cité in Zandee J. Le Messie, Conceptions de la royauté dans les religions du Proche-Orient ancien. In: Revue de l’histoire des religions, t. 180, n° 1, 1971 [p. 3-28], p. 6.
(202) Ibid.
(203) Ibid, p. 4-5.
(204) Le récitatif du rituel judaïque de bénédiction de la nouvelle lune (levana) comprend la sentence suivante : « David, roi d’Israël, est vivant et subsistant » (Rocha ha-Chana 25a). Elle signifie que la nouvelle lune a été sanctifiée » (cité in Le Zohar – Genèse, t. 3 : Vayéchev, Miqets, traduction, annotation et avant-propos par Charles Mopsik, Verdier, 2001, p. 251). « Le renouvellement de la Chekhina (la Lune) réactive la vitalité du Roi David (le Messie), qui lui est étroitement associé » (ibid.). Selon un commentaire, « Le roi David est vivant et existant pour l’éternité et pour l’éternité des éternités ») (ibid.). Thoutmosis III (1479-1424 avant notre ère) est « durable en royauté comme Rê au ciel » (J. Zandee, Le Messie. Conceptions de la royauté dans les religions du Proche-Orient ancien. In Revue de l’histoire des religions¸ t. 180, n° 1, 1971 [p. 3-28], p. 7).
(205) Ibid., p. 8.
(206) Jean-Marie Durand, L’autorité du roi en Mésopotamie, in Antoine Compagnon, De l’autorité : colloque annuel 2007, Odile Jacob, p. 59.
(207) Hendrik van Oyen, Éthique de l’Ancien Testament, traduction d’Etienne de Peyer, Labor et Fides, Genève, 1974, p. 96.
(208) Le nom de Sargon (accadien Šarru(n)kin) signifie « roi de justice » et le nom de Melkisédeq est probablement la traduction de Šarru(n)kin (voir Martin Bodinger. L’énigme de Melkisédeq. In Revue de l’histoire des religions, t. 211, n° 3, 1994 [p. 297-333] p. 309, note 40).
(209) Marie-Joseph Seux, Lois de l’Ancien Orient, Paris, Le Cerf, coll. « Cahiers Évangile », 1986.
(210) Sophie Démare-Lafont, dātu ša šarri. La ‘loi du roi dans la Babylonie achéménide et séleucide’. In Droit et cultures, 52, 2006-2, mis en ligne le 29 juin 2009, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/droitcultures/544, 15, consulté le 21 août 2019).
(211) Marcel Détienne, L’olivier : un mythe politico-religieux. In Revue de l’histoire des religions, t. 178, n° 1, 1970 [p. 5-23], p. 14. En Grèce, la figure du roi nourricier apparaît pour la première dans l’Odyssée, XIX, 109-114.
(212) J. Zandee, op. cit., p. 14-5, p. 16.
(213) En Israël, « [l]a justice n’est pas conçue seulement comme une tendance morale, c’est-à-dire rendre justice aux opprimés, mais aussi comme une tendance cosmique » (ibid., p. 14). En Mésopotamie aussi, même si, dans la pratique, le monarque n’a le devoir de rendre la justice qu’au sein de son groupe (Jean-Marie Durand, op. cit.).
(214) Voir, au sujet de la nature cosmico-morale de justice dans l’aire sémitique, Georges Roux, La Mésopotamie. Essai d’histoire politique, économique et culturelle, Editions du Seuil, 1985. Dans la Grèce et dans la Rome antiques, au contraire, le droit, dont l’objet est l’organisation de la vie en société, n’était pas confondu avec la morale, qui est une question essentiellement intérieure, personnelle et inconditionnelle. Le droit romain avait en vue le rapport des hommes entre eux à l’intérieur de groupe sociaux hiérarchisés déterminés. Ledroidelhommisme, confondant morale subjective et droit, en tira une définition des devoirs envers tous les hommes et en déduisit un droit universel, égal pour tous ; voir, au sujet de l’aberration des « droits de l’homme » du point de vue du droit, https://www.contrepoints.org/2013/02/19/115304-droit-et-morale-la-confusion-des-liberaux ; Le droit et les droits de l’homme, Michel Villey Presses universitaires de France, 200.
(215) Voir, en ce qui concerne Israël, Issa Diab, Universalisme et Particularisme dans le Judaïsme contemporain, https://www.academia.edu/7900418/Universalisme_et_Particularisme_dans_le_Judaisme_Contemporain ; A. Hultgård, L’Universalisme des Test. XII. Patr. in Ex Orbe Religionum. Studia GeoWidengren, E. J. Brill, Leiden, t. 1, [p. 192-207] ; Philip Alexander, Towards a Taxonomy of Jewish Messianisms in Revealed Wisdom, in John Ashton (éd.), Revealed Wisdom: Studies in Apocalyptic in honour of Christopher Rowland [p. 52-73], p. 71.
(216) Voir Georges Roux, op. cit.
(217) Jean Joseph Thonissen, Études historiques sur la législation criminelle: mémoire sur l’organisation judiciaire, les lois pénales et la procédure criminelle de l’Egypte ancienne, 1864, p. 13.
(218) O. Beauregard, La justice et les tribunaux dans l’ancienne Egypte. In Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris, 4e Série, t. 1, 1890 [p. 716-73].
(219) Joseph Thonissen, op. cit., p. 13.
(220) Le wergeld fut créé au VIe siècle de notre ère (voir André Kuhn et Joëlle Vuille, La justice pénale: les sanctions selon les juges et selon l’opinion publique, Presses polytechniques et universitaires romandes, Lausanne, 2010, p. 34).
(221) Caroline Foulquier, La preuve et la justice administrative française, L’Harmattan, 2013, p. 74.
(222) Marcel Détienne, Les Maîtres de vérité, François Maspero, 1981, p. 49, cité in Luc De Meyer, Vers l’invention de la rhétorique: une perspective ethno-logique sur la communication en Grèce ancienne, Peeters, Louvain-La-Neuve, 1997, p. 84.
(223) Françoise Smyth, De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien, Droit et cultures, 71, 2016, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/droitcultures/3823, consulté le 21 août 2019. Le devin, qui, avec le roi et le poète, sont des « maîtres de vérité », dès l’époque paléo-babylonienne, prie ainsi : « Shamash, maître de la sentence divinatoire (bel dînim), Adad, maître de la prière de consécration… rendez la sentence (dînam dîna) », cité in Françoise Smyth, op. cit.). Les « maîtres de vérité » apparurent en Grèce à partir du VIe siècle avant notre ère (voir http://journal.alinareyes.net/2014/12/29/les-maitres-de-verite-dans-la-grece-archaique-par-marcel-detienne/), c’est-à-dire à la même époque que celle où s’y développa la philosophie, qui se dit une recherche de la vérité.
