La déesse mère et ses homosexuels

L’homosexualité constitue la norme, tandis que l’hétérosexualité représente une anomalie. Cette thèse est aujourd’hui bien connue. On sait dans quel genre de milieux elle a germé et quels genres de milieux la disséminent depuis quelques décennies. Les découvertes plus ou moins récentes de la zoologie et de l’anthropologie la confirment aussi pleinement du point de vue évolutionniste qu’elles la réfutent catégoriquement d’un point de vue supérieur. D’une part, les études du comportement sexuel dans le monde animal ont montré, non seulement que l’homosexualité est un aspect important de la sexualité animale, mais que de nombreuses espèces se livrent bien plus souvent à des pratiques homosexuelles qu’à des pratiques hétérosexuelles, sans compter que l’homosexualité semble contribuer à la bonne reproduction de certaines espèces. D’autre part, un examen des pratiques sexuelles en vigueur chez les sauvages et plus généralement dans les anciennes civilisations non blanches a établi que l’homosexualité y a toujours été très répandue (i). Selon le postulat évolutionniste, il s’ensuit que, comme l’homme descend du singe, la sexualité humaine trouve son origine dans la sexualité des primates, que, comme l’homosexualité est courante chez les primates, elle doit l’être aussi chez les hommes et que, tout ce qui est naturel étant par la même positif et, par extension, normatif, il est non seulement naturel, mais normal, que l’homme soit homosexuel. De même, selon un vieux postulat humaniste qui a la vie dure, le sauvage, n’ayant pas été en contact avec la société, étant au contraire resté proche de l’état de nature, aurait gardé de ce fait des qualités spécifiques considérées comme idéales et conformes à la norme qui feraient de lui un être fondamentalement sain et digne d’être imité et, comme l’homosexualité fait partie de ces qualités, celle-ci est érigée en norme sexuelle pour l’ensemble des hommes. Au fond, le premier postulat dérive du second, la doctrine évolutionniste est l’aboutissement logique de la théorie du « bon sauvage ». Une fois que l’esprit scientifique s’est substitué à la sentimentalité dans la pensée schizophrénique, pour laquelle tout individu à l’état de nature est l’idéal humain, il est mécaniquement fatal qu’elle en vienne à attribuer à l’homme un rang encore plus inférieur à celui qu’occupent les sauvages dans le règne animal. Sur le plan psychologique, les scientifiques qui défendent la théorie de l’origine simiesque de l’homme n’ont jamais réussi qu’à prouver qu’ils se pensent comme les rejetons de primates. La réalité est que, comme le souligne Julius Evola à la suite de Joseph de Maistre, le singe descend de l’homme par involution et que, semblablement, les peuples sauvages, loin d’être des peuples primitifs au sens d’originels, constituent des résidus dégénérés, crépusculaires, sénescents de races qui ont disparu à des époques reculées. Leur disposition à l’homosexualité n’est qu’un des symptômes de leur dégénérescence. L’homosexualité endémique que connaissent les pays de race blanche depuis plusieurs décennies ne peut s’interpréter du point de vue de la psychologie que comme une régression collective, une primitivisation et, dans l’optique du racisme, que comme un des nombreux effets dysgéniques du métissage. C’est ici que les considérations d’ordre historique qui sont développées dans l’hymne à l’homosexualité masculine que constitue The Origins and Role of Same-Sex Relations in Human Societies s’avèrent d’un grand intérêt dans une perspective raciste. Les comportements homosexuels sont attestés par l’iconographie dès le paléolithique chez les Amérindiens, dont il semble qu’ils descendent tous d’une population du paléolithique supérieur originaire du site de Mal’ta en Sibérie centrale (ii) qui se serait mêlée très tôt à son arrivée sur le continent connu plus tard sous le nom d’Amérique à des tribus en provenance du Groenland (iii) ; chez les amérindiens, donc, mais aussi, dès la fin de l’âge de la pierre, chez les peuples de l’ouest du Pacifique, qui sont issus du croisement de populations négroïdes, caucasoïdes et mongoloïdes (iii). Les statuettes de femmes retrouvées sur le site archéologique de Mal’ta suggèrent que la culture correspondante, la première connue dans cette région, pourrait avoir été une société de type matriarcal (iv) (iv bis). De même, un certain nombre de clans polynésiens et mélanésiens présentent les caractéristiques des sociétés matriarcales (v), à tel point que le droit de la mère s’y rencontre « dans sa forme la plus pure » (vi) et que l’homosexualité masculine est au centre des rituels pratiqués en l’honneur des déesses mères locales (vii). Il est particulièrement intéressant et significatif de constater que, à l’époque historique, l’homosexualité rituelle masculine fut une des caractéristiques de la civilisation qui est en fait considérée comme la toute première civilisation urbaine : Sumer, où, là encore, l’homosexualité rituelle masculine était intimement liée au culte de la déesse mère, comme elle le sera dans la civilisation judéo-cananéenne (viii). L’auteur ne semble pas s’être rendu compte de la signification de la chose, ni de sa persistance à l’époque actuelle, quoique sous des formes subtiles et dans des atmosphères feutrées, sans que diminue pour autant le nombre de sacrifices propitiatoires à la déesse mère. Les prêtres homosexuels de la déesse mère étaient des prêtres de second rang. Qui pourraient être aujourd’hui leurs successeurs, si ce n’est les membres du milieu interlope des arts et de la « culture », du journalisme, de la mode et de la « com’ », auxquels il faut ajouter naturellement les prostitués ? (ix) (ix bis)

A la fin de la dernière période glaciaire, les chasseurs-cueilleurs, réunis, pour certains d’entre eux, en communautés, commencèrent à compléter leur alimentation, composée de gibier, de fruits à coque et de baies, par des céréales qu’ils avaient appris à cultiver dans de petites parcelles adjacentes à leurs habitations. À peu près au même moment, ils commencèrent à élever de jeunes animaux prélevés dans des troupeaux sauvages de bovins, d’ovins et de caprins, ce qui leur permit de se procurer beaucoup plus facilement de la viande. Le développement de l’agriculture et de l’élevage eut un impact considérable sur ces tribus. De fait, les universitaires présentent l’apparition de l’agriculture comme une ligne de démarcation dans le développement de la culture humaine et désignent sous le nom de paléolithique, ou âge de la pierre ancienne, l’époque où se développèrent les premières sociétés de chasseurs-cueilleurs et sous celui de néolithique, ou âge de la pierre nouvelle, la période où se développa l’agriculture.
Alors que les chasseurs-cueilleurs du paléolithique avaient un état nomade, la culture des céréales attacha les premiers agriculteurs à la terre dans des endroits spécifiques et rendit leur mode de vie plus stable. De même, les mythes et les rituels des chasseurs-cueilleurs, qui impliquaient une communication mystique avec les esprits des animaux qu’ils chassaient pour manger, céda la place à des rituels visant à favoriser la fertilité des cheptels et l’abondance des récoltes. Le mode de vie des Indiens d’Amérique du Nord était similaire à celui des tribus du paléolithique, avant que les Européens ne colonisent ce continent. Avant cette colonisation, les Indiens des Grandes Plaines avaient un mode de vie semblable à celui des clans du paléolithique qui chassaient les grands troupeaux d’animaux de pâturage dans les plaines d’Eurasie qui se trouvaient au sud des champs de glace du pléistocène. Les Indiens des plaines chassaient les troupeaux de bisons qui parcouraient les plaines nord-américaines et dépendaient de leur viande pour se nourrir et de leurs peaux pour se vêtir et s’abriter. Attachés aux troupeaux de bison plus qu’à la terre, les tribus indiennes des Grandes Plaines se déplaçaient au gré des déplacements de ces troupeaux. En revanche, les Pueblos, dans le Sud-Ouest américain, cultivaient le maïs et vivaient en communautés dans des habitations en briques de boue situées près de leurs cultures. Alors que les Indiens des Grandes Plaines s’habillaient de peaux d’animaux et stockaient les céréales dans des paniers de paille, les Pueblos tissaient leurs vêtements et fabriquaient de la poterie en céramique pour entreposer leurs céréales.
À partir de 9 000 ans avant notre ère, des communautés sédentaires semblables à celles des Pueblos commencèrent à se former dans les vallées fluviales fertiles du Moyen-Orient. Cultivatrices de blé et d’orge, céréales qui, à l’époque, poussaient à l’état sauvage dans une ceinture qui allait de l’Asie Mineure au nord de l’Iran, les premières communautés agricoles prospérèrent grâce au climat doux et aux pluies régulières des zones de montagne de cette région. Au VIIIe millénaire avant notre ère, des villes faites de maisons en briques de boue, semblables à celles des Pueblos, commencèrent à apparaître, d’abord vers 8 000 avant notre ère. à Jéricho, site d’une grande oasis et peu après à Jarmo, au nord de la Mésopotamie (1). La poterie en céramique fut inventé vers 6500 avant notre ère, à Çatal Hüyük, dans le Sud de l’Anatolie (2) et, dès le début du millénaire suivant, des outils de cuivre étaient utilisés dans l’Est de cette région (3).
Il est évidemment impossible de savoir avec certitude dans quelle mesure l’homosexualité existait dans ces premiers clans et tribus. Toutefois, étant donné l’incidence des fortes tendances homosexuelles des primates sur l’évolution sexuelle humaine et ce que l’existence de l’homosexualité dans pratiquement toutes les sociétés tribales aborigènes du monde entier révèle au sujet de la sexualité humaine, il semble y avoir peu de doute que l’homosexualité était répandue chez les tribus du néolithique, comme elle l’avait été chez les tribus du paléolithique ; il semble également certain qu’elle présentait des motifs similaires à ceux qui ont été observés chez les populations tribales actuelles. Au cours des millénaires suivants, alors que les connaissances en matière de cultures vivrières et d’élevage se répandaient lentement dans toute la région sus-mentionnée, un mode de vie de plus en plus raffiné se développa parmi les peuples qui y demeuraient. La division du travail et la spécialisation des rôles devinrent de plus en plus complexes, une multitude de professions apparut, dans l’agriculture, l’artisanat et le commerce. En 4500 avant notre ère, une céramique fine, peinte de motifs géométriques sophistiqués, était fabriquée dans toute la Mésopotamie septentrionale et exportée jusque sur la côte méditerranéenne (4). Les rituels des chamans du paléolithique se transformèrent en rituels complexes présidés par un sacerdoce qui commençait à exercer une influence et une autorité croissantes dans les communautés. Médiateurs entres ces communautés et la déesse, dont on pensait qu’elle influait sur la fertilité des cultures et la fécondité du bétail, les prêtres en vinrent progressivement à s’occuper de la gestion et de la coordination du travail nécessaire à la production agricole.
Au début du quatrième millénaire avant notre ère, les peuples qui s’installèrent sur le delta fertile compris entre le Tigre, l’Euphrate et le golfe Persique découvrirent les techniques d’irrigation des cultures. Grâce à cette avancée, ils firent des des récoltes d’une telle abondance que, pour la première fois, un peuple produisit plus de nourriture qu’il ne lui en fallait pour survivre. Les excédents, qui étaient échangés avec des peuples lointains contre des matières premières comme le bois et les pierres précieuses, servirent de base à l’accumulation de richesses et permirent aux villes du delta de connaître la même croissance économique que les villages agricoles de la région. Une partie de la société n’eut plus, comme les hommes des premiers temps, à se battre quotidiennement pour sa survie et put consacrer du temps à l’administration politique et aux activités intellectuelles et artistiques. L’écriture fut inventée, l’astronomie et les sciences mathématiques se développèrent, une architecture monumentale vit le jour et l’art figuratif remplaça l’art essentiellement décoratif des périodes antérieures. Les réalisations politiques, économiques et culturelles qui en résultèrent formèrent la base de la civilisation qui reçut plus tard le nom de sumérienne. L’infrastructure économique et politique qui se développa dans ces villes-états servit de prototype aux civilisations babylonienne et assyrienne qui devaient leur succéder et aux grandes civilisations qui devaient naître plus tard en Égypte et autour de la Méditerranée et dans la vallée de l’Indus en Inde ainsi qu’en Chine
Au cours des mille ans de développement florissant qu’elles connurent, les villes-états mésopotamiennes restèrent une île de civilisation dans une mer de cultures tribales néolithiques. Au fil du temps, les prospères Sumériens devinrent la cible des prédations et des invasions de plus en plus fréquentes des tribus montagnardes voisines et des peuples nomades des steppes arides du nord et du sud. Du sud les tribus nomades sémitiques allaient vers le nord, non seulement parce qu’elles étaient à la recherche de pâturages plus verts, mais aussi parce qu’elles étaient attirées par la richesse des villes-états sumériennes. Vers 2300 avant notre ère, Sargon le Grand, roi-guerrier qui descendait des tribus nomades sémitiques qui s’étaient installées au nord et à l’ouest de la vallée du fleuve, conquit les villes-états mésopotamiennes et les groupa en une union politique qui devint l’empire akkadien. Vers la fin du troisième millénaire avant notre ère, après une brève restauration du pouvoir sumérien, le peuple sémitique des Amorrites conquit la région et y constitua l’empire babylonien, qui devait durer, sous une forme ou une autre, près de deux mille ans. Au cours des siècles suivants, la culture sumérienne conserva une forte influence sur la vie à Babylone, à tel point qu’une grande partie de la littérature et des documents continua à être écrite en langue sumérienne. De même, les Assyriens, qui succédèrent aux dirigeants amorrites à Babylone, adoptèrent quasiment tels quels la structure politique et la tradition juridique des Babyloniens ainsi que les rituels du culte qui étaient pratiqués par les Sumériens depuis les temps les plus anciens. En raison de la continuité dans les traditions artistiques, politiques, juridiques et religieuses de l’époque sumérienne à l’époque assyrienne, il est possible de considérer les cultures successives de Mésopotamie comme un bloc.

Les pratiques homosexuelles des Mésopotamiens

Les vestiges archéologiques de ces cultures mésopotamiennes révèlent une société complexe, stratifiée, dont la classe dirigeante vivait dans le luxe, soutenue par une classe ouvrière organisée et prospère. Les poteries gracieuses, les objets de luxe, les bijoux magnifiquement ouvragés et les objets d’art témoignent du raffinement du mode de vie des Babyloniens. Les objets d’art, les textes juridiques et religieux et la littérature qui ont survécu de cette période donnent un aperçu des habitudes sociales et sexuelles du peuple. Ce matériau démontre amplement que, à l’aube de la période historique, les pratiques homosexuelles des Babyloniens, très probablement héritées des mœurs de leurs ancêtres du néolithique, étaient déjà bien établies parmi les habitants de la plus ancienne des civilisations.
Parmi les objets d’art trouvés dans les vestiges archéologiques figurent de nombreuses statuettes en terre cuite de couples ayant des rapports sexuels et beaucoup représentent deux hommes, dont l’un pratique la sodomie sur l’autre. Ces statuettes, datées du début du troisième millénaire avant notre ère, ont été trouvées à Uruk, Assur, Susa et Babylone et fournissent des preuves solides que les pratiques homosexuelles étaient répandues chez les peuples de cette civilisation ancienne (5). Une autre source d’informations sur les comportements sexuels des peuples mésopotamiens se trouve dans les textes juridiques des périodes sumérienne, babylonienne et assyrienne. Le Code d’ Hammourabi, daté d’environ 1700 avant notre ère, contient des dispositions relatives à certains aspects de la sexualité tels que l’adultère et la prostitution, mais ne fait aucune mention de l’homosexualité. L’absence d’interdictions de l’homosexualité dans une civilisation dont tout montre que ce comportement sexuel y était présent prouve qu’elle y était acceptée. Un code de loi assyrien du milieu du deuxième millénaire avant notre ère contient deux dispositions concernant l’homosexualité. Le paragraphe 19 prévoit une sanction pénale contre un homme qui lance « une rumeur sur son voisin en privé, en affirmant:que des gens ont couché avec lui à plusieurs reprises et qui est incapable d’étayer son accusation. » Une autre disposition de ce code punit un homme pour avoir accusé sans preuve la femme d’un voisin de se comporter comme une prostituée, en prenant de nombreux amants (6). Un autre paragraphe précise qu’un homme qui viole un autre homme doit être lui-même soumis à une pénétration forcée (7). Ces lois n’auraient eu aucun sens, si l’homosexualité n’avait pas pas été partie intégrante de la vie quotidienne des habitants de la Mésopotamie.
D’autres preuves sont parvenues jusqu’à nous de la place que tenait l’homosexualité dans la vie des Mésopotamiens. Le roi Hammourabi lui-même est connu pour avoir eu des amants. Zimri-Lin, roi de Mari dans l’ouest de la Mésopotamie, en eut aussi un certain nombre, sa femme parle d’eux dans une lettre (8). Un texte astrologique assyrien en vers qui traite de l’effet des étoiles sur la virilité et l’amour indique que la région de la Balance est de bon augure pour un homme qui veut se faire aimer d’une femme, celle des Poissons, pour une femme qui veut se faire aimer d’un homme et celle du Scorpion pour un homme qui veut se faire aimer d’un homme (9). Un almanach d’incantations de la période babylonienne contient des prières à dire par un homme qui veut être aimé d’une femme, par une femme qui veut être aimée d’un homme ainsi que des prières à dire par un homme voulant être aimé d’un autre homme. D’autres tablettes religieuses ont été trouvées qui contiennent des passages sur les relations homosexuelles ; « si, disent-elles par exemple, un homme a des relations sexuelles avec son compagnon… » (10). Le contexte dans lequel mention est faite du lesbianisme dans des textes de ce genre suggère qu’il était aussi banal (11). Les références à l’amour homosexuel, à côté et dans le même contexte que les références à l’amour hétérosexuel, montrent que l’acceptation des relations entre personnes de même sexe doit avoir été ancrée dans la vie quotidienne des Mésopotamiens et que, pour eux, l’amour sexuel d’un homme pour un homme était considéré comme une alternative légitime à l’amour entre les hommes et les femmes.
Un texte religieux babylonien de divination renferme des prédictions basées sur des actes sexuels, dont certains sont des actes homosexuels. Suivant l’une d’elles, « si un homme pénètre par derrière son égal, cet homme sera le premier d’entre ses frères et collègues ». Suivant une autre, « si un homme a des rapports sexuels avec un prostitué sacré. il n’aura plus d’ennuis ». Suivant une troisième, « si un homme a des rapports sexuels avec un courtisan, l’inquiétude qui le rongeait disparaîtra pendant toute l’année suivante ». D’autres sont cependant critiques à l’égard des comportements homosexuels : « si un homme désire exprimer sa virilité en prison et que, comme un prostitué sacré, il désire donc avoir des rapports sexuels avec des hommes, il se comporte mal » ; ou bien : « si un homme a des rapports sexuels avec un esclave, il aura des soucis » (12) ; il peut s’agir ici d’une mise en garde contre l’homosexualité passive parmi les citoyens ordinaires. Bien que l’homosexualité en elle-même ne soit pas considérée comme négative, il semble que le contexte dans lequel elle était pratiquée et le statut social des partenaires étaient des sujets de préoccupation pour les Babyloniens.

L’homosexualité et les pratiques religieuses

Les prostitués sacrés mentionnés dans ce texte rappellent étrangement par leur rôle spécialisé les prêtres travestis que rencontrèrent les conquistadors en Mésoamérique plus de trois mille ans plus tard. Dès les débuts de la civilisation sumérienne, une grande partie du personnel des temples et des palais était formée d’individus qui, comme le deux-esprit des Indiens d’Amérique, étaient considérés comme n’étant ni homme ni femme, en somme comme un troisième sexe. Les registres d’un temple sumérien du milieu du troisième millénaire avant notre ère mentionnent des prêtres de gala (akkadien : kalû), qui ont été créés, selon un texte babylonien, par le dieu Enki pour chanter des « lamentations apaisantes » à la gloire de la déesse Inanna. Leurs inclinations homosexuelles ressortent clairement de ce proverbe sumérien : « quand le gala se lave le derrière, il dit : « je ne dois pas stimuler ce qui appartient à ma maîtresse (Inanna). » En fait, le mot de gala (13a) s’écrivait avec les signes du « pénis » (giš3) et de l’« anus » (dur), référence explicite à l’homosexualité de ces prêtres masculins.
Une figure similaire apparaît dans la mythologie sumérienne et les textes liturgiques sumériens à partir de 2000 avant notre ère, celle du kurgarru (13b), qui se retrouve dans les textes akkadiens sous le nom de kurgarru. Dans les textes babyloniens et assyriens, le kurgarru est généralement associé avec une autre figure qui lui est étroitement apparentée, l’assinu (13c). Le caractère sexuel de l’assinu apparaît clairement dans le fait que le nom assinu a la même racine que le verbe assinutu, « pratiquer la sodomie » (14). Les gala sont également mentionnés dans les textes décrivant le rituel babylonien et assyrien, dans lequel ils semblent avoir une part encore plus importante que dans le rituel sumérien. Ces différents prêtres homosexuels jouèrent un rôle central dans le culte de la déesse mésopotamienne jusqu’à l’époque romaine.
Le culte mésopotamien de la déesse trouve son origine dans des cultes du néolithique, qui sont eux-mêmes issus de cultes du paléolithique. Les plus anciennes représentations connues d’une divinité sont des figurines et des sculptures d’une déesse féminine qui ont été trouvées sur des sites épars dans la masse continentale eurasienne, de l’Europe occidentale à la Sibérie et dont certains remontent à 25 000 avant notre ère (15). Des preuves de la vénération de la déesse dans les premières colonies de peuplement agricoles du néolithique ont été trouvées en Anatolie et au Moyen-Orient (16). Des excavations sous la direction du célèbre archéologue James Mellaart à Çatal Hüyük en Turquie, site d’une colonie datant de 7500 avant notre ère, ont établi la continuité du culte de la déesse mère de la période sumérienne jusqu’au paléolithique supérieur (17). Une fois qu’ils se furent lancés dans l’agriculture et dans l’élevage, l’abondance de leurs récoltes et la fécondité de leurs animaux revêtirent une importance primordiale pour les peuples du néolithique et devinrent donc l’objet de rituels religieux. Dans les villages agricoles du néolithique, la déesse, symbole de la puissance générative de la nature, se trouvait généralement associée à l’image d’un taureau, qui représentait le dieu de la lune et dont on croyait que son pouvoir fertilisant assurait la fécondité des troupeaux et l’abondance des récoltes. L’imagerie de la vache-mère fécondée par le dieu-taureau reflétait l’importance qu’avaient leurs troupeaux pour leur subsistance. De nombreuses statuettes de la déesse accompagnées d’images du taureau ont été mises au jour dans des vestiges de villages de la région datant de 6500 avant notre ère (18).
Avec les invasions du Moyen-Orient par des guerriers féroces à l’âge du bronze – de Sumer par les sémites d’Akkad, sous Sargon le Grand, de l’Anatolie et de la Perse par les Indo-européens, de Babylone par les Amorrites d’Hammourabi et de Canaan par les Hébreux -, le culte de la déesse mère fut relégué au second plan par les divinités patriarcales masculines que les envahisseurs apportèrent avec eux (19). Néanmoins, la déesse mère, dans ses diverses formes, demeura, ainsi que les cultes de fertilité et les prêtres homosexuels qui y étaient associés, un élément important du culte dans le monde antique, de la Méditerranée à l’Inde, jusqu’au début de la période chrétienne. Dénommée Inanna, ou Reine du Ciel, par les Sumériens, la déesse était appelée Ishtar par les Akkadiens et les Babyloniens. En Égypte, où la déesse était adorée sous le nom d’Isis, la tenue de cérémonie du pharaon était ornée d’une queue de taureau, qui symbolisait sa fonction d’époux de la déesse. Le temple de la déesse phénicienne Astarté était desservi par des prêtres homosexuels appelés kelev, le culte de la déesse anatolienne Cybèle était assuré par des prêtres homosexuels appelés galli. Peu de gens savent que le culte de la déesse était aussi une caractéristique de la religion des premiers Israélites et que, en fait, un des temples de Jérusalem abrita des homosexuels, les kadesh, jusqu’au septième siècle avant notre ère.
Dans certaines régions de l’Inde, la déesse, connue sous le nom de Shakti, est encore vénérée par des travestis appelés hijra et ses temples abritaient des prostitués sacrés des deux sexes masculin jusqu’au XXe siècle (20).
Un élément essentiel du culte mésopotamien de la déesse était la cérémonie du mariage sacré, qui était célébrée le jour du nouvel an et au cours de laquelle l’union sexuelle du taureau lune et de la déesse était représentée respectivement par le roi et un préposé au temple. L’accouplement qui avait lieu pendant ce rituel était jugé nécessaire à de bonnes récoltes et à la fécondité du bétail. Le genre de magie sympathique employée dans ce rituel sexuel est propre aux rituels des cultures tribales primitives et est révélateur de l’antiquité de la religion mésopotamienne. On estime qu’un rituel similaire était pratiqué annuellement dans la cité sumérienne d’Uruk entre un préposé au temple, qui tenait le rôle d’Inanna et le roi, qui incarnait Dumuzi, le dieu de la lune sumérien. De nombreuses chansons sensuelles célébrant l’amour entre Inanna et Dumuzi et des illustrations du rituel ont été trouvées sur des sceaux cylindriques de la même période. Un sceau cylindrique de la ville sumérienne d’Elam du début du deuxième millénaire avant notre ère représente Inanna et Dumuzi comme un couple nu sur un lit. La charge sexuelle du culte de la déesse mésopotamienne est explicitement indiquée par un hymne babylonien du début du deuxième millénaire avant notre ère qui décrit Ishtar comme une prostituée sacrée que 120 hommes ne peuvent pas satisfaire. De même, la déesse syrienne Qudshu, associée à l’amour et à la fertilité, est appelée « la prostituée » sur un monument érigé en son honneur en Égypte, où son culte était populaire au deuxième millénaire avant notre ère (21).
Des rituels sexuels du même genre étaient également accomplis tout au long de l’année par des particuliers désireux d’obtenir la protection, ou les faveurs, de la divinité. Une des principales fonctions des servants homosexuels des temples était d’avoir des relations sexuelles avec les adorateurs ordinaires à la place de la déesse. Le sperme que ceux-ci déposaient dans le corps de ceux-là constituait une offrande à la déesse. La somme d’argent qu’ils versaient au temple en échange de ce service allait à son entretien. Cette pratique a été appelée « prostitution sacrée », terme quelque peu trompeur, puisque les rituels correspondant faisaient partie intégrante du culte et ne se résumaient pas à un commerce sexuel. Certains chercheurs doutent que les préposés aux temples se livraient effectivement aux désirs sexuels des fidèles. Cependant, comme nous l’avons déjà fait remarquer – le hiéroglyphe de « gala » combine les signes du pénis et de l’anus et le mot d’« assinu » dérive du verbe « sodomiser » – le nom de certains d’entre eux et les nombreuses références textuelles à la fois aux rapports homosexuels qu’ils avaient dans un cadre rituel et aux faveurs divines, ou à la bonne fortune, qui attendaient les hommes qui avaient des rapports sexuels avec eux, ne laissent subsister aucun doute sur la nature de leur fonction.
Les transsexuels et les personnes du troisième sexe tenaient également une place importante dans les palais. Les fonctionnaires de la cour étaient appelés soit sa’ziqni (« barbus »), ou sa’res (« sans barbe »), terme qui a parfois été traduit par « eunuque » (22a). Il est fort probable que ces hommes n’étaient pas des eunuques à proprement parler, mais des homosexuels passifs. Une classe importante de sa res était les girsequ ; dans les textes sumériens de la fin du troisième millénaire avant notre ère, où ils apparaissent comme des domestiques de palais ou de temples, ils sont souvent présentés comme attachés aux rois, tandis que les traités oniromantiques les mentionnent dans le même contexte que les assinu, c’est-à-dire comme des objets sexuels à l’entière disposition des hommes. Des personnages sans barbe de ce genre sont représentés sur les bas-reliefs assyriens comme des musiciens ou des assistants royaux (22b).
Comme nous l’avons vu plus haut, les rituels sexuels auxquels participaient les prêtres du troisième sexe, ou les prêtres travestis, dans la civilisation mésopotamienne présentent des similitudes remarquables avec ceux qui étaient pratiqués dans les cultures mésoaméricaines avec lesquelles entrèrent en contact les conquistadors. Cieza de Leon décrit avec dégoût les pratiques des prêtres dont il fut témoin au Pérou : « Dans chaque temple ou lieu de culte important, ils ont un homme ou deux, ou davantage, habillés en femmes depuis l’enfance, parlant comme les femmes et les imitant en manières, en vêtements et en tout. Les.hommes, particulièrement les chefs, ont des relations charnelles, impures avec eux les fêtes et les jours saints, comme s’il s’agissait d’un rite ou d’une cérémonie (23). » Les rituels homosexuels du culte de la déesse mésopotamienne ressemblent aussi de façon frappante à un rituel Hopi, au cours duquel le berdache, ou deux-esprit, gratifié du titre de « Vierge du Maïs », est sodomisé par les braves Hopi, afin de garantir une bonne récolte de maïs (24). De même, chez les Sioux Mandan, le deux-esprit était sodomisé par les jeunes braves de la tribu, afin que la tribu trouve des bisons en abondance (25).
Les similitudes remarquables entre les croyances mythiques de la Mésopotamie et celles des peuples autochtones des Amériques ne s’arrêtent pas là. Les Mésopotamiens croyaient que le gala, l’assinu et le kurgarru étaient appelés et littéralement transformés en femmes par la déesse. De même, certaines tribus américaines croyaient que les berdaches répondaient à leur vocation sur l’ordre d’une âme, ou d’une déesse (26). De même que les Indiens d’Amérique croyaient que les berdaches étaient créées par le Grand Esprit pour le bien-être de leurs tribus, ainsi les Sumériens considéraient la prostitution sacrée, à l’instar de la royauté, de la justice et de la vérité, comme une institution de droit divin (27). Beaucoup d’Indiens des plaines croyaient qu’avoir des relations sexuelles avec un berdache avant une bataille portait chance. De même, les Babyloniens croyaient qu’avoir des relations sexuelles avec un assinu, ou un kurgarru, portait bonheur. Comme le berdache, l’assinu était considéré comme ayant des pouvoirs magiques : selon un texte, « si un homme touche la tête d’un assinu, il vaincra son ennemi ». Pour conjurer la menace représentée par une éclipse de lune, le roi touchait rituellement la tête d’un assinu (28). Comme le berdache, l’assinu passait pour avoir le pouvoir de guérir les maladies et de prédire l’avenir. De même que le berdache était le gardien des traditions des danses rituelles et du chant, ainsi le gala, l’assinu et le kurgarru chantaient les hymnes à la déesse, pratiquaient les danses rituelles et exerçaient la fonction de musicien dans les temples. En somme, le berdache et les prêtres travestis de l’ancienne Mésopotamie étaient considérés comme des institutions de droit divin, étaient censés avoir été appelés par une déesse qui avait transformé leur sexualité, étaient les objets sexuels d’autres hommes, auxquels ils portaient chance, étaient censés être doués de pouvoirs magiques et, en cette qualité, faisaient office de guérisseurs et de voyants et étaient les principaux interprètes des danses et des chanson rituelles.
Des preuves d’ordre linguistique et culturel suggèrent que c’est à l’époque préhistorique que les personnes du troisième sexe commencèrent à remplir ces rôles spécialisés. En fait, certains chercheurs pensent que les kurgarru peuvent remonter à 5600 avant notre ère, bien longtemps avant le développement de la civilisation des temples, ce qui indiquerait que les premiers à occuper cette fonction furent probablement les chamans travestis des tribus du néolithique (29), dont les fonctions pourraient avoir été remplies par d’autres figures de ce type dès le paléolithique, période au cours de laquelle on pense que de grandes migrations eurent lieu d’Asie vers l’Amérique.

L’amour entre hommes masculins

Les rôles spécialisés des personnes du troisième sexe ne représentent qu’un aspect de la diversité de la sexualité des peuples de l’ancienne Mésopotamie. Les nombreuses références dans les textes religieux et astrologiques à l’amour entre des membres du même sexe montrent clairement que les expériences homosexuelles faisaient partie de la vie des hommes et des femmes ordinaires ainsi que de celle des assistants travestis des temples et des palais. En effet, l’amour sexuel entre deux héros virils est un thème central de l’épopée de Gilgamesh, œuvre littéraire extraordinaire qui trouve son origine dans les légendes sumériennes et qui connut un grand succès pendant des milliers d’années dans l’ancien Proche-Orient.
Les temps historiques commencèrent avec l’invention de l’écriture, vers 3200 avant notre ère. dans les villes-états sumériennes. L’Épopée de Gilgamesh, la plus ancienne œuvre littéraire connue, écrite vers le milieu du troisième millénaire avant notre ère et tirée d’une légende sumérienne qui existait déjà dans la tradition orale (30), traite en grande partie de l’amour du héros, Gilgamesh, pour un de ses compagnons, Enkidu.
Gilgamesh, roi légendaire de la ville sumérienne d’Uruk, naquit de l’union d’un homme mortel avec une déesse. Par sa mère, une déesse, il était doté non seulement d’une force physique exceptionnelle, mais aussi d’une grande beauté, d’une large poitrine et, disent les textes avec approbation, d’un grand phallus (31). Au début de l’histoire, Gilgamesh est déjà un homme mûr, « supérieur à tous les autres hommes en beauté et en force, porté par les désirs insatisfaits de sa nature semi-divine, face à laquelle personne ne fait le poids dans l’amour ou dans la guerre » (32). Doté d’une extraordinaire vigueur sexuelle, Gilgamesh ne cesse de poursuivre de ses assiduités les fils et les filles de la cité d’Uruk, ce qui ne cesse d’inquiéter ses habitants. Ils prient donc la déesse pour qu’elle protège leurs fils et leurs filles de la concupiscence de Gilgamesh. Le peuple implore la déesse en ces mots : « C’est toi Arourou qui créa cet homme, crée maintenant pour lui un rival, qu’il lui soit par la force du cœur et du corps comparable, qu’ils luttent sans cesse ensemble, ainsi Ourouk gagnera la paix et la tranquillité. » En réponse, la déesse « lave ses mains, prend une poignée d’argile, la lance dans la plaine… »
Elle créa ainsi le vaillant Enkidu. Gilgamesh, fasciné par les récits qu’il avait entendu d’un grand homme sauvage au « corps couvert de poils » qui avait été vu dans la plaine, envoya une prostituée du temple à sa recherche. La courtisane, l’ayant trouvé, lui dit : « je te montrerai Gilgamesh plein de vie, tu le regarderas et examineras son visage éclatant de virilité et de vigueur. Son corps resplendit de charme et de séduction, il est plus vigoureux que toi, ne s’arrête ni le jour, ni la nuit. » Elle ajouta : « Le dieu Shamash (le grand dieu) aime Gilgamesh et le protège. Anou, Enlil et Ea lui ont accordé de larges oreilles, avant même que tu quittes la plaine Gilgamesh à Ourouk te verra dans ses rêves. » (33). Comme prévu, Gilgamesh rêva d’Enkidu avant de le rencontrer. Il raconta son rêve à sa mère : « Je marchais fier parmi les héros, le ciel brillait d’étoiles, et une étoile, comme un héros du ciel d’Anou est tombée vers moi. J’ai voulu la porter, elle était trop lourde. J’ai voulu la pousser, je n’ai pu la bouger. Autour d’elle, les gens du pays s’assemblaient et lui baisaient les pieds. Je l’ai aimée et me suis penché sur elle Comme on se penche sur une femme je l’ai soulevée et déposée à tes pieds et toi tu l’as rendue égale à moi. »
Sa mère, la déesse, interpréta son rêve ainsi : « L’étoile du ciel, ta semblable, celle qui est tombée sur toi comme un héros du ciel d’Anou, celle que tu as voulu porter qui était trop lourde pour toi, celle que tu as voulu pousser que tu n’as pas pu faire bouger, celle que tu as aimée sur laquelle tu t’es penché comme on se penche sur une femme, celle que tu as déposée à mes pieds, celle que j’ai rendue égale à toi, cela représente un compagnon fidèle et plein de force qui te viendra en aide. Il est le plus fort dans le pays et d’une grande vigueur sa force et sa vigueur sont comme celles d’Anou. Que tu l’aies aimé, que tu te sois penché sur lui comme on se penche sur une femme, cela signifie qu’il sera toujours auprès de toi qu’il ne t’abandonnera jamais. »
Gilgamesh rêva ensuite d’une grande hache et raconta son rêve à sa mère : « j’ai vu une hache. Autour d’elle les gens s’assemblaient je l’ai aimée et me suis penché sur elle comme sur une femme, puis je l’ai déposée à tes pieds et tu l’as rendue égale à moi. » Dans une autre traduction de ce passage, par le grand érudit Thorkild Jacobsen, le caractère sexuel de la relation est encore plus explicite : « Je l’ai aimée et j’ai cohabité avec elle, comme si elle était une femme. » (34) La mère de Gilgamesh lui expliqua que ce n’était pas une hache. « La hache que tu as vue est un homme. Que tu l’aies aimée, que tu te sois penché sur elle comme tu te penches sur une femme et que je l’aie rendue égale à toi, cela signifie qu’un compagnon fidèle et plein de force te viendra en aide. Il est le plus fort dans le pays et d’une grande vigueur. »
S’il subsistait encore un doute sur les connotations sexuelles de ces deux rêves, plusieurs jeux de mots dans le récit soulignent la nature sexuelle de la relation qui est prédite à Gilgamesh. Dans le premier rêve, kisru, mot désignant la météorite tombée du ciel vers laquelle Gilgamesh « se pencha comme vers une femme », ressemble au mot kezru, prostitué. De même, assinu, le mot désignant la hache, ressemble au mot d’« assinu », homosexuel employé au service d’un temple (35). Les connotations sexuelles des calembours faits sur les objets mêmes auxquels Gilgamesh fait l’amour en rêve et qui représentent le compagnon qui lui avait été annoncé n’auraient pas échappé aux contemporains. Quand Enkidu arriva à Uruk, les hommes de la ville tombèrent sous son charme : « Les hommes se réjouirent en disant : « Il est maintenant un héros et un rival semblable à notre héros, oui, pour Gilgamesh, pareil à un dieu, il est maintenant un pareil, et un semblable ». » Lorsqu’Enkidu rencontra Gilgamesh, celui-ci était sur le point de s’inviter dans une fête de mariage et d’y déflorer la mariée, mais Enkidu lui barra le passage. « L’un tenant l’autre ils luttent. Tels des taureaux sauvages ils mugissent ils brisent le montant de la porte et le mur tremble. Gilgamesh et Enkidou se tenant l’un l’autre luttent tels deux taureaux sauvages ». Gilgamesh sort vainqueur du combat. Enkidu lui dit : « Tu es homme unique parmi les hommes tu es vraiment le fils de ta mère la déesse Ninsoun, la vache sauvage. Elle t’a mis au monde et le dieu Enlil a élevé ta tête au-dessus des hommes c’est ainsi qu’il t’a destiné à la royauté. » (36). Après quoi « Ils s’embrassent scellant leur amitié ». Ravi de son nouveau compagnon, Gilgamesh commença à se comporter en véritable roi, n’agissant plus que dans l’intérêt de sa ville et de son peuple.
Puisqu’il est inconcevable que la figure centrale d’une légende, ou d’une épopée, ne reflète pas les valeurs et les sentiments de l’auditoire pour laquelle elle a été écrite, il s’ensuit que les rapports homosexuels entre hommes virils étaient connus et même admirés dans les villes-états sumériennes où vit le jour la légende de Gilgamesh et plus tard dans les civilisations akkadienne et babylonienne, où elle fut couchée par écrit. Comme la mythologie reflète généralement d’une manière métaphorique les valeurs d’un peuple, l’histoire de Gilgamesh et d’Enkidu peut être considérée comme représentative de la tendance des peuples sumérien, babylonien et akkadien à donner à une énergie sexuelle excessive (Gilgamesh) une direction (l’amitié de Gilgamesh avec Enkidu) qui favorise le bien-être de la société.
Il ressort de la façon dont la relation est présentée que le peuple espère qu’elle bénéficiera à la société. Dans sa prière à la déesse Arourou, le peuple exprime clairement ce qu’il souhaite : « C’est toi Arourou qui créa cet homme, crée maintenant pour lui un rival, qu’il lui soit par la force du cœur et du corps comparable, qu’ils luttent sans cesse ensemble, ainsi Ourouk gagnera la paix et la tranquillité. » Il convient de noter que, dans les langues de l’ancien Proche-Orient – et aujourd’hui encore dans la langue arabe – une expression couramment utilisée pour désigner l’excitation sexuelle est « soulèvement du cœur ». Donc, en priant pour la naissance de quelqu’un « qui soit par la force du cœur… comparable » à Gilgamesh, les habitants d’Uruk voulaient clairement que Gilgamesh ait un compagnon qui lui soit assorti sexuellement, afin qu’ils puissent « gagner la paix et la tranquillité ». Comme le résume Thorkild Jacobsen, « Arourou entend leurs prières et crée Enkidu, être dont la vigueur sexuelle est aussi grande que celle de Gilgamesh, afin que, tombant amoureux l’un de autre, ils se neutralisent et que les habitants d’Uruk puissent retrouver « la tranquillité » (37a).
Il est également significatif que le peuple ne prie pas pour que Gilgamesh se marie, même si, compte tenu du statut royal de Gilgamesh, il avait probablement déjà une épouse. L’épopée indique clairement que, dans cette culture, les contemporains ne considéraient pas la reproduction comme le seul but de la pulsion sexuelle. Dans une société stable et prospère dont la population augmentait régulièrement, il n’était pas nécessaire de restreindre l’activité sexuelle à la reproduction et il se peut que les Sumériens et les Babyloniens aient jugé souhaitable de détourner des aventures hétérosexuelles les pulsions sexuelles effrénées dont la nature a doté l’homme (37b).
En effet, la grande place que tient dans l’épopée l’amitié amoureuse entre les deux hommes souligne la reconnaissance qu’un des buts premiers du désir sexuel chez les humains n’est pas la satisfaction sexuelle elle-même, ni nécessairement la procréation, mais la camaraderie. En fait, c’est par la perte de ce que Gilgamesh a le plus aimé – son compagnon bien-aimé, Enkidu – que le héros est poussé à partir à la recherche de l’immortalité et du sens de la vie, thème central de l’épopée. Ce thème du caractère transitoire de la vie et de la nature de l’existence est l’une des questions les plus profondes auxquelles est confronté l’homme et qui revient à plusieurs reprises dans les plus grandes œuvres d’art qu’a produite la culture humaine. Que la perte d’un compagnon bien-aimé par ce héros viril serve de base au développement du thème principal de cette épopée est un témoignage éloquent du jugement positif que portaient les Mésopotamiens sur les relations amoureuses entre hommes virils.

Preuve de comportements homosexuels dans l’Égypte ancienne

Vers l’époque où s’épanouit la grande civilisation des villes-états sumériennes, ce qui deviendrait une civilisation encore plus grande commençait à prendre forme en Égypte, encore une fois au milieu d’une vallée fluviale verdoyante et fertile. Mais, protégée des invasions nomades par les vastes déserts qui l’entouraient, la culture indigène égyptienne se développa en une civilisation unique et sophistiquée, qui, dans l’ensemble, resta à l’abri des influences extérieures. Et, ici aussi, les savants ont trouvé des preuves que l’homosexualité était commune et acceptée et que les pratiques homosexuelles n’étaient pas différentes de celles qui étaient répandues dans l’ancienne Asie du Sud-Ouest.
Comme les Égyptiens portaient une attention particulière aux rites funéraires des pharaons et des autres dignitaires et étaient en général obsédés par l’au-delà, notre connaissance de la culture et des coutumes égyptiennes provient pour l’essentiel des tombes qui sont parvenues jusqu’à nous et des divers documents qui ont été retrouvés près des corps momifiés qu’elles contiennent. Par conséquent, les témoignages relatifs à la vie érotique des anciens Égyptiens sont peu nombreux. La rareté des documents relatifs à leur vie sexuelle s’explique sans doute aussi par leur pudeur.
Bien que la plupart des égyptologues et des historiens affirment que l’homosexualité était inconnue des anciens Égyptiens et que, en fait, ils la désapprouvaient, il subsiste assez de preuves pour montrer non seulement que l’homosexualité était un phénomène bien connu des Égyptiens, mais qu’elle semble avoir été une réalité de la vie de tous les jours. Une inscription hiéroglyphique dans une tombe du troisième millénaire avant notre ère raconte que le roi Pepi II Neferkare rendait visite tous les soirs à un de ses généraux, Sisine, un haut fonctionnaire célibataire, pour passer du bon temps (38). De nombreux dessins érotiques montrent de tendres étreintes entre des pharaons et de jeunes hommes. Un dessin de la XIIe dynastie gravé sur un pilier du temple d’Amon à Karnak représente le pharaon Senusret I embrassant tendrement son ami Phtah (39). Une gravure sur une stèle montre Akhnaten caressant son gendre, Smenkhare. Les deux hommes sont nus, chose très rare dans l’iconographie royale égyptienne. Smenkhare reçut des titres affectueux qui avaient été donnés précédemment aux concubines d’Akhnaten. Un tombeau égyptien du troisième millénaire avant notre ère s’est avéré avoir été construit pour deux courtisans, dont l’un était apparemment coiffeur à la cour. Les deux hommes sont représentés sur des bas-reliefs du tombeau dans des poses suggestives (40).
Les anciens Égyptiens croyaient qu’il était de bon augure d’avoir des relations homosexuelles avec un dieu. Un cercueil porte ces mots : « J’avalerai le phallus de Re ». Sur un autre cercueil on lit, en référence au dieu Geb : « son phallus est entre les fesses de son fils et de son héritier. » Des instructions du vizir Ptahotep (environ 2600 avant notre ère) déconseillent de sodomiser un jeune garçon contre son gré, ce qui indique 1) que les rapports anaux entre les hommes étaient si communs que le besoin se fit sentir de lutter contre les abus et 2) qu’il n’y avait rien de mal à pratiquer la sodomie sur un jeune garçon, s’il était consentant.
Un épisode de la mythologie égyptienne dans lequel deux divinités, Horus et Seth, ont des rapports anaux est une preuve supplémentaire que les Égyptiens étaient au fait de l’homosexualité (41). Comme rapporté dans un papyrus du Moyen-Empire datant du troisième millénaire avant notre ère et cité par Vern Bullough, « Alors la majesté de Seth dit à la majesté d’Horus : « Que ton arrière-train est beau ! … Alors la majesté d’Horus a dit à sa mère Isis ; « Seth pour me connaître [charnellement]. » Alors elle lui dit, « Prends garde, ne lui donne pas ton accord pour cela quand il t’en aura parlé une fois de plus. Tu auras à lui dire. C’est beaucoup trop pénible pour moi parce que tu es plus trop lourd que moi. Ma force ne saurait supporter ta force, tu lui diras. Quand il t’aura présenté sa force, tu auras à placer les doigts entre tes fesses… Vois, il trouvera cela extrêmement agréable […] la semence issue de son phallus sans laisser Rê voir cela ». » (42) Horus, suivant les conseils de sa mère, Isis, recueillit dans la paume de sa main le sperme éjaculé par Seth et, alors que Seth avait le regard ailleurs, le jeta dans une rivière. Quand Horus raconta à Isis ce qui s’était passé, celle-ci lui demanda d’émettre lui-même du sperme et de le lui donner. Elle prit le sperme d’Horus, le répandit sur une laitue, qu’elle offrit à Seth qui la mangea. Lorsque Seth se vanta auprès d’autres dieux d’avoir dominé Horus sexuellement, Horus nia tout. Pour régler leur dispute, les dieux convoquèrent la semence d’Horus et celle de Seth. La semence de Seth répondit aux dieux du fond du ruisseau où Horus l’avait jetée, tandis que la semence d’Horus sortit du front de Seth sous la forme d’un disque d’or. Les dieux ajoutèrent donc foi à la version qu’Horus leur avait donné de l’incident. Alors l’un des dieux, Thoth, ôta le disque d’or de la tête de Seth et le plaça sur sa propre tête. C’est à partir de ce moment que, dans la mythologie égyptienne, Thoth fut considéré comme le dieu de la lune. L’accession de Thoth au statut de dieu de la lune à la suite de l’union entre Seth et Horus est mentionnée dans d’autres sources où Thoth est appelé « fils des deux seigneurs » (43).
Bien que nous ne disposions pas d’assez d’informations sur l’Égypte ancienne pour comprendre le rôle que l’homosexualité jouait dans la culture égyptienne, il est certain que les pratiques homosexuelles y étaient acceptées. Le fait que les documents qui y font référence le fassent sur un ton banal montrent qu’elles devaient y être courantes.

Les anciens Israélites

L’homosexualité est également attestée dans les Écriture hébraïques, qui contiennent de nombreuses références à l’homosexualité à la fois chez le peuple juif et chez leurs voisins. Beaucoup seront probablement surpris de constater qu’il y a de fortes indications que les pratiques homosexuelles faisaient partie intégrante de la vie des premiers Israélites aussi. En fait, les témoignages de la Bible montrent que les attitudes et les habitudes sexuelles des Israélites n’étaient guère différentes de celles des autres peuples de l’ancien Proche-Orient. Un certain nombre de passages bibliques parlent de la participation régulière des premiers Israélites à des pratiques cultuelles homosexuelles qui ont été documentées chez leurs voisins (44).
De plus, nous savons que les premiers Israélites ne formulèrent absolument aucune interdiction contre l’homosexualité (45). Selon l’érudit biblique Louis M. Epstein, « la sodomie n’est pas interdite dans les parties des Écritures datant de l’époque pré-exilique. » Epstein ajoute : « La sexualité est singulièrement absente de la prédication chez les Hébreux de la période pré-exilique. » (46) Il est donc peu probable que les premiers Israélites aient été moins tolérants à l’égard des pratiques homosexuelles que les Égyptiens, ou que les peuples de la Mésopotamie, d’où Abraham aurait émigré et où les pratiques homosexuelles étaient courantes (47). L’hostilité des Écritures envers l’homosexualité ne date que de l’époque postérieure au retour de l’exil babylonien, vers la fin du VIe siècle avant notre ère.

Le culte de la déesse mère et les rituels homosexuels chez les premiers Israélites

Les premiers Israélites appartenaient à une culture guerrière sémitique semblable à celle des tribus de guerriers sémitiques qui conquirent Sumer et fondèrent les empires akkadien et babylonien. Originaires des régions arides et désertiques du sud, les tribus hébreues, conduites par une caste de prêtres-guerriers, envahirent Canaan au deuxième millénaire avant notre ère et fomentèrent ensuite une série de guerres de conquête pour vaincre la résistance des indigènes cananéens (48). La violence avec laquelle les envahisseurs israélites soumirent les peuples indigènes de Canaan est largement attestée par de nombreux passages de la Bible qui décrivent les massacres des populations qui résistèrent aux Israélites (49). Comme les autres envahisseurs guerriers de l’âge du bronze, les Hébreux apportèrent avec eux un dieu de la guerre féroce et jaloux et cherchèrent pendant plusieurs siècles à imposer leur religion et leur idéologie patriarcale aux cananéens, qui vénéraient une déesse (50). Cependant, de même que les tribus indo-européennes qui envahirent le Moyen-Orient et la mer Égée imposèrent leurs divinités masculines aux peuples conquis, tout en assimilant un certain nombre de rituels de leur culte, les tribus hébraïques absorbèrent les cultes et les rituels cananéens autochtones dans leur culte, tout en continuant à adorer Yahweh. En conséquence, les pratiques cultuelles des Hébreux de la période qui suivit la conquête et la colonisation de Canaan furent particulièrement polythéistes ; le culte de la divinité tribale des Israélites, Yahweh, s’y mêlait avec les rituels orgastiques associés au culte d’Asherah, la déesse mère cananéenne et de Baal, son fils et compagnon (51a).
Comme la déesse sumérienne Inanna et son époux Dumuzi, les deux divinités cananéennes contrôlaient la fécondité du bétail et l’arrivée des pluies, essentielles à de bonnes récoltes. La représentation animale de Baal était le taureau, symbole du rôle fécondant qu’il avait avec la déesse. Comme nous l’avons vu plus haut, l’association du taureau avec la déesse dans le cadre des rituels de fertilité était répandue dans la région et on estime qu’elle remonte à 6500 avant notre ère. Le taureau était également un symbole de l’ancien dieu des Hébreux (51b). Certains érudits bibliques pensent que le dieu originel des Israélites était Baal et que le culte de Yahweh fut en grande partie un prolongement du culte de Baal et qu’il se développa en réaction au culte de la déesse, qui prévalait dans la région (51c). La première description de Yahweh comme dieu guerrier tout-puissant reprend quasiment à l’identique la description que fait un texte cananéen de Baal comme dieu de la tempête (52). En raison de la présence du culte de la déesse dans tout l’ancien Moyen-Orient, il est fort probable que les Israélites de la période qui précéda leur arrivée à Canaan aient entendu parler des rituels de fertilité dont étaient l’objet la déesse et son époux dans cette région.
Dans la période précédant l’arrivée des Israélites à Canaan, Yahweh était connu des Israélites principalement comme un dieu guerrier tout puissant. Yahweh avait vaincu le Pharaon, avait séparé les eaux de la mer Rouge et avait guidé les Israélites dans le désert du Sinaï. Yahweh avait abattu les murs de Jéricho, permettant ainsi aux Israélites d’entrer à Canaan. Il avait détruit les armées des Philistins et des Cananéens. Les israélites voyaient donc en Yahweh un puissant et redoutable protecteur, qui frappaient leurs ennemis et infligeaient une terrible punition à ceux qui l’offensaient. Cependant, Yahweh n’était pas considéré comme un dieu qui intervenait dans les activités de la vie quotidienne comme l’agriculture et l’élevage (53). Comme les tribus conquérantes hébreu adoptèrent un mode de vie d’agriculteurs et d’éleveurs dès leur établissement à Canaan, il serait naturel qu’elles aient aussi adopté les rituels de fertilité et de fécondité que pratiquaient les Cananéens. Comme ils ne croyaient pas que l’abondance de leurs récoltes et la fécondité de leur bétail dépendaient de Yahweh, il semblerait logique que les Israélites nouvellement établis se soient appuyés sur Yahweh pour les protéger en temps de crise nationale et se soient tournés vers la déesse et le pouvoir fécondant de son époux divin pour qu’ils veillent sur leurs récoltes et leurs troupeaux. Il est indéniable que les premiers Israélites embrassèrent les rituels de fertilité associés au culte de la déesse après leur arrivée à Canaan. De nombreuses références dans les Écritures hébraïque montrent que la participation des Israélites au culte de Baal et Ashera, avec ses rituels homosexuels et ses prostitués sacrés, était étendue et continuelle. En fait, le culte de Baal et Ashera persista parmi les Israélites pendant plus de sept siècles, de la période qui succéda à la conquête et à l’établissement à Canaan, que la plupart des érudits bibliques place vers 1400 avant notre ère, à l’époque de la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor et de la déportation des Israélites à Babylone au VIe siècle avant notre ère. La participation des Israélites aux rituels du culte de Baal et de la déesse est mentionnée dans les Écritures hébraïques dès la période des Juges, qui succéda immédiatement à l’invasion de Canaan par les Israélites (54). Les passages des Écritures contiennent aussi un certain nombre de références à la présence dans les lieux de culte de Asherim, images ou symboles d’Ashera, en même temps que de « piliers sacrés », ou « poteaux d’Ashera », que les érudits considèrent comme des symboles phalliques, liés aux rites de fertilité qui étaient un éléments du culte de la déesse dans la région (55). Les Écritures décrivent fréquemment le culte Baal en parallèle avec les rituels en l’honneur d’Ashera, ce qui n’est pas surprenant, étant donné l’interdépendance des deux divinités dans la protection des cultures et du bétail (56).
L’enracinement du culte de Baal et de la déesse dans la vie des premiers Israélites après leur établissement à Canaan se reflète dans la toponymie (57) et l’étendue de la participation des Israélites aux rituels du culte de Baal et Ashera est indiquée par le nombre des prêtres qui assuraient leur culte. Selon 1 Rois, 18, sous le règne du roi Achab, au IXe siècle avant notre ère, il y avait 450 prêtres de Baal et 450 prêtres d’Ashera chez les Israélites, nombre élevé qui implique qu’une grande parte de la population pourvoyait à leur entretien (58). Selon une étude récente, il apparaît que l’Arche de l’Alliance, symbole le plus important de la religion hébraïque, ne renfermait pas à l’origine les Dix Commandements, mais une statue en bronze d’un serpent, symbole associé à la déesse dans tout l’ancien Moyen-Orient (59). Cette statue, selon 2 Rois, 18, était adorée dans le Temple à Jérusalem aux côtés d’une image d’Ashera et y resta jusqu’à l’époque du roi Ézéchias, au début du VIIe siècle avant notre ère (60).
Il existe également d’importantes preuves archéologiques du culte de la déesse chez les anciens Israélites. Lors de fouilles à Tell Beit Mirsim, près du Hébron moderne, les artefacts religieux les plus nombreux qui furent mis à jour à partir des couches datant de la période précédant l’invasion de Canaan furent des figurines en céramique d’Ashera. Elles étaient cependant très nombreuses aussi dans les couches datant des époques ultérieures, c’est-à-dire des siècles qui suivirent les invasions et au cours desquels la ville fut reconstruite par les Israélites. Selon l’archéologue Raphaël Patai, « Les preuves archéologiques ne laissent aucun doute sur le fait que ces figurines étaient très populaires parmi les Hébreux ». De l’examen des données à la fois archéologiques et scripturales le rabbin Patai a conclu que, jusqu’à « la fin de la monarchie hébraïque [c’est à dire l’époque de l’invasion babylonienne], le culte des anciens dieux cananéens était partie intégrante de la religion des Hébreux » (61).
Comme dans la Mésopotamie voisine, les rituels du culte de la déesse et de son époux impliquaient la pratique de la magie sympathique, jugée nécessaire pour favoriser la fécondité du bétail et la fertilité des cultures, mais ils étaient aussi de nature orgiastique. La copulation avec des prostitués sacrés des deux sexes, substituts de la déesse, avait pour but de féconder la déesse et d’assurer ainsi la santé et la croissance des troupeaux, ou de provoquer d’autres événements favorables. Les Écritures hébraïques comptent huit références aux Kadesh (62), les prostitués du temple et aux kadeshem, leurs homologues féminines et, comme nous l’avons vu plus haut, à Jérusalem, les kadesh logeaient dans un bâtiment spécial, qui ne fut rasé qu’à la fin du septième siècle avant notre ère, sous le règne du roi Josiah (640-609 avant notre ère) (63). Un rituel consistant à se masturber devant l’idole de Baal était pratiqué pour exciter sexuellement le dieu et l’inciter ainsi à faire tomber la pluie, qui rendrait la Terre Mère fertile. Il existait également des rituels d »initiation de jeunes hommes à « l’exaltation sexuelle et religieuse de l’orgasme » dans le temple et des cérémonies au cours desquelles les prêtres avaient des contacts oraux et génitaux avec les fidèles. Ces cérémonies ont survécu jusqu’à notre époque dans certains rituels de circoncision orthodoxe qui comprennent une fellation rituelle du pénis (64).
La majorité des adeptes du culte de Baal et Ashera semblent avoir été des femmes. En plus de contribuer à la fertilité des champs et à la fécondité du bétail, la déesse était la patronne des accouchements. En tant que telle, elle était une source de réconfort pour les femmes enceintes confrontées aux épreuves de l’accouchement, processus au cours duquel elles pouvaient perdre la vie. Dans Jérémie 44, quand le prophète prêche devant une foule d’hommes et leurs épouses, en prédisant la destruction qui attend ceux qui adorent « la Reine des Cieux », référence à la déesse, les Écritures affirment que son message s’adressait « particulièrement à toutes les femmes » (65). Parmi les femmes adeptes de Baal et Ashera il y avait sans doute des ouvrières agricoles des exploitations rurales, mais il y avait également certaines femmes de haut rang. Maacah, la mère du roi de Judée Asa, est dénoncée dans 1 Rois, 15:13 pour avoir érigé un asherim pour Asherah.
Contrairement à l’hypothèse répandue selon laquelle les Israélites abandonnèrent à plusieurs reprises Yahweh pour le culte d’Ashera et Baal, impression favorisée par des déclarations dans les Écritures, il est évident que le culte de la déesse et de son époux et le culte de Yahweh coexistèrent pendant de nombreux siècles. Le coexistence du culte de la déesse et de son époux et des rituels en l’honneur de Yahweh est bien illustrée par le culte susmentionné du serpent de bronze dans le Temple et par l’hébergement également susmentionné de prostitués dans un des bâtiments attenant au Temple de Jérusalem.
Si la déesse et son époux furent vénérés parallèlement à l’accomplissement des rituels du culte de Yahweh pendant une grande partie de l’histoire ancienne des Israélites, cela ne veut pas dire que l’harmonie régnait entre les deux cultes concurrents. L’opposition farouche des prêtres de Yahweh au culte d’Ashera et Baal est manifeste dans les Écritures (66). La principale force d’opposition au culte de la déesse était le sacerdoce aaronique du royaume méridional de Juda, qui contrôlait le culte du Temple de Jérusalem, et les Shiloh, ou Mushites, clan sacerdotal du royaume septentrional d’Israël, qui étaient les grands rivaux des prêtres d’Aaron. En dépit de la rivalité acharnée qu’ils entretenaient, ils avaient depuis longtemps le même mépris pour les rituels de la déesse et de son époux et considéraient la participation de la majorité des Israélites à ces rituels comme une menace permanente pour leur prestige et leur autorité.
L’animosité historique de la prêtrise contre le culte de la déesse des Cananéens trouvait son origine dans les efforts que faisait depuis longtemps le pouvoir sacerdotal hébraïque pour imposer son dieu tribal, Yahweh, et son idéologie patriarcale aux impénitents adorateurs de la déesse qu’étaient les Cananéens (67). La colère de la prêtrise fut certainement été attisée par l’adoption des rituels du culte de Baal et Ashera par une grande partie de la population israélite, à laquelle s’assimilait la population cananéenne. L’historien Christopher Witcombe a fait remarquer que, à la lumière du combat mené pour faire de Yahweh le seul dieu des Israélites, « une grande partie de l’Ancien Testament peut être lue comme un tract de propagande Yahwiste » contre les cultes indigènes de Baal et Ashera. Comme l’observe Witcombe, « la tactique adoptée par les Yahwistes dans leurs efforts pour vaincre Baal consista à diaboliser le culte et à représenter Baal comme un dieu maléfique, un démon hostile à l’humanité » (68a). De là l’assimilation des symboles animaux de Baal et Asherah, le taureau et le serpent, à l’imagerie de Satan – les cornes et les sabots du taureau devinrent des marques distinctives de Satan -, tandis que le diable prit la forme d’un serpent pour amener par la ruse Ève à manger le fruit défendu (68b).
Il est à noter que les passages condamnant, ou dénigrant, les rites de Baal et Ashera dans les Écritures hébraïques se trouvent presque exclusivement dans les livres qui ont été écrits, compilés, édités et amendés par le sacerdoce aaronite dans la période qui suivit le retour de l’exil babylonien à la fin du VIe, ou au début du Ve siècle, avant notre ère. Ces livres sont l’Exode, les Nombres, le Deutéronome, Josué, Juges, 1 et 2 Samuel et 1 et 2 Rois, qui sont tous constitués de textes écrits ou compilés d’après des textes antérieurs par des membres du clergé aaronite, ou des prêtres de Shiloh. Selon l’hypothèse documentaire (69), ils furent compilés et édités dans leur forme définitive par un prêtre aaronite, ou un groupe de prêtres aaronites, dans la période qui suivit le retour de l’exil. Certains érudits bibliques pensent que leur rédacteur fut Esdras (70), prêtre d’Aaron et chef religieux des Israélites après leur retour de Babylone. Cette hypothèse serait conforme à la tradition rabbinique, qui affirme qu’Ezra rédigea les textes qui devinrent la Torah en 440 avant notre ère. Peu après que la Torah et les livres historiques eurent été rassemblés en un seul ouvrage, les Livres des Chroniques, qui contiennent également des références négatives à Baal et Ashera, furent ajoutés aux kitveï kodesh par un scribe aaronite. La plupart des érudits pensent qu’ils ont été écrits par Jérémie lui-même, un prêtre Shiloh.
Rares sont les références faites à Baal et Ashera dans les livres qui ne furent pas écrits par des prêtres. Cinq mentions négatives de Baal sont faites dans le Livre d’Osée, qui contient les écrits du petit prophète Osée, contemporain d’Isaïe et d’Amos. Le grand prophète Isaïe qui n’était pas membre du sacerdoce s’insurge contre les péchés d’Israël, mais ne mentionne qu’à trois reprises les poteaux d’Ashera (71) et ne fait pas allusion à Baal. Il est intéressant de noter qu’Amos qui, comme son contemporain Isaïe, n’était pas membre du sacerdoce, mais était un fermier et un éleveur d’origine humble, ne fait aucune référence au culte de Baal ou d’Ashera. Amos souligne la compassion et la justice sociale, notions qui ne sont guère abordées dans les livres écrits par les membres du sacerdoce. Les écrits de ces derniers mettent l’accent essentiellement sur l’obéissance à Yahweh et à la Loi telle qu’interprétée par la prêtrise et les conséquences négatives auxquelles s’exposent ceux qui s’écartent de la Loi.
Étant donné qu’une grande partie de la population israélite participait depuis de nombreux siècles aux rituels du culte de Baal et Ashera et qu’elle le faisait sous l’autorité des rois d’Israël et de Juda, qui y participaient eux-mêmes, il est difficile d’accepter l’affirmation selon laquelle les anciens Israélites en tant que nation s’identifiaient uniquement avec le culte de Yahweh et retombèrent plusieurs fois dans l’idolâtrie à cause de leur faiblesse morale, comme une femme infidèle commet l’adultère, thème récurrent dans les livres des Écritures rédigés par le sacerdoce. Au contraire, il est clair que les pratiques religieuses des Israélites furent ouvertement polythéistes pendant une longue période de leur histoire ancienne, les rituels destinés à obtenir la protection de Yahweh contre les ennemis des Israélites alternant avec des rituels de fécondité et des rituels homosexuels en l’honneur de Baal et Ashera.
La rivalité bien documentée entre le sacerdoce d’Aaron et celui de Shiloh démontre aussi que la piété religieuse et la dévotion à Yahweh n’étaient pas leur seul souci et qu’ils cherchaient consciemment à éliminer leurs rivaux pour s’assurer une autorité souveraine sur les Israélites, que les concurrents aient été des prêtres de Yahweh ou d’un autre dieu. Dans ce contexte, il semble probable que le sacerdoce ait présenté le culte de Baal et Ashera sous un jour négatif pour mieux faire ressortir la vertu qu’il prétendait incarner en détournant les Israélites du paganisme et en leur évitant ainsi d’être châtiés par Yahweh.
Il convient de noter également le fait que, dans la plupart des passages qui condamnent le culte de Baal et Ashera, ce sont les femmes qui sont accusées de détourner les Hébreux de Yahweh (72). Comme on l’a vu dans 1 Rois 11: 4, « à l’époque de la vieillesse de Salomon, ses femmes inclinèrent son cœur vers d’autres dieux; et son cœur ne fut point tout entier à l’Éternel, son Dieu, comme l’avait été le cœur de David, son père 11-4 » (73). Le roi « éleva un autel à Baal dans la maison de Baal qu’il bâtit à Samarie » (74a) « et il fit une idole d’Astarté » (Ashera) (74b). En raison du soutien marqué qu’elle apportait au culte de Baal et Ashera et de son opposition aux prêtres de Yahweh, Jézabel fut vouée aux gémonies par les auteurs sacerdotaux. En fait, son nom devint synonyme de « femme méchante ou sans vergogne » (75), ou de « femme mauvaise et manipulatrice » (76). Comme les femmes jouaient un rôle important dans le culte de la déesse chez les Israélites, elles en vinrent à être regardées par les prêtres de Yahweh comme des êtres faibles, enclins à commettre le péché et à détourner les hommes du droit chemin.
La campagne continuelle que menait le sacerdoce pour purger le culte hébreu des rituels de Baal et Ashera peut aussi avoir été stimulée par le nationalisme. Plusieurs historiens ont soutenu que l’hostilité du pouvoir hébraïque envers ces cultes fut moins une croisade morale qu’un rejet nationaliste de la religion cananéenne autochtone en faveur d’un dieu national strictement hébraïque (77). L’historien David F. Greenberg a observé que les mesures énergiques d’éradication du culte de la déesse sous les monarques de Judée furent prises à des époques où ceux-ci affirmaient le nationalisme juif (78).
Il est important de noter que, dans les nombreux passages contenant des références négatives à Baal et Ashera, les prêtres ne considèrent pas ceux des rituels auxquels participaient les kadesh comme des outrages aux mœurs. Les prêtres indiquent leur désapprobation de ces rituels par le terme hébreu de « to-ebah » (« idolâtrie ») (79). De même, lorsque les kadesh, terme improprement rendu par « sodomites » dans certains traductions bibliques modernes, furent finalement bannis du temple, ce fut, comme l’écrit Epstein, « moins pour des raisons morales qu’à cause de l’idolâtrie de leur culte » (80). Compte tenu de l’absence totale de condamnation de l’homosexualité dans les textes pré-exiliques et de la participation massive des Israélites aux rituels du culte d’Asherah et Baal, qui comprenaient un grand nombre de pratiques homosexuelles, l’idée, partagée par presque tous les érudits bibliques, selon laquelle les premiers Israélites condamnèrent toujours et uniformément l’homosexualité est donc totalement infondée.