(224) Voir Marcel Détienne, op. cit., 2e éd., François Maspero, Paris, 1973, spécialement chap. V et VI, cité in Bernard Mouffe, Le droit au mensonge, Editions Larcier, 2017.
(225) Voir Marcel Détienne, op. cit., 1re éd. François Maspero, Paris, 1967, p. 75, cité in Elena Pallantza, Der Troische Krieg in der nachhomerischen Literatur bis zum 5. Jahrhundert v. Chr., Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2005, p. 121 ; voir aussi Pierre Rodrigo, Aristote : une philosophie pratique : praxis, politique et bonheur, J. Vrin, Paris, 2006, p. 73.
(226) Encore l’une et l’autre resteront-elles très longtemps inséparables. Sénèque, à propos des théories sur les comètes, se demande : « Sont-elles vraies ? Les dieux seuls le savent, eux qui possèdent la science du vrai » et, bien plus près de nous, Descartes était d’avis que « les vérités mathématiques lesquelles vous nommez vérités éternelles ont été établies de Dieu et ne dépendent entièrement aussi bien que tout le reste des créatures » (cité in Caroline Foulquier, op. cit., p. 50.
(227) Stephen Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamia, Oxford University Press, 2003, p. 70.
(228) F. Rachel Magdalene, Job’s Compositional History One More Time: What Its Law Might Contribute, in Anselm C. Hagedorn et Reinhard G. Kratz (éds.), Law and Religion in the Eastern Mediterranean: From Antiquity to Early Islam, Oxford University Press, 2013, [p. 311-47], p. 323.
(229) Hala Alarashi, Le nomadisme pastoral au Proche-Orient à la fin du Néolithique précéramique  : état de la recherche », Syria [En ligne], 83, 2006, mis en ligne le 01 juillet 2016, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/syria/174, consulté le 30 octobre 2019.
(230) Andrew H. Gordon et Calvin C. Schwabe, The Quick And The Dead: Biomedical Theory In Ancient Egypt, Brill, Leiden et Boston, p. 52.
(231) Ibid., p. 53.
(232) Daniel C. Snell, Life in the Ancient Near East, 3100-332 B.C.E., Yale University Press, 1997, p. 56.
(233) Geoffrey W. Bromiley (éd.), The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 4, éd. entièrement revue, Eerdmans, Grand Rapids (MI), p. 464.
(234) Luc Bordes, Les bâtons de jet préhistoriques et leurs représentations : Développement d’outils et de méthodes pour la mesure de leurs caractéristiques et l’évaluation de leurs fonctions, mémoire de Master 2 Préhistoire, Paléoenvironnement et Archéométrie, juin 2014, http://revedeboomerang.free.fr/memoire-LucBordes.pdf, p. 23 ; la plupart des bergers étaient habiles au lance-pierre et à la fronde.
(235) Ibid, p. 22.
(236) Perrine Mane, Le Travail à la campagne au Moyen Âge : étude iconographique, Editions A&J Picard, 2006, p. 362.
(237) Nicholas Cachia, The Image of the Good Shepherd as a Source for the Spirituality of the Ministerial Priesthood, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rome, 1997, p. 29.
(238) Voir, pour des illustrations, http://www.seraphim-marc-elie.fr/2017/10/les-etonnantes-crosses-episcopales-des-saints-eveques-celtes-irlandais-et-ecossais.html.
(239) Jean-Baptiste-Etienne Pascal (abbé), Origines et raison de la liturgie catholique, J. – P. Migne, 1844, p. 143. La férule était également le nom de la petite palette de bois ou de cuir, à l’extrémité plate et élargie, qui était autrefois utilisée comme instrument de discipline pour frapper les mains des écoliers fautifs).
(240) Nicholas Cachia, op. cit., p. 29.
(241) Ibid.
(242) Voir http://www.icogsfg.org/shepherd.html.
(243) Nicholas Cachia, op. cit., p. 27, note 3.
(244) Willy Schottroff, Le psaume 23. De la méthode d’une interprétation socio-historique de la Bible, vol. 7, 1981, p. 129-61. Pierre Lévêque, Œdipe le conquérant, Dialogues d’histoire ancienne, Centre de recherches d’histoire ancienne, vol. 7, 1981, p. 136.
(245) Otto Hermann Pesch et Jean-Marie van Cangh, L’homme, image de Dieu : données bibliques, historiques et théologiques, Académie internationale des sciences religieuses, Bruxelles, 2006, p. 93.
(246) Pierre Lévêque, op. cit., p. 137.
(247) Otto Hermann Pesch et Jean-Marie van Cangh, op. cit.
(248) A vrai dire, au cours de cette période, le seul exemple connu d’emploi de la métaphore du berger se trouve dans les lamentations d’Ipouer, généralement datées de la XIIe dynastie (1991-1786/-1785/-1783 avant notre ère.
(249) Nicholas Cachia, op. cit., p. 31 et sqq.
(250) Ibid., p. 33.
(251) Philippe de Robert, Le Berger d’Israël : Essai sur le thème pastoral dans l’Ancien Testament, Editions Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1968, p. 11.
(252) D. Kroneman, The LORD is My Shepherd An Exploration into the Theory and Practice of Translating Biblical Metaphor, https://www.academia.edu/8130924/Shepherd_Text₄, p. 76-8.
(253) Percy E. Newberry, The Shepherd’s Crook and the So-Called ‘Flail’ or ‘Scourge’ of Osiris. In The Journal of Egyptian Archaeology, vol. 15, n° 1/2, mai 1929 [p. 84-94]. De la houlette, dont certains types rappellent le fouet, le berger du Moyen-Orient se servait également pour ramasser du labdanum, plante réputée alors pour ses vertus médicinales et aphrodisiaques (William C. Hayes, The Scepter of Egypt: A Background for the Study of the Egyptian Antiquities in The Metropolitan Museum of Art. Vol. 1, From the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom vol. 1, Metropolitan Museum of Art, New York (NY), 1978, p. 286.
(254) Philippe de Robert, op. cit., p. 15, William L. Moran (éd.), Thorkild Jacobsen, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture, Wipf and Stock Publishers, Eugene (OR), 2008, p. 83 et sqq. « Berger » (« nnaqidu », « re’u », « utullu ») semble être devenu un terme technique pour désigner le roi déifié, qui était considéré comme une manifestation de Tammuz. Il exprimait l’autorité religieuse du roi comme grand prêtre et intermédiaire entre les dieux et le peuple (D. Koneman, op. cit., p. 73-6).
(255) Le premier roi à porter le titre de « berger » semble avoir été Lugi-Zaggissi, souverain de Oumma, vers 2500 avant notre ère (voir Cletus Chukwudi Imo, The Ministry of the Shepherd and the Church in Africa: A Cognitive Insight, iUniverse, Bloomington (IN), 2007). Il se disait « né pour être berger » (Carlo Zaccagnini, Sacred and Human Components in Ancient Near Eastern Law. In History of Religions, 33, 1994 [p. 265-86], p. 271 ; Young Sam Chae, ‘Mission of Compassion: Jesus as the Eschatological Davidic Shepherd in Matthew’s Gospel’. Thèse de Doctorat, Trinity Evangelical Divinity School, 2007, p. 27.
(256) Cité in Carlo Zaccagnini, op. cit., p. 271.
(257) Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions Universitaires de Fribourg, 1991, p. 212, note 2.
(258) Bernard Aubert, The Shepherd-flock Motif in the Miletus Discourse (Acts 20:17-38) Against Its Historical Background, Peter Lang, New York, 2009, p. 130. Dans ce texte, les dieux sont comparés aux bergers qui ont abandonné leurs temples (les étables) et leur peuple (le bétail) ; finalement, le roi confesse qu’il a causé la chute de la cité par son indignité.
(259) Voir Matthieu Demanuelli, La montagne, la vigne et la justice : images et langages des pouvoirs en Cappadoce à l’âge du Fer (début du XIIème – fin du VIIème s. av. J.C.). Entre permanences et mutations. Entre Orient et Occident. Thèse de doctorat en sciences de l’antiquité (histoire, archéologie, langues et littératures), 2015. Le bâton recourbé des rois mésopotamiens est le prédécesseur du lituus étrusque (Claus Ambos et Ingrid Krauskop, The curved staff in the Ancient Near East as a predecessor of the Etruscan lituus, in Bouke van der Meer, (dir.), Material Aspects of Etruscan Religion. Proceedings of the International Colloquium Leiden, May 29 and 30, 2008, Babesch Suppl. 16. 2010 [p. 127-153] https://archiv.ub.uni-heidelberg.de/propylaeumdok/1649/1/Krauskopf_Ambos_The_curved_staff_2010.pdf), qui a lui-même inspiré la forme de la crosse épiscopale, dont la première mention date du Ve siècle (voir R. Aigrain [abbé] [sous la dir.], Liturgia, encyclopédie populaire des connaissances liturgiques, Editions Bloud et Gay, 1931, p. 335 et sqq.). Le lituus n’était pas inconnu des premiers rois d’Angleterre (voir Miles Russell, Arthur and the Kings of Britain: The Historical Truth Behind the Myths, Amberley Publishing, 2017). Au “moyen âge”, leur sceptre était appelé « verger d’Aaron » (Brian Barker, Symbols of Sovereignty, Rowman & Littlefield Publishers, Incorporated, 1979, p. 97 ; voir, au sujet du sceptre comme insigne de l’autorité royale dans l’Egypte antique, Toby A. H. Wilkinson, Early Dynastic Egypt, Routledge, Londres et New York, 1999, p. 159 et sqq.), verge dont le frère de Moïse se servit magiquement pour infliger divers fléaux à l’Egypte avant l’exode. Le sceptre a longtemps été considéré comme l’un des deux véritables emblèmes de l’Angleterre (Henry H. Atton et Henry H. Holland, The Kings Customs, vol. 1, Frank Cass & Co, Ltd., Londres, 1967 [1re éd. : 1908], p. 458). « En France, le roi tenait dans sa droite le long sceptre, comme un bâton de berger (fig. 11), axe du royaume ancré au ciel ; par lui descendaient sur la France les grâces bénéfiques et fécondes. Dans sa gauche il tenait la verge d’une coudée sommée d’une main d’ivoire (fig. 12) : il n’est pas inutile de rappeler encore que cet insigne très français était un sceptre davidique : selon saint Jérôme répété par les Pères de l’Église, David voulait dire « main forte ». Cette verge venait visiblement des Carolingiens pour souligner que le roi était le Nouveau David dans la tribu de Juda du Nouvel Israël qu’est l’Église comme l’écrivait le pape Grégoire IX à saint Louis en 1239 dans la bulle Dei Filius cujus » (Hervé Pinoteau, Insignes et vêtements royaux. In Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles [En ligne], 2005, mis en ligne le 05 janvier 2007, consultable à l’adresse suivante http://journals.openedition.org/crcv/99, consulté le 11 novembre 2019). En hébreu, le même mot (sébèt) désigne à la fois le bâton du berger et le sceptre du roi (Augustin George, Pierre Grelot, Introduction critique au Nouveau Testament: La liturgie dans le Nouveau Testament, Desclée de Brouwer, 1991, p. 318).
(260) Lorenz Dürr, Ursprung und Ausbau, der israelitisch-jüdischen Heilandser- wartung. Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testamentes, Schwetschke & Sohn, Berlin, 1925, cité in Nicholas Cachia, op. cit., p. 30.
(261) Cité in Lloyd Llewellyn-Jones, King and Court in Ancient Persia 559 to 331 BCE, Edinburgh University Press, 2014. Dans un texte postérieur, Le banquet d’Assurbanipal (668-630/627 avant notre ère), ce roi se déclare « le berger de tous les mortels ». Voir aussi Bernard Aubert, op. cit., p. 237 et sqq.
(262) Raymond De Hoop, Genesis Forty-nine in Its Literary and Historical Context, Brill, Leiden, Boston et Cologne, 1999, p. 203. Chez les autres Sémites de l’Ouest, la métaphore pastorale est nettement moins fréquente, en particulier dans les titulatures royales. En ce qui concerne les divinités, Baal est appelé « berger » dans plusieurs textes, dont un qui décrit la résurrection des rois. Un certain nombre de toponymes sont formés sur la racine ougaritique r‘y (« berger ») ; par exemple, la cité de « hdr’y » (« Hadad [Baal] est un berger ») était consacrée au culte cananéen des ancêtres.
(263) Gérard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique, vol. 4, Labor et Fides, Genève, 2006, p. 134.
(264) Nicholas Cachia, op. cit., p. 45-63. Dans la hala’kah (loi rabbinique), par contre, de nombreuses prescriptions témoignent d’un mépris pour la profession de berger ; dans la Mishna, les bergers arrivent en cinquième position, précédés par les joueurs de dés, les usuriers, ceux qui entraînent les pigeons à la course et ceux qui font commerce des produits de l’année sabbatique et suivis des publicains et des collecteurs d’impôt, sur la liste noire des professions considérées comme fondées sur la tromperie (ibid., p. 66), ce qui n’empêche pas les rabbins d’exalter Yahvé, Moïse et David comme de « fidèles pasteurs » (ibid., p. 66-9).