Le péché de Sodome

Une des histoires les plus anciennes et l’une des plus connues de la Bible est le récit de la destruction par le feu de Sodome et de Gomorrhe. Les chrétiens ont cru pendant de nombreux siècles que Dieu avait infligé une punition au peuple de Sodome et à celui de sa ville jumelle, Gomorrhe, parce qu’ils pratiquaient l’homosexualité, qui, selon d’Aquin, est l’un des péchés les plus graves, si grave que le nom de la première ville sert à désigner cette pratique depuis l’époque médiévale. Cependant, l’association des pratiques homosexuelles avec le péché de Sodome est un des nombreux mythes qui se sont développés autour du sexe et de l’homosexualité depuis l’époque du christianisme primitif. Si, comme l’ont noté les érudits bibliques, il n’y a absolument aucune prédication au sujet de la morale sexuelle et aucune interdiction de l’homosexualité dans les écrits pré-exiliques de l’Ancien Testament, l’homosexualité ne pouvait pas être le péché qui causa la destruction des deux villes. Dans la Genèse, le séjour de Lot à Sodome et la destruction subséquente de cette ville auraient eu lieu pendant la vie d’Abraham, qui, selon les calculs de la chronologie biblique, aurait vécu environ 1500 ans avant la conquête d’Israël par Babylone et l’exil qui s’en suivit des Hébreux. L’opinion commune selon laquelle le péché qui causa la destruction de Sodome et Gomorrhe fut l’homosexualité est donc une idée fausse en contradiction avec les données de la Bible et l’interprétation traditionnelle de l’histoire dans les enseignements chrétiens et juifs.
Le livre d’Ézéchiel définit le péché de Sodome très différemment : « Voici quel a été le crime de Sodome, ta sœur. Elle avait de l’orgueil, elle vivait dans l’abondance et dans une insouciante sécurité, elle et ses filles, et elle ne soutenait pas la main du malheureux et de l’indigent. » (Ézéchiel 16: 49). Une interprétation similaire en est donnée dans Sagesse : « … Il était juste qu’ils (les pécheurs) souffrent en raison de leurs crimes, car ils avaient vraiment fait preuve d’une haine cruelle envers les étrangers. D’autres, jadis, n’avaient pas accueilli des inconnus de passage, mais eux réduisirent en esclavage des étrangers qui étaient leurs bienfaiteurs. » (Livre de la Sagesse, 19, 13-14). De même Ecclésiaste 16 dit : « Dieu n’a pas épargné la ville où Lot demeurait comme étranger, et il en a détesté les habitants à cause de l’insolence de leurs paroles (81). » Jésus exprime clairement sa propre compréhension du péché de Sodome dans plusieurs des Évangiles : « Mais dans toute ville où vous entrerez et où vous ne serez pas accueillis, allez sur les places et dites : “Même la poussière de votre ville, collée à nos pieds, nous l’enlevons pour vous la laisser. Toutefois, sachez-le : le règne de Dieu s’est approché.” Je vous le déclare : au dernier jour, Sodome sera mieux traitée que cette ville (82). » La plupart des érudits, juifs aussi bien que chrétiens, considèrent traditionnellement que le péché qui provoqua la destruction de Sodome fut l’arrogance et le manque de charité, l’insouciance, l’inhospitalité ou la cruauté envers les étrangers, ou ceux qui étaient dans le besoin.
Genèse 18 et 19 racontent l’histoire de deux anges envoyés par Dieu à Sodome pour enquêter sur la méchanceté des habitants et déterminer « s’ils ont agi entièrement selon le bruit venu jusqu’à » lui. Les anges, ayant pris forme humaine, arrivèrent à la ville et Lot les hébergea chez lui pour la nuit. Une foule s’assembla autour de la maison de Lot et lui demanda de les faire sortir, afin qu’ils puissent les « connaître ». Le verbe « connaître » est utilisé dans un certain nombre de passages de l’Ancien Testament dans le sens d’« avoir des relations sexuelles avec une personne » (83). Lot refusa, en disant : « … ne songez point à commettre un si grand mal. J’ai deux filles qui sont encore vierges : je vous les amènerai : usez—en comme il vous plaira, pourvu ne vous ne fassiez point de mal à ces hommes-là, parce qu’ils sont entrés dans ma maison comme dans un lieu de sûreté. »
La foule rejeta le plaidoyer de Lot et, quand elle tenta d’enfoncer la porte de sa maison, les anges l’ aveugla, puis demandèrent à Lot et sa famille de fuir, après quoi la ville fut détruite.
Le passage indique clairement que la destruction de Sodome eut moins à voir avec la sexualité de ses habitants qu’avec leur attitude inhospitalière. Lot met ses deux filles vierges à la disposition de la foules turbulente, afin qu’elle fasse d’elles ce que bon lui semble, mais exige en contrepartie qu’elle laisse les deux hommes tranquilles, « parce qu’ils sont entrés dans ma maison comme dans un lieu de sûreté ». Les traitements brutaux que les hommes de Sodome s’apprêtaient à infliger aux visiteurs et que de nombreux érudits bibliques considèrent comme une tentative de viol constituaient une violation flagrante de la tradition séculaire du Proche-Orient, toujours vivante dans une grande partie du monde arabe, qui consistait à offrir de la nourriture, un abri et une protection aux voyageurs dont la survie dans ces terres arides dépendait littéralement de la gentillesse de ses habitants. L’association de l’homosexualité en tant que telle avec la destruction de Sodome n’intervint que beaucoup plus tard dans l’histoire juive. En fait, plusieurs chercheurs ont affirmé que les éléments sexuels de l’histoire n’y furent insérés qu’à une époque relativement récente (84).
D’autre part, la réaction des hommes de Sodome à l’arrivée des deux anges, dont nous pouvons penser qu’ils avaient pris la forme de jeunes hommes exceptionnellement beaux, montre que les rédacteurs de la Genèse étaient bien conscients des tendances homosexuelles des hommes de Canaan, Sodome et Gomorrhe étant des villes cananéennes. La narration dans le Livre des Juges d’un épisode similaire dans la ville de Judée de Gaba montre que les auteurs de la Bible étaient également conscients que les Hébreux avaient des tendances homosexuelles
Dans l’histoire, un voyageur et sa concubine arrivèrent à Gaba en fin de journée et installèrent leur litière sur la place de la ville pour y passer la nuit. Un vieil homme s’approcha d’eux et les pressa de passer la nuit chez lui, invitation que les voyageurs acceptèrent. Peu après qu’ils furent arrivés chez le vieillard, une foule d’hommes encerclèrent la maison et demandèrent à l’hôte : « Fais sortir l’homme qui est entré chez toi, pour que nous le connaissions. » (Juges, 19:22) L’hôte refusa en ces termes : « Non, mes frères, ne faites pas le mal, je vous prie ; puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie. Voici, j’ai une fille vierge, et cet homme a une concubine ; je vous les amènerai dehors ; vous les déshonorerez, et vous leur ferez ce qu’il vous plaira. Mais ne commettez pas sur cet homme une action aussi infâme. » (Juges, 19:23-24) Les hommes refusèrent l’offre et insistèrent pour que le voyageur sorte de la maison, ce qui montre clairement qu’ils avaient des tendances homosexuelles. S’il s’était agi d’hétérosexuels normaux, dont les érudits sont convaincus qu’ils formaient l’immense majorité des hommes dans les temps bibliques, on peut penser qu’ils auraient accepté l’offre que leur avait faite l’homme de leur livrer sa fille vierge et la concubine du voyageur. De toute façon, une fois qu’ils eurent rejetée l’offre, le voyageur leur amena sa concubine et ils « la connurent, et ils abusèrent d’elle toute la nuit jusqu’au matin ; puis ils la renvoyèrent au lever de l’aurore. » (Juges, 19:25) A l’aube, le voyageur sortit et trouva sa concubine morte. Outragé par le traitement sauvage que les hommes avaient fait subir à sa concubine, il avertit du crime les douze tribus d’Israël, qui vinrent et détruisirent la ville (85).
Comme dans le cas de la tentative de viol des anges par les hommes de Sodome, l’intention des hommes de Gaba de violer le voyageur fut considérée par les Hébreux comme une violation flagrante de l’obligation de bonté et d’hospitalité envers les étrangers. Le vieil homme le dit lui-même : « puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie », déclaration presque identique à celle que fit Lot aux hommes de Sodome. Alors qu’il semble clair que les hommes de Gaba avaient l’intention de violer le voyageur, il est certain que la plus grave de leurs offenses aux yeux des Hébreux, mis à part le viol et le meurtre de la concubine, fut leur violent mépris pour la tradition de bonté et d’hospitalité envers les étrangers, ou les nécessiteux. À aucun moment les hommes de Gaba ne sont dénoncés pour avoir voulu avoir des rapports homosexuels avec le voyageur. Le problème principal n’était pas l’acte homosexuel qu’ils s’apprêtaient à commettre, mais la manière violente et coercitive avec laquelle ils avaient l’intention de le commettre. Plutôt que de montrer que les Hébreux désapprouvaient l’homosexualité, l’épisode du voyageur à Gaba fournit la preuve que les Hébreux de l’époque étaient conscients de l’attraction qui peut exister entre deux hommes et étaient enclins, lorsque les circonstances s’y prêtaient, à assouvir leurs tendances homosexuelles.

L’amour entre héros : David et Jonathan

Compte tenu de l’absence d’interdiction des comportements homosexuels dans les Écritures hébraïques avant l’époque de l’exil, il n’est pas surprenant de trouver des preuves de l’homosexualité des grands personnages de la Bible. L’exemple le plus marquant d’une relation homosexuelle chez les premiers Israélites est la relation décrite dans I et II Samuel entre le grand héros israélite David et Jonathan, fils de Saul, premier roi d’Israël. L’affirmation selon laquelle David et Jonathan eurent des rapports sexuels a été violemment rejetée par les exégètes bibliques traditionnels, juifs et chrétiens. Toutefois, une lecture attentive de la relation qui est décrite entre ces deux hommes dans le texte, qui contient un certain nombre de références à la nature sexuelle de leur l’amitié, laisse peu de place à une autre interprétation de leur relation.
Saul monta sur le trône au XIe siècle avant notre ère, peu de temps après l’établissement des Israélites à Canaan. A cette époque, ils étaient fréquemment attaqués par les puissances voisines, en particulier les Philistins, peuple guerrier indo-européen qui s’était installé en Palestine et avait occupé une partie de la région montagneuse de Judée. Saul était un chef de guerre puissant et arrogant, dont le tempérament fougueux lui valut la colère de Yahweh. Après avoir défait une tribu voisine, il pensa qu’il pouvait passer outre à l’ordre que lui avait donné Yahweh d’exterminer le peuple et le bétail de l’ennemi vaincu et fit prisonnier son roi et captura le plus gras de ses moutons et de ses chèvres. À cause de cet acte de défi, il fut « rejeté » par Yahweh « et par conséquent troublé par des accès d’inquiétude et de mélancolie. Pour soulager sa douleur, ses serviteurs se mirent en quête d’un bon joueur de harpe, dont il pensaient que la douce musique redonnerait le moral au roi. Par conséquent, David, « un homme fort et vaillant, un guerrier, parlant bien et d’une belle figure » (1 Samuel 16:18), fut amené au roi. David, qui est décrit dans les Écritures comme exceptionnellement beau, entra au service du roi ; « il plut beaucoup à Saul, et il fut désigné pour porter ses armes » (1 Samuel 16-21). Et chaque fois que l’esprit de Dieu troublait Saul, David prenait la harpe et jouait (86).
Peu de temps après, les Israélites livrèrent bataille aux Philistins. Le grand héros des Philistins, Goliath qui, par sa taille et sa férocité, semait la terreur dans les rangs de l’armée de Saul, sortait tous les jours de la place forte et raillait les Israélites, mettant au défi l’un d’entre eux de se mesurer à lui et d’essayer de le vaincre. David répondit au défi de Goliath et l’affronta. Il lui jeta une pierre avec sa fronde et la pierre frappa le front du géant, qui tomba à terre. David lui coupa la tête avec son épée. A la vue de leur champion vaincu, les Philistins s’enfuirent, poursuivis par l’armée israélite et, dans la déroute qui s’en suivit, l’ennemi fut chassé du pays (87).
David, tenant toujours la tête de Goliath dans ses mains, fut amené devant Saul, stupéfait. Saul était accompagné de son fils, Jonathan, héros guerrier à part entière, qui avait précédemment permis à l’armée israélite de remporter une victoire importante sur les Philistins. Après que David et Saul eurent fini de parler, les Écritures disent que Jonathan fut frappé par la beauté du jeune héros et que « l’âme de Jonathan fut attachée à l’âme de David, et Jonathan l’aima comme son âme » (1 Samuel 18:1), « … Jonathan fit alliance avec David, parce qu’il l’aimait comme son âme. Il ôta le manteau qu’il portait, pour le donner à David; et il lui donna ses vêtements, même son épée, son arc et sa ceinture.(1 Samuel 18:3-4) » (88). Saul installa alors David dans le palais royal, où résidait également son fils. Plus tard, Saul se dit qu’il donnerait sa fille, Michal, en mariage à David et « dit à David : Tu vas aujourd’hui devenir mon gendre par deux [de mes filles] » (89). Saul voulait dire par là que David serait son gendre par deux de ses enfants, c’est-à-dire par la relation de David avec son fils, Jonathan et par le mariage de David à sa fille Michal. Cette reconnaissance implicite par Saul de la relation sexuelle de son fils avec David a été négligée par la plupart des exégètes bibliques.
David se montra rapidement un soldat d’exception, car « David allait et réussissait partout où l’envoyait Saul ; il fut mis par Saul à la tête des gens de guerre, et il plaisait à tout le peuple, même aux serviteurs de Saul » (90). La popularité de David auprès du peuple rendit Saul jaloux de lui, qu’il voyait comme une menace à sa royauté. Saul se retourna contre David et dit à Jonathan et à ses serviteurs qu’il voulait faire tuer le jeune héros. Jonathan, en vertu de son amour pour David, l’avertit du complot et veilla à ce qu’il se cache. Jonathan dit à David qu’il sonderait le cœur son père, pour chercher à découvrir s’il voulait vraiment le tuer et qu’il s’arrangeait pour le rencontrer ensuite dans un lieu secret, pour lui révéler ce qu’il avait découvert.
Un soir, à table, Saul, voyant la place de David inoccupée, demanda où il se trouvait. Jonathan, pour protéger son ami, répondit à son père que David avait dû retourner chez lui, à Bethléem, pour participer à un sacrifice de famille. Saul ne crut pas son fils et se mit en colère contre lui : « Fils pervers et rebelle, ne sais je pas que tu as pour ami le fils d’Isaïe, à ta honte et à la honte de ta mère? Car aussi longtemps que le fils d’Isaïe sera vivant sur la terre, il n’y aura point de sécurité ni pour toi ni pour ta royauté. Et maintenant, envoie-le chercher, et qu’on me l’amène, car il est digne de mort. (1 Samuel 20:31) Il se leva de table dans une ardente colère, et ne participa point au repas le second jour de la nouvelle lune; car il était affligé à cause de David, parce que son père l’avait outragé. » (1 Samuel 20-34) (91). Jonathan retrouva David dans sa cachette et lui dit qu’il était forcé de s’enfuir. Sur le point de devoir se séparer, « (l)es deux amis s’embrassèrent et pleurèrent ensemble » (92).
David s’enfuit donc de chez Saul, devint pendant un certain temps un hors-la-loi, puis se réfugia sur le territoire des Philistins, où il apprit que Saul et Jonathan étaient tombés sur le champ de bataille. David pleura la mort de son ami et se lamenta : « Jonathan, mon frère, je t’aime tant ! Ton amitié m’était plus merveilleuse que l’amour des femmes (93). » Les mots que choisit David pour exprimer ses sentiments pour Jonathan sont étonnamment semblables à la description de l’amour de Gilgamesh pour Enkidu. Avant de rencontrer Enkidu, Gilgamesh fait l’amour en rêve aux symboles d’Enkidu « (c)omme on se penche sur une femme ». Après la mort de son ami, Gilgamesh, « comme un veuf, pleure Enkidu » et « voile son ami mort comme le ferait une épouse » (94).
Il a bien sûr été avancé que deux hommes peuvent avoir partagé une grande amitié sans être homosexuels. Cependant, compte tenu de ce que nous savons des attitudes envers l’homosexualité dans les cultures orientales durant cette période, il est clair que la relation entre David et Jonathan telle qu’elle est décrite allait au-delà des liens de l’amitié ordinaire. Premièrement, dans la Mésopotamie et dans l’Égypte de l’antiquité, comme nous l’avons vu, il n’était pas inhabituel pour les hommes virils d’avoir des relations sexuelles ; par conséquent, il aurait été conforme aux pratiques sexuelles en vigueur dans la région à l’époque que Jonathan et David aient eu un lien de nature sexuelle. Deuxièmement, comme l’homosexualité ne fait l’objet d’aucune interdiction dans les écrits pré-exiliques de la Bible, aucun obstacle moral n’existait à une relation sexuelle entre les deux hommes. Troisièmement, l’intensité dramatique de la langue utilisée dans le texte pour décrire la naissance de leur relation (« l’âme de Jonathan fut attachée à l’âme de David, et Jonathan l’aima comme son âme ») est une référence sans équivoque à l’amour homosexuel. Quatrièmement, la nature singulière de l’amour entre les deux hommes est affichée sans ambiguïté par Jonathan, quand il donne ostensiblement à David ses propres vêtements et sa propre armure, pour ne rien dire de l’alliance éternelle qu’ils se jurent. Effectivement, le mot hébreu employé dans le texte pour exprimer cette « alliance » est le même mot qui est utilisé ailleurs dans les Écritures pour désigner un accord de mariage (95). De même, le qualificatif de « frère », que David applique à Jonathan dans sa fameuse plainte, est un mot doux que les époux ou les amants emploient pour s’adresser l’un à l’autre dans les Écritures (96). Ce qui suggère également l’existence d’une relation de nature conjugale, ou « familiale », entre David et Jonathan est le fait que David accueille chez lui le fils de Jonathan à la mort de celui-ci et qu’il dit l’avoir fait « pour l’amour de Jonathan » (97). Finalement, la proposition que Saul fait sur un ton sarcastique à David de devenir son gendre « par deux (de ses enfants) », en se mariant à Michal, est la reconnaissance explicite d’un lien sexuel – équivalant à un mariage, aux yeux de Saul – entre David et Jonathan.
L’éclat de colère de Saul (1 Samuel 20:30) n’est pas non plus sans trahir la véritable nature de la relation entre Jonathan et David, même si cela n’apparaît pas clairement dans les traductions modernes de la Bible. Dans la Bible du roi Jacques, Saul dit : « ne sais-je pas que tu as choisi le fils d’Isaïe à ta honte et à la honte de la nudité de ta mère ? » (98) Le mot hébreu qui y est traduit par « choisi » et qui l’est par « es de connivence avec » dans la Bible de Jérusalem peut également être rendu par « as pris le parti de », « t’es lié d’amitié avec » et « es un camarade de ». Cependant, la Septante, la version la plus ancienne, rend le mot par « metecho », « partenaire » ou « compagnon ». Le grand érudit biblique d’Oxford Samuel Rolles Driver a conclu que seule la Septante donne une traduction cohérente du passage, à savoir : « Ne sais-je pas que tu es un compagnon intime du fils d’Isaïe ? »
De la même manière, la Vulgate de saint Jérôme traduit le terme par « diligo », « aimer », ou « chérir » et c’est cette version dont s’est servi Ronald Knox pour traduire le passage ainsi : « Pensez-vous que je n’ai pas remarqué comme tu aimes ce fils de Jesse, pour ta perte et pour la sienne, la mère honteuse qui t’a nourri (98 [erreur de numérotation (N.d.E.]). »
L »accusation d’homosexualité que profère Saul est renforcée par la dernière partie de la phrase : « à la honte de la nudité de ta mère. » Les mots « honte » et « nudité » dans le passage sont des allusions péjoratives à la sexualité qui apparaissent fréquemment dans l’Ancien Testament. Le fait que Saul les emploie indique que la camaraderie intime à laquelle il se réfère entre David et Jonathan est de nature sexuelle. « Honte » et « nudité », dans les langues sémitiques, sont des euphémismes péjoratifs qui désignent la sexualité d’une personne, ou d’un groupe de personnes, sans avoir à faire directement référence à cette personne, ou à ce groupe (99). Qu plus est, dans le même passage, David, objet de la haine de Saul, n’est pas nommé, mais est désigné indirectement comme le « fils de Jesse ». Le passage ne laisse donc aucun doute sur le fait que Saul se réfère à une relation sexuelle entre Jonathan et David.
S’il ne s’était agi que d’une amitié platonicienne, il aurait été absurde que Saul y fasse allusion en présence de son fils. Mais il aurait été naturel que Saul, dans sa colère, attire l’attention sur le lien qui unissait les deux hommes, étant donné que ce lien aurait amené son fils à donner la préférence à son ami sur son père. Et la raison pour laquelle Saul est en colère contre Jonathan est indiquée clairement : Saul accuse son fils d’avoir aidé David à fuir en raison des liens de nature homosexuelle qu’il a avec David. La réaction de Jonathan à l’admonestation de Saul – il quitte la table en colère sans manger » – souligne la force des liens émotionnels qui le lient au jeune héros.
L’historien John Boswell a noté que les rédacteurs de la Mishna, compilée pendant les premiers siècles du christianisme, citent Jonathan et David en exemples (Talmud, Aboth, 5:16), tandis qu’ils présentent la passion hétérosexuelle entre Amnon et Tamar, également narrée dans 2 Samuel, comme transitoire. Boswell soutient que la comparaison entre les deux couples semble impliquer la reconnaissance d’une relation physique entre David et Jonathan. En effet, le mot utilisé pour décrire l’amour entre les membres des deux couples est le même dans tout la Mishna (100).
Tom Horner fait valoir une analyse psychologique de la relation entre David et Jonathan dont la conclusion est que Jonathan, le prince royal, était l’agresseur, et l’ambitieux jeune David le séducteur consentant. L’étude a constaté que David « répond sans aucune réserve » aux avances de Jonathan et que, bien que son homosexualité ne fût que passagère, il en tira profit en cimentant une étroite alliance entre lui et la famille royale (101). Quelles qu’aient été les circonstances dans lesquelles elle naquit et les motifs qui explique sa naissance, la relation entre David et Jonathan est un type d’amour entre héros qui était très probablement fréquent parmi les membres de l’aristocratie militaire de l’ancien Moyen-Orient. Comme l’a écrit le rabbin Raphaël Patai, « (l)’histoire d’amour entre Jonathan, fils du roi Saul, et David, le beau héros, dut faire naître de nombreux amours du même genre dans les cours royales de toutes les régions du Moyen-Orient à toutes les époques » (102).

Les connotations sexuelles dans le livre de Daniel – la captivité babylonienne

Certains chercheurs ont suggéré que lé désir sexuel ne fut pas étranger à la « faveur et (à la) grâce » que le prophète Daniel trouva devant le « chef des eunuques » de la cour de Nabuchodonosor (103). Autrefois, les hommes dont le titre a souvent été traduit par le terme d’ « eunuques du roi » n’étaient généralement pas castrés, mais étaient le plus souvent des homosexuels passifs qui se livraient aux désirs sexuels des hommes virils. Le recrutement de fonctionnaires et de serviteurs royaux homosexuels remonte aux premières périodes de la civilisation mésopotamienne. La castration de fonctionnaires de la cour fut signalée pour la première fois chez les Assyriens au Ve siècle avant notre ère par l’historien grec Hérodote (104). Hérodote mentionne cette coutume un peu plus d’un siècle après la mort de Nabuchodonosor, il est donc possible qu’elle ait existé à Babylone sous son règne. La castration consistait habituellement en l’ablation des seules testicules et était souvent pratiquée après la puberté, de sorte que les individus concernés, s’ils étaient privés de leurs facultés de reproduction, pouvaient avoir une vie sexuelle satisfaisante. En fait, dans les harems du monde islamique, où ils étaient souvent employés comme gardes, les eunuques étaient appréciés par les femmes, parce que, leurs éjaculations n’étant pas abondantes, ils pouvaient avoir des érections prolongées (105). Malgré la popularité dont ils continuèrent à jouir dans les harems à des époques ultérieures, les eunuques de l’ancien Moyen-Orient sont généralement associés à l’homosexualité. Que le chef des eunuques ait été émasculé ou non, sa seule fonction, selon la tradition, était d’assouvir les besoins sexuels des hommes virils. Donc, étant donné les coutumes de l’époque, le fait qu’un jeune homme trouve « faveur et grâce » devant un homme tend à indiquer qu’il a des rapports sexuels avec lui.
Le phénomène de la castration des garçons et des hommes attachés au service d’un roi, bien que peu compris par les Occidentaux modernes, était une coutume répandue vers la fin de l’Antiquité. Comme les fonctionnaires castrés ne pouvaient pas avoir de descendance, les monarques n’avaient aucune raison de craindre les ambitions des fonctionnaires puissants, tant qu’ils étaient eunuques. Selon l’écrivain grec Xénophon, le roi perse Cyrus le Grand, qui régna au VIe siècle avant notre ère, préférait que ses fonctionnaires soient des eunuques, parce qu’il pensait que seul ce type d’hommes pouvait être d’une loyauté sans faille envers lui. Xénophon écrit que, sous le successeur de Cyrus, Darius, les eunuques acquirent une vaste autorité politique et semblent avoir occupé tous les principaux postes de fonctionnaires. Ils étaient les conseillers du roi dans le palais et ses généraux sur le champs de bataille (106).
Étant donné les coutumes sexuelles de l’époque, il n’est pas surprenant que les jeunes eunuques aient souvent été soumis aux désirs sexuels de l’aristocratie. Un des effets de la castration est de ralentir le vieillissement. En effet, l’ablation des testicules réduit considérablement le taux de testostérone et la testostérone est responsable du développement de la pilosité et de la calvitie. Le tribu payé par Babylone à Darius consistait en mille talents d’argent et en 500 garçons castrés (107). Les harems des rois perses Darius III et Artaxerxès comprenaient à la fois des concubines et des eunuques. Un des amants d’Alexandre le Grand fut Bagoas, un jeune et bel eunuque persan qui avait été auparavant l’amant de Darius (108).
Il est intéressant d’examiner les circonstances dans lesquelles Daniel parut à la cour de Nabuchodonosor. Après la conquête de Jérusalem par les Babyloniens, le roi ordonna à son chef des eunuques « de choisir parmi les Israélites un certain nombre de garçons de descendance royale ou noble. Ils devaient être exempts de défauts physiques, beaux … aptes au service du roi ». Ainsi, Daniel et trois autres beaux captifs israéliens furent attachés au service du roi (109). Depuis des milliers d’années, les conquérants dans toute la région avaient l’habitude de prendre de beaux jeunes captifs à leur service, ou de les vendre en esclavage. Une de leurs fonctions principales était de satisfaire les besoins sexuels de leurs maîtres. L’Odyssée mentionne des commandants de navires phéniciens qui achètent ou kidnappent des garçons pour les vendre à ces fins à de riches acheteurs (110). Le livre de Joël fait allusion à la vente de jeunes hommes comme esclaves sexuels (111). Le trafic des beaux garçons à des fins sexuelles était très répandu dans l’ancien Moyen-Orient et dans le monde gréco-romain et continua à l’être dans le monde islamique à l’époque moderne. Le fait que la beauté et la perfection physique des jeunes hommes furent les deux qualités spécifiées par le roi dans le sélection des prisonniers hébreux destinés à être attachés à son service suggère fortement que le début du Livre de Daniel donne un aperçu de cette ancienne coutume sexuelle très répandue dans la région.
Il est possible que Daniel et ses beaux compatriotes soient devenus des eunuques pour servir à la cour de Babylone. Flavius Josèphe, un 1re siècle de notre ère, soutenait que Daniel avait été châtré et sodomisé par Nabuchodonosor. Ce scénario est certainement possible, compte tenu des pratiques de l’époque. David Greenberg a observé que, même si Joseph n’est pas toujours considéré comme une source fiable, son témoignage fournit des preuves que la castration des courtisans était courante dans les empires de l’Orient (112). Il a également été soutenu que le succès remarquable de Joseph, le fils de Jacob, à la cour du pharaon fut dû au fait qu’il était eunuque et qu’il fournit des services sexuels, d’abord à Potiphar et ensuite au pharaon (113).

L’hostilité juive à l’homosexualité après l’exil babylonien

L’exil des Hébreux à Babylone commença en 587 avant notre ère, lorsque le Babylonien Nabuchodonosor conquit et détruisit la ville de Jérusalem, rasa le Temple, asservit le peuple juif et amena un grand nombre d’Israélites à Babylone. Après que le monarque perse Cyrus le Grand eut renversé les Babyloniens en 539 avant notre ère, il permit à un grand contingent d’Israélites de revenir dans leur patrie et les aida à reconstruire le Temple à Jérusalem. L’ardeur avec laquelle les Israélites continuèrent à observer leurs rites et leurs pratiques religieuses avait naturellement diminué au cours des cinq décennies qu’ils avaient passées à Babylone. Les dirigeants babyloniens avaient accordé aux Israélites une certain nombre de droits et leur avaient permis de prendre part à la société babylonienne, si bien que quelques Israélites en vinrent même à occuper des postes importants dans le gouvernement. Beaucoup d’Israélites participaient à des rituels non-hébraïques et les mariages entre les Hébreux et les Babyloniens étaient communs. Lorsque Cyrus vainquit les Babyloniens et invita les Hébreux à retourner dans leur patrie, le processus d’assimilation qui avait commencé à Babylone ne cessa pas à leur retour à Canaan.
Une fois revenus en Israël, les Israélites se retrouvèrent dans un pays sans frontières sûres et dépourvu des institutions religieuses et tribales qui les avait unis en tant que peuple depuis leur conquête de Canaan. En fait, la seule chose qui faisait encore d’eux une nationalité distincte était le culte de leur dieu tribal, Yahweh, encore que, comme nous l’avons vu, ce lien s’était sérieusement relâché au cours des années qu’ils avaient passées à Babylone. De nombreux Israélites revinrent chez eux mariés à des Babyloniennes et continuèrent à participer au culte babylonien de la déesse. En raison de l’affaiblissement des pratiques religieuses traditionnelles juives, le sacerdoce dut certainement reconnaître la nécessité de rétablir un ordre religieux juif pour tous les Israélites comme une étape indispensable à la réaffirmation de l’identité nationale. Une étape fondamentale dans la réalisation de ce but fut la convergence des courants concurrents de la religion hébraïque dans une Écriture unifiée pour un peuple juif unifié.
Le roi perse Artaxerxès, au début du Ve siècle avant notre ère, nomma un des prêtres d’Aaron encore à Babylone, Esdras, chef religieux des Israélites à Juda et à Jérusalem. Cette décision capitale devait influencer fortement le développement de la religion juive. Artaxerxès ordonna à Esdras d’« inspecter Juda et Jérusalem d’après la loi de ton Dieu, laquelle est entre tes mains » (Esdras 7;14). Le roi autorisa Esdras à puiser dans le trésor provincial les fonds qu’il jugeait nécessaires pour la direction du culte et l’enseignement de la Loi au peuple, Loi qui, déclara Artaxerxès, était « la loi du roi ». Artaxerxès décréta que « (q)uiconque n’observera pas ponctuellement la loi de ton Dieu et la loi du roi sera condamné à la mort, au bannissement, à une amende, ou à la prison » (114). Le sacerdoce d’Aaron, soutenu par le monarque perse, eut ainsi le champ libre pour réviser les nombreux textes religieux hébraïques et les regrouper dans l’ouvrage qui fut connu ensuite sous le nom d’Ancien Testament (115).
La compilation et l’édition des textes religieux par les Aaronites eurent lieu à un moment crucial de l’histoire du peuple juif. Le traumatisme de leur captivité à Babylone, durant laquelle l’identité des Hébreux en tant que peuple avait failli se dissoudre, eut un profond effet sur les préoccupations et les attitudes religieuses des Israélites au moment où ils entreprirent de reconstruire leur société en Israël. Les préceptes religieux compilés pendant et après la captivité babylonienne sous la direction du sacerdoce d’Aaron et l’organisation sociale qui en résulta permirent de concilier les éléments principaux de la religion judaïque telle qu’elle est connue depuis et d’intégrer des Douze Tribus d’Israël en un seul peuple juif.
Les Israélites n’étaient plus le même peuple, une fois revenus dans leur patrie. Longtemps habitués à un mode de vie presque insulaire d’agriculteurs et d’éleveurs, nombre d’entre eux avaient été déracinés par les bouleversements désastreux causés par l’invasion assyrienne du royaume du Nord. Le cataclysme subséquent de l’invasion des Babyloniens et de l’exil à Babylone détourna la grande majorité des Israélites de l’agriculture et de l’élevage. Par nécessité, Ils devinrent une nation d’artisans et de marchands dépendant du commerce avec les nations étrangères. Les Juifs n’étaient plus les héritiers confiants d’Abraham, certains de leurs droits sur la Terre promise, mais se considéraient comme une petite partie d’un monde beaucoup plus vaste de nations plus puissantes, soumise à des guerres d’invasion et vivant sous la menace toujours présente de la subjugation.
Les contraintes et les incertitudes de leur nouvelle situation les conduisirent à adopter une vision pessimiste du monde et des choses matérielles, dans laquelle « l’homme était conçu comme une créature faible, impuissante, héritière des tendances innées mauvaises de son père originel, Adam, constamment tenté et irrésistiblement attiré par le mal, personnifié par Satan » (116). Parmi les faiblesses de l’homme, la plus grande, selon le sacerdoce, était l’attrait du sexe, vue qui commença à s’exprimer fréquemment dans les écrits juifs de la période post-exilique. Cette vue négative du sexe est visible, par exemple, dans le Testament du patriarche Reuben, qui affirme que le sexe « mène le jeune homme comme un aveugle à une fosse et comme une bête à un précipice » (117a). Les femmes, déjà suspectes aux yeux du sacerdoce en raison de leur association avec le culte de la déesse dans la période pré-exilique, furent présentées par le sacerdoce post-exilique comme des avortons et, en leur qualité de tentatrices, comme la cause de la faiblesse morale des hommes (117b). De là les vues très négatives qui sont exprimées sur les femmes dans les écrits post-exiliques et la sévérité des règles de conduite sexuelle qui trouvèrent place dans les codes de la loi qui furent développés dans la période qui suivit les invasions assyriennes et babyloniennes
La dévastation du royaume d’Israël par les Assyriens, puis la catastrophe de la captivité à Babylone, furent interprétés par le sacerdoce comme le châtiment dont Yahweh avait frappé les Israélites pour n’avoir pas observé sa Loi. Ce n’était pas surprenant, puisque les prophètes sacerdotaux avaient prédit à maintes reprises que le manque de dévotion à Yahweh et la participation au culte de Baal et Ashera conduiraient à des désastres et à la destruction de leur nation. En raison des vues pessimistes qu’il avait sur la fragilité morale de l’homme – vulnérable aux tentations toujours présentes de Satan – et sur les dangers représentés par les appâts de la sexualité, le sacerdoce se persuada que seule l’adhésion à un code moral strict et ascétique pourrait assurer à Israël la protection de Dieu (118). L’affront le plus évident à la Loi aux yeux du sacerdoce était, bien sûr, la participation continuelle de nombreux Juifs au culte de Baal et Ashera, dans lequel les rituels homosexuels occupaient une place importante.
La vulnérabilité des Israélites en tant que peuple, l’urgence de contrôler la nature pécheresse de l’homme pour lui assurer la protection de Yahweh, la désaffection des Hébreux à l’égard de leurs pratiques religieuses traditionnelles et la persistance du culte de la déesse dans le peuple étaient des facteurs dont devaient avoir parfaitement conscience le sacerdoce, au moment où il se mit à compiler et à éditer des différents documents originaux en un seul texte. La tache principale que se donnèrent les éditeurs aaronites fut de purifier les pratiques religieuses hébraïques, d’abord en définissant les normes rituelles et comportementales qui distinguaient les Hébreux des autres peuples par leur qualité de peuple élu de Yahweh, puis en interdisant une fois pour toutes les rituels du culte de la déesse et les pratiques religieuses des peuples voisins auxquelles se livraient toujours de nombreux Israélites.
Le code des normes religieuses et comportementales qu’ils rédigèrent se trouve principalement dans le livre du Lévitique, nommé d’après la tribu sacerdotale des Aaronites, les Lévites et qui est le seul livre de la Torah entièrement composé après l’exil. Un certain nombre d’historiens ont conclu que les règles strictes sur l’habillement, l’alimentation et le comportement contenues dans le Livre du Lévitique représentaient la tentative de restauration d’une religion et d’une identité nationale hébraïques par la distinction de la religion et des pratiques des Hébreux de celles de leurs voisins (119). Parmi les restrictions qu’il énonce figurent deux dispositions interdisant l’homosexualité masculine. La première est traduite comme suit dans les versions moderne de la Bible : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination. » (Lévitique, 18:22,). Lévitique 20:13 réitère cette interdiction et précise le châtiment qu’encourent ceux qui la transgresseraient : « ils seront punis de mort : leur sang retombera sur eux. »
Beaucoup considèrent la condamnation de l’homosexualité masculine dans le Lévitique comme pure et simple, à l’instar des commandements de Moïse. Toutefois, l’origine et le contexte des dispositions ainsi que le choix des mots utilisés montrent clairement que leur intention initiale avait plus à voir avec la pureté religieuse et ethnique qu’avec le comportement sexuel et que le premier objectif était de purger le culte juif de ses éléments étrangers, principalement les rituels de Baal et Ashera. En effet, Lévitique, 18 commence et se termine par des exhortations contre les pratiques des Égyptiens et des Cananéens, ce qui implique que les pratiques interdites énumérées dans le chapitre, qui incluent l’injonction contre l’homosexualité masculine, constituent celles de ces peuples voisins.
Les pratiques religieuses de leurs voisins que désapprouvaient les Israélites et qui préoccupaient les prêtres de Yahweh comprenaient évidemment le culte de la déesse, qui, à cette époque, consistait notamment à sacrifier des porcs et à pratiquer des rituels homosexuels. En conséquence, les rédacteurs du Lévitique prononcèrent des interdictions contre la consommation de porc et contre l’homosexualité, pratique courante chez les voisins des Israélites et, en général, élément essentiel du culte de la déesse (120).
Bien que les chrétiens et les Juifs d’aujourd’hui lisent Lévitique, 18:22 comme une injonction aussi claire et nette que «Tu ne tueras pas », le texte hébreu a un sens très différent. Le mot rendu par « abomination » dans les traductions chrétiennes et juives modernes est « to-ebah », « impur », « rituellement impur » ou « idolâtre ». Cette expression trouve son origine dans le mot égyptien traduit par « saint » ou « sacré », que les prêtres de Yahvé s’approprièrent et auquel il donnèrent ensuite un sens négatif dans leur condamnation des rites et des pratiques qui étaient saintes ou sacrées pour les non-Hébreux et que les prêtres de Yahweh considéraient comme idolâtres (121). Le sens du mot est clair dans l’expression « to-ebah ha goyem », « l’impureté des Gentils ». Le terme est utilisé cent seize fois dans l’Ancien Testament, presque toujours en référence à l’idolâtrie. Par exemple, lorsque le peuple de Juda est dénoncé comme idolâtre dans I Rois 14, to-ebah est utilisé dans le verset 24 en référence aux rites homosexuels des kadesh, les prostitués sacrés associés au culte de la déesse auxquels il est fait allusion dans le verset 23. D’autre part, dans sa condamnation de la prostitution classique, une infraction de nature strictement sexuelle, Levitique, 19:29 utilise un terme différent, « zimah » (122).
Un deuxième défaut des traductions modernes de la Bible est leur incapacité à rendre exactement le sens des mots hébreux utilisés pour désigner tel ou tel des actes sexuels désapprouvés. La traduction moderne du terme désignant l’acte sexuel dans le verset « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme » est imprécise et trompeuse. L’acte interdit est indiqué par les mots « miskebe issa », construction très inhabituelle et même unique dans les Écritures hébraïques. Cependant, une expression similaire – « miskab zakar » (littéralement, « coucher avec un homme ») – apparaît dans un certain nombre de passages pour désigner l’introduction du pénis dans le vagin (Genèse, 20:15-16 ; Exode, 22:15 ; Nombres, 31:17, 18, 35 ; Juges, 21:12). Parce que le mot d’« issa » signifie « femme », un certain nombre de chercheurs ont conclu que l’expression « miskebe issa » pourrait se traduire par « coucher avec une femme » (123), ou « tenir le rôle de la femme ou du réceptacle dans les rapports sexuels ». Si l’intention des auteurs des Écritures avait été d’interdire à un homme de sodomiser un autre homme, ils auraient pu utiliser l’expression courante de « coucher avec un homme » au lieu d’une expression très inhabituelle qui ne se rencontre nulle part ailleurs dans les Écriture hébraïques (124). La stigmatisation de l’homosexualité passive par les auteurs aaronites du Lévitique peut s’expliquer par leur animosité à l’égard des prostitués sacrés, les kadesh, qui accomplissaient cet acte sexuel dans le cadre des rituels du culte de la déesse (125). L’impression que la disposition est dirigée contre les prostitués sacrés est renforcée par le fait que le terme désignant l’homme avec lequel l’acte est pratiqué est « zakar », au lieu d’« ish », terme le plus couramment utilisé pour désigner un homme. Alors que le terme de « zakar » peut se référer à un homme, il est principalement utilisé pour désigner des hommes exerçant des fonctions sacrées, comme les prêtres, ou des hommes consacrés à Yahweh d’une manière ou d’une autre. Il est utilisé dans Deutéronome, 20:13 pour désigner les Cananéens qui font tomber les prêtres ou les fonctionnaires religieux israélites dans l’idolâtrie et est même utilisé deux fois (Deutéronome, 4:16 et Ézéchiel 16:17) pour désigner les idoles païennes de sexe masculin. Le mot d’« ish », qui se réfère aux hommes dans des contextes ordinaires, non religieux, apparaît plus de deux mille cent fois fois dans les Écritures, tandis que « zakar » ne s’y rencontre que quatre-vingt-six fois fois. Quand on considère 1) les connotations cultuelles ou sacrées du terme de « zakar », l’homme avec qui est pratiqué l’acte, 2) le fait que ce qui est interdit pour un homme est de tenir le rôle de la femme dans les rapports sexuels, 3) l’animosité historique de la prêtrise envers le culte de la déesse et envers ses serviteurs homosexuels et 4) les connotions religieuses du mot de « to-ebah » et son utilisation dans d’autres passages des Écritures pour condamner l’idolâtrie, il est difficile de ne pas conclure que, dans ce verset, les rédacteurs du texte visaient les kadesh (126).
Les mises en garde contre les pratiques idolâtres des Cananéens et des Égyptiens dans le préambule et la conclusion de Lévitique, 18 et l’utilisation du vocabulaire religieux pour prononcer l’interdiction pour un homme de tenir le rôle passif dans les rapports sexuels indique clairement que la conformité aux normes religieuses et ethniques et non la réglementation des comportements sexuels était l’objectif principal de la disposition (127). L’érudit biblique juif Louis Epstein a montré que l’expulsion du temple des kadesh, dont les activités sont également décrites comme « to-ebah », « était due moins à des considérations de moralité sexuelle qu’à l’idolâtrie à laquelle ils se livraient » (128). Les traités de morale juifs de la période qui suivit l’exil établissent à plusieurs reprises un lien entre les relations homosexuelles et la pratique de l’idolâtrie (129).
La dérivation du mot de « to-ebah » du terme égyptien signifiant « sacré » ou « saint », qui souligne la connotation religieuse de l’expression, met en question, en fait, la traduction de « to-ebah » par le mot d’« abomination ». L’édition 2006 du Random House Unabridged Dictionary définit « abomination » comme « 1. chose abominable. chose profondément détestée ou abhorrée ; 2. intense aversion ou dégoût ; 3. état, habitude, etc. vil, honteux, ou détestable : cracher en public est une abomination ». Le mot n’a donc rien à voir avec l’idolâtrie, ou les pratiques d’un culte étranger. Il s’agit plutôt d’une pratique qui provoque une réaction intense chez une personne, réaction d’horreur, d’aversion ou de dégoût. Il est donc clair qu’il est impropre de rendre par le mot d’« abomination », qui se réfère à une réaction viscérale d’aversion ou de dégoût, le terme religieux hébreu de « to-ebah », utilisé dans de nombreux passages des Écritures hébraïques pour désigner le culte des dieux étrangers ou l’idolâtrie.
La proscription de l’homosexualité dans le Lévitique n’est qu’un élément d’un code qui interdisait aussi aux hommes de se couper les cheveux et la barbe, de porter des vêtements faits de deux sortes de tissu, de manger des crustacés, etc. Ces restrictions étaient propres à la culture hébraïque de l’époque et visaient clairement à distinguer les rituels et les pratiques ethniques juives de celles des autres peuples de la région. Il est douteux que les dispositions interdisant l’homosexualité aient été appliquées à la lettre. Bien que, dans le code, la peine de mort ait été prescrite contre ceux qui violaient l’interdiction de l’homosexualité, il est révélateur qu’il n’y a absolument aucune preuve qu’un homme ait jamais été exécuté en raison de son homosexualité (130).
Après les conquêtes d’Alexandre le Grand au IVe siècle avant notre ère et la diffusion de la culture grecque dans tout le Proche-Orient, les Israélites subirent de nouveau l’influence des coutumes religieuses et sociales étrangères, dont celles des Grecs, chez qui l’homosexualité était répandue. De même que de nombreux Israélites avaient adopté les coutumes babyloniennes pendant l’exil, ainsi, à l’époque hellénistique, de nombreux Juifs commencèrent à ignorer les interdictions sexuelles et rituelles de la Torah et offrirent des sacrifices aux dieux grecs. Selon 1 Macchabées 15, un gymnase, « selon les usages des nations » – c’est-à-dire selon les usages des Grecs et donc fréquenté par des athlètes nus –, usages qui étaient réprouvés par les Juifs pieux, fut même construit à Jérusalem. Les Juifs « firent disparaître les marques de leur circoncision et ainsi, se séparant de l’alliance sainte, ils s’associèrent aux nations et se vendirent pour faire le péché » (ibid., 16) et se souillèrent « eux-mêmes par toutes sortes d’impuretés et de profanations » (131), ce qui implique un mépris général des injonctions du Lévitique en matière de sexualité. Cela, bien sûr, provoqua une réaction sévère du sacerdoce et, en effet, les écrivains juifs de cette époque dénoncèrent de manière particulièrement véhémente l’idolâtrie sexuelle des conquérants grecs. A mesure que les coutumes homosexuelles des Grecs devenaient la cible des condamnations du sacerdoce à la place de l’homosexualité passive des prostitués au service de la déesse, l’injonction lévitique interdisant aux hommes de tenir un rôle passif dans les rapports homosexuels commença à s’appliquer à tous les actes homosexuels.

James W. Neill, The Origins and Role of Same-Sex Relations in Human Societies, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, NC – Londres, 2009, chap. IV : « Same-Sex Behavior at the Dawn of Civilization », traduit et élagué (*) de l’américain par B. K.

(*) L’ouvrage est tellement mal écrit, est tellement saturé de redites et de développements confus, que, pour l’intelligence du texte – dont, même si l’on sait que les critères des maisons d’édition sont devenus lâches, on se demande comment il a pu être publié tel quel – il a fallu procéder à des remaniements.