(265) Ibid., p. 76-8.
(266) Ibid., p. 84.
(267) T. Padmaja, Temples of Kr̥ṣṇa in South India: History, Art, and Traditions in Tamilnāḍu, Abhinav Publications, 2002, p. 70.
(268) Voir Anandurai Variankavalramasamy, The Sumerian king list, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr211.htm).
(268bis) Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Le Seuil, 2004, p. 142.
(268ter) Emmanuel Cattin, ‎Laurent Jaffro et ‎Alain Petit (éds.), Figures du théologico-politique, J. Vrin, 1999, p. 11.
(268quater) Cité in ibid., p. 16.
(268quinquies) Ibid., p. 9.
(268sexies) Dimitri El Murr, Adieu au pasteur ? Remarques sur le pastorat politique dans le Politique de Platon, p. 177.
(268septies) Ibid., p. 178.
(268octies) Ibid.
(268nonies) Cité in Michel Foucault, op. cit., p. 162, note 34.
(268decies) Voir ibid., p. 167.
(268undecies) Dimitri El Murr, op. cit., p. 183-195 ; Arnaud Macé, Purifications et distributions sociales : Platon et le pastorat politique. Philosophie antique – problèmes, renaissances, usages , Presses universitaires du Septentrion, 2017, Platon et la politique, p.101-123.
(268duodecies) voir, au sujet des influences orientales chez Platon, Joseph Bidez, Eos; ou, Platon et l’Orient, Bruxelles, 1945, qui propose une reconstitution non systématique des influences des mythes orientaux et des traditions cosmologiques et religieuses, remontant pour la plupart aux enseignements de Zoroastre, fondateur de la religion persane, sur les écrits de Platon et sur l’environnement intellectuel de l’Académie. D’une part, il détecte dans les textes de Platon des références directes et indirectes à la religion des mages perses et aux anciennes traditions cosmologiques et, dans une moindre mesure, astrologiques, chaldéennes ou aux mythes et croyances qu’elles inspirent ; d’autre part, il reconstitue du point de vue biographique et géographique les liens entre l’Académie à Athènes et le monde oriental, particulièrement en ce qui concerne le pythagorisme et les voyages de Platon et des autres membres de l’Académie en l’Egypte (voir aussi Platon et l’astronomie chaldéenne, Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, IV, Mélanges Franz Cumont, Bruxelles, 1936 [p. 129-142], p. 137-138).
(268terdecies) Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, vol. 1, 2e éd., revue, remaniée et considérablement augmentée, Ladrange, Paris, 1872, p. iv.
(268quaterdecies) Ibid., p. x.
(268quindecies) Ibid.
(268sexdecies) Ibid., p. xi-xii.
(268septdecies) Ibid., p. xv.
(269) Lloyd Llewellyn-Jones, King and Court in Ancient Persia 559 to 331 BCE. Debates and Documents in Ancient History, Edinburgh University Press, 2003, p. 26.
(270) Gioacchino Ventura de Raulica (R. P.), op. cit., p. 546-7.
(271) Michel Foucault, Dits et écrits : 1954-1988. 1980-1988, t. 4, Gallimard, 1994, p. 138.
(272) Gioacchino Ventura de Raulica (R. P.), Le pouvoir politique chrétien, Gaume Frères et J. Duprey, 1858, p. 549-50.
(273) Ibid, p. 551.
(274) Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 184-5.
(275) Michel Foucault, op. cit., p. 145.
(277) Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 185.
(278) Ibid., p. 187 ; voir aussi p. 417.
(279) Cité in ibid., p. 186 ; voir aussi James B. Pritchard (éd.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3e éd., Princeton university Press, Princeton (NJ), 1969, p. 414.
(280) Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 188.
(281) Ibid., p. 188-90.
(282) Ibid., p. 190.
(283) Ibid.
(284) Les Romains ne répugnaient pas moins que les Grecs à accomplir ce geste (voir ibid., p 239-40).
(285) Ibid., p. 417.
(286) Ibid., p. 180.
(287) Ibid., p. 181.
(288) Ibid., p. 177.
(289) Michel Cartier, Institutions impériales et situations locales dans la Chine des Ming : régime fiscal et économie. In Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 16, n° 2, avril-juin 1969 [p. 268-81], p. 276.
(290) Histoire ancienne des Ariens, d’après M. Max Duncker (suite et fin). In Revue de l’instruction publique en Belgique, 14e année, nouv. série, t. 9. Bruges, 1867, p. 483.
(291) Cité in Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 191-2. Dans un autre registre, le Traité des fonctionnaires chinois (VIIe siècle de notre ère) attribue « la meilleure note à celui qui a laissé diminuer le nombre de soldats, grâce à qui les moissons sont abondantes, qui a procuré tranquillité au peuple, chez qui il n’y a pas de sujet d’inquiétude, et qui fait des projets » et la plus basse à celui qui « a acquis des mérites en combattant sur les frontières, qui a su répartir les impôts, qui reconnaît la vérité des accusations, qui gouverne avec succès et sait réparer et construire » (voir Roland Schaer, Répondre du vivant. Editions Le Pommier, 2013)
(292) Guy Rachet, A la découverte de l’Egypte mystique et légendaire, 1987, Sand, 1987, p. 48.
(293) Pierre Lévêque, op. cit., p. 137.
(295) Jean-Philippe Omotunde, L’origine négro-africaine du savoir grec, vol. 1, Editions Menaibuc, 2004, p. 46.
(296) Cité in Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 171-2.
(297) René Preys, Les complexes de la demeure du sistre et du trône de Rê, Peeters, Louvain, 2002, p. 402.
(298) T. J. Wray, What the Bible Really Tells Us: The Essential Guide to Biblical Literacy, Rowman & Littlefield Publishers, 2011, p. 189 et sqq.
(299) E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Sun Press, 2006, p. 78 ; Matthias Reményi, Weil der Mensch ein Mensch ist. Zum Spannungsverhältnis von Anthropozentrik und Thieretik, in Patrick Becker et Christiane Heinrich (éds.), Theonome Anthropologie?: Christliche Bilder von Menschen und Menschlichkeit, Herder, Fribiurg, 2016, p. 297.
(300) Ernst M. Comradie, op. cit., p. 79.
(301) Jacques Véron, L’Homme dénombré : arithmétique des populations, in Université de tous les savoirs, vol 1 : La Géographie et la Démographie. 1, Poches Odile Jacob, 2002.
(302) De tous les problèmes d’interprétation soulevés par le texte de la Bible, celui que pose l’épisode du recensement effectué par David est sans doute celui qui donne le plus de fils à retordre aux exégètes. Il en existe en effet deux versions. 2 Samuel 24:1 (« La colère de l’Eternel s’enflamma de nouveau contre Israël, et il excita David contre eux, en disant : Va, fais le dénombrement d’Israël et de Juda ») implique que le dénombrement a été décidé par Yahvé, tandis que 1 Chroniques 21:1, rédigé, semble-t-il, trois siècles plus tard, dit : « Satan se leva contre Israël, et il excita David à faire le dénombrement d’Israël ». Un ange passe, si l’on peut dire. Pour se sortir d’embarras, les rabbins avancent que le Chroniste, rétif à l’idée de présenter Yahvé, comme l’avaient fait les rédacteurs du deuxième livre de Samuel, comme l’incitateur, le tentateur, aurait fait porter à « Satan » la responsabilité de l’iniquité (voir Dominique Cerbelaud, Le Diable, Les Editions de l’Atelier, 1997, p. 21).
(303) Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Lyon, vol. 3, Lyon, 1853, p. 113.
(304) Ibid.
(305) Ibid, p. 111. En Grèce, le premier recensement que nous ayons d’Athènes fut ordonné par l’orateur et homme d’État athénien Démétrios de Phalère (vers 360-282 av. J.-C.) qui, une fois nommé à la tête de la cité en 306, renforça la centralisation, créa diverses magistratures, dont celle de celle d’agonothète, citoyen chargé par l’État d’organiser une fête ou un concours et celle de gynéconome, surveillant de la tenue et des mœurs des femmes, chargé plus particulièrement du contrôle du nombre des femmes invitées aux manifestations du culte des Korybantes (Ioulía Velissaropoúlou-Karakṓsta, Droit grec d’Alexandre à Auguste [323 av. J.-C -14 ap. J.-C.] : personnes, biens, justice, vol. 2, Centre de recherche de l’antiquité grecque et romaine, Fondation nationale de la recherche scientifique, 2011, p. 219), engagea des réformes religieuses, dont l’uniformisation des pratiques funéraires de l’élite et l’abolition de certaines liturgies (Vincent Azoulay, La gloire et l’outrage. Heurs et malheurs des statues honorifiques de Démétrios de Phalère, Annales HSS, 64e année, n° 2, 2009 [p. 303-340], p.318) et donna un lustre particulier aux dionysies (ibid., p. 318, note 72). Chassé du pouvoir par Démétrios Poliorcète en 307, Démétrios de Phalère s’enfuit à Thèbes, d’où il gagna Alexandrie, où, devenu conseiller de Ptolémée 1er, il prit une part active à l’établissement du culte de Sérapis (Livia Capponi, Serapis, Boukoloi and Christians from Hadrian to Marcus Aurelus, in Marco Rizzi [éd.], Hadrian and the Christians, De Gruyter, 2010, p. 126) et à la fondation de la bibliothèque d’Alexandrie. Ptolémée lui confia la mission de trouver des personnes compétentes pour traduire la Bible.
A Rome, les registres d’État civil et le cadastre furent institués vers 555 avant notre ère par Servius Tullius, le premier roi, selon Tite-Live, à avoir été élu sans le consentement du populus (selon une tradition rapportée par les annalistes latins, il était le fils d’une captive étrusque, Ocresia, esclave de Tanaquil, épouse de Tarquin l’Ancien). Le cens était effectué tous les cinq ans et la loi punissait ceux qui faisaient une fausse déclaration de la confiscation de biens, voire de la perte de la liberté. Un recensement général eut lieu sous Auguste, principalement, comme les précédents, dans un intérêt financier. Il s’agissait de « dresser, dans chaque circonscription du territoire, l’inventaire des foyers, des maisons ou des individus, répartis en un petit nombre de catégories simples selon le plus ou moins grand intérêt qu’ils présentent pour l’État » (Guillaume Wunsch, Graziella Caselli et Jacques Vallin [éds.], Traité de démographie. Observation, méthodes auxiliaires, enseignement et recherche, vol. 8, Le comptoir des Presses Universitaires, 2006, p. 508).
(306) Cité in Catherine Girardeau, La statistique, miroir de l’histoire. In Economie et statistique, n° 83, novembre 1976 [p. 3-17], p. 7.
(307) Cité in ibid., p. 7.
(308) Voir Jacques Pirenne, De la fin de l’ancien empire à la fin du nouvel empire (+̄2200-1085 av.J.C.), La Baconnière, 1961.
(309) Waldemar Deonna, Le symbolisme de l’œil, E. de Boccard, 1965, p. 136.
(310) R.M. Sheldon, Espionage in the Ancient World, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson (NC) et Londres, p. 48.
(311) Les premières mentions de fonctionnaires appelés « yeux du roi » ainsi qu’« oreilles du roi » se rencontrent dans des sources égyptiennes datées de la seconde moitié du deuxième millénaire avant notre ère (R. M. Sheldon, op. cit., p. 48).
(312) Hitopadésa, ou L’instruction utile recueil d’apologues et de contes, traduit du sanskrit par Édouard Lancereau, Paris, 1855, p. 137.
(313) Histoire ancienne des Ariens, d’après Max Duncker (suite et fin). In Revue de l’instruction publique en Belgique, 14e année, nouv. série, t. 9. Bruges, p. 483, 1867.
(314) Waldemar Deonna, op. cit.
(315) Adilph Leo Oppenheim, Eyes of the Lord. In Journal of the American Oriental Society, vol. 88, n° 1, 1968 [p. 173-180] p. 180. Yahvé est « Celui qui voit tout » (« el rohe »).
(316) Charles-Philibert de Lasteyrie Du Saillant (comte), Histoire de la confession : sous ses rapports religieux, moraux et politiques, Pagnerre, Paris, 1846, p. 30, p. 36.
(317) Ibid., p. 29.
(318) Voir Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, 2e éd., Routledge, 2006
(319) Marie Auguste Alexis Pernet (abbé), Études historiques sur le célibat ecclésiastique, et sur la confession, Guyot Pères et Fils, Lyon, 1847, p. 333.
(320) Charles-Philibert de Lasteyrie Du Saillant (comte), op. cit., p. 47-8.
(321) Michel Foucault, op. cit., p. 147.
(322) Karl-August Wittfogel, op. cit., p. 192.
(323) Ibid., p. 192-3.
(324) Cité in ibid., p. 192.