(i) Il semblerait que l’homosexualité chez les animaux soit provoquée, au moins en partie, par « un déséquilibre numérique entre mâles et femmes », qui amène « les individus du sexe majoritaire à s’exciter entre eux en l’absence suffisante de partenaires de l’autre sexe » (Pascal Picq et Philippe Brenot, Le Sexe, l’Homme et l’Évolution, Odile Jacob, Paris, 2009, p. 201)
(ii) Voir « Ancient American’s genome mapped, bbc.com », 13 février 2014, http://www.bbc.com/news/science-environment-26172174.
(iii) Nicholas Wade, « Ancient Man in Greenland Has Genome Decoded », 10 février 2010, http://www.nytimes.com/2010/02/11/science/11genome.html.
(iv) Il n’est pas exact que « les figurines préhistoriques de Sibérie ne sont pas des vénus… » (http://www.hominides.com/html/actualites/statuette-siberie-pas-vraiment-venus-prehistoriques-1012.php), car, comme le montre un échantillon beaucoup plus complet de photos des statuettes mises au jour sur le site de Mal’ta et sur celui de Buret (pour télécharger le dossier PDF en question, faire la recherche suivante : « Vénus Russie et Sibérie = MVRS – paleoscope »), certaines d’entre elles présentent les mêmes caractéristiques anatomiques que celles des « Vénus » du paléolithique retrouvées sur d’autres sites, à savoir, notamment, la stéatopygie et un développement exagéré de l’abdomen, des hanches, des seins et de la vulve.
(iv bis) Certes, « … il serait simpliste de supposer que la place prééminente que tiennent les déesses dans une société donnée reflète le statut de la femme dans cette société » (Hennie J. Marsman, Women in Ugarit and Israel, Brill, Leiden, 2003, p. 44). Mais il est encore plus simpliste de supposer que le statut de la femme dans une société donnée reflète exactement le pouvoir qu’elle y exerce effectivement, pouvoir qui, comme l’a brillamment mis en lumière Chinweizu, n’est pas de la même nature que le pouvoir masculin et qui, pour cette raison, passe inaperçu des hommes. D’autre part, quel que soit le statut de la femme dans une société dont les membres vénèrent une déesse mère, le pouvoir politique a beau y être détenu par l’homme, il n’en reste pas moins qu’il l’exerce sur la base des forces chthoniennes et des valeurs féminines correspondantes qui sont au fondement de son culte.
(v) Ida Magli et Ginevra Conti Odorisio, Matriarcat et/ou pouvoir des femmes ?, Des femmes, 1983 ; Glimpses of Micronesia, vol. 24 : « Glimpses of Guam », Incorporated, 1984.
(vi) Jan Herman Ronhaar, Woman in Primitive Motherright Societies, J. B. Wolters, 1931, p. 54.
(vii) Le mythe de l’une d’entre elles, connue sous le nom de Mimia-Abere, vaut d’être rapporté : « Elle séduisit bien des d’hommes. Elle séduisit Badabada dans un bateau, fit tomber son bâton nasal dans l’eau, le fit plonger et essaya de le tuer avec la pagaie, quand il refit surface. Toujours en vie, il se lança à sa poursuite, mais elle fit pousser autour d’elle une herbe (mania) si dense que personne ne put la trouver. Elle est habituellement représentée en compagnie de ses filles adoptives, avec lesquelles elle attrape des crabes. Elle est la mère du vent du nord-ouest (la mousson). Elle tua tous ceux qui vivaient sur son île, excepté ses filles adoptives. Elle enleva sa jupe d’herbe, la jeta au loin et un bananier poussa à l’endroit où la jupe tomba. Ses filles furent ensuite transformées en fourmis. Le corps sans tête d’une des filles devint un tambour. Une jour, Abere eut des rapports sexuels dans un bateau, dont le tangage rendit la mer houleuse. Plus tard, l’homme lava son pénis dans la mer, qui est restée boueuse depuis ce jour près de Kiwai. Abere et ses filles se partagèrent un amant du nom de Mesede, qui tua le crocodile qui avait tué le fils d’Abere. Abere et ses filles firent des tresses à Mesede en se servant de boue ; puis ils eurent tous des rapports sexuels en secret dans le lieu de culte des hommes » (voir Gilbert H. Herdt (éd.), Ritualized Homosexuality in Melanesia, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Londres, 1993).
(viii) James W. Neil, p. 81.
(ix) « Un nombre croissant de chercheurs, avance James W. Neill (p. 117), pensent maintenant que, chez les premières tribus indo-européennes, l’entraînement d’un jeune à la chasse et à la guerre, qui faisait partie d’un processus d’initiation, avait lieu dans le contexte d’une relation homosexuelle entre le jeune et un guerrier et que cette tradition datait du néolithique », les références qu’il fournit à cet égard (voir p. 444, note 9) ne concernent cependant pas les premiers peuples indo-européens, mais certaines de leurs branches, comme les Celtes, les Germains, les Scandinaves et, évidemment, les Grecs et les Romains.
Voyons ce qu’il en est.
En ce qui concerne les peuples germaniques, l’auteur n’hésite pas à déclarer que « l’homosexualité sous la forme d’une pédérastie institutionnalisée… est considérée comme ayant été la règle dans (leurs) sociétés de guerriers » (p. 121). En effet, « Les historiens disposent d’éléments attestant également des pratiques homosexuelles chez les Hérules… peuplade germanique. Ces preuves sont dues à l’auteur byzantin Procope, grand historien du règne de Justinien né à la fin du ve siècle à Césarée, en Palestine. Secrétaire du général byzantin Bélisaire, il le suit dans ses campagnes et est témoin des faits qu’il conte dans ses Histoires. Dans le texte relatant la guerre contre les Goths en Italie, il montre qu’il existait une distinction entre les maîtres et les jeunes, qu’il appelle doüloi, littéralement « esclaves ». Dans son récit, il explique que les jeunes doivent faire preuve de leur courage pour être considérés comme des hommes. Les spécialistes ont démontré que l’usage du terme « esclave » n’est pas anodin, et est caractéristique du développement des sociétés d’hommes. Les Hérules pratiquant, nous l’avons vu, une forme d’initiation, les anthropologues considèrent comme plausible l’hypothèse selon laquelle la pédérastie serait partie prenante des rites. Par extension, après avoir prouvé que les Hérules se réfèrent, dans de nombreuses étapes de leur vie, au vieux fond des traditions indo-européennes, les spécialistes estiment qu’il est crédible de penser qu’il en va de même, à l’époque, pour les autres peuples germaniques venus de Suède que sont les Ruges, les Gépides, les Vandales ou les Burgondes ». Et les « preuves » vont s’amoncelant, car « le plus intéressant dans l’étude des pratiques homosexuelles antiques dans les sociétés germaniques, c’est le traitement de ces dernières selon que l’on y soit passif ou actif. L’homosexuel passif est en effet très mal vu dans ces sociétés : l’éromène est méprisé, son statut social est considéré comme inférieur jusqu’à ce qu’il devienne un adulte. S’il a le malheur de demeurer passif après ce passage dans le monde adulte, son sort est scellé. Tacite en apporte la preuve dans un texte du ier siècle retraçant les mœurs des Germains : Les traîtres et les transfuges sont pendus aux arbres ; les lâches, les poltrons, les gens de mœurs infâmes [corpore infamis] sont enfoncés dans la boue d’un marais avec une claie jetée sur le corps. Ce qu’expliquent les anthropologues, c’est que les « gens de mœurs infâmes » sont certes les homosexuels, mais plus précisément les gens « infâmes par leurs corps », ceux dont le corps est souillé, c’est-à-dire les homosexuels passifs. » (Thomas Rozec, Le IIIe Reich et les homosexuels, 2011, p. 15-16). Sur la base de ces « preuves », Bernard Sergent parle d’une « homosexualité généralisée dans l’ancienne société germanique… » Nous laisserons le mot de la fin à David F. Greenberg (op. cit., p. 246) qui, dans une note qui se trouve sur la même page que celle où il assène « que c’est dans ces sociétés de guerriers (Männerbünde) que la pédérastie était pratiquée. Il est raisonnable d’en inférer qu’elle avait des antécédents dans la pédérastie ritualisée de la Grèce archaïque », conclut : « Les sources ne parlent pas d’homosexualité dans les Männerbünde, seulement de licence sexuelle, de chasse, de combat et de rapine… » (*)
Reste, dira-ton, le témoignage d’Ammien Marcellin (31, 9) au sujet de « l’indigne race des Taifales », chez qui, « dit-on (le témoignage est indirect), l’usage contraint les adolescents à prostituer aux plaisirs des hommes faits la fleur de leur jeunesse, et que nul d’entre eux ne peut se rédimer de cette immonde servitude, avant d’avoir pris, sans aide, un sanglier à la chasse, ou terrassé, de ses propres mains, un ours de grande taille ». Seulement, « (l)’assertion constamment répétée selon laquelle les Taifali étaient un peuple germanique est complètement infondée » (Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns: Studies in Their History and Culture, University of California Press, berkeley, 1973, p. 26). Il est à noter que les Taifali, lorsque, après avoir accompagné les Huns en Thrace et plus tard combattu, puis servi les armées romaines et ensuite les armées mérovingiennes, ils s’établirent en Aquitaine (L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, colloque international du C.N.R.S tenu à la Fondation Singer-Polignac [Paris, 14-16 mai 1990], actes réunis et préparés par Jacques Fontaine et Christine Pellistrandi, publiés avec le concours de la Fondation Singer-Polignac, Madrid, Casa de Velazquez, Collection de la Casa de Velazquez, 1992, p. 110) et dans le Poitou (Charles Athanase Walckenaer, Géographie ancienne historique et comparée des Gaules cisalpine et transalpine, vol. 2, Paris, 1839, p. 454), à partir de la fin du IVe siècle, ils le firent dans le voisinage des Sarmates, dont ils étaient parents et dont les observateurs antiques furent frappés par le statut éminent qu’avaient les femmes dans leur société (Iaroslav Lebedynsky, Les Sarmates: amazones et lanciers cuirassés entre Oural et Danube, VIIe siècle av. J.-C. -VIe siècle apr. J.-C., Ed. Errance, DL, 2002) Les sarmates étaient à leur tour une branche des Scythes, dont les traits mongoloïdes de certains d’entre eux attestent un métissage (Ellis Hovell Minns, Scythians and Greeks, Cambridge University Press, 2011, p. 47).
D’après Anne Ross (« Celtic and Northern Art » [p. 77–106]. In Philip Rawson (éd.), Primitive Erotic Art, G.P. Putnam’s Sons, New York, 1973), une des peintures rupestres datant de 1000 avant notre ère qui ont été mises au jour à Tanum, dans le nord du Böhuslän, sur la côte occidentale de la Suède, représente deux hommes ayant des rapports anaux. Il n’en fallait pas plus à notre poignée d’« historiens » pour y trouver une « preuve » de l’institutionnalisation de l’homosexualité masculine dans la Scandinavie de l’époque. D’autres, plus prudents, indiquent qu’« il se peut que ces gravures sur roche aient un contenu homosexuel » (Timothy L. Taylor, The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture, Bantam, ré-éd., 1997, p. 173). En fait, rien n’établit que les pétroglyphes en question soient l’œuvre de peuples nordiques et la question de savoir à quelle culture ils appartiennent ne semblent pas préoccupés les spécialistes. De plus, les figures que certains identifient à des hommes sont tellement androgynes qu’elles pourraient tout aussi bien représenter deux femmes (voir Riina Hämäläinen, « Bodies on the Rocks: A Gender Archaeological Approach to the Bronze Age Rock Art of Bohuslän, Sweden », consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/28175696/BODIES_ON_THE_ROCKS_A_Gender_Archaeological_Approach_to_the_Bronze_Age_Rock_Art_of_Bohuslän_Sweden, consulté le 16 décembre 2016)
Pour être exhaustif, il convient de citer l’extrait suivant du Livre des Lois des Pays, dialogue qui, rédigé en syriaque par un disciple de Bardesane d’Édesse (154 – 222 de notre ère) du nom de Philippe, fut longtemps attribué à ce philosophe hérétique chrétien et dont la première copie date du VII siècle (http://www.uranos.fr/PDF/ETUDES_01B_ND.pdf) : « Dans le nord au contraire, chez les Germains et leurs voisins, les jeunes garçons bien faits sont épousés par les hommes qui font même des festins à cette occasion et cet acte n’entraîne pour eux ni honte ni opprobre à cause de leur loi. — Il est cependant impossible que l’horoscope de tous ceux qui tombent en Gaule dans cet opprobre comprenne Mercure avec Vénus dans la maison de Saturne, dans les confins de Mars et dans les signes du zodiaque situés (alors) à l’occident, car il est écrit que les hommes qui naissent dans ces conditions se prostitueront comme des femmes. » (F. Nau, Bardesanes. Le Livre des Lois des Pays, Leroux, 1899). Cet extrait appelle deux commentaires, le premier d’ordre linguistique, le second d’ordre socio-culturel. D’abord, la caractérisation que fait Philippe de l’attitude des Orientaux de l’époque à l’égard de l’homosexualité (« Dans tout l’Orient, ceux qui se souillent et sont connus [comme tels] sont tués par leurs pères et leurs frères, bien souvent aussi les lois des Orientaux ne leur accordent pas de tombeaux ») est tellement contraire à la réalité (« L’homosexualité était très répandue à l’époque de la Bible et l’est restée au Moyen-Orient jusqu’à aujourd’hui… elle n’était absolument pas désapprouvée par la coutume » (Raphael Patai, Sex and the Family in the Bible and the Middle East, Doubleday & Co., Garden City, N.Y., 1959, cité in Wayne R. Dynes (éd.), Encyclopedia of Homosexuality, vol. 2, Routledge Revivals, 2016, p. 916) qu’il est permis de douter qu’un observateur aussi peu au fait des mœurs des Orientaux ait connu davantage les coutumes des « Occidentaux ».
Ensuite, cet extrait, entre autres, a été traduit en grec par Eusèbe de Césarée dans sa Préparation évangélique (VI, 10) (Alexander Roberts et Sir James Donaldson, Ante-Nicene Christian Library, vol. 22, T/ & T. Clark, Édimbourg, 1871, p. 105) et la première phrase y est rendue par : « Dans le nord au contraire, dans le pays des Gaules et chez leurs voisins… » ; elle l’est également en ces termes dans la traduction anglaise (Alexander Roberts, James Donaldson et A. Cleveland Coxe, Ante-Nicene Fathers, vol. 8, Christian Literature Publishing Co., Buffalo, NY, 1886) et dans la révision qu’en a faite Kevin Knight, publiée à http://www.newadvent.org/fathers/0862.htm. Nau indique curieusement dans la note correspondante : « MM. Merx et Hilgenfeld (auteurs des deux traductions allemandes de l’ouvrage de Philippe ; respectivement, Bardesanes von Edessa; nebst einer Uniersuchung iiber das Verhaeltniss der Clementinischen Recognitionem zu dem Buche der Gesetze der Laender, Halle, 1863 et Bardesanes der letzte Gnostiker, Leipzig, 1864 [N.D.E.]) se sont demandé si l’on ne pourrait pas supprimer les Germains dans ce passage. — Nous croyons qu’ils y figurent au même titre que les Gaulois. » « Nous croyons » ? Manifestement, la traduction du mot syriaque correspondant pose problème.
Pour en venir précisément aux Gaulois, deux témoignages du 1er siècle avant notre ère confirment l’existence de l’homosexualité parmi eux. Le premier est de Diodore de Sicile (Histoire Universelle, V, 21) : « Quoique les femmes soient parfaitement belles, ils ne vivent avec elles que rarement, mais ils sont extrêmement adonnés à l’amour criminel de l’autre sexe et couchés à terre sur des peaux de bêtes sauvages, souvent ils ne sont point honteux d’avoir deux jeunes garçons à leurs côtés. Mais ce qu’il y a de plus étrange, c’est que sans se soucier en aucune façon des lois de la pudeur, ils se prostituent avec une facilité incroyable. Bien loin de trouver de vicieux dans cet infâme commerce, ils se croient déshonorés si l’on refuse les faveurs qu’ils présentent. » Le second, de seconde main, est de Strabon, (III, 4,6) : « s’il faut en croire un bruit très répandu, tous les Gaulois seraient d’humeur querelleuse ; on assure de même qu’ils n’attachent aucune idée de honte à ce que les garçons prostituent la fleur de leur jeunesse. »
En ce qui concerne les « Celtes », les choses se présentent différemment. Au IVe siècle avant notre ère, Aristote (Politique, II, VI, 7) explique que, « avec quelques autres nations, les Celtes », « dit-on, honorent ouvertement l’amour viril. C’est une idée bien vraie que celle du mythologiste qui, le premier, imagina l’union de Mars et de Vénus ; car tous les guerriers sont naturellement enclins à l’amour de l’un ou de l’autre sexe. » Mais citons le paragraphe de Politique dans son entier : « Le relâchement des lois lacédémoniennes à l’égard des femmes est à la fois contraire à l’esprit de la constitution et au bon ordre de l’État. L’homme et la femme, éléments tous deux de la famille, forment aussi, l’on peut dire, les deux parties de l’État : ici les hommes, là les femmes ; de sorte que, partout où la constitution a mal réglé la position des femmes, il faut dire que la moitié de l’État est sans lois. On peut le voir à Sparte : le législateur, en demandant à tous les membres de sa république tempérance et fermeté, a glorieusement réussi à l’égard des hommes ; mais il a complètement échoué pour les femmes, dont la vie se passe dans tous les dérèglements et les excès du luxe. La conséquence nécessaire, c’est que, sous un pareil régime, l’argent doit être en grand honneur, surtout quand les hommes sont portés à se laisser dominer par les femmes, disposition habituelle des races énergiques et guerrières. J’en excepte cependant les Celtes et quelques autres nations qui, dit-on, honorent ouvertement l’amour viril. C’est une idée bien vraie que celle du mythologiste qui, le premier, imagina l’union de Mars et de Vénus ; car tous les guerriers sont naturellement enclins à l’amour de l’un ou de l’autre sexe. » Comme l’a très justement fait observer F. Nau (op. cit., p. 49), Aristote attribue la pédérastie « aux Celtes, en vertu d’un rigoureux syllogisme : Les guerriers, dit-il, sont portés au commerce des femmes et des hommes, or, les Celtes sont guerriers, donc… » Il y a certainement du vrai dans cette remarque.
A la fin du IIe siècle de notre ère, Athénée de Naucratis (Deipnosophistes, XIII, 79) présente l’homosexualité comme une pratique générale chez les « Celtes » et un fait de notoriété publique : « On sait que, parmi les barbares, les Celtes, qui possèdent pourtant des femmes magnifiques, ont une préférence pour les garçons, de sorte qu’on voit beaucoup d’entre eux coucher avec deux mignons à la fois sur leurs lits en peaux de bêtes ». Du moins est-ce ainsi que le traducteur la présente. « Le premier traducteur de l’ouvrage en français la généralisait déjà moins : « D’entre les barbares, les Celtes, bien qu’ils eussent de très belles femmes, se plaisoient néanmoints davantage à l’amour des garçons ; & et de telle sorte, que quelques-uns d’entre eux couchoient souvent sur des peaux fourrées qui leur servoient de lits, avec deux jeunes innocents » (Les quinze livres des Déipnosophistes, 1680, p. 896). La traduction anglaise (in Peter Berresford Ellis, Celtic Women: Women in Celtic Society and Literature, William B. Eerdmans Pub. Co., 1996, p. 125) dit aussi « quelques-uns » (« some ») (Naucratis est-il digne de foi ? Il est certain qu’au moins une des autres anecdotes qu’il raconte sur la vie sexuelle des grands personnages est sujette à caution : « Le roi Alexandre, écrit-il, était aussi un grand amateur de beaux garçons. Dans son livre sur le sacrifice à Ilion, Dicéarchos avoue même qu’il fut tellement épris de l’eunuque Bagoas que, au milieu d’une représentation théâtrale, il se pencha vers lui et l’embrassa tendrement : aussitôt, les spectateurs applaudirent à chaudes mains, en signe d’approbation, ce qui incita le roi à embrasser de nouveau Bogoas. » (XIII, 80) En effet, le témoignage suivant de Plutarque (Sur la Fortune d’Alexandre, I, 12) va à l’encontre du portrait que Naucratis dresse du roi de Macédoine : « … un jour que Philoxène, chef des troupes du littoral, lui avait écrit qu’il se trouvait en Ionie un jeune garçon charmant et beau comme nul autre, et lui avait demandé s’il fallait le lui faire venir, Alexandre… répondit sévèrement : « O le plus corrompu des hommes, de quelle abominable action me sais-tu donc coupable, toi qui veux me séduire par l’offre de semblables voluptés ? » »)
Qui étaient les « Celtes » auxquels fait allusion l’érudit et grammairien grec ? Tour simplement, qui étaient les « Celtes » ? La question n’a jamais cessé d’être posée depuis que les études celtiques ont pris leur essor dans le dernier quart du XIXe siècle et n’a toujours pas été résolue. Elle est inextricable. Pour notre propos, il suffira de rappeler quelques points essentiels (pour ne pas compliquer encore davantage les choses, nous avons laissé de côté l’aspect terminologique de la question, qui a donné lieu à une abondante littérature sur les emplois respectifs des mots de « Κελτοί », « Γαλάται » et « Celtae »). Premièrement, à l’exception du 1er siècle avant notre ère, où les auteurs latins le restreignirent, l’emploi du terme de keltoi n’a cessé de s’étendre. La première occurrence de ce terme se trouve chez l’auteur grec Hécatée de Millet (549 – 475 avant notre ère), chez qui il désigne exclusivement des peuples établis dans le sud-est de la Gaule, plus précisément dans la périphérie de la colonie grecque de Massalia (Marseille). Au Ve siècle, Hérodote (Histoires, II, 33 ) les fait venir à la fois de la région où le Danube prend sa source (« L’Ister commence en effet dans le pays des Celtes, auprès de la ville de Pyrène, et traverse l’Europe par le milieu ») et du littoral du sud de l’Espagne (« Les Celtes sont au delà des colonnes d’Hercule, et touchent aux Cynésiens, qui sont les derniers peuples de l’Europe du côté du couchant. L’Ister se jette dans le Pont-Euxin à l’endroit où sont les Istriens, colonie de Milet »), contradiction qui peut être dénouée sans qu’il soit nécessaire postuler que l’auteur grec ait confondu le nom de « Pyrène » avec celui de « Pyrénées », puisque, comme le signale Camille Jullian (« Les Celtes chez Hérodote ». Revue des Études Anciennes, vol. 7, n° 4, 1905, p. 375-392), les Cynésiens auraient également peuplé le littoral atlantique et méditerranéen de la Gaule (C.J.V. Darttey, Recherches sur l’origine des peuples du nord et de l’occident de l’Europe, H. Cousin, Paris, 1839, p. 4). A partir du IVe siècle avant notre ère, les Grecs, peut-être sous l’influence d’Éphore de Cumes (400 – 330 avant notre ère) (Jean-Louis Brunaux, Les Celtes : Histoire d’un mythe, Belin, 2014, p 284), pour qui les Keltoi sont, avec les Perses, les Scythes et les Libyens (T.G.E. Powell, The Celts, Thames and Hudson, 1958, p. 17), l’un des quatre grands peuples barbares du monde connus des Grecs, prirent l’habitude de désigner sous le nom générique de Keltoi tous les peuples de l’ouest et du centre du continent européen (Sarunas Milisauskas, European Prehistory: A Survey, Springer, 2012, p. 363). Chez le géographe Ératosthène (276 – 194 avant notre ère) (ibid.), Keltoi caractérise tous les peuples à l’ouest des Alpes. L’astronome et géographe Hipparque de Nicée (v. 190 – v. 120 avant notre ère) semble avoir conçu la Keltiké comme s’étendant jusqu’au cercle arctique (Sharon Turner, The History of the Anglo-Saxons, vol. 1 et 2, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown., 1823, p. 43), tandis que, selon Plutarque, le pays des Keltoi allait jusqu’à la mer d’Azov (ibid., p. 38 ; voir, pour un examen approfondi et synthétique de toutes les sources antiques relatives à la question de la localisation des Celtes, Simon Pelloutier et Chiniac de La Bastide, Histoire des Celtes, nouv. éd., t. 2, Paris, 1771).
Un coup d’arrêt à cette tendance à celtiser tout ce qui n’était ni romain ni grec fut donné à partir du 1er siècle avant notre ère. « Toute la Gaule est divisée en trois parties, dont l’une est habitée par les Belges, l’autre par les Aquitains, la troisième par ceux qui, dans leur langue, se nomment Celtes, et dans la nôtre, Gaulois » (« Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur »), écrit César (La Guerre des Gaules, I, 1) « qui nous apprend qu’en gaulois Celta désigne, non pas l’ensemble des Celtes continentaux, mais le rameau de la race celtique établi entre la Garonne, la Seine et la Marne à l’époque où commence la conquête de la Gaule transalpine, l’an 58 avant notre ère » (Hubert d’Arbois de Jubainville, Introduction à l’étude de la littérature celtique, 1882, Librairie Thorin, Paris, p. 10-11, consultable à l’adresse suivante : http://www.arbredor.com/ebooks/LitteratureCeltique.pdf, consulté le 10 décembre 2016. Au IIe siècle de notre ère, Pausanias IV, 1, 4 indiquera que « Celtes est le nom que ces peuples se donnaient anciennement eux-mêmes et que les autres leur donnaient aussi », en précisant que ces peuples se limitent à ceux qui « habitent aux extrémités de l’Europe, près d’une vaste mer dont les navires ne peuvent atteindre les limites ». Toujours au 1er siècle avant notre ère, Strabon et Diodore de Sicile situeront les Keltoi à peu près dans la même région que celle où Hécatée de Millet avait indiqué qu’ils résidaient (**). De même, Posidonios (135 – 51 avant notre ère), dont Strabon et Diodore résumèrent certaines des études sur la Gaule, verra dans la Narbonnaise le cœur de la Keltiké, dont la situation ethnique était, c’est un point très important, « assez complexe », étant donné que « s’y rencontraient diverses influences méditerranéennes (ibères, ligures, grecques, carthaginoises, romaines) » (Venceslas Kruta, Les Celtes : « Que sais-je ? », n° 1649, PUF, Paris, 2012) et que toutes ces populations avaient subi depuis longtemps l’influence des « Grecs » d’Asie Mineure qu’étaient les Phocéens (Napoléon III, Histoire de Jules César, t. 2, Henri Plon, Paris, 1866, p. 20), qui avaient fondé Massalia en 600 avant notre ère.
Non moins divers du point de vue de l’ethnie étaient les peuples, disséminés dans une aire géographique triangulaire dont la pointe était formée par la Bohême et la base par une ligne allant de l’Irlande au centre de l’Espagne, qui sont aujourd’hui englobés sous le vocable de « Celtes ». Les Germains, grands et blonds, dolichocéphales y côtoyaient des peuples de taille petite ou moyenne, bruns, velus, brachycéphales, comme les Gaëls, les Aquitains, les Valaques, Ligures, les Gallois, etc… En ce qui concerne la Gaule, les différences qui existaient entre les trois peuples qui, selon César, y résidaient n’étaient pas uniquement d’ordre physique : « Ces nations diffèrent entre elles par le langage, les institutions et les lois. » (voir, au sujet de cet extrait de la Guerre des Gaules, « Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’entière soumission de la Gaule à la domination romaine, par M. Amédée Thierry, membre de l’Institut. 3e édition, revue et augmentée. – Paris, Jules Labitte, 1844 ». In Joseph Adolphe Aubenas et Emmanuel Miller (éd.), Revue de bibliographie analytique, t. 6, mai 1845, p. 432-445 ; Christian Koch, « Qu’est-ce que la Gaule et les Gaulois dans l’œuvre ‘De Bello Gallico’ de César » ? GRIN Verlag, 2008, consultable à l’adresse suivante : http://www.hausarbeiten.de/faecher/vorschau/110987.html, consulté le 16 décembre 2016 ; voir, au sujet des infidélités au texte de César dans les observations du géographe du Pont sur la Gaule (IV, 4), qu’il connaissait principalement au travers de la Guerre des Gaules, les fines remarques de Claude Charles Fauriel, Dante et les origines de la langue et de la littérature italiennes, vol. 2, Auguste Durand, Paris, 1854, p. 158 et sqq). S’agissant des îles britanniques, des recherches génétiques récentes ont montré que les « Celtes » ne sont pas un groupe génétique homogène (Pallab Ghosh, DNA study shows Celts are not a unique genetic group, BBC News, http://www.bbc.com/news/science-environment-31905764)
A la lumière de ce nécessaire survol de la question « celte », « dénomination qui ne (semble) … avoir qu’un sens vague, indéterminé, ne s’appliquant à aucun peuple particulier, à aucune race distincte » (G. Lagneau, Distinction ethnique des Celtes et des Gaëls et de leur migration au Sud des Alpes, Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris, vol. 11, n° 1, 1876 [p. 128-145], p. 32), tout en s’appliquant à une mosaïque de peuples, voire de races, l’affirmation selon laquelle « … parmi les barbares, les Celtes, qui possèdent pourtant des femmes magnifiques, ont une préférence pour les garçons, de sorte qu’on voit beaucoup d’entre eux coucher avec deux mignons à la fois sur leurs lits en peaux de bêtes » a-t-elle toujours la même valeur et même sens ?
(ix bis) Contrairement à une opinion universellement admise, « il n’existe absolument aucune preuve, littéraire ou autre, d’une quelconque pédérastie à Sparte avant la fin du Ve siècle avant notre ère » (Paul Cartledge, Spartan Reflections, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 2003, p. 102). De la part d’un auteur qui avait intitulé une de ses conférences « Sodom in Sparta » vingt ans plus tôt, cet aveu a un poids considérable. A fortiori, la pédérastie ne fut jamais « institutionnalisée » à Sparte, comme l’affirme sans preuve aucune William A. Percy III dans Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece (University of Illinois Press, Urbana – Chicago, 1998), un des ouvrages qui, avec ceux de Foucault et Éros adolescent : la pédérastie dans la Grèce antique (Les Belles Lettres, Paris, 1980) de l’abbé Félix Buffière, a contribué pour beaucoup à la propagation dans le grand public du mythe d’une Sparte homosexuelle, faisant fi de République des Lacédémoniens (II, 12) : « Je crois aussi devoir parler des amours des garçons, point qui rentre dans l’éducation des enfants. Chez quelques peuples de la Grèce, comme chez les Béotiens, un homme fait se lie d’un commerce intime avec un garçon, ou bien, comme chez les Éléens, c’est par des présents qu’on obtient les faveurs de la jeunesse ; ailleurs, il n’est pas môme permis aux soupirants d’adresser la parole aux garçons. Lycurgue avait encore sur cet objet des principes opposés. Quand un homme comme il faut, épris de l’âme d’un garçon, aspirait à s’en faire un ami sans reproche et à vivre près de lui, il l’encourageait et estimait cette société belle entre toutes. Mais quiconque ne semblait épris que du corps, il le déclarait infâme ; et il fit ainsi qu’à Lacédémone les amants ne s’abstenaient pas moins d’un commerce amoureux avec les garçons que les parents avec leurs enfants, les frères avec leurs frères. » Il est révélateur à cet égard qu’aucune œuvre d’art traitant de l’érotisme homosexuel n’ait été retrouvée à Sparte, alors que les fouilles en ont mises au jour dans les autres cités grecques (Helena P. Schrader, Leonidas of Sparta: A Boy of the Agoge, Wheatmark, Tucson, AZ, 2010, p. 24 ; l’abbé Buffière a bien de la peine à en produire une poignée d’illustrations dans le chapitre 7 de « Éros adolescent : la pédérastie dans la Grèce antique » : « Miroir de la pédérastie athénienne ». Sur les 80 000 vases mis au jour jusqu’à présent dans l’Attique, une trentaine représentent de manière allusive des pratiques homosexuelles, qui, de plus, sont accomplies uniquement par des satyres. « Miroir de la pédérastie athénienne » ou miroir des propres fantasmes de l’abbé ? Voir Adonis Georgiades, Homosexuality in Ancient Greece. The Myth is Collapsing, Georgiades, Athènes, 2004, p. 127, consultable à l’adresse suivante : https://ia601908.us.archive.org/35/items/AdonisGeorgiadesHomosexualityInAncientGreeceTheMythIsCollapsing/Adonis%20Georgiades%20Homosexuality%20in%20Ancient%20Greece%20-%20The%20Myth%20is%20Collapsing.pdf, consulté le 12 décembre 2016 ; l’ouvrage a fait l’objet d’une vidéo qui en reprend les grandes lignes : https://www.youtube.com/watch?v=J-g53NYkcCU). Hérodote, premier auteur à avoir mentionné l’agōgē, institution spartiate dont on laisse entendre que Xénophon aurait affirmé qu’elle était fondée sur la pédérastie, ne fait aucune allusion à l’homosexualité, « éducative » ou autre, que, nous dit-on, les auteurs comiques attiques auraient imputée alors aux Spartiates : de quels auteurs comiques s’agit-il ? Comment peut-on soutenir sur la base de République des Lacédémoniens (II, 12) que la pédérastie était pratiquée dans l’agōgē, alors que Xénophon dit précisément le contraire ? Comment Plutarque peut-il être décemment présenté comme une source attestant du caractère institutionnel de l’homosexualité à Sparte, alors qu’il déclare : « Il était permis chez eux de s’attacher à des jeunes gens d’un heureux naturel , mais ils regardaient comme une infamie de concevoir pour eux un amour criminel » (Apophtegmes des Lacédémoniens, 237c) (voir, au sujet des auteurs français des Lumières qui ont fait « dire aux auteurs antiques tout le contraire de ce qu’ils ont dit », entre autres sur l’homosexualité dans le monde gréco-romain, Jeremy Bentham, Essai sur la pédérastie, GKC, Paris, 2002, le premier essai érudit jamais rédigé en langue anglaise sur l’homosexualité : édifiant ; voir, au sujet de la falsification de citations dans le but de démontrer l’existence d’une homosexualité institutionnalisée dans la Grèce antique, http://freedomoutpost.com/examples-distortion-history-homosexuality-sexual-perverts-wikipedia/)
En ce qui concerne la question de l’homosexualité dans la Grèce antique en général, il a été observé que « (l)a plupart des sources écrites sur Sparte proviennent des autres cités grecques, où la pédérastie était de rigueur dans l’élite » (Paul Chrystal, In Bed with the Ancient Greeks, Amberley Publishing, 2016) et que, dans la Grèce de l’époque classique, l’homosexualité et la pédérastie étaient vues comme des éléments du mode vie sophistiqué des classe supérieures (Earl .E. Shelp (éd.), Sexuality and Medicine: Volume II: Ethical Viewpoints in Transition, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht – Boston – Lancaster – Tokyo, 2012) par les grecs moyens, qui condamnaient ces deux pratiques (Plinio Prioreschi, A History of Medicine: Greek medicine, Horatius Press, 1996, p. 48). Robert Flacelière (L’Amour en Grèce, Hachette, 1971) , le premier à avoir introduit cette distinction, était sensiblement moins affirmatif : « Il semble hautement probable que l’homosexualité ait été confinée aux couches aristocraties et prospères de l’ancienne société » (traduit d’après Love in Ancient Greece, » trad. par James Cleugh, Frederick Muller Ltd., Londres 1962). Il rappelle que l’homosexualité était illégale dans la plupart des cités grecques et observe que le thème de la pièce d’Aristophane Lysistrata montre, tout comme la grande popularité des hétaïres, que l’homosexualité ne pouvait guère être endémique dans le peuple. L’homosexualité et la pédérastie sont absentes de la littérature homérique. Suivant les experts de la question de l’homosexualité dans la Grèce antique, elles seraient « implicites ». Il faut dire que la quasi totalité des ces « experts » sont des homosexuels. Selon le scholiaste d’Eschyle (sept. Theb., 81), Laios, père d’OEdipe, fut le premier parmi les Grecs à se livrer à la pédérastie (Louis Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, vol. 3, Ladrange, 1859, Paris, p. 38), « lorsqu’il fut invité par Pélops », jeune homme imberbe que les vases montrent souvent vêtu d’un habit oriental (tunique tachetée et bonnet phrygien) » (Pierre Cuvelier, Le mythe de Pélops et d’Hippodamie en Grèce ancienne : cultes, images, discours, thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2012, p. 4). Pélops était originaire de Phrygie (Hérodote, VII, 8), terre de la déesse mère Cybèle. L’origine exotique de l’homosexualité est ainsi clairement suggérée par le mythe.
(*) Le mot et le concept de Männerbund ont donné lieu à un grand nombre de malentendus, qu’il convient de lever,en démystifiant leur origine. Dans l’Allemagne de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle se formèrent des « sociétés d’hommes ». Stefan Georg était idolâtré par un cercle de poètes et de critiques ouvertement homosexuels. En 1903, le sexologue, sociologue, économiste et volcanologue juif Benedict Friedländer (1866 – 1908) fonda, avec l’écrivain anarchiste Adolf Brand (1874 – 1945) – il milite alors pour la reconnaissance de la bisexualité et de l’homosexualité masculine – et une dizaine d’autres homosexuels, l’organisation homosexuelle Gemeinschaft der Eigenen (GdE) (« La communauté des Spéciaux »), nommée ainsi d’après la notion d’indépendance de l’« Unique » (la personne) du philosophe libertarien Max Stirner. Par opposition à Magnus Hirschfeld, pour qui l’homosexuel était un homme féminin, le GdE mettait l’accent sur la masculinité de l’homosexuel, comme le fera Gide dans Corydon en 1924. Certains de ses membres, se référant à une Grèce antique tout droit sortie de leur imagination, rêvaient d’institutionnaliser la pédérastie, tandis que d’autres aspiraient à recréer les « amitiés littéraires » qu’avaient entretenues les écrivains du romantisme allemand à la fin du XVIIIe siècle (voir Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy (éds.), Homosexuality and Male Bonding in Pre-Nazi Germany, chap IV : « Eros and Male Bonding in Society », Routledge, New York – Londres, 2013). Friedländer, membre du Wissenschaftlich-humanitäres Komitee, organisation de défense des droits des homosexuel(le)s, des bisexuel(le)s et des transgenres créée en 1897 par le médecin juif Magnus Hirschfeld, était en désaccord avec lui sur la nature de l’homosexualité masculine comme sur la stratégie à adopter pour faire avancer leur cause et il refusa de s’associer aux efforts que déployaient Hirschfeld pour sceller une alliance avec les Sociaux-Démocrates et le mouvement féministe. A ce dernier égard, leur désaccord n’était pas uniquement d’ordre stratégique, car sa conception de la société rejoignait celle qui avait été exposée par Heinrich Schurtz (1863–1903) dans Alter Klassen und Mannerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft (Berlin, Georg Reimer, 1902 ; c’est cet ethnographe qui forgea l’expression de « Mannerbünde ») : la femme, exclusivement mue par l’instinct de procréation, ne pouvait avoir une force formatrice que sur la famille. Seul l’homme, gouverné par deux instincts primaires, à savoir l’instinct sexuel et l’instinct social, était capable de créer et de maintenir des institutions politiques (Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy [éds.], op. cit.). Alors que la « sympathie instinctive » entre les hommes que Schurtz plaçait à l’origine de toute civilisation n’avait à ses yeux aucun caractère érotique, Friedländer affirma que les organisations sociales supérieures à la famille ne pouvaient pas exister, si les hommes n’avaient de relations sentimentales et érotiques qu’avec les femmes (ibid.). L’interprétation du concept schurtzien de Männerbund par Friedländer était tendancieuse, mais, rétrospectivement, il faut bien avouer qu’il se prêtait à être déformé, car il était fondé sur des études ethnographiques de populations primitives originaires d’Amérique du Nord, d’Afrique de l’Ouest et de Mélanésie (N. W. Thomas, « Compte rendu d’Altersklassen und Männerbünde, Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft by Heinrich Schurtz », Folklore, vol. 15, N° 1, mars 1904, p. 108-113) et, comme nous le savons aujourd’hui, les comportements homosexuels ont toujours été très répandus parmi ces populations. Le concept de Männerbund homosexuel fut popularisé par Hans Blüher dans Die deutsche Wandervogelbewegung als erostisches Phänomen (1912), ouvrage qui eut immédiatement un grand retentissement et dans lequel il soutenait que l’érotisme homosexuel était essentiel à la cohésion et à la popularité du mouvement Wandervogel, dont il avait été lui-même un des premiers membres et dont il avait été exclu – temporairement – pour homosexualité (Robert Beachy, « Compte rendu de Claudia Bruns, Politik des Eros: Der Männerbund in Wissenschaft, Politik und Jugendkultur (1880–1934)« , Böhlau Verlag. Cologne – Weimar – Vienne, 2008, p. 331). Il faudra attendre la fin des années 1910 pour que des chefs de section du Wandervogel osent plaider ouvertement la cause de la pédérastie (Joachim Münster, Sur le chemin des enfants. L’Éros blühérien dans le mouvement allemand de la jeunesse, Gaie France, n°8 (décembre 1987 – janvier 1988, p. 25-29). Die deutsche Wandervogelbewegung als erostisches Phänomen, fondé sur les expériences de jeunesse de Blüher dans le mouvement Wandervogel, fut influencé, en ce qui concerne l’apparat théorique, par les écrits de Sigmund Freud (il décrivit sa rencontre avec eux comme une « véritable illumination », voir Jay Geller, « Freud, Blüher, and the Secessio Inversa : Männerbünde, Homosexuality, and Freud’s Theory of Cultural Formation ». In Daniel Boyarin, Daniel Itzkovitz etAnn Pellegrini (éds.), Queer Theory and the Jewish Question, Columbia University Press, New York – Chichester, West Sussex, 2003, p. 96) et de Friedländer (voir Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy [éds.], op. cit.). Paradoxalement, Blüher se prétendait antisémite ; moins bizarrement, son antisémitisme s’accentua à partir du moment où les conservateurs émirent publiquement des doutes sur sa qualité d’Allemand de pure souche. « En réponse, Blüher adopta une stratégie d’autodéfense basée sur la notion de pureté raciale et, en dépit du soutien qu’il avait d’abord apporté à des psychiatres et à des sexologues juifs, il devint de plus en plus antisémite après 1912… Blüher parfit sa théorie du Männerbund pendant la Première Guerre mondiale et répondit à l’hostilité des Conservateurs à l’homosexualité par un antisémitisme et une misogynie toujours plus virulents. Dans son Die Erotik der männlichen Gesellschaft en deux volumes publié en 1917 et 1919, Blüher « germanisa » le Männerbund, en expliquant que l’homosexualité virile était un phénomène typiquement allemand et en dénonçant les Juifs comme un corps étranger incapable de contribuer à l’État allemand. Les écrits de Blüher des années 1920… firent de lui un des antisémites les plus connus de la période de Weimar. Sa théorie du Männerbund inspira le mouvement bündisch et les opposants antidémocratiques à la République de Weimar… Blüher fut parmi les premiers à utiliser l’expression « konservative Revolution » en 1918… » (Robert Beachy, op. cit., p. 332). non seulement il « fut parmi les premiers à utiliser l’expression « konservative Revolution » en 1918… », mais il fut considéré comme l’un des principaux penseurs de la konservative Revolution par Armin Mohler, historien de ce mouvement (Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch) et secrétaire particulier d’Ernst Jünger. Ce n’est pas un hasard si Blüher est le seul militant homosexuel de l’époque à être cité par Himmler dans son Discours au Gruppenführer sur l’homosexualité (https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2014/12/31/discours-au-gruppenfuhrer-sur-lhomosexualite/). La chasse aux homosexuels était une telle priorité pour les dirigeants nationaux-socialistes qui n’étaient pas homosexuels que, en juillet 1944, alors que près de sept mille Allemands avaient déjà été reconnus coupables d’homosexualité, des homosexuels étaient toujours traduits en justice en Allemagne (Jeremy Noakes, Nazism, 1919-1945, vol. 4, University of Exeter Press, Exeter, 1998, p. 392 ; trois ans plus tôt, le 21 août 1941, Hitler avait fustigé, en exigeant qu’il soit combattu « avec une rigueur impitoyable » [« rücksichtslose Strenge »], le « fléau de ‘homosexualité » [« die Pest der Homosexualität »] dans la Wehrmacht et dans le NSDAP au cours d’une réunion de consultation à son quartier-général, dont le mémorandum ne semble pas nous être parvenu ; Günter Grau, Claudia Schoppman, Homosexualität in der NS-Zeit: Dokumente einer Diskriminierung und Verfolgung, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993, p. 211) ; bien informé, il était conscient de l’influence des conceptions de Blüher sur toute une partie des intellectuels et sur la jeunesse ; lorsqu’il constatait « cet État d’hommes est sur le point d »être détruit à cause de l’homosexualité », il visait autant les canaux de propagation de l’idéologie homosexuelle que la pratique en elle-même et ceux qui s’y adonnaient.
Réagir contre l’emprise des femmes et des valeurs juives sur la famille allemande et contre la féminisation de la vie sociale qui en résulte, en théorisant le Männerbund comme le fondement du politique, comme le faisait Blüher (Jay Geller, op. cit., p. 94) allait dans le bon sens ; le faire au nom d’une vision homosexuelle de l’homme, qui était propagée simultanément par des médecins et des sexologues juifs, était une aberration. La thèse, que ses propagateurs, comme Neill, présentent comme un fait établi, selon laquelle une initiation basée sur des pratiques homosexuelles était la condition nécessaire à l’admission des jeunes garçons dans les confréries de guerriers aryens repose en grande partie sur l’ouvrage de Stig Wikander intitulé Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte (Lund, Håkan Ohlssons Buchdruckerei, 1938) et plus précisément sur l’association, qu’il fut le premier à oser – entre le terme « arische » et celui de « Männerbund » – la description que l’indianiste, iranologue et historien des religions suédois fait de ces confréries est en partie fantaisiste, puisque, sans aller jusqu’à parler d’homosexualité rituelle à leur sujet, il attribue à leur culte certaines des caractéristiques des cultes des peuples pré-indo-européens indigènes (« des sacrifices rituels orgiastiques », « une attitude positive à l’égard des forces sombres et démoniques de la vie » ; voir Michael Cooperson, « Bandits ». In Robert Gleave et István Kristo-Nagy, Violence in Islamic Thought from the Qur’an to the Mongols, Edimburgh University Press, Edimbourg, 2015, p. 197. Les Maruts, dont il fait des bandes de jeunes guerriers aryens, étaient en réalité une peuplade indigène (Padmacandra Kāśyapa, Living Pre-Rigvedic and Early Rigvedic Traditions of Himalayas, Pratibha Prakashan, 2000, p. 184 ; quant aux Maryannu (du sanskrit « marya » : « jeune héros »), élite de guerriers à char qui fonda le royaume de Mitanni entre la boucle de l’Euphrate et le cours supérieur du Tigre au XVe siècle avant notre ère et dont les membres portaient des noms indo-iraniens (William H. Stiebing Jr, Ancient Near Eastern History and Culture. 2e éd., Routledge, Londres – New York, p. 112), ils ne constituaient nullement un Männerbund (Armin Lange, Light Against Darkness: Dualism in Ancient Mediterranean Religion and the Contemporary World, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011, p. 88).
(**) Dion Cassius (v. 155 – ap. 235 de notre ère) (Histoire romaine, XXXIX, 49) donna le nom de Celtes aux seuls Germains. L’incohérence avec laquelle cet auteur identifie les différents peuples qui peuplaient alors l’Europe de l’Ouest (voir John Eadie, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Philippians, Edimbourg – Londres – Dublin, T. & T. Clark – Hamilton & Co – John Robertson and Co, 1869, p. xxi) n’autorise pas accorder le moindre crédit à son témoignage.