(325) Ibid., p. 191. « Pour des raisons évidentes, les pensées intimes des souverains ont reçu peu de publicité. Mais un comportement manifeste et quelques sentences confirment notre supposition. Des papyrus égyptiens nous ont conservé ce que l’on croit être les conseils d’un pharaon à son fils. Ce message dit : ‘Tiens-toi à l’écart de ceux qui [te] sont subordonnés, de crainte qu’il n’arrive ce que nul n’avait prévu. Ne les approche pas dans ta solitude. N’abandonne pas ton cœur à un frère, n’aie aucun ami… [même] quand tu dors, que ton cœur soit gardé, car un homme n’a pas d’ami au jour du malheur’. L’Arthashastra nomme les dangers qui entourent le souverain et analyse les différents moyens de les écarter. Sa résidence doit être sûre. Il doit prendre des mesures contre le poison. Il lui faut surveiller et contrôler tous les membres de son entourage. Le roi doit épier son premier ministre. Il doit se défier de ses proches amis, de ses femmes, de ses frères, et plus particulièrement encore de l’héritier probable. Selon une source fréquemment citée par les classiques du despotisme indien, « les princes, comme les crabes, ont une propension notoire à dévorer leurs pères ». Pour prévenir un tel accident, le manuel cite de nombreuses façons de se protéger de son fils » (ibid, p. 191).
(326) Cité in Karl-August Wittfogel, oP. cit., p. 119.
(327) Ibid., 193-4.
(327bis) Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. 4, Pagnerre, 1848, Paris, 1848, p. 309-10. Max Horkheimer (Théorie critique, Payot, 1978, p. 358), fondateur de l’Ecole de Francfort, rejoint Tocqueville sur ce point, lorsqu’’il s’exclame : « Nous sommes parvenus à la conviction que la société va évoluer vers un monde totalement administré ; que tout va être réglé, tout ! » (voir aussi J .-M. Besnier : Histoire de la philosophie moderne et contemporaine. Figures et œuvres, Grasset, Paris, 1993, p. 603-21 ainsi que Catherine Roux-Lanier, Le Temps des philosophes, Hatier, Paris, 1995, p.594-605 et Jean-Marc Ferry, Théorie critique et critique du totalitarisme. In Revue française de science politique, 34ᵉ année, n° 1, 1984, p. 79-10). Avant eux, Spinoza avait commencé le chapitre XI de son Traité politique en ces termes : « J’arrive enfin à la troisième forme de régime, caractérisée par son absolutisme rigoureux et que l’on appelle démocratie. »
(328) Joseph Boyer et al., Les religions modes de vie modes d’emploi, Les Editions de l’Atelier, 2011, p. 72.
(329) « C’est en Orient que le thème du pouvoir pastoral a pris son ampleur et surtout dans la société hébraïque » (Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Le Seuil, 2004, p. 373.
(330) Ibid., p. 134.
(331) Ibid., p. 373.
(332) Ibid., p. 130.
(333) Ibid., p. 129-30.
(334) Jean Bayet, Idéologie et plastique III. Les sarcophages chrétiens à ‘grandes pastorales’. In Mélanges d’archéologie et d’histoire, t. 74, n° 1, 1962 [p. 171-213], p. 181.
(335) Les Cahiers de Fontenay n° 30/31 : Villes, pouvoirs, 1983, p. 31. Lorsque le christianisme, par suite de son prosélytisme, commença à se répandre dans les campagnes à la fin du 1er siècle, des presbytres itinérants durent être crées (Maxime de Sardes (métropolite), Le Patriarcat Œcuménique, traduit du grec par Jacques Touraille, Editions Beauchesne, 1975, p. 53-5.
(336) Ibid., p. 130-1.
(337) Michel Foucault, Dits et écrits : 1954-1988, vol. 2, Gallimard, 1994, p. 562. Le renchérissement sur l’économie vétérotestamentaire du sacrifice de soi dans le christianisme (Actes des Apôtres 27:3 ; 28:2) ne peut pas ne pas être mis en rapport avec le développement du concept de « philanthropie » à partir du IVe siècle avant notre ère dans la philosophie dite « grecque ». La « philanthropia « exprime un idéal assez général et généreux, courant dans la philosophie [dite] grecque, de bonté, d’humanité, de respect de l’homme. L’être humain doit être respecté, quel que soit son rang social ou sa race, simplement parce qu’il est homme » (Jérôme Cottin, op. cit., p. 25-6). Chez Plutarque, contemporain de la rédaction des Actes des Apôtres, c’est-à-dire vers 80-90 de notre ère, « le héros ne gère pas les affaires publiques, [mais] évolue au milieu de concitoyens, ou de sujets, qu’il doit écouter, aider, auxquels même il doit sourire et parler aimablement par certains côtés » (Katell Berthelot, Philanthrôpia Judaica, Brill, Leiden et Boston, 2003, p. 33, note 79).
(338) Au moins dans les trois premiers siècles de notre ère, c’est sous les traits d’un pasteur que Jésus-Christ était le plus souvent représenté, fût-ce allusivement (Jérôme Cottin, Jésus-Christ en écriture d’images : premières représentations chrétiennes, Labor et Fides, Genève, 1990, p. 21). « A Rome uniquement, on a découvert plus de cinq cents représentations du berger, sur toutes sortes de supports : murs des catacombes, sarcophages, mosaïques de pavement, mais aussi sur de petits objets comme des coupes, lampes, anneaux. Cette image ne montre pas le Christ, elle l’évoque simplement, et souvent indirectement. La plupart du temps, seul l’environnement nous permet de dire si ce berger est le Christ, ou s’il est cette image profane si populaire. Mais souvent il n’est pas l’un sans l’autre ».
(339) Joel Willitts, Matthew’s Messianic Shepherd-king: In Search of ‘the Lost Sheep of the House’, De Gruyter, 2007, p. 53.
(340)Michel Foucault, Sécurité, p. 177.
(341) Ibid., P. 177-8.
(342) Ibid., p. 180-1.
(343) Ibid., p. 182.
(344) « Une tradition antique, d’origine cynico-stoïcienne, attribuait au sage, par ailleurs modèle du vrai roi, la capacité de veiller sur les autres (episkopein). De là à en faire une anticipation de l’évêque, il n’y a qu’un pas aisé à franchir » (Florent Coste, Le silence des agneaux. La normativité pastorale à la lumière de la prédication mendiante sur le Bon Pasteur (Jean, 10, 11) aux XIIIe et XIVe siècles. In Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge [En ligne], 129-1, 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/mefrm/350. consulté le 02 novembre 2019.
(345) Michel Foucault, dits et écrits, p. 562.
(346) Id., Sécurité, p. 157.
(347) Ibid., p. 172.
(348) id. Dits et écrits, p. 229.
(349) Jean-Claude Monod, Foucault : la police des conduites, Editions Michalon, coll. « Le Bien Commun », 1997, p. 62.