(1) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, Prehistory and the Beginnings of Civilization, Harper & Row, New York, 1963, p. 218.
(2) Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, Penguin Books, New York, 1969, p. vii.
(3) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 242.
(4) Ibid., p. 371.
(5) Vern L. Bullough, Sexual Variance in Society and History, John Wiley & Sons, New York, 1976, p. 55 ; David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1988, p. 126.
(6) Vern L. Bullough, op. cit., p. 54–55.
(7) David F. Greenberg, op. cit., p. 124–126.
(8) Ibid., p. 126.
(9) Vern L. Bullough, op. cit., p. 56.
(10) Ibid.
(11) David F. Greenberg, op. cit., p. 127 note.
(12) Ibid., p. 126–127.
(13a) De plus, le terme de « gala » est un homophone de « gal-la », « vulve ».
(13b) La commercialisation prochaine de robots sexuels (http://www.mirror.co.uk/news/world-news/sex-robots-warm-skin-intimate-8985045) qui, cela va sans dire, « pourraient même avoir des effets positifs sur les relations » – … humaines ? – doit être comprise à la lumière des remarques suivantes sur l’étymologie du mot de « kurgarru » et des termes connexes : « Nombreuses sont dans les textes sumériens les créatures qui en sont manifestement pas humaines. Elles sont décrites comme n’étant « ni masculines ni féminines », c’est-à-dire comme androgynes. La plupart des traductions contournent le problème, en traduisant leurs noms par « eunuques ». Mais ce terme n’est pas satisfaisant, car les textes disent clairement qu’ils ne boivent pas et ne mangent pas, qu’ils n’ont pas d’émotions et n’ont pas de vie de famille. Il est évident que ces créatures n’ont aucune qualité humaine, qu’elles ont au contraire la passivité et le caractéristiques des machines… Cinq d’entre elles sont mentionnés dans la liste de « me » (le terme de « me » signifie « énergie, « pouvoir », « puissance » en sumérien [N.D.E.]) qu’Ishtar a reçus d’Enki. Ces robots portent respectivement le nom de Kurgarru, Galatur, Sagursag, Girbadara et Galla. Aucun de ces mots sumériens n’a d’équivalent en anglais. Ils ne sont généralement pas traduits pour la simple raison que personne n’en connaît le sens exact et comment les rendre dans les langues modernes. D’autres termes également difficiles à traduire semblent désigner des créatures artificielles – les Lilis, Ub, Mesi et Ala ont été appelés « démons ». Ces démons étaient apparemment très nombreux et importunaient et opprimaient les Mésopotamiens. Kurgarru était une des créatures qu’Enki avait produites pour pénétrer dans le royaume des morts et sauver Ishtar. « Créature ni masculine ni féminine », il avait été conçu pour pénétrer dans le royaume des morts « par les fissures de (s)a porte », en d’autres termes par des moyens détournés. N’étant ni humain ni divin, il n’était pas soumis aux règles draconiennes imposées par les « me » pour entrer et sortir le royaume des morts et pouvait se déplacer à sa guise. Kurgarru, ou Kurgurru, figure parmi les « me » qu’Ishtar reçus d’Enki. Une étude des éléments qui forment le terme de « kurgarru« , ou « kurgurru« , indique qu’il peut être traduit par « robot métallique brillant ». « Kur » a souvent la sens de « puissant » et, dans son sens second, il désigne les monstres du royaume des morts. « Gur » signifie « être mobile », ou « se déplacer » ; « ma-gur » désigne le moyen de transport qu’utilise Enki pour parcourir les canaux des fleuves de la Mésopotamie. « Ra » signifie « brillant », s’agissant d’un métal. Il est possible que « garra » soit une forme, ou une corruption, de « galla« , qui signifie, d’après ce que nous venons de dire, « homme mécanique ». » (R. A. Boulay, Flying Serpents and Dragons: The Story of Mankind’s Reptilian Past, éd. Revue et augmentée, 1999, The Book Tree, Escondido, p. 253). Il est à noter que les Sumériens attribuaient des « me », ou « pouvoirs », aux « pierres », terme qui, dans les langues sémitiques, désignent les gemmes et en particulier les cristaux de quartz. Selon la Haggadah, ou cérémoniel des deux premières soirées de Pâque, texte juif compilé à la même époque que la Mishna et le Talmud, les cinq pierres que David choisit pour affronter Goliath (ibid., p. 237) étaient dotées de pouvoirs magiques.
(13c) Will Roscoe, “Precursors of Islamic Homosexualities”. In Stephen O. Murray (éd.), Islamic Homosexualities, Garland Publishing, New York, p. 65.
(14) David F. Greenberg, op. cit., p. 97 [A Sumer, les prêtresses étaient appelées assinutum », forme féminine d’« assinu », en raison du fait que, pour ne pas tomber enceinte, elles se limitaient à des rapports anaux. Ibid., p. 97 [N.D.E.])
(15) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 334–44 ; voir aussi Marijas Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe: Myths and Cult Images, University of Califormia Press, Berkeley, 1982, p. 112–215.
(16) Joseph Campbell, op. cit., p. 36–37.
(17) James Mellaart, Catal Huyuk, McGraw-Hill, New York, 1967, p. 23–24 ; voir aussi Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 218–227.
(18) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 218–227 ; Joseph Campbell, op. cit., p. 36–45.
(19) Riane Eisler, The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, Harper Collins, San Francisco, 1988, p. 56–58 (il est nécessaire de rappeler ici, la formulation maladroite de l’auteur pouvant prêter à confusion, qu’il n’est, dans le vocabulaire indo-européen, aucun nom désignant la déesse mère ou la déesse terre. A l’époque historique, il a existé des peuples dont la langue, d’origine indo-européenne, contenait des termes pour désigner la déesse et qui, de fait, en adoraient une, que ces peuples aient été d’origine indo-européenne, comme les Achéens, les Doriens, les tribus germaniques, ou non, comme les Minoens (Charles Barber, Joan Beal et Philip Shaw, The English Language, 2e éd., Cambridge University Press, 2012, p. 82) Il paraît fort probable que l’adoption de cultes de la déesse mère par les tribus d’origine indo-européenne qui migrèrent vers ce qui est aujourd’hui connu sous le nom d’Europe date de l’époque où elles entrèrent en contact avec les peuples sémitiques, qui, inversement, s’il est permis de faire cette hypothèse de travail, auraient été poussés, par imitation et peut-être par volonté de leur damner le pion, à mettre en avant, ou leurs propres divinités masculines et même une seule d’entre elles, comme dans le cas des monothéismes sémitiques, sachant que ces divinités étaient hybrides plus que masculines, ou des formes masculinisées de leurs divinités féminines [N.D.E.])
(20) Gordon Rattray Taylor, “Historical and Mythological Aspects of Homosexuality”. In Judd Marmor (éd.), Sexual Inversion: The Multiple Roots of Homosexuality, Basic Books, New York, 1965, p. 148–149 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 94–100.
(21) Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case in Cultural Diffusion”. In Harry A. Hoffner, Jr. (éd.), Orient and Occident, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, Neukirchen-Vluyn, 1973, p. 214-217.
(22a) Voir, au sujet des sa ziqni et des sa res, Will Roscoe, op. cit.
(22b) Will Roscoe, op. cit., p. 66–67.
(23) Francisco Guerra, The Pre-Columbian Mind, Seminar Press, New York, 1971, p. 91 (voir, pour la traduction française, que nous reprenons ici, Didier Godard, L’autre Faust: l’homosexualité masculine pendant la Renaissance, 2001, p. 19. [N.D.E.])
(24) Raymond de Becker, The Other Face of Love, Grove Press, New York, 1969, p. 8, in Don C. Talayessva, Sun Chief: Autobiography of a Hopi Indian, Leo W. Summons (éd.), Yale College, New Haven, Institute of Human Relations, 1942.
(25) Raymond DeBecker, The Other Face of Love, trad. par Margaret Crosland et Alan Daventry. Grove Press, New York, 1969 p. 7.
(26) David F. Greenberg, op. cit., p. 101.
(27) Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case in Cultural Diffusion”. In Harry A. Hoffner, Jr. (éd.), op. cit., p. 214.
(28) David F. Greenberg, op. cit., p. 96.
(29) Will Roscoe, “Precursors of Islamic Homosexualities”. In Stephen O. Murray (éd.), Islamic Homosexualities, Garland Publishing, New York, 1997, p. 67.
(30) N. K. Sandars, The Epic of Gilgamesh, Penguin Books, Londres, 1972, p. 8, 13.
(31) Anne Draffkorn Kilmer, “A Note on an Overlooked Word-Play in the Akkadian Gilgamesh”. In G. Van Driel, T.J.H. Krispijn, M. Stol et K.R. Veenhof (éd.), Zikir Sumim: Assyriological Studies Presented to F.R. Kraus on the Occasion of his Seventieth Birthday, E.J. Brill, Leiden 1982, p. 129.
(32) N. K. Sandars, op. cit., p. 30.
(33) Traductions, sauf indication contraire, d’Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, 1971, Chicago, p. 18–33.
(34) Thorkild Jacobsen, “How Did Gilgamesh Oppress Uruk?”, Acta Orientalia, vol. 8, 1929, p. 70.
(35) Anne Draffkorn Kilmer, op.cit., p. 128–129.
(36) N. K. Sandars, op. cit., p. 68–69.
(37a). Thorkild Jacobsen, “How Did Gilgamesh Oppress Uruk?” Acta Orientalia, vol. 8, 1929, p. 72.
(37b) Ce que suggère manifestement l’auteur ici est que la surnatalité favoriserait les comportements homosexuels.
(38) David F. Greenberg, op. cit., p. 129.
(39) Raymond De Becker, op. cit., p. 14.
(40) David F. Greenberg, op. cit., p. 130–134.
(41) Raymond De Becker, op. cit., p. 14–15.
(42) Vern L. Bullough, op. cit., pages 64–65 (voir, pour la traduction française de ce texte lacunaire, Pascal Vernus, Dictionnaire amoureux de l’Egypte pharaonique, Plon, 2009 [N.D.E.])
(43) Ibid., p. 65.
(44) Voir, par exemple, Juges, 19: 22–30 ; I Samuel, 18:1–3 ; I Samuel, 20:30 ; II Samuel, 1:26 ; Deutéronome, 23: 17 ; I Rois, 14:24 ; II Rois, 23:7.
(45) Comme noté précédemment, le texte le plus ancien de l’épopée date du milieu du troisième millénaire avant notre ère. Le caractère sexuel de la relation entre Gilgamesh et Enkidu apparaît dans la version akkadienne, qui date de 2400-2200 avant notre ère (voir Kilmer, op cit.). L’interdiction de l’homosexualité dans les Écritures hébraïques, qui est examiné dans ce chapitre et fut la première interdiction de ce genre dans le monde antique, se trouve dans le livre du Lévitique, qui fut écrit après le retour des Israélites de captivité à la fin du sixième ou du cinquième siècle avant notre ère. Certains historiens ont mis en évidence qu’il existe une interdiction de l’homosexualité dans les enseignements du prophète iranien Zoroastre, qui aurait vécu vers 1200 avant notre ère. Cependant, les textes dans lesquels figure cette interdiction datent du IIIe siècle avant notre ère, à l’époque de la domination des Parthes sur la Perse. Le Vendidad, texte zoroastrien écrit vers 250 avant notre ère en Perse, contient des dispositions interdisant l’homosexualité dans le cadre d’un code sexuel favorisant la sexualité procréatrice. Toute fois, une tradition homosexuelle en Perse est attestée par les historiens grecs à partir du Ve siècle avant notre ère, si bien qu’il apparaît que l’interdiction dut avoir peu d’effet sur le comportement sexuel des Perses, si ce n’est sur celui des Zoroastriens dévots qui vivaient dans la Perse rurale de l’Est (voir David F. Greenberg, op. cit. p. 186-189). Bien que le concept d’ascétisme sexuel se développât au IIIe siècle avant notre ère dans le stoïcisme grec, environ deux mille ans après la rédaction de l’épopée de Gilgamesh, les stoïciens ne désapprouvaient ni le plaisir sexuel ni l’homosexualité, puisque le fondateur de l’école, Zénon, avait un amant, Parménide. Ils préconisaient simplement la modération et la maîtrise de soi. Toutefois, les concepts stoïciens, introduits dans les préceptes de la loi mosaïque par l’écrivain helléniste Philo Judaeus et combinés avec l’attitude de rejet du monde des cultes dualistes et les enseignements anti-sexuels du néo-platonisme classique, formèrent la base de l’ascétisme anti-sexuel véhément qui se développa dans l’église chrétienne dès les troisième et quatrième siècles de notre ère. L’ascétisme sexuel comme idéal de la morale chrétienne – attitude totalement étrangère aux enseignements des Évangiles – est examinée au chapitre 9.
(46) Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, Bloch, New York, 1948, p. 3–4. Curieusement, Epstein affirme que, même s’il n’existe aucune preuve que les Hébreux aient réprouvé les pratiques homosexuelles avant la période de l’exil, il n’en reste pas moins qu’ils les avaient toujours réprouvées. Il se fonde sur le récit de la destruction de Sodome dans Genèse et sur le récit dans le livre des Juges de la destruction de la ville de Gaba à la suite de la tentative de viol dont avait victime un homme auquel un de ses habitants avait offert l’hospitalité. Dans les deux cas, la tradition juive affirme que ce qui provoqua le châtiment ne fut pas l’homosexualité per se, mais le comportement brutal de ses habitants envers les visiteurs (« puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie » – Juges, 19:23).
(47) Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times, Westminster Press, Philadelphie, 1978, p. 15–25.
(48) Juges, 3:2 ; Josué, 23:13 ; Exode, 23:29. Voir aussi Riane Eisler, op. cit., p. 58, 94–95.
(49) Voir, par exemple, Josué, 6:21 ; 6:26 ; 7:24–26 ; 8:22–29 ; 11:6–17 ; 10: 10–11 ; 10:24–32 ; Juges, 1:2–6 ; 1:17, 19 ; 1:25 ; 3:28–29 ; 4:15–16 ; 8:7, 16: 9:5 ; 12:6 ; 18:27 ; 20:35–48 ; 1 Samuel, 11:11 ; 15:2–3 ; 15:7–8, 20 ; 22:18–19 ; 27:8–11 ; 30:17 ; 2 Samuel, 8:2–4 ; 12:31.
(50) Riane Eisler, op. cit., p. 43–45, 94–95.
(51a) Ibid., p. 93.
(51b) Le taureau était en effet à la fois un symbole de Baal et un symbole de Yahvé (Juges, 6-24-29) (James S. Anderson, Monotheism and Yahweh’s Appropriation of Baal, Bloomsbury Academic, 2015, p. 65). Dans la quasi totalité des traductions de la Bible en anglais (Deutéronome, 33-17, Nombres, 23:22) Yahweh est décrit comme étant doté de cornes qui ressemblent « aux cornes du taureau ». Entre autres parallèles entre Yahweh et Baal, il faut également signaler que les deux dieux portaient le titre de « ly », « très haut » (Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2e éd., William B. Eerdrmans Publishing Company, Grand Rapids , MI – Cambridge, 2002, p. 65 et sqq). D’autre part, le taureau est aussi le symbole de El, divinité qui fut supplanté par Baal dans la mythologie ougaritique. Yahweh est explicitement associé à El et à Baal sur plusieurs inscriptions retrouvés sur le site de Kuntillet Ajrud, situé au Nord-Est de la péninsule du Sinai (Watson E. Mills (éd. gén.), Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University Press, p. 494) et ce n’est peut-être pas par hasard si le plus ancien nom hébreu de dieu est Baal (comme il n’est pas divinité taurine qui ne soit associée à une déesse mère, à laquelle il est subordonné, la question se pose donc de savoir à quelle déesse mère le premier dieu des Israélites était subordonné: à la déesse mère Asherath ? Voir Tilde Binger , Asherah: Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament ; John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997 ; Saul M. Ollyan, Asherah and the cult of Yahweh in Israel, Scholars Press, 1988 [N.D.E.])

Il ne sera pas inutile de rappeler ici ce que nous avons déjà dit ailleurs du symbolisme de la corne, en élargissant nos remarques. D’abord, les cornes de bovidé, par leur forme de croissant, sont de caractère lunaire et, en tant que telles, elles sont l’emblème de la déesse mère. S’il est exact qu’« (e)lles peuvent devenir un vecteur symbolique de la puissance solaire et mâle », ce n’est que dans le sens relatif où le soleil qu’elles représentent est celui qui meurt et renaît tous les jours, à l’instar des grandes divinités des panthéons sémitiques et non l’essence immuable et parfaite que les dieux qui sont associés à cet astre symbolisaient pour les peuples aryens ; ce n’est que dans le sens relatif où le principe masculin qu’elles évoquent est, conformément à la manifestation de la virilité chez les peuples sémitiques, soit grossièrement matériel et sensualiste, soit brutal et férocement guerrier (voir Julius Evola, Tre aspetti dello problema ebraico, Ar, Padoue, 1978, p. 7). Comme les cornes « évoquent les prestiges de la force vitale, de la création périodique, de la vie inépuisable,de la fécondité », « elles sont venues à symboliser la majesté des bienfaits du pouvoir royal » (Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Marian Berlewi et Bernard Gandet, Dictionnaires des symboles, éd. Revue et augmentée, Robert Laffont, p 1982, p. 389), pour être plus précis d’un pouvoir sacerdoto-royal en quelque sorte délégué par la déesse (dans les catacombes, le taureau sera l’emblème du prêtre https://ia601403.us.archive.org/11/items/lartchretien00corbgoog/lartchretien00corbgoog.pdf). Dans tout l’Ancien Testament, le corne évoque précisément le pouvoir du roi : « L’éternel jugera les bouts de la terre, et il donnera la force à son roi, et élèvera la corne de son oint » (1 Samuel 2:10. le terme de « corne » a été remplacé par celui de « force » dans la bible Segond) ; « Yahweh mon rocher, ma forteresse, mon libérateur, mon Dieu, mon roc où je trouve un asile, mon bouclier, la corne de mon salut, ma citadelle! » (Psaume, 18:2. Là encore, le terme de « corne » a été expurgé de certaines traductions françaises de la Bible) ; Dieu « fera germer une corne de salut pour David » (Psaume, 132 , 17) (voir, pour d’autres références bibliques à la corne, S.J. Léopold Sabourin, L’Évangile de Luc : introduction et commentaire, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rome, 1992 ; pour un examen, malheureusement non exhaustif, des occurrences du terme de « corne » dans les textes ougaritiques et l’Ancien Testament, A.H.W. Curtis, « Some observations on « Bull » Terminology in the Ugaritic Texts and the Old Testament ». In A. S. Van Der Woude (éd.), Quest of the Past: Studies on Israelite Religion, Literature and prophetism, Brill, leiden – New York – Coenhague – Cologne, 1990). Cette métaphore est reprise dans le Nouveau Testament : le Seigneur « … nous a suscité une corne de salut dans la maison de David, son serviteur » (Luc, 1, 69).

Les centaines de milliers de sites Internet passés maîtres dans l’art du copier-coller où les cornes sont dénoncées comme un emblème satanique réussiraient donc presque à faire oublier que les cornes sont une métaphore courante du pouvoir et de la puissance dans le judéo-christianisme.
(51c) Comme le taureau et la déesse mère forment un couple divin dans les mythologies sémitiques, il est contradictoire de supposer que le dieu originel des Israélites était Baal (le taureau), tout en affirmant que le culte de Yahvé se développa en réaction au culte de la déesse mère.
(52) Christopher L.C.E. Witcombe, “Eve and the Identity of Women: Part 6, the Old Testament, Women & Evil”. Images of Women in Ancient Art, Sweetbriar College, consultable à l’adresse suivante : http://witcombe.sbc.edu/eve-women/6womenevil.html, consulté le 22 décembre 2016.
(53) Dennis Bratcher, “Speaking the Language of Canaan: The Old Testament and the Israelite Perception of the Physical World”. Consultation on the Relationship between the Wesleyan Tradition and the Natural Sciences, Kansas City, MO, 19 octobre 1991.
(54) Juges, 2:11–13 ; 3:7 ; 6:25 et sqq. ; 10:6 ; I Samuel, 8:4 ; 12:10.
(55) Tom Horner, op. cit., p. 64 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 137–138.
(56) Juges, 2:13 ; 3:7 ; 6:25; 10:6 ; I Samuel, 7:4 ; 12:10.
(57) Par exemple, Baal-Gad (Josué, 11:17 ; 12:7 ; 13:5) ; Baal-Hermon (Juges, 3:3 ; I Chroniques, 5:23 ; Baal-Meon (Nombres, 32:38 ; Ézéchiel, 25:9 ; I Chroniques, 5:8).
(58) I Rois 18:19.
(59) Riane Eisler, op. cit., p. 87–88.
(60) 2 Rois, 18:4.
(61) Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Avon, New York, 1978, p. 12–3, p. 48–50, cité in Riane Eisler, op. cit., p. 93.
(62) Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times, Westminster Press, Philadelphie, 1978, p. 64 ; David F. Greenberg, p. 137–138 ; au sujet des kadesh et de leurs homologues féminines, voir I Rois, 14.22–24, 15.12, 22.46 ; II Rois, 23:7 ; Deutéronome, 23.17–18 ; Lévitique, 18:3, 24:30, 20:23 (le radical qdš renvoie généralement à la notion de sainteté dans les langues sémitiques [Melissa Hope Ditmore (éd.), Encyclopedia of Prostitution and Sex Work, vol. 2, p. 418]. Il se retrouve dans l’akkadien « qadishtum » (« femme consacrée ») et le cananéen « qedešah » (« femme consacrée »). Certains documents attestent que la qadishtum avait les mêmes fonctions que le kadesh. La qadishtum pouvait se marier et avoir des enfants, mais devait sortir voilée [New Orient, vol. 3, Czechoslovak Society for Eastern Studies, 1962, p. 73]. Dans le code d’Hammourabi, cependant, le terme a le sens de « femme consacrée », sans avoir la connotation de « prostituée » ; dans les anciens textes babyloniens, il signifie « sage-femme » ; dans la littérature classique babylonienne, les qadishtu sont identifiées à des sorcières [Youn Ho Chung, The Sin of the Calf, 2010, t&t clark, New York – Londres, 2010, p. 159]. Le personnel des temples d’Ougarit comprenait une qdshm. qui se livrait à la « prostitution sacrée » pour favoriser la fertilité [David M. Clemens, Sources for Ugaritic Ritual and Sacrifice: AOAT : Veröffentlichungen Zur Kultur und Geschichte Des Alten Orients und Des Alten Testaments. Ugaritic and Ugarit Akkadian texts, Ugaritic-Verlag, 2001]. Enfin, comme indiqué par l’auteur, à Memphis, sur un monument dédié à Qudsu, cette déesse syrienne associée à l’amour et à la fertilité est appelée « la prostituée » (David F. Greenberg, op. cit., p. 95 [N.D.E.]).
(63) 2 Rois, 23, 7.
(64) C.A. Tripp, The Homosexual Matrix, McGraw-Hill, New York, 1975, p. 6.
(65) Jérémie, 44:24–48.
(66) 1 Rois, 14:24 ; 15:12 ; 22:46 ; Deutéronome, 23:17–18 ; Lévitique, 19:4.
(67) Riane Eisler, op. cit., p. 44–45, 94–95.
(68a) Christopher L.C.E. Witcombe. op. cit.
(68b) L’auteur commet un anachronisme. Pour Origène et Grégoire de Nysse, suivant à la lettre Job, 41 (« Corpus illius (Behemot) quasi scuta fusilla, compactum squamis se prementibus »), le corps du démon est recouvert d’écailles d’airain, « figures de l’universalité des pêchés et des pêcheurs » (M. Le Chanoine J. Corblet (éd.), Revue de l’art chrétien, 2e série, t. 12, Paris – Arras, 1880, p. 18) « Les peintures et les statues du démon, en faisant irruption dans l’art, y apparurent, non plus complètement revêtues d’écaillés, mais formées tout entières de l’assemblage des membres de plusieurs animaux différents composant un même sujet ou plutôt un même monstre, et c’est ce qu’on peut voir dans toutes les œuvres d’art écrites, peintes ou sculptées qui nous sont restées de ce temps. On y voit, entées sur un tronc presque toujours ou du moins très souvent humain « , diverses parties d’animaux sans analogie réciproque, telles que les jambes du singe adaptées à des corps de poule ou de palmipède, ou le bec crochu du faucon à une tête de mammifère. C’est pour ce motif que les figures des démons sont si laides, car l’assemblage dans le même individu de ces membres si disparates ne peut être que monstrueux. » La première description précise connue du diable est due au moine Raoul Glauber (985-1045) qui, dans Les Histoires, rapporte ainsi la vison qu’il a eu de lui en songe : « Il était de petite taille, avec un cou grêle, un visage émacié, des yeux fort noirs, le front rugueux et crispé, les narines pincées, la bouche proéminente, les lèvres épaisses, le menton fuyant et très étroit, une barbe de bouc, les oreilles velues et effilées, les cheveux hérissés en broussaille, des dents de chien, le crane en pointe, la poitrine enflée, une bossu sur le dos, les fesses frémissantes, des vêtements sordides » (Les Histoires, V, 1, Cité in Bernard Teyssedre, Le Diable et l’Enfer au temps de Jésus, Albin Michel, 2014, p. 249). Dans le Scivias (v. 1150), d’Hildegard von Bingen, ouvrage orné d’enluminures représentant vingt-six de ses visions mystiques, Satan n’est point cornu (https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/originals/30/93/93/309393074ba71365a4999abf14e4c234.jpg). Dans Ordo virtutum, drame liturgique de sa composition, le personnage de Satan « une peau de bête brun rougeâtre semblable à celle des dragons » (Morgan A. Matos, « The Satanic Phenomenon: Medieval Representations of Satan », Thèse de Doctorat, 2011, consultable à l’adresse suivante : http://scholarship.rollins.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1027&context=mls, consulté le 23 décembre 2016, p. 35) dans les représentations picturales de l’époque. Dès le XIIe siècle, Satan commence à être représenté sous la forme d’un animal fantastique à cornes de taureau dans les bestiaires, dans les psautiers http://ica.themorgan.org/manuscript/page/28/76977 ; Angleterre, Oxford v. 1215), dans les bréviaires et dans les bibles. Selon M. Le Chanoine J. Corblet (op. cit., p. 18), c’est à cause de la nécessité d’illustrer le vice et le mal par des formes monstrueuses que « les cornes du taureau, attribut de sa vigueur et de sa puissance physique, sont souvent prêtées au démon dans la peinture hiératique… » du « Moyen Âge ». En quoi les cornes de taureau seraient-elles monstrueuses ? En réalité, Satan, pour l’Église de l’époque, représentait lui-même le Juif, que les chrétiens associait aux cornes en vertu d’une soi-disant erreur de traduction d’un mot d’Exode, 34.29 (« Or il arriva que lorsque Moïse descendait de la montagne de Sinaï, tenant en sa main les deux Tables du Témoignage, lors, [dis-je], qu’il descendait de la montagne, il ne s’aperçut point que la peau de son visage était devenue resplendissante pendant qu’il parlait avec Dieu ») dans la vulgate (selon Charles Szlakmann, « Les versets Hébreux mentionnent à trois reprises l’expression « karan or panaʋ« , « la peau de son visage était rayonnante ». Mais saint Jérôme a traduit « cornuta esset facies sua » « son visage était cornu ». Il a été victime de la proximité phonétique entre les mots hébreux « karan« , rayonner, et keren, corne. » (Moïse, Paris, Gallimard, coll. « Folio Biographies », 2009, p. 189-190 ; selon The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Jérôme n’a été victime de rien du tout, car « qaran » peut être traduit par « cornes », plus exactement, ce détail a son importance, « cornes de bouc » : (http://www.lehrhaus.org/wp-content/uploads/2010/01/Exodus-30-1-10.pdf, p. 1). L’Église renforça l’association du Juif avec l’image d’un diable cornu en prenant un décret qui obligeait les Juifs à porter un chapeau « à cornes » (« pileum cornutum », qui, ce détail aussi a son importance, ressemble davantage à un bonnet phrygien) (Mariko Mizayaki, Misericord Owls and Medieval Anti-Semitism. In Debra Hassig (éd.), The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life, and Literature, Garland Publishing Inc, New York – Londres, 1999, p. 29). Du « Moyen Âge » à la « Renaissance », les cornes ne furent pas les seules excroissances que les peintres firent pousser par leur pinceau sur la tête du diable : Michael Pacher (Saint Augustin et le diable,1471) leur donna la forme d’antennes d’insecte (http://www.crisismagazine.com/wp-content/uploads/2013/11/Michael-Pacher.jpg) ; à côté d’un diable cornu figure un diable aux oreilles de félin sur un tableau de Hieronymus Bosch (https://img.buzzfeed.com/buzzfeed-static/static/2015-10/23/10/enhanced/webdr13/enhanced-24351-1445610547-12.jpg) ; la forme de la couronne cornue du diable représenté chevauchant une monture sur une peinture non datée, mais qui, vu sa facture, doit être du XVe siècle (https://img.buzzfeed.com/buzzfeed-static/static/2015-10/23/10/enhanced/webdr03/enhanced-27502-1445610695-1.jpg) n’est pas sans rappeler la fleur de lys ; en revanche, Fra Angelico a coiffé le sien de superbes cornes de taureau (http://www.romantisme-noir.net/wp-content/uploads/2012/12/fra-angelico-hell-1435-1440.jpg, dont la pureté d’exécution ne le cède en rien à celles du dessin de Satan qui illustre le Codex Griga (XIIIe siècle) (http://www.newworldencyclopedia.org/entry/File:Codex_Gigas_devil.jpg). ( Huguette Legros, Le diable et l’enfer : représentation dans la sculpture romane, OpenEdition Books Presses universitaires de Provence, consultable à l’adresse suivante : http://books.openedition.org/pup/2668?lang=fr;;en, consulté le 20 décembre 2016)
Quant au Satan portant des cornes de bouc qui fait aujourd’hui partie de l’imagination « populaire »; il dérive du et n’est guère antérieur au dessin du « bouc de Mendès » dont Eliphas Levi orna son « Dogme et rituel de haute magie » (https://en.wikipedia.org/wiki/Horned_God#/media/File:Baphomet.png).
(69) Sur la base d’une analyse textuelle détaillée, les érudits bibliques sont arrivés à la conclusion que la plupart des livres de l’Ancien Testament furent compilés à partir d’un certain nombre de textes différents écrits par divers prêtres sur une période de plusieurs centaines d’années qui commença vers le début du VIIIe siècle avant notre ère. Le premier des textes, appelé texte J, fut écrit par un membre ou des membres du sacerdoce aaronite de Jérusalem et contenait un récit des événements qui se succédèrent de la Création à l’arrivée des Israélites à Canaan. Le récit, écrit dans une perspective aaronite, soulignait l’importance d’Aaron et des prêtres qui descendaient de-lui et relativisait le rôle de Moïse, dont leurs rivaux, les Shiloh, prétendaient descendre. Le texte, qui se rapproche beaucoup de ce qui devint les quatre premiers livres de la Torah, comprenait également le premier code de la loi hébraïque, notamment une longue liste de règles relatives à des domaines allant de l’habillement à l’alimentation, qui permit au sacerdoce aaronite d’asseoir son autorité sur le culte hébreu. Le deuxième texte, le texte E, écrit en réaction au texte J par les prêtres Shiloh dans le Royaume du Nord, fournit un récit historique similaire, mais contient un code de lois différent et accentue le rôle de Moïse, tout en minimisant celui d’Aaron. Dans la période qui suivit la destruction du Royaume du Nord par les Assyriens en 720 avant notre ère, quand Jérusalem fut inondé de réfugiés du Nord, les deux textes furent regroupés, essentiellement dans le but effort de faciliter l’assimilation des réfugiés avec le peuple de Juda. À la fin du VIIe siècle avant notre ère, le roi Josias engagea des réformes religieuses visant à l’uniformisation du culte hébraïque d’après les rituels du Temple à Jérusalem, contrôlé par le sacerdoce aaronite. En conséquence, les Aaronites rédigèrent une nouvelle version du texte JE, appelée texte P, dans lequel ils réaffirmèrent leur point de vue, en le débarrassant des textes qui allaient dans le sens des prêtres de Shiloh. En réponse, un membre du sacerdoce de Shiloh, dont de nombreux chercheurs pensent qu’il s’agit de Jérémie, composa un long récit historique qui s’étalait de l’arrivée des Israélites à Canaan à l’invasion de Nabuchodonosor, à la destruction de Jérusalem et du Temple et à l’exil des Israélites à Babylone. Le texte, appelé par les chercheurs « Histoire deutéronomiste », comprend le livre du Deutéronome ainsi que les livres de Josué, Juges, 1 et 2 Samuel et 1 et 2 Rois. Après que les Perses eurent vaincu Babylone et que les Israélites eurent été libérés de la captivité, le monarque perse, Artaxerxès, nomma Esdras, membre du sacerdoce d’Aaron, chef religieux des Israélites, acte qui donna définitivement aux prêtres d’Aaron le contrôle des pratiques de culte hébraïque. Dans les années suivantes, un écrivain que les érudits appellent R, ou le rédacteur, peut-être Esdras lui-même et certainement un membre du sacerdoce d’Aaron, fit une nouvelle compilation des textes, les modifia, les édita et les regroupa dans les quatre premiers livres de la Torah. Il ajouta par la même occasion onze chapitres à la Genèse, rendit le livre de l’Exode deux fois plus long, composa la plus grande partie du Livre des Nombres et écrivit en entier le Lévitique. Il intégra ensuite les livres de l’Histoire deutéronomiste aux autres textes et organisa le tout dans les livres de la Bible tels qu’on les connaît aujourd’hui. Vers la même époque, un scribe aaronite ajouta I et II Chroniques, qui offre une réponse aaronite aux textes deutéronomiques et place ainsi le récit historique de la Bible dans une perspective entièrement aaronite. Les livres d’Esdras et de Néhémie reprennent le récit historique, avec le retour d’exil des Israélites, la reconstruction du Temple et la reconstitution de la nation d’Israël, perspective aaronite. Les autres livres de la Bible, les livres des prophètes et les livres de la sagesse, furent compilés à partir de nombreuses autres sources, y compris les écrits des prophètes eux-mêmes et d’autres textes transmis au cours des générations.
(70) R.E. Friedman, Who Wrote the Bible?, Harper Collins, 1997.
(71) Isaïe, 6:13, 17:8, 27:9.
(72) Christopher L.C.E. Witcombe, op. cit.
(73) 1 Rois, 21:25.
(74) 1 Rois, 16:31–33.
(75) Oxford English Dictionary.
(76) American Heritage Dictionary.
(77) Rictor Norton, A History of Homophobia, 1: The Ancient Hebrews, http://www.infopt.demon.co.uk/homopho1.htm , p. 71 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 139–141.
(78) David F. Greenberg, op. cit., p. 139–140.
(79) Par exemple, 1 Rois, 14:23–24, dans l’original hébraïque duquel le terme de « to-ebah », « idolâtre » ou « rituellement impur » est employé en référence aux activités des kadesh.
(80) Louis M. Epstein, op. cit., p. 4.
(81) Outre les passages des Écritures cités ici, voir David F. Greenberg, op. cit., p. 136 note 49, qui en énumère d’autres relatifs au péché de Sodome compris comme une attitude inhospitalière ou cruelle envers des invités ou des voyageurs : Deutéronome, 29:23, 32:32 ; Isaïe, 1:9–10, 3:9, 13:19 ; Jérémie, 23:14, 49:18, 50:40 ; Lamentations, 4:6 ; Amos, 4:11.
(82) Luc, 10:10–12.
(83) De nombreux exégètes bibliques rejettent l’hypothèse selon laquelle, dans ce passage, « connaître » voudrait dire « avoir des rapports sexuels » et donc, compte tenu des parties en présence, « avoir des rapports homosexuels ». Selon ces spécialistes, l’incident s’explique par le fait que Lot qui n’était pas un citoyen de la ville, mais un étranger qui y résidait et n’y avait aucun droit, y avait introduit deux étrangers sans permission. Les hommes, selon cette interprétation, cherchaient simplement à savoir qui étaient ces étrangers. Elle semble être pleinement confirmée par le fait que, dans la Bible, « yadha », le verbe « connaître » utilisé dans le verset en question, est employé dans plus de neuf cent autres passages bibliques dans le sens de « faire la connaissance de » et seulement dix fois dans le sens de « avoir des rapports sexuels ». Toutefois, l’offre que leur fit Lot de leur donner ses deux filles vierges au lieu des deux anges implique que Lot avait compris qu’ils coulaient avoir des rapport sexuels avec eux (Rictor Norton, op. cit.) (nos deux auteurs homosexuels, Norton et Neill, n’ont pas envisagé la possibilité que Lot, connaissant leur attirance pour les femmes, leur ait fait cette offre dans l’espoir qu’elle leur ferait perdre de vue qu’ils lui avaient demandé de faire sortir de chez lui les deux anges pour les « connaître » dans le sens de « prendre connaissance de leur identité » [N.D.E.])
(84) Vern L. Bullough, op. cit., p. 83 ; Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, Londres, 1955.
and Co., 1955 p. 8–27 ; Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadelphie, 1983, p. 85–98.
(85) Juges, 19:22–30.
(86) 1 Samuel, 16:12–23.
(87) Ibid.
(88) 1 Samuel, 18:1–4.
(89) 1 Samuel, 18:21 (littéralement : « par deux », comme l’indique The Inclusive Hebrew Scriptures, vol. 2 : The Prophets , Altamira Press, p. 115. La Bible Segond a donc tort de traduire ce passage par par « … dit à David pour la seconde fois : Tu vas aujourd’hui devenir mon gendre » [N.D.E.])
(90) 1 Samuel, 18:5.
(91) 1 Samuel, 20:30–34.
(92) 1 Samuel, 20:41.
(93) 2 Samuel, 1:26 (encore s’agit-il d’une traduction « chaste de la tristesse de David. D’autres traductions, plus proches du texte hébreu, notamment celle d’André Chouraqui, sont moins édulcorées : « Jonathan, mon frère, tu étais pour moi plein de charmes ! Ton amour m’était plus merveilleux que l’amour des femmes. » Enfin, une ambiguïté du vocabulaire hébraïque permet aussi de traduire : « Jonathan, mon frère, tu étais pour moi plein de charmes ! Ton amour m’était tout différent de l’amour des femmes » » (Odon Vallet, Jésus et Bouddha: Destins croisés du christianisme et du bouddhisme, Albin Michel, 1999 [N.D.E.])
(94) Anne Draffkorn Kilmer, op. cit., p. 130. (Voir également Gilgamesh: A Reader, John R. Maier, p. 85 [N.D.E.])
(95) John Boswell, Same-Sex Unions in Premodern Europe, Villard Books, New York, 1994, p. 135.
(96) Ibid.
(97) 2 Samuel, 9:1–13.
(98) Tom Horner, op. cit., p. 31–32. Pour un examen détaillé, étayé par des citations, de la traduction du passage dans la Septante et dans le texte massorétique par une vingtaine d’exégètes bibliques, voir Bruce L. Gerig, “Saul’s Sexual Insult and David’s Losing it: Homosexuality and the Bible, Supplement”, The Epistle: a Web Magazine for Christian Gay, Lesbian, Bisexual and Transgenderal People, http://epistle.us/hbarticles/saulinsultdaveloseit1.html.
(99) Ibid.
(100) John Boswell, op. cit., p. 136–137.
(101) Tom Horner, op. cit., p. 28.
(102) Cité in Tom Horner, op.cit. p. 39.
(103) Daniel, 1:9.
(104) David F. Greenberg, op. cit., p. 121.
(105) Allen Edwardes, The Jewel in the Lotus, A Historical Survey of the Sexual Culture of the East, Julian Press, New York, 1959, p. 189.
(106) David F. Greenberg, op. cit., p. 122 (voir Vincent Azoulay. « Xénophon, le roi et les eunuques : Généalogie d’un monstre ? » Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, L’Harmattan, 2000, 11, p. 3-26 ; consultable à l’adresse suivante : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00268761/document, consulté le 20 décembre 2016 ; Dominique Lenfant, « Le mépris des eunuques dans la Grèce classique : orientalisme ou anachronisme ? » In A. Queyrel Bottineau (éd.), La représentation négative de l’autre dans l’antiquité. Hostilité, réprobation, dépréciation, Editions Universitaires de Dijon, Dijon, 2014, consultable à l’adresse suivant : http://dominiquelenfant.free.fr/pdf/2014.Lenfant.Mepris%20des%20eunuques.pdf, consulté le 20 décembre 2016 [N.D.E.])
(107) Ibid.
(108) John Maxwell O’Brien, Alexander the Great: The Invisible Enemy, Routledge, New York, 1994, p. 112.
(109) Daniel, 1:3.
(110) Odyssée, 14:297, 15:449.
(111) Joël, 4:3. Voir, pour une analyse des problèmes de traduction de ce passage, Tom Horner, op. cit., p. 68.
(112) David F. Greenberg, op. cit., p. 122 note.
(113) Ibid., p. 121 note.
(114) Ezra, 7:26.
(115) En nommant Ezra chef religieux des Juifs et en le renvoyant à Jérusalem avec assez de fonds pour qu’il puisse exercer son autorité, Artaxerxès ne se montrait pas seulement magnanime envers les Juifs, il avait en tête des objectifs politiques spécifiques. En 460 avant notre ère, une confédération grecque sous la conduite d’Athènes avait vaincu les Perses à Memphis et s’était emparée d’une grande partie des côtes de la Palestine et de la Phénicie, ce qui représentait une sérieuse menace militaire pour l’empire perse. L’établissement d’un solide pouvoir religieux et civil pro-perse en Judée devait servir de rempart contre les incursions des Grecs à partir de la côte palestinienne.
(116) Louis M. Epstein, op. cit., p. 7.
(117a) Le Testament du Patriarche Reuben, 1:21.
(117b) Si, dans les écrits post-exiliques, il apparaît que la femme commence à être effectivement présentée comme la personnification du mal, d’Israël dans l’état de pêché, pour des raisons qui ne tiennent d’ailleurs pas uniquement à la participation des Juives aux rituels orgiastiques de la religion cananéenne, radicalement différente est l’image que donnent d’elle les écrits pré-exiliques, dans lesquels elle fait généralement figure, non pas de tentatrice, mais de victime des « transgressions sexuelles » de l’homme (Alice A. Keefe, Woman’s Body and the Social Body in Hosea 1-2, Sheffield Academic Press, Londres – New York, 2002, p. 167). Dans Genèse, 34, Juges, 19 et 2 Samuel, 13, ce n’est pas la femme, mais le viol de la femme, qui est la cause du chaos social. Du reste, le corps de la femme symbolise le corps social dans Juges, 19 (voir ibid., p. 175).
(118) Louis M. Epstein, op. cit., p. 7.
(119) John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1980, p. 100–102 ; Tom Horner, op. cit. ; David F. Greenberg, op. cit., p. 135–141 ; Rictor Norton, “Homophobia and the Ancient Hebrews”. In Winston Leyland (éd.), Gay Roots: An Anthology of Gay History, Sex, Politics and Culture, Gay Sunshine Press, San Francisco, 1993, p. 70–71.
(120) Certains spécialistes pensent qu’il est possible que les anciens hébreux aient également été influencés par les préceptes religieux stricts de la religion zoroastrienne de leurs bienfaiteurs perses, qui accordait beaucoup d’importance à la reproduction et condamnait toute sexualité non orientée vers la procréation, y compris les pratiques homosexuelles. Étant donné l’affaiblissement des Israélites en tant que nation, une telle interdiction aurait pu être considérée comme souhaitable. Cependant, comme indiqué précédemment, la prohibition zoroastrienne de l’homosexualité fut formulée dans le Vendidad, qui ne fut rédigé qu’au IIIe siècle avant notre ère, deux siècles, semble-t-il, après qu’une interdiction identique eut été insérée dans le Lévitique.
(121) Rictor Norton, op. cit., p. 71 ; d’autres exemples de l’emploi de to-ebah en référence à des idoles ou à des cultes non juifs se trouvent dans Deutéronome, 7:25–26 ; 17:2–5 ; 13:12–15 ; 12:31; 18:9–12.
(122) John Boswell, op. cit., p. 100.
(123) Victor Paul Furnish, “The Bible and Homosexuality: Reading the Texts in Context”. In Jeffrey S. Siker (éd.), Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994, p. 20.
(124) Les différentes tentatives d’éclaircissement du sens de « miskebe issa » n’ont réussi, en commençant par celle de Neill, qu’à embrouiller encore davantage le problème. Nous tâcherons de le poser clairement : si les rédacteurs du Lévitique avaient entendu condamner purement et simplement l’homosexualité masculine, ils auraient dit : « Tu ne coucheras point avec un homme », mais ils ont écrit : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme », c’est-à-dire « tu n’auras pas de rapports sexuels avec un homme comme on a des rapports sexuels avec une femme ». Donc, ce qui serait condamné ici, ce ne serait pas le fait pour un homme d’avoir des rapports sexuels avec un autre homme, ce serait le fait pour un homme d’avoir des rapports sexuels avec un autre homme, en se comportant comme un homme vis-à–vis d’une femme, autrement dit en jouant un rôle actif par rapport à son partenaire masculin. Cette lecture, syntaxiquement logique, s’avère culturellement absurde, dans la mesure où, dans toutes les sociétés où l’homosexualité masculine fut répandue de l’antiquité au « Moyen Âge », l’homosexualité active fut valorisée par rapport à l’homosexualité passive. Cependant, « miskebe issa » admet un sens qui peut permettre de résoudre la difficulté que pose la traduction littérale du verset : « état d’une femme étant pénétrée », ou plus simplement « réceptivité vaginale » (Saul M. Olyan, Social Inequality in the World of the Text, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011, p. 62). Lévitique, 18-22 pourrait ainsi être rendu par « Tu ne coucheras point avec un homme dans l’état d’une femme étant pénétrée » et constituerait donc une condamnation de la seule homosexualité passive.
En passant, il a été avancé (ibid., p. 63) que la pratique homosexuelle à laquelle se réfère ce passage n’est pas nécessairement celle du coït anal [N.D.E.]
(125) Les érudits juifs des époques ultérieures interprétaient encore « kadesh » dans le sens d’« homosexuel », comme le montre Sanhedrin, traité du Talmud de Babylone contenant les lois relatives aux droits civil et pénal. Le rabbin ben Elsiha qui enseigna dans la première moitié du IIe siècle de notre ère interprétait l’interdiction des kadesh dans le Deutéronome comme une condamnation générale de la sodomie passive. Le commentaire de Rachi (1040 – 1105) donne aussi à « kadesh » le sens « homosexuel » (Louis Crompton, op. cit., p. 43 [ N.D.E.])
(126) Robert A. Di Vito, “Questions on the Construction of (Homo) sexuality: Same-Sex Relations in the Hebrew Bible”. In Beattie Jung, Joseph Andrew Coray (éds.), Sexual Diversity and Catholicism: Toward the Development of Moral Theology, the Liturgical Press, Collegeville, MN, 2001, p. 114–116 ; Victor Paul Furnish, “The Bible and Homosexuality: Reading the Texts in Context”. In Jeffrey S. Siker (éd.), Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994, p. 20. Sur les connotations cultuelles de « zakar », voir l’analyse détaillée, étayée par de nombreuses citations des Écritures, de Bruce L. Gerig, “Homosexuality and the Bible: the Levitical Ban: A Mysterious Puzzle”. In The Epistle: a Web Magazine for Christian Gay, Lesbian, Bisexual and Transgenderal People, consultable à http://epistle.us/homobible.html et http://epistle.us/hbarticles/zakhar2.html.
(127) Louis M. Epstein, op. cit., p. 3–4.
(128) Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadelphie, 1983, p. 92–94. Parmi les textes cités par Scroggs qui condamnent les pratiques homosexuelles comme idolâtres figurent la Lettre d’Aristée, La Sagesse de Salomon, les Oracles Sibyllins et Les Testaments des Douze Patriarches.
(129) Rictor Norton, op. cit., p. 71.
(130) Bernard Bamberger, “Leviticus”. In W. Gunther Plaut (éd.) The Torah: A Modern Commentary, Union of American Hebrew Congregations, New York, 1981, p. 881 ; Rictor Norton, op.cit., p. 71.
(131) 1 Macchabées, 14–15 ; 49.

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La race et les origines

De ces aperçus sur le champ propre aux recherches du racisme du troisième degré ressort clairement l’importance qu’a pour notre doctrine l’étude des origines et donc aussi la science de la préhistoire. Mais il faut introduire des critères révolutionnaires dans ces disciplines et en évacuer résolument certains préjugés de la mentalité positiviste et scientiste qui, favorisés par un climat historique qui est maintenant dépassé, n’en persistent pas moins dans les formes les plus courantes sous lesquelles elles sont généralement enseignées.
Nous aborderons deux points.
Le premier est le préjugé évolutionniste, en vertu duquel, en relation étroite avec le préjugé progressiste et historiciste, le monde des origines et de la préhistoire est interprété comme le monde sombre et sauvage d’une humanité semi-bestiale, qui, progressivement, laborieusement, serait devenue « civilisée » et capable de culture. Le racisme, cependant, affirme qu’il existait aux époques préhistoriques des peuples qui, en plus de la pureté raciale qu’ils perdirent par la suite, avaient une haute spiritualité.
Ces peuples n’étaient assurément pas « civilisés » dans le sens que ce terme a pris à l’époque moderne en raison du développement de la connaissance expérimentale, de la technique et des systèmes juridiques positifs, mais ils avaient des qualités de caractère et une vision spirituelle très spécifique du monde, fondée sur des communications réelles avec des forces de nature supra-humaine, vision qui ne provenait pas d’une « réflexion », mais d’une expérience, se manifestait dans des traditions, s’exprimait et se développait par des symboles, des rituels et des mythes.
A cet égard, même les limites des recherches actuelles sur la préhistorique se sont déplacées : les hypothèses racistes les plus complètes sur la question des origines nous ramènent à environ dix mille ans avant notre ère, alors qu’il avait jusque-là semblé risqué d’examiner des civilisations remontant à 2000 ou 3000 ans avant notre ère. En ce qui concerne le cadre général du problème de la « descendance », il faut prendre résolument position contre le darwinisme. La souche de l’humanité à laquelle appartiennent les races supérieures anciennes, ou contemporaines, ne descend pas du singe – de l’homme simiesque de l’ère glaciaire – l’homme de Néandertal, l’homme du Moustérien, ou l’homme de Grimaldi – comme le reconnaissent d’ailleurs de plus en plus aujourd’hui même ceux qui n’ont pas de connaissances approfondies en matière de racisme. L’homme simiesque ne correspond qu’à un cep humain donné, en grande partie disparu, dont seuls certains éléments se sont incorporés à des souches humaines très distinctes et supérieures, qui semblent plus récentes que ce cep – ce qui crée l’illusion qu’elles en « descendent » – uniquement parce qu’elles sont apparues sur les mêmes terres à une époque ultérieure, en provenance de régions qui avaient été en grande partie détruites ou dévastées par des cataclysmes et des mutations climatiques. Les races préhistoriques de l’homme de Cro-Magnon et de l’homme d’Aurignac appartiennent à ces souches supérieures.
Il est très important de saisir la signification vivante de ce changement de perspective propre à la conception raciste : le supérieur ne peut pas émaner de l’inférieur. Dans le mystère de notre sang, dans les profondeurs de notre être, l’hérédité des temps primordiaux revit, mais cette hérédité n’a pas pour nature la brutalité, les instincts animaux et sauvages déchaînés, comme le prétend la psychanalyse juive et comme il est malheureux que l’accréditent l’évolutionnisme et le darwinisme : cette hérédité des origines, ce patrimoine héréditaire qui vient de lointains mythiques est au contraire une hérédité lumineuse. La force de l’atavisme, comprise comme force des bas instincts, ne fait pas partie de ce patrimoine héréditaire fondamental: elle est au contraire soit quelque chose qui est à l’origine d’un processus de dégradation, d’involution et de déclin, au cours duquel elle s’est renforcée, processus qu’évoquent sous une forme mythique les traditions de la quasi-totalité des peuples, soit l’effet d’une contamination, d’une hybridation avec un élément étranger, avec les résidus de l’homme de l’ère glaciaire : c’est la voix d’un autre sang, d’une autre race, d’une autre nature, qu’il est arbitraire d’appeler humaine Dans tous les cas auxquels s’applique la formule paulinienne (*) selon laquelle « deux âmes luttent dans mon cœur », c’est dans ce sens qu’il convient d’interpréter les vues qui viennent d’être exposées Seul l’homme en qui parle l’autre hérédité (celle qui est le résultat d’une hybridation) trouve vrai le mythe de l’évolution et le darwinisme, parce que cette autre hérédité est devenue tellement forte et étouffante qu’il ne sent plus la présence de la première en lui.
L’autre préjugé combattu par le racisme est celui qui est contenu dans la formule connue Ex Oriente lux. L’idée persiste encore aujourd’hui chez certains que les civilisations les plus anciennes sont celles qui naquirent dans le bassin oriental de la Méditerranée, ou dans l’ « Asie occidentale : c’est d’elles, puis de la religion juive, que la lumière serait venue en Occident, qui, jusqu’à une période relativement récente, en particulier dans les régions du Nord, serait resté grossier et barbare. Le racisme, même ici, permet un changement complet de perspective. Pour nous, ces civilisations asiatiques n’ont rien d’original et encore moins de pur. La civilisation supérieure des races blanches et, en général, indo-européennes n’est pas d’origine orientale, mais occidentale et nordico-occidentale. Comme nous l’avons déjà mentionné, à cet égard, la préhistoire que nous découvrons aurait semblé fabuleuse jusqu’à ces dernières années. Face à la lumière de cette préhistoire nordico-occidentale et aryenne, les formations de l’Asie orientale nous apparaissent déjà crépusculaires et hybrides, à la fois au plan spirituel et au plan racial. Ce qu’elles ont de vraiment grand et lumineux provient de l’action civilisatrice originelle de noyaux de la race dominante nordico-occidentale qui se portèrent jusqu’à,ces régions.

Julius Evola, Indirizzi per una educazione razziale, traduit de l’italien par B. K.

(*) « Due anime lottono in mio petto », qui n’a pas d’autre traduction que « deux âmes luttent dans mon cœur/ma poitrine » pose problème pour plusieurs raisons. D’abord, cette citation ne se trouve pas chez Paul de Tarse, pas plus qu’elle ne figure chez Platon (le traducteur de l’édition française (Éléments pour une éducation raciale, Pardès, 1996) a cherché à contourner cette difficulté, en traduisant « parole paoline » par « formule platonicienne », probablement parce qu’il pensait que « paoline » (« pauliniennes ») était une interpolation et que « paoline » devait se lire « platoniche » (« platoniciennes »). Quand bien même ce serait le cas, Platon, dans la tradition pythagoricienne, spéculait sur l’existence, non pas de deux, mais de trois âmes, l’immortelle et la mortelle, celle-ci étant divisée en deux parties, l’âme mâle et l’âme femelle). Dans un contexte chrétien, il n’est guère que les manichéens qui aient parlé de l’existence de « deux âmes » dans l’homme et l’expression n’avait pas la moindre signification raciale pour eux. L’une de ces âmes, issue du Dieu bon, était le principe des bonnes actions, l’autre, issue de la Puissance des Ténèbres, était le principe des mauvaises actions. L’extrait le plus proche du passage que cite Evola est de Goethe : « Zwei Seelen wohnen, ach!: in meiner Brust » (Faust, I, v. 1112-1117), traduit en italien par « Due anime, Ohimé! vivono nel mio petto » et il n’a non plus aucune signification raciale. De plus, le verbe « wohnen » indique une coexistence, voir une union des « deux âmes », plutôt qu’un confit.

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Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat (I)

« Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique,
l’homme… perd sa vie et son temps dans l’abrutissement
où le plongent les affaires et la course à la richesse –
une richesse qu’il utilise en grande partie pour payer
les produits de luxe, les caprices, les vices et les
raffinements féminins α. »

(Julius Evola)

« I believe in love, I’ll believe in anything
That’s gonna get me what I want and get me off my knees
Then we’ll burn your house down, don’t it feel so good β. »

(Lloyd Cole)

« Le but de la femme n’est pas de combattre l’homme, ou de
permettre à l’homme de la combattre, mais simplement de le
conquérir et de l’assujettir, sans jamais qu’il constitue
pour elle une menace ou un danger. Les femmes intelligentes
parviennent à leurs fins ; les femmes intelligentes sont
toujours parvenues à leurs fins γ. »

(Marie Corelli)

L’existence du matriarcat et de la gynécocratie est implicitement admise par les dictionnaires. « Matriarcat » est entré dans la première édition du Petit Larousse illustré (1906), qui en donne la définition suivante, conservée dans le Nouveau Petit Larousse Illustré (1924) : « Coutume en vertu de laquelle, chez certaines peuplades, les femmes donnent leur nom aux enfants et exercent une autorité prépondérante dans la famille : le matriarcat existe dans beaucoup de tribus nègres de l’Afrique du Sud » (encore cité dans l’édition de 1948, l’exemple ne l’est plus dans celle de 1954) (i). A la fin des années 1920, ou au début des années 1930, il prend le sens de « Type de société dans lequel les femmes détiennent légalement l’autorité et le pouvoir dans la famille et transmettent leurs noms aux enfants. Savez-vous qu’il existe, dans certains parages, de véritables gouvernements de femmes indigènes, des matriarcats, où la servante est maîtresse, tandis que les mâles, indolents et paresseux, sont enfermés dans des harems, engraissés et ne servent qu’à la reproduction ? (Morand, Rococo, 1933, p. 138) » (ii). Il est donné par la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française, qui le définit : « Régime social de certaines tribus primitives où le pouvoir était exercé par les femmes, par les mères de famille. » La neuvième édition se fait plus prudente : « Forme d’organisation sociale conçue en opposition avec le patriarcat, fondée sur la filiation en ligne maternelle et où les femmes exerceraient l’autorité politique, sociale et religieuse » ; tandis que le Larousse fait l’économie du conditionnel : « Régime d’organisation sociale dans lequel la femme joue un rôle politique prépondérant » ; la seconde acception qu’il revêt intéresse notre propos : « Fonctionnement familial dans lequel la mère a une influence, une autorité prépondérante (iii). »
L’examen de l’évolution de la définition du terme de « gynécocratie » est plus riche en enseignements. Attesté pour la première fois au XVIe siècle il n’est entré dans le dictionnaire qu’au milieu du XVIIIe siècle. Le Dictionnaire Universel François et Latin, Vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux (1740) en donne la définition suivante : « État où les femmes gouvernent, ou peuvent gouverner. » L’exemple est le suivant : « L’Angleterre et l’Espagne sont des Gynécocraties. » L »adjectif y est défini ainsi : « Se dit des États où les femmes gouvernent, ou peuvent gouverner, et avoir la souveraine autorité. » L’auteur de l’entrée ajoute, non sans une certaine mauvaise foi : « l’expérience a toujours fait connoître, que les gouvernements Gynécocratiques apportoient plus souvent des troubles et des changements, que la paix et la tranquillité, ce qui n’arrive pas si souvent aux États auxquels les hommes commandent, et dont la couronne passe de lance en lance. » Le terme entre dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1762), qui le définit : « État où les femmes peuvent gouverner » ; l’exemple suivant est donné : « L’ Angleterre est une Gynécocratie ». Le Dictionnaire étymologique de la langue françoise (1829) formule ainsi son sens : « Étant (sic) dans lequel les femmes ont part au gouvernement. De gunaikos, et de kratos, autorité, puissance ; gouvernement des femmes » ; le Dictionnaire classique de la langue française (1846) : « État où les femmes peuvent gouverner. » ; le Littré : « État où les femmes peuvent gouverner » (l’exemple donné dans le Dictionnaire de l’Académie française est repris) et « (p)ar extension, réunion composée de femmes, où les femmes règnent (l’exemple est tiré de J.-J. Rousseau, Hél. II, 21 : « La présence des hommes jette une espèce de contrainte dans cette petite gynécocratie »). Le Petit Larousse (1906) indique : « État qui est ou peut être gouverné par une femme, comme l’Angleterre. » La huitième édition du Dictionnaire de L’Académie française (1932-1935) modifie légèrement la définition qui était celle du terme dans les précédentes : « État où les femmes ont le droit de gouverner » ; la neuvième la retouche sensiblement : « Forme de gouvernement où le pouvoir est exercé par les femmes. » Le Dictionnaire Numérique Cordial la suit : « En politique, forme de société dominée par les femmes. » Le terme n’est pas répertorié dans le Larousse en ligne.
Plusieurs points sont à noter. D’abord, jusqu’aux premières décennies du XXe siècle, le mot désigne à la fois un pouvoir effectif et un pouvoir possible, potentiel, contrairement aux autres mots en -cratie (aristocratie, autocratie, ploutocratie, théocratie, etc.). L’aristocratie n’est pas définie comme un État où les meilleurs gouvernent, ou peuvent gouverner, mais comme un État où les meilleurs gouvernent ; la ploutocratie n’est pas définie comme un État où un ensemble de personnes détiennent, ou peuvent détenir, le pouvoir du fait de leur richesse, mais comme un État où un ensemble de personnes détiennent le pouvoir du fait de leur richesse, etc. Incidemment, kratos est traduit par « domination » dans « gynécocratie », tandis qu’il l’est par « pouvoir », « puissance », « autorité », s’agissant des autres termes désignant une forme de gouvernement. La gynécocratie serait donc la « domination exercée par les femmes » et non exactement « le pouvoir exercé par les femmes ». Ensuite, il est remarquable que, selon une des définitions susmentionnées, pour qu’un État soit considéré comme une gynécrocratie, il n’est pas nécessaire que le pouvoir y soit exercé par les femmes, il suffit qu’il soit gouverné par une femme. De nombreux États ont été gouvernés, nominalement ou non, par une reine au cours de leur histoire (iv), y compris l’Égypte pharaonique et l’Égypte moderne et les pays du Commonwealth. Au XXe siècle, une cinquantaine de pays ont eu une femme pour chef d’État (v). Ce n’est pas tout : il semblerait (vi) que le développement des États de l’Asie de l’Est (la Chine, le Japon et la Corée) fut un prolongement du pouvoir qu’exerçaient les chamans dans les petites communautés à la tête desquelles ils se trouvaient. Or, les chamans en Asie de l’Est étaient et sont d’ailleurs toujours généralement des femmes.
Malgré ce faisceau impressionnant de preuves, les sciences sociales, pour une raison que nous avons exposée ailleurs, persistent à nier l’existence historique du matriarcat, de la gynécocratie, contribuant ainsi à conforter l’opinion publique dans l’illusion que l’homme a toujours et en tout lieu gouverné à lui seul et sans partage. Le monde, suivant l’un des postulats fondamentaux de l’amazonisme, est un patriarcat, c’est-à-dire « un système de structures et de pratiques sociales dans lequel les hommes dominent, oppriment et exploitent les femmes » (vii) ; dans lequel, autrement dit, « les femmes sont les esclaves et les hommes sont les maîtres » (viii). Il est généralement admis que les femmes n’ont aucun pouvoir et que, si le pouvoir féminin existait, il serait exercé par des femmes au travers d’une d’autorité publique. Il est également entendu, même dans les universités napolitaines, que les matriarches sont un produit de l’imagination et, même dans les universités bretonnes, que le matriarcat a été créé de toutes pièces par J.J. Bachofen au XIXe siècle (ix) ; que la gynécocratie est sortie de « l’imaginaire grec » (x).
Même si aucun matriarcat, aucune gynécocratie, n’avait existé au sens strict, cela n’impliquerait pas que le pouvoir féminin n’existe pas. La puissance politique n’est qu’un type de pouvoir parmi d’autres et il n’est pas nécessaire de détenir une autorité politique pour exercer le pouvoir. En outre, la personne qui règne politiquement peut ne pas être celle qui exerce réellement le pouvoir ; de là l’expression anglaise de « power behind the throne », très imparfaitement rendue en français par « éminence grise » ; combien d’épouses, ou de maîtresses, de roi n’ont-elles pas eu l’ascendant sur leur royal époux, au point d’infléchir la politique qu’il menait, voire même de la lui dicter sur l’oreiller ? (xi). La question de savoir qui, de la femme ou de l’homme, détient véritablement le pouvoir se pose encore davantage au sujet de la démocratie, étant donné que, pour ainsi dire par définition, dans ce pseudo-système de gouvernement, le pouvoir réel est exercé occultement et que les influences qui émanent de cette ombre sous forme de valeurs et de diktats, condensés dans le credo droitdelhommesque, sont de nature strictement féminine.
L’évidence à laquelle il faut se rendre en dépit de la propagande de l’amazonisme contemporain est que les femmes ne sont nullement impuissantes et sont même très loin de l’être. Serait-ce alors que les femmes ont simplement moins de pouvoir que les hommes ? La « sous-représentation » des femmes jusqu’à ces dernières décennies dans les structures du pseudo-pouvoir politique, économique et culturel pouvait le laisser croire à certains. Depuis peu, il n’est plus possible de nourrir cette illusion infantile, à moins d’être soi-même illusionné, ou, naturellement, d’être une femme. Quand bien même les femmes n’auraient pas envahi ces structures de pouvoir depuis quelques décennies, elles auraient continué à contrôler d’autres centres de pouvoir, à monopoliser d’autres formes d’autorité. En outre, les moyens d’action, de pression que possèdent les femmes sur les hommes sont plus efficaces que ceux dont disposent les hommes sur les femmes. Qui plus est, les moyens d’action des hommes sont tributaires des moyens de pression des femmes, « dans la mesure où, en raison des mécanismes du pouvoir féminin, les fruits du pouvoir masculin sont déposés aux pieds des femmes. Des commentateurs avertis attestent amplement que les hommes recherchent la richesse, le pouvoir, la notoriété et le prestige pour être aimés des femmes (xii). » Esther Vilar, dont nous aurons à reparler, déclare ainsi : « l’homme ne travaille que pour les beaux yeux d’une femme. » Le deuxième témoignage ne saurait être mis en doute, venant du milliardaire grec Onassis : « Si les femmes n’existaient pas, tout l’or du monde ne serait d’aucune utilité. » Si, aussi puissant que puissent être les hommes, ils mettent leur puissance au service des femmes, il est permis de douter que les hommes soient maîtres des femmes. Si chaque homme est commandé par sa femme, ou sa mère, ou une autre femme, les hommes peuvent gouverner le monde, mais les femmes gouvernent les hommes qui gouvernent le monde.
Pour Chinweizu, les piliers du pouvoir féminin sont au nombre de cinq : le contrôle de la cuisine, le contrôle de l’éducation des enfants, l’immaturité de l’homme, le contrôle de l’utérus, à la fois en tant qu’organe reproducteur et en tant qu’organe sexuel, source de fertilité et source de plaisir. Pour comprendre pour quelles raisons la femme gouverne l’homme, il est nécessaire d’examiner ces cinq aspects du pouvoir féminin et la façon dont ce pouvoir s’exerce sur les hommes. Ce faisant, il ne faudra jamais perdre de vue que, contrairement à ce qu’affirme l’auteur, l’obsession du pouvoir, de la célébrité, du statut social et de la richesse n’a absolument rien de « naturel » chez l’homme (xiii), ou plutôt elle n’est que le fait d’un certain type d’homme, même si la généralisation de ce type à l’époque moderne peut donner l’illusion du contraire. D’autre part, il est des races dans lesquelles les femmes sont plus enclines à dominer les hommes et, de plus, les femmes de certaines races dominent davantage les hommes, quelle que soit leur race, que les femmes d’autres races ; les jaunes en sont l’exemple même. Enfin, moins un homme est différencié, plus il est soumis à la domination de la femme. La matriarcalisation insidieuse et monstrueuse que subissent depuis plusieurs siècles les peuples de race blanche s’explique par le remplacement progressif, dû en grande partie aux guerres, des hommes blancs les plus différenciés par un matériau humain intérieurement et souvent même extérieurement informe et par la volonté des membres de la pseudo-élite de moins en moins blanche qui contrôle désormais les pays historiquement blancs d’y recréer les conditions de vie matriarcales qui étaient celles de leurs ancêtres sur d’autres continents, où même en Europe, avant que ce continent n’ait été conquis et bâti par les peuples d’origine indo-européenne.