(350) Jacques et Michel Dupâquier, Histoire de la démographe, Préface de P. Chaunu, Librairie Académique Perrin, coll. « Pour l’Histoire », 1985, p. 49.
(351) Emigh Rebecca Jean et al., Precocious Censuses in the Italian Regional States, in Rebecca Jean Emigh, Dylan Riley et Patricia Ahmed, Antecedents of Censuses from Medieval to Nation States, Palgrave Macmillan US [173-203], 2016, p. 175). En France, les registres de l’Etat-civil furent réglementés par l’ordonnance de Villers-Coteret, rendue en 1539 par François 1er, mais, semble-t-il, dans une autre optique : « sans doute… parce que cela lui permettait de contrôler plus aisément l’appartenance religieuse en un temps où les idées de la Réforme connaissaient une diffusion foudroyante » (Hervé Hasquin, Sur les préoccupations statistiques en France au XVIIe siècle. In Revue belge de philologie et d’histoire, t. 49, fasc. 4, 1971 [p. 1095-118], p. 1098.
(352) Jean-Claude Monod, op. cit., p. 62. « La démographie est à l’État bureaucratique moderne ce qu’était la généalogie pour l’État dynastique : un outil de connaissance et un mode de représentation du lieu de reproduction sociale qu’est la famille » (Rémi Lenoir, Évidence démographique et mode de gestion bureaucratique des rapports sociaux. In Informations sociales 2014/3, n° 183, p. 1). « « L’État bureaucratique a généralement été présenté comme s’étant construit contre l’État dynastique, par exemple par Max Weber et, plus récemment, Pierre Bourdieu pour qui la formation de l’État bureaucratique a supposé un processus de ‘déféodalisation’, que l’auteur de Sur l’État assimile à une dynamique de ‘défamilialisation’. Celle-ci consiste en une rupture progressive des liens et des loyautés personnels entre dirigeants et dirigés fondés sur l’appartenance à la famille, comme c’était, peu ou prou, le cas en France jusqu’au XVIe siècle. Le passage de l’État dynastique à l’État bureaucratique s’est en effet accompagné d’un processus de ‘dépatrimonialisation’ de ce qui, du même coup, va relever de la gestion du ‘bien’ et des ‘biens publics’ : les actions du roi ne sont plus des stratégies patrimoniales dont les stratégies successorales et matrimoniales ne sont qu’une dimension; le corps politique ne se confond plus avec la personne du roi, ni les impôts avec les dons, le territoire national avec les terres du roi… Ce qui caractérise l’État bureaucratique par rapport à l’État dynastique (‘l’État c’est moi’), c’est la transcendance de l’État par rapport au roi.
« À l’État dynastique correspond un mode de pensée que Bourdieu appelle ‘familial’ : la famille y est comme la matrice de toutes les formes de classement. En attestent, entre autres, la prééminence et la multiplicité des métaphores familiales pour penser l’ordre politique ou religieux du monde social, dans ce type de sociétés où les gens croyaient en la réalité des images et donc se repéraient et agissaient selon les catégories de la parenté (alliance et filiation). La substitution du mode de pensée bureaucratique au mode familial correspond à un changement de point de vue sur le monde : la vision du monde repose désormais sur une mise en perspective, à la fois universaliste et orientée vers l’avenir, un avenir, comme l’a analysé Weber, rationnellement calculable. De sorte que non seulement la place objective de la famille mais aussi la représentation qui en est faite, la reproduction biologique et sociale, reposent sur d’autres fondements que la parenté et l’ordre domestique qui lui est associé. À la transcendance de l’État bureaucratique correspond un mode de gestion des populations classées dans des catégories générales, abstraites et standardisées. Celui-ci a pour effet de transmuer des groupes réels et singuliers de personnes en agrégats d’individus définis par les droits dont ils sont titulaires, des plus généraux (‘citoyens’) aux plus particuliers (‘femmes mariées’, ‘personnes âgées de 65 ans et plus’, ‘immigrés’… ), mais toujours déterminés selon des critères universellement applicables. Ce sont autant de catégories administratives, sans ‘consistance sociale’, selon l’expression de Maurice Halbwachs, c’est-à-dire des ensembles d’individus abstraits de leur groupe d’appartenance ; pour en rester aux seules statistiques démographiques, des catégories comme ‘état matrimonial’ ou ‘nombre d’enfants’ sont à la famille ce que la notion de profession (CSP) est à celle des corps (au sens de ‘grands corps’) ou de corporations, ou la notion de population à celle de peuple. À ces deux types d’État correspondent des modes différents de penser et de gérer l’ordre social. C’est donc une nouvelle forme de gouvernement, et une nouvelle problématique du pouvoir, à la fois politique et économique, qui se met progressivement en place entre le XVIe et le XVIIIe siècles en Europe occidentale – comme l’atteste, entre autres, l’élaboration des premiers savoirs statistiques (Brian, 1994) – et qui correspond à un changement du sujet pour qui gouverner. Cette transformation des ‘arts de gouvernement’ est l’indice d’une transformation beaucoup plus générale, celui du passage d’un mode familial de perpétuation de la structure sociale à un mode de reproduction dans lequel la famille doit compter avec d’autres institutions qui y contribuent, notamment le système scolaire, le marché du travail ou les systèmes de protection sociale. » (Ibid., p. 13-4).
(353) Selon Max Weber, l’Église commença à se doter d’une bureaucratie à partir de la fin du XIIIe siècle (Tony Waters, ‘Bureaucracy’ by Max Weber, edited and translated by Tony Waters and Dagmar Waters, 2015, https://www.researchgate.net/publication/314478190_Bureaucracy_by_Max_Weber_edited_and_translated_by_Tony_Waters_and_Dagmar_Waters, p. 17 ; Tony Waters et Dagmar Waters (éds.), Weber’s Rationalism and Modern Society: New Translations on Politics, Bureaucracy, and Social Stratification, Palgrave MacMillan, 2015, p. 73-128], c’est-à-dire trois siècles avant le passage graduel, mais néanmoins relativement rapide, de l’État dynastique à l’État bureaucratique. Dans l’Église catholique, « c’est d’abord la suppression des pouvoirs féodaux locaux, puis la suppression de tous les pouvoirs locaux indépendants, et la transformation de ces hommes de pouvoir en purs fonctionnaires de l’autorité centrale qui fit progresser la bureaucratie » (Tony Waters, op. cit., p. 51). Le presbytariat et l’épiscopat constituent les embryons de la bureaucratie sacerdotale chrétienne. De même que, dans la Mésopotamie du troisième millénaire, « (à) mesure que les temples s’agrandissent, que les rituels se complexifient, le service des dieux requiert un personnel de plus en plus nombreux [et que,] [à] l’image de l’administration civile, des chefferies s’instituent et des hiérarchies se forment, une bureaucratie sacerdotale se met en place » (voir Frédéric Lenoir, Petit traité d’histoire des religions, Plon, 2008), ainsi, dans l’Église des premiers siècles, une administration toute puissante de spécialistes s’institue à mesure que la liturgie se complique et que les sacrements se multiplient. Or, ces fonctionnaires du sacré, pas plus que, en Chine, les mandarins, ne sont recrutés en fonction de leurs liens de parenté, de ce que Fukuyama appelle ‘la tyrannie des cousins’, qui règne dans les systèmes politico-administratifs tribaux tels que celui de la Chine (« […] l’État qui émergea en Chine, précise le chercheur nippono-états-unien, était beaucoup plus moderne au sens weberien que tous ses homologues. Les Chinois créèrent une bureaucratie administrative uniforme à plusieurs niveaux, ce qui ne se produisit jamais en Grèce ou à Rome. Les Chinois développèrent une doctrine politique ouvertement opposée au familisme et ses premiers dirigeants cherchèrent à saper le pouvoir des familles retranchées et des groupes de parenté en faveur d’une administration impersonnelle […]. L’espace politique et culturel chinois s’étendait sur une population beaucoup plus importante que celle des Romains. Les Romains gouvernèrent un empire, limitant au départ la citoyenneté à un nombre relativement restreint de personnes dans la péninsule italienne. Bien que cet empire s’étendît finalement de la Grande-Bretagne à l’Afrique du Nord en passant par l’Allemagne et la Syrie, il se composait d’un ensemble hétérogène de peuples à qui était accordé un degré considérable d’autonomie. En revanche, même si le monarque chinois se disait empereur plutôt que roi, il régnait sur quelque chose qui ressemblait beaucoup plus à un royaume ou même à un État dans son uniformité » (Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, Profile Books, 2011, p. 92-3). En outre, le type de direction administrative bureaucratique que choisit l’Église est, pour reprendre une distinction opérée par Max Weber dans Economie et société, d’ordre « rationnel » ou « statutaire ». « Il y a trois types de domination légitime. La validité de cette légitimité peut principalement revêtir : 1) Un caractère rationnel, reposant sur la croyance en la légalité des règlements arrêtés et du droit de donner des directives qu’ont ceux qui sont appelés à exercer la domination par ces moyens (domination légale) ; 2) Un caractère traditionnel, reposant sur la croyance quotidienne en la sainteté de traditions valables de tout temps et en la légitimité de ceux qui sont appelés à exercer l’autorité par ces moyens (domination traditionnelle) ; 3) Un caractère charismatique, [reposant] sur la soumission extraordinaire au caractère sacré, à la vertu héroïque ou à la valeur exemplaire d’une personne, ou encore [émanant] d’ordres révélés ou émis par celle-ci (domination charismatique). Dans le cas de la domination statutaire [satzungsmäβig], on obéit à l’ordre impersonnel, objectif, légalement arrêté, et aux supérieurs qu’il désigne, en vertu de la légalité formelle de ses règlements et dans leur étendue. Dans le cas de la domination traditionnelle, on obéit à la personne du détenteur du pouvoir désigné par la tradition et assujetti (dans ses attributions) à celle-ci, en vertu du respect qui lui est dû dans l’étendue de la coutume. Dans le cas de la domination charismatique, on obéit au chef en tant que tel, chef qualifié charismatiquement en vertu de la confiance personnelle en sa révélation, son héroïsme ou sa valeur exemplaire, et dans l’étendue de la validité de la croyance en son charisme » (cité in Alain Gras [sous la dir.], Sociologie-ethnologie : auteurs et textes fondateurs, 2e éd., revue, corrigée et complétée, Publications de la Sorbonne, Paris, 2008, p. 109). Le charisme, dans l’Eglise est « chosifié », « réifié ». Weber parle d’Amtcharisma (« charisme lié à la charge ») ; « c’est l’ordination régulièrement conférée et non la qualité spirituelle des individus qui décide de l’effectivité du don de la grâce » ; autrement dit, il y a « dissociation complète entre le don de la grâce et la qualification de ceux qui la communiquent » (voir Enrico Cattaneo, Les ministères dans l’Église ancienne, Les Editions du Cerf, Paris, 2017).
(354) Rénata Brandimarte et al. (sous la dir.), Lexique de biopolitique. Les pouvoirs sur la vie, traduit par Pascale Janot, Érès, Toulouse, 2009, p. 266, https://www.academia.edu/5473595/Lexique_de_biopolitique._Le_pouvoirs_sur_la_vie.
(355) Michel Foucault, Sécurité, p. 176.
(356) Rénata Brandimarte et al. (sous la dir.), op. cit., p. 267.
(357) Michel Foucault, op. cit. p. 185.
(358) Ibid, p. 185-6.
(359) Ibid., p. 186.
(360) Rénata Brandimarte et al. (sous la dir.), op. cit., p. 267.
(361) Jean Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1990.
(362) Michel Foucault, op. cit., p. 132.
(363) Jean Delumeau, Le Péché et la peur, Fayard, 1983, p. 331.
(364) Ibid., p. 332.
(365) Ibid.
(366) Voir Michel Senellart, Michel Foucault : une autre histoire du christianisme ?. In Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7, 2013, mis en ligne le 29 mars 2013, consultable à l’adresse suivante : http://journals.openedition.org/cem/12872, consulté le 03 novembre 2019.
(367) Michel Foucault, op. cit., p. 113.
(368) Johanna Oksala, From Biopower to Governmentality, in Christopher Falzon, Timothy O’Leary, Jana Sawicki (eds.), A Companion to Foucault, Wiley-Blackwell, 2013., http://www.researchgate.net/publication/285945514_From_Biopower_to_Governmentality.
(369) Nous renvoyons pour l’instant à Patrick Martin, Pouvoir pastoral, normalisation et soins infirmiers : une analyse foucaldienne. In Aporia : The Nursing Journal, 2, 2010, https://www.researchgate.net/publication/43019489_Pouvoir_pastoral_normalisation_et_soins_infirmiers_une_analyse_foucaldienne ; Lorelei Jones, Pastoral power and the promotion of self-care. In Sociology of Health & Illness, vol. 40, 2018, https://www.researchgate.net/publication/324589660_Pastoral_power_and_the_promotion_of_self-care/citation/download ; Techniques de pouvoir pastoral : le suivi individuel des chômeurs et des allocataires du RSA, 16 décembre 2013, https://paris-luttes.info/techniques-de-pouvoir-pastoral-le.
(370) Charles Le Maire, Initiation a la philosophie de la liberté, t. 2, Pagnerre, Paris, 1843, p. 364-74

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