Partie I

Caractéristiques du pouvoir féminin

1. Les cinq piliers du pouvoir féminin

« Vous sous-estimez les pouvoirs des femmes ; elles savent toujours ce qu’elles veulent et finissent toujours par l’obtenir (1). »
(remarque entendue dans une fête au Nigeria)

Le pouvoir féminin existe ; il pèse sur tout homme comme une ombre omniprésente.
En effet, le cycle de vie de l’homme, du berceau à la tombe, peut être divisé en trois phases, dont chacune est définie par la forme du pouvoir féminin qui le domine : le pouvoir de la mère, le pouvoir de la fiancée et le pouvoir de l’épouse.
De la naissance à la puberté, il est gouverné par le pouvoir de la mère, qui est exercé sur lui par sa « maman chérie ». Dans la phase suivante, il est soumis au pouvoir de la fiancée, qui est exercée sur lui par sa future épouse, cette tendre et affectueuse donzelle sans laquelle il sent qu’il ne peut pas vivre. Cette phase dure de la puberté jusqu’au jour où la dernière de ses potentielles futures épouses le prend pour époux. Il entre ensuite dans le domaine du pouvoir de l’épouse, qui est exercé sur lui par la matriarche qui vit sous le même toit que lui, c’est-à-dire sa femme chérie. Cette phase dure jusqu’à ce qu’il divorce, devienne veuf ou meure.
Dans chaque phase de sa vie, la femme exerce son pouvoir sur lui en vertu de la faiblesse particulière qui est alors la sienne. Le pouvoir de la mère s’exerce sur lui alors qu’il est un enfant sans défense. Le pouvoir de la fiancée prend appui sur le grand besoin qu’il a d’une matrice dans laquelle procréer ; s’il ne ressentait pas ce besoin, il ne se soumettrait pas à n’importe quelle propriétaire d’utérus. Le pouvoir que l’épouse exerce sur lui est fondé sur son désir d’apparaître comme le seigneur et maître d’un nid de femme ; s’il renonçait à cette vanité, personne, pas même la coproductrice de son enfant, ne pourrait le retenir dans son nid et le dominer.
Cinq conditions permettent aux femmes d’obtenir ce qu’elles veulent des hommes : leur contrôle de l’utérus ; leur contrôle de la cuisine ; leur contrôle du berceau ; l’immaturité psychologique de l’homme ; et la tendance de l’homme à être perturbé par son pénis, lorsqu’il est excité. Ces conditions sont les cinq piliers du pouvoir féminin ; elles sont décisives pour sa domination sur le pouvoir masculin. Bien que chacune d’elles soit reconnue dans les blagues populaires et les dictons, prises ensemble, leur signification est rarement notée.
Voici une de ces blagues :
Première femme : le chemin qui mène au cœur d’un homme passe par son ventre.
Deuxième femme : es-tu bien sûre qu’il n’est pas situé quelques centimètres plus bas ?
Cette plaisanterie rend hommage à la façon dont l’utérus et la cuisine contrôlent les sentiments des hommes. Un homme peut être contrôlé par la faim qui le tenaille au ventre, mais aussi par la faim qui embrase la partie de son corps qui s’étend juste en dessous de son ventre. Par conséquent, il peut être manipulé par quiconque contrôle la cuisine qui le nourrit, ou par quiconque possède l’utérus dans lequel il désire procréer.
Le fait que l’homme abandonne la cuisine à la femme et se met à plat ventre pour avoir accès à un utérus n’est pas dû aux caprices de la nature ou de Dieu, mais à la façon dont la femme, qui contrôle le berceau, a choisi de conditionner les garçons et les filles. Il faut se rappeler du proverbe qui dit que « la main qui berce l’enfant gouverne le monde » (2). Il en est ainsi parce que la personne qui forme un enfant dans ses premières années le façonne pour la vie. La femme, qui dirige la nursery, façonne les garçons et les filles à vie ; et la façon dont elle façonne les garçons détermine d’une manière décisive leur vie d’adultes.
Les femmes jouissent de deux autres avantages, comme l’illustrent de nombreux dictons. On dit qu’un homme est mûr à 60 ans et une femme à 15 ans ; ce qui explique pourquoi, aux yeux des femmes, les hommes sont des bébés ou, au mieux, de petits garçons. Lorsque l’Etats-unienne Nora Ephron a déclaré : « Les hommes sont de petits garçons » (3), elle a formulé une opinion qui est exprimée, souvent d’une manière éloquente, par les femmes du monde entier. Le fait que les hommes sont des bébés, ou de petits garçons, explique qu’une fiancée puisse mystifier son prétendant, même s’il est beaucoup plus âgé qu’elle, explique aussi qu’une femme puisse gouverner son mari si facilement. Bébé entre les mains de sa fiancée, ou de son épouse, il est rare que le prétendant, ou le mari, découvre la véritable nature de la cour, ou de la vie conjugale, avant qu’il soit trop tard pour lui ; souvent, il ne la découvre que lorsqu’il est poussé dans la tombe et laisse ainsi à sa veuve, pour qu’elle fasse la fête, tout ce qu’il a accumulé au cours d’une vie de labeur et de risque.
On dit aussi que, lorsque son pénis se dresse, l’homme perd la tête ; c’est pourquoi une femme qui veut gouverner un homme fait d’abord en sorte que son pénis se dresse et ensuite lui rend hommage.
D’où vient que le pouvoir féminin est doté de ces cinq piliers, du haut desquels il domine les hommes ? L’utérus est le don inestimable de l’évolution à la femme ; l’immaturité psychologique et le pénis, avec tout ce qu’il a de perturbant pour lui, sont les handicaps que l’évolution a infligés à l’homme. Comme si leurs avantages naturels n’étaient pas déjà assez importants, les femmes ont astucieusement annexé la cuisine et le berceau et les ont transformés en des centres de contrôle, d’où elles manipulent les hommes.
L’utérus est de loin le plus important de ces cinq piliers, Parce qu’il est d’une importance exceptionnelle dans la reproduction, parce que la femme en a le monopole et que l’homme ne peut pas s’empêcher de l’utiliser, l’utérus est devenu le quartier-général d’où les femmes manipulent les hommes. Il est le fondement absolu de pouvoir féminin.

2. L’utérus, la cuisine et le berceau : les centres de contrôle du pouvoir féminin

« J’utilise mon cerveau et mon utérus pour atteindre mes objectifs. »
(la femme d’un magnat nigérian)

« De quel droit les hommes empiètent-ils sur les domaines grâce auxquels la plupart des femmes tiennent leurs maris infidèles en leur pouvoir (4) ? »
(Bunmi Fadase, sur la cuisine)

Tous les jours de sa vie, l’homme est soumis aux diktats de l’utérus, de la cuisine et du berceau. La première série de ces diktats est celle que lui impose sa mère ; la seconde est celle que lui impose sa femme. La première le gouverne dans son enfance, alors qu’il est vulnérable ; la deuxième à l’âge adulte, alors qu’il est ambitieux. Sa fiancée exploite la nostalgie qu’il éprouve pour les diktats de sa mère et manipule son désir de se voir imposé d’autres diktats par sa future femme. C’est ainsi que la mère, la fiancée et l’épouse contrôlent un homme tous les jours de sa vie, en jouant sur ses besoins changeants, que ce soit d’utérus, de cuisine ou de berceau.
Le pouvoir de l’utérus est immense. Il maintient les hommes les plus puissants sous son emprise. L’utérus met à genoux l’homme qui cherche à y avoir accès, que cet homme s’appelle César ou Crésus, Ramsès ou Gengis Khan,. Un homme et une femme décident de se reproduire. Elle a besoin de son sperme ; il a besoin de son ovule ; sans l’un, l’autre ne peut pas procréer. S’agissant des contributions biologiques complémentaires qu’ils apportent à l’enfant, aucun n’a l’avantage sur l’autre. Une collaboration équitable et volontaire est possible.
Entre en scène l’utérus – cette usine où, les ovules et le sperme s’étant rencontrés, le fœtus va se développer jusqu’à la naissance. Hélas, pour l’homme, cette usine indispensable appartient à la femme et à la femme seule. Le monopole que la femme a de l’utérus fait que l’accouplement tourne à son avantage. Il réduit l’homme à un suppliant. Comme il ne peut survivre qu’à travers sa progéniture, l’homme paiera n’importe quel prix pour être autorisé à utiliser un utérus. Il a peu de recours. S’il s’empare de son usine contre son gré, par des subterfuges ou par la force, elle peut le contrer, en avortant, ou en étouffant l’enfant à la naissance. Il est donc dans l’intérêt de l’homme de céder à ses conditions, quelles qu’elles soient. S’il le faut, il conquerra le monde entier et le déposera aux pieds d’une femme, afin d’être autorisé à utiliser son ventre. Confronté au monopole qu’elle a de l’utérus, l’homme est obligé d’être son esclave, si tel est le prix qu’elle exige ; et elle l’exige. Une femme sait que, en raison de son monopole de l’utérus, elle a le dessus sur son prétendant ; et elle sait sortir le fouet et lui faire baisser la tête. Songeons à ce reproche qu’adresse dans une chanson une jeune fille igbo à un prétendant :
« Es-tu venu, les mains vides, me demander en mariage ? » Songeons également au mépris avec lequel une jeune bashi du Zaïre rejette son pauvre prétendant :
« Tu veux m’épouser, mais que peux-tu me donner ? Un beau terrain ? »
« Non, je n’ai qu’une maison. »
« Quoi ? Tu n’as rien d’autre qu’une maison ? Comment vivrions-nous ? Vas à Bukavu ; tu y gagneras beaucoup d’argent. Tu y achèteras de la nourriture et d’autres choses encore. »
« Non, je n’irai pas. Je ne connais pas les gens qui vivent là-bas. J’ai toujours vécu ici, je connais les gens et je veux rester ici. »
« Tu es un homme stupide. Tu veux m’épouser, mais tu n’as rien. Si tu ne vas pas à Bukavu et que tu n’y gagnes pas d’argent pour m’acheter des choses, je ne t’épouserai pas (5). »
En prévision des demandes de la mariée et du veto que, en raison de son monopole, elle peut lui opposer, un homme est formé à courir l’aventure et à conquérir le monde ; en déposant le butin à ses pieds, il évitera d’être flétri par son mépris cinglant et rejeté. Bien sûr, la situation de l’homme n’est pas aussi terrible que celle de la mante mâle, qui perd la vie pendant, ou après, la copulation ; mais elle l’est presque : l’homme, lorsqu’il s’accouple, est obligé de renoncer à sa liberté et à ses revenus.
A partir de la puberté, lorsque les hormones sexuelles prennent possession de lui, la quête d’une matrice féconde domine le comportement du mâle. On sait qu’elle a modifié le cours de l’histoire. Sa quête d’un ventre susceptible de lui donner un héritier mâle poussa Henri VIII d’Angleterre à demander au pape l’annulation de son premier mariage pour pouvoir épouser une autre femme. Quand le pape refusa d’exaucer son souhait, Henry VIII rompit avec l’Église de Rome, institua l’église d’Angleterre, prit sa tête et parvint à ses fins. Comme sa seconde femme, Anne Boleyn, s’avérait incapable de lui donner un héritier mâle, il la fit décapiter et se remaria une seconde fois.
Si intense est le désir masculin pour une matrice féconde que, après qu’un homme en a trouvé une, il se sent obligé de la protéger contre tous ses autres utilisateurs potentiels. C’est pourquoi, après avoir découvert qu’elle lui était « infidèle », plus d’un mari a tué sa femme, ou son amant et a été pendu pour sa peine. La guerre de Troie est peut-être l’exemple le plus connu de ce que les hommes sont prêts à faire pour conserver les droits exclusifs sur un utérus. Ménélas, roi de Sparte, fit la guerre à Paris, prince de Troie, parce qu’il avait enlevé Hélène, sa femme. Au moment où il la ramena à Sparte, Troie avait été totalement détruite et la fleur de la virilité des pays de la Méditerranée orientale avait péri.
Oui, en effet, une femme au ventre fécond est des plus précieuse à un homme ; au contraire, une femme à l’utérus infécond a peu de valeur pour un procréateur et n’a pas grand pouvoir sur lui.
Ô utérus, que ton pouvoir est grand ! Tu es le fondement biologique, la racine du pouvoir féminin. Panier que doit mettre un homme, s’il veut procréer, tu es la partie du corps féminin pour laquelle il paiera n’importe quel prix. Et parce que tu lui es précieuse, tu as une influence inouïe sur lui, tu es comme le filon fabuleux qui domine la vie du prospecteur.
Le pouvoir de la cuisine aussi est grand, car la cuisine satisfait la faim. La faim peut briser la volonté la plus forte ; peut réduire une forte tête à une obéissance plaintive ; peut disperser une armée puissante sans même qu’un coup de feu soit tiré. Les commandants militaires utilisent la faim comme une arme contre les villes qu’ils assiègent ; les tortionnaires l’utilisent ; les femmes l’utilisent. Comme la puissance de la faim est terrible, toute personne qui détient le pouvoir de satisfaire la faim est vraiment puissante. Et la cuisine a le pouvoir sur la faim. Elle a le pouvoir d’assouvir la faim ainsi que le pouvoir de faire mourir de faim ; et elle exerce ce pouvoir quotidiennement. Comme le dit un proverbe yoruba : « J’ai mangé hier : et alors ? » ; ou comme le disaient les anciens Égyptiens, « l’ivresse d’hier n’étanche pas la soif d’aujourd’hui » (6).
La cuisine est le centre des opérations quotidiennes du pouvoir féminin. En lui préparant ses plats préférés, ou, au contraire, en le privant de repas, la femme, qui est le commandant de sa cuisine, peut manipuler tout homme.
Malheur à celui qui dépend entièrement de sa femme pour ses repas : une vie de galérien lui semblerait paradisiaque en comparaison. S’il l’offense, ou s’il ne cède pas assez rapidement à ses caprices, il sentira les rats de la faim ronger son estomac vide ; et s’il se plaint des restes et des os qu’elle lui met sur la table, il se retrouvera devant un dessert de mots blessants. Ô cuisine, que ton
pouvoir est grand ! Et la femme, qui gouverne la cuisine, est donc vraiment puissante.
Le pouvoir du berceau aussi est grand ; car un arbre en croissance prend la forme de ses branchettes. Le berceau est le camp d’entraînement où chaque recrue apprend ce dont il a besoin pour entrer dans la communauté humaine, dans laquelle sont enracinées les habitudes fondamentales. Les habitudes sont plus puissantes que les ordres ; car les ordres ne peuvent être suivis d’effet que là où l’obéissance est inscrite dans la nature des choses ; le pouvoir du commandant du berceau ne doit donc jamais être sous-estimé.
Les mères utilisent le pouvoir qu’elles détiennent du berceau dans l’intérêt stratégique du pouvoir féminin..Dans la nursery, elles incitent les garçons à adopter certains types de comportement et les dissuadent d’en prendre certains autres. Elles apprennent au garçon à mépriser la cuisine, l’art d’élever les enfants et le ménage ; mais encouragent la jeune fille à les étudier. Un garçon qui montre un vif intérêt pour de telles activités est ridiculisé et qualifié de « femmelette », ou d’efféminé. Le garçon apprend également à révérer la mère et à obéir à la mère, à convoiter son sourire et son approbation. Ces leçons le marquent pour la vie. Son mépris pour l’éducation des enfants fera que, une fois adulte, il abandonnera la nursery à sa femme, afin qu’elle puisse la dominer et façonner la prochaine génération en fonction de l’intérêt des femmes. Son mépris pour la cuisine mettra son estomac entre les mains de la femme qui lui fera la cuisine à l’âge adulte. Sa vénération pour sa mère et son habitude de lui obéir le préparent à révérer toute femme et à obéir à toute femme, telle que sa future épouse, dont il fera sa mère de substitution.
Ô berceau, que ton pouvoir est grand ! En conditionnant l’ego d’un garçon, tu jettes les bases sur lesquelles le pouvoir féminin construit ses structures de contrôle.
Le contrôle de l’utérus est fondamental, le contrôle du berceau est stratégique, le contrôle de la cuisine est tactique ; détenir le contrôle de l’un d’entre eux, c’est avoir de grands pouvoirs ; les détenir tous les trois, c’est vraiment avoir un pouvoir extraordinaire. D’une certaine manière, les femmes les détiennent tous les trois. Dieu, ou l’évolution (le choix de l’explication vous est laissé), a donné l’utérus à la femme. Mais, comme le soulignent à juste titre les féministes, il n’y a aucune raison intrinsèque à l’éducation des enfants, ou à la cuisine, pour que le berceau, ou la cuisine, soit sous le contrôle de la femme. Il faut donc admirer que la femme en ait pris le contrôle. En annexant le berceau sans faire de bruit et en prenant le contrôle de la cuisine à l’époque où s’est établie la division du travail entre les sexes (c’est-à-dire à l’époque où s’est produite la Chute de l’Homme dans le jardin d’Éden !), la femme a réussi le coup le plus lourd de conséquences dans l’histoire humaine. Grâce à ce coup, quelque puissant que soit un homme, il s’abaisse à être gouverné par une femme. Comme ces trois piliers du pouvoir lui appartiennent, la femme peut disposer d’un homme et de tous ses biens, matériels et immatériels.
A la lumière de ce qui précède, il y a lieu de se demander pourquoi, si les hommes sont si puissants, ils permettent aux femmes de garder le contrôle de la cuisine et du berceau ?
Serait-ce simplement que les hommes ne sont pas aussi intelligents que les femme et n’ont donc pas compris que la personne qui contrôle l’utérus, la cuisine et le berceau gouverne le monde ? Serait-ce que, même si les hommes comprenaient la situation, ils n’oseraient pas anéantir le pouvoir féminin ? Se pourrait-il que le courage et l’habileté nécessaires pour venir à bout du pouvoir féminin devraient être plus grands que ceux qui ont été à l’origine de toutes les révolutions politiques de toute l’histoire ? Serait-ce que, par rapport à ce que serait une révolution contre le pouvoir féminin, la révolution américaine, la française, la russe, la chinoise et les autres n’auraient été qu’un jeu d’enfant?
Même si les hommes trouvaient la clairvoyance et le courage de défier le pouvoir féminin, il ne leur serait pas facile de mettre un terme à la domination des femmes sur eux. Le contrôle qu’exerce la femme sur l’utérus est inattaquable et le restera jusqu’à ce que le clonage ait rendu l’utérus inutile pour la procréation (7). Donc, si la recherche sur le clonage est interdite, il est facile de deviner dans l’intérêt de qui est demandée cette interdiction (8). En ce qui concerne la cuisine, il est prévisible que les femmes utiliseraient toutes les méthodes, détournées, ou directes, dont elles disposent pour combattre tout mouvement visant à leur en enlever le contrôle. Si l’on en doute, voici le commentaire qu’a fait une chroniqueuse nigériane, Buomi Fadase, sur le repas que lui avait préparé un homme ; « En léchant sur mes doigts la dernière goutte (de sauce) je me suis senti un peu mal à l’aise. De quel droit les hommes empiètent-ils sur les domaines grâce auxquels la plupart des femmes tiennent leurs maris infidèles en leur pouvoir ? Et voilà, les filles ! La prochaine fois que vous êtes dans la cuisine et que votre mari veut savoir ce que vous mettez dans la marmite, refermez-en le couvercle fermement. Mieux encore, réveillez-vous au milieu de la nuit pour faire la cuisine (9). »
De la même manière, les femmes résisteront de toutes leurs forces à tout ce qu’entreprendraient les hommes pour prendre le contrôle du berceau. Notons que même les féministes les plus radicales ne vont pas jusqu’à préconiser que les femmes abandonnent le contrôle du berceau ; si elles le faisaient, les autres femmes les lyncheraient. Elles peuvent insister pour que l’homme les aide, mais elles ne lui abandonneraient jamais complètement le berceau. Les féministes peuvent exiger des crèches dans les lieux de travail, mais les crèches doivent encore être gérées par des femmes – comme c’est le cas dans les kibboutzim. Tout ce qui tourne autour du berceau peut être réorganisé pour s’adapter aux nouvelles ambitions des femmes, mais, quelle que soit la façon dont ce domaine sera réorganisé, si le pouvoir y change de mains, il ne lui sera permis que de passer de celles de certaines femmes dans celles d’autres femmes, mais jamais dans celles des hommes.
Pourquoi, malgré tout, croit-on qu’une puissance aussi durable et omniprésent que le pouvoir féminin n’existe guère ? Pourquoi croit-on que le pouvoir appartient exclusivement à la sphère masculine ? Ces illusions sont favorisées par la nette opposition entre les caractéristiques du pouvoir masculin et celles du pouvoir féminin ; par une vue androcentrique de ce qu’est le pouvoir et, paradoxalement, par l’omniprésence même et la supériorité certaine du pouvoir féminin.
Alors que le pouvoir masculin est dur, agressif et orgueilleux, le pouvoir féminin est doux, passif et effacé. Alors que le pouvoir masculin ressemble à une force irrésistible, le pouvoir féminin est comme un objet immobile. Alors que le pouvoir masculin est comme la tempête, plein de mouvement, de bruit et de fureur, le pouvoir féminin est comme le soleil – stable, calme et incontestable. Face à une résistance, le pouvoir masculin aboie, ordonne et détruit, alors que le pouvoir féminin chuchote, manipule et corrode.
De ses étudiantes un professeur de pêche à la mouche a dit : « Elles n’utilisent pas la force brute, mais comptent plutôt sur la technique et c’est précisément ainsi que l’on apprend à jeter correctement la ligne (10). »
(Andrew Murray)
Et les femmes pêchent les hommes comme elles pêchent les poissons à la ligne. Des joueuses de rugby l’entraîneur d’une équipe féminine de rugby a dit : « Elles ont tendance à mettre l’accent sur la technique plutôt que sur l’agressivité, ce qui rend les matchs meilleurs (11). »
(Keith Evans)
Et le rugby n’est pas le seul sport dans lequel les femmes prennent le meilleur sur des brutes agressives.
En règle générale, donc, alors que le pouvoir masculin tend à être brut, conflictuel et direct, le pouvoir féminin tend à être subtil, manipulateur et indirect. Alors que l’agressivité est la marque du pouvoir masculin, la manœuvre est la marque du pouvoir féminin. Et alors que l’homme est le grand principe de l’agression physique, la femme est le grand principe de la manipulation psychologique.
Du point de vue androcentrique, il est facile d’entretenir l’illusion qu’il n’existe absolument aucune forme de pouvoir féminin et, même lorsque le pouvoir féminin est reconnu, il est facile de le percevoir comme un pouvoir d’un type inférieur, simplement parce qu’il ne porte pas ce caractère bien visible de brutalité, d’agressivité et de vantardise qui est celui du pouvoir masculin.
Le soleil, vu de la terre, semble tourner autour de cette planète, alors que, en réalité, la terre tourne autour du soleil. Il en va de même du pouvoir féminin, considéré du point de vue du pouvoir masculin. L’air, bien qu’il soit partout, est à peine remarqué et il en va de même du pouvoir féminin : sa calme omniprésence agit comme un camouflage. Sa puissance considérable est si bien enracinée, à la fois dans la biologie et dans les mécanismes sociaux, qu’elle n’attire pas l’attention et passe ainsi largement inaperçue. Tout ceci fait que le pouvoir féminin est difficile à voir, difficile à contester et encore plus difficile à renverser. A l’opposé, le pouvoir masculin, qui, étant plus faible, intimide et a besoin de s’époumoner pour être reconnu, apparaît plus grand qu’il ne l’est réellement. Passons maintenant aux différentes phases du pouvoir féminin (c’est-à-dire le pouvoir de la mère, le pouvoir de la fiancée et le pouvoir de l’épouse) et explorons la façon dont chacun est organisé et exercé.

Partie II

Le pouvoir de la mère : dans le nid de la matriarche de son père

3. Le commandant du berceau

« Les femmes … contrôlent la nursery et parce qu’elles contrôlent la nursery, elles peuvent potentiellement modifier tous les modes de vie qui les menacent (12). »
(Marvin Harris)

Le pouvoir de la mère est la forme du pouvoir féminin la moins néfaste à l’homme. Bien sûr, il est possible de sanctionner un garçon qui se comporte mal, en lui donnant une claque, en le menaçant, en le réprimandant, ou en le privant de dîner. Mais, dans l’ensemble, le pouvoir de la cuisine et du berceau sur le garçon s’exerce d’une manière douce et inoffensive. En raison de l’incapacité sexuelle du petit garçon, le pouvoir matriciel de la mère se déchaîne rarement contre lui et, en raison du tabou de l’inceste, tout aussi rarement contre l’adolescent.
Le pouvoir de la mère sur son garçon est ancré dans l’admiration de celui-ci pour la mystérieuse capacité de reproduction de la personne qui lui a donné la vie ; dans la gratitude qu’il éprouve pour l’infirmière qui prend soin de lui, qui le protège dans un monde qui lui est inconnu et qui souvent lui fait peur ; et dans le respect avec lequel il traite son premier professeur. Il s’exerce par la manipulation subtile de sa soif de chaleur, d’approbation et de louange maternelle ; et par la manipulation parfois non dissimulée de sa gratitude envers sa mère. Chez les Igbo, comme ailleurs, « la dernière supplication qu’une mère ferait à un enfant insoumis et rebelle serait la suivante : « Quoi que tu deviennes et où que tu ailles, je t’ai porté pendant neuf mois dans mon ventre ; et je t’ai nourri à mes seins, jusqu’à ce que tu sois sevré. » Seul un enfant exceptionnellement impitoyable et dénué d’imagination ne réagirait pas par des protestations de repentance et d’obéissance filiale à cet irrésistible appel aux sentiment (13). »
Cette manipulation des sentiments de culpabilité n’est que l’une des méthodes permettant au pouvoir de la mère de régenter sa progéniture. Selon Helene Deutsch, « Beaucoup de mères dans leurs efforts pour s’attacher leurs enfants font appel, intelligemment et de manière cohérente, à leurs sentiments de culpabilité : « Tu m’abandonneras, moi qui a tant souffert ? » D’autres parviennent à occuper la place de l’idéal du moi (14) si profondément et de façon si permanente que l’enfant ressent tout affaiblissement de sa relation avec sa mère comme un danger pour sa morale intérieure. Une mère matriarche dominatrice réussit souvent à maintenir ses enfants sous son emprise, en mettant en place une idéologie commune qui lui permet d’assouvir sa tendance à dominer » (15).
Les techniques du pouvoir féminin se révèlent peut-être mieux dans les batailles que livrent les filles adultes pour se rendre indépendantes de leur mère. Dans certains cas, nous avons le privilège d’observer deux adeptes du pouvoir féminin analyser leur jeu dans le feu de l’action. Dans cette bataille, la fille énumère les principales techniques par lesquelles sa mère l’avait contrôlée jusqu’à ce que, à 34 ans, elle se révolte contre elle. Les voici :
1) faire des « remarques prétendument fortuites » qui font affront aux amis et au mari de sa fille ;
2) faire en sorte que sa fille « se sente sous pression, nerveuse et incapable de te plaire » ;
3) faire en sorte que sa fille se sente exclue du cercle familial, « auquel je n’appartiens pas, auquel je ne veux pas appartenir, mais auquel je pense que devrais appartenir. Un cercle auquel je fais semblant, en ta présence, d’appartenir et ce faux-semblant me rend nerveuse » ;
4) faire en sorte que sa fille « se sente terriblement coupable », si elle a fait quelque chose « en sachant, en le faisant, que je te déplaisais, que je te contrariais » ;
5) faire en sorte que sa fille « n’aspire à rien d’autre qu’à te plaire » ;
6) manipuler la peur que, toute petite, sa fille avait « que quelque chose de terrible allait se produire et que ce serait entièrement de ma faute » ; sa crainte de se tromper et qu’on lui démontre qu’elle a tort : « Et quand tu as des accès « de mauvaise humeur » (qui, de mon point de vue, sont imprévisibles), cette peur me hante » ;
7) en essayant « de me faire culpabiliser en disant que « je te rejette » », ou en « répétant que ma lettre t’a « blessée » » ;
8) en me disant, « par tactique, que je ne suis pas « indépendante », ou que sais-je encore » ;
9) en utilisant « l’une des manœuvres classiques, utilisée inconsciemment par tous les parents » et qui consiste à dire : « Je veux que tu saches combien tu m’as énervée » ; « je pourrais te dire certaines choses – mais je ne le ferai pas » ; « après tout ce que j’ai fait pour toi… » ; « si tu pouvais te rappeler certaines des choses que tu as faites quand tu étais petite… » ; « Je vois que tu as renoncé à tous tes (c’est-à-dire ‘nos’) principes » ; « Je me rends compte que ton mari t’empoisonne l’esprit » ; « mais, en dépit de tout cela, je veux que tu saches que tu es très importante pour nous, que nous t’aimons encore » (16). »
Notons que ces techniques jouent habilement sur les craintes de la fille, sur sa culpabilité, son ignorance, ses remords, sa honte, son sentiment d’ineptitude, son soulagement d’être pardonnée, etc.
Poussée dans ses derniers retranchements par la mise au jour de ses tactiques, la mère a contre-attaqué : « Je ne sais pas quoi dire. Si je conteste certaines de tes affirmations, tu pourrais penser que je te provoque. Si je te demande des éclaircissements, tu pourrais penser que je me perds dans des détails insignifiants. Si je parle de sentiments, tu pourrais croire que je suis blessée. Si je nie ce dont tu m’accuses, tu culpabiliseras. Si je campe sur mes principes, ou que je cite mes héroïnes, ou héros, ça te semblera pontifiant ou moralisateur. Toutefois, je me dois de te dire certaines choses. Je ne suis pas « blessé » (même si c’est peut-être ce que je t’ai dit) (17). »
Ayant ici pratiquement admis que son affirmation d’avoir été « blessée » était une ruse, elle poursuit : « J’ai immédiatement eu la sensation d’avoir été humiliée, tellement humiliée que j’ai failli tomber à la renverse. Quelques jours plus tard, cette sensation a laissé place à la colère. Mais, tout le temps, j’étais en ébullition. J’ai lu ta lettre, phrase par phrase et fait de nombreux commentaires dans les marges. J’ai creusé ma mauvaise mémoire pour retrouver le souvenir de certaines des choses que tu as écrites sur moi. Un jour où j’étais amère, j’ai écouté un quintet de Mozart. J’ai pleuré tout mon soûl et je t’ai écrit un mot et j’en ai fait mention dans mon testament. Et le temps a passé. J’ai effacé les commentaires et déchiré le mot. Nous avons discuté un peu et nous nous sommes vues. Je sais que je t’aime et que je tiens à toi, peut-être, comme le dit Johann à la fin de Scenes of Marriage, avec cette maladresse qui me caractérise ; et je pense que tu m’aimes et que tu tiens à moi, toi aussi. Que dire de plus (18) ? »
En exhibant son humiliation, sa colère, son amertume et ses larmes, ainsi que ses déclarations d’amour et d’attachement réciproque et en faisant allusion à son pouvoir de modifier son testament, la mère a involontairement authentifié la liste de ses armes de contrôle qu’a dressée sa fille.
Bien des fils ne sont que vaguement conscients d’être gouvernés, au travers de ces techniques précises, par leur chère maman. Cette vague conscience fait qu’il est peu probable qu’ils puissent jamais s’opposer à leur mère ; et, même si, par miracle, ils le faisaient, ils auraient peu de chances de se battre efficacement contre un pouvoir qu’ils comprennent mal. Avec une fille, les choses sont différentes. Apprentie de sa mère, une fille apprend le jeu, connaît ses techniques et pourrait contrer efficacement les coups de sa mère, si elle en trouvait le courage. La connaissance qu’en a la fille fait que, à un moment donné, elle peut s’affranchir de l’autorité de sa mère, alors que le fils en est incapable, car il les ignore. L’emprise de sa mère sur lui dure généralement jusqu’à sa mort ; même si elle meurt avant lui, le désir tenace de son fils d’honorer sa mémoire lui permet de conserver son emprise sur lui.
L’exemple classique de l’homme gouverné toute sa vie par sa mère est le personnage de grand dictateur machiste de nombreux romans latino-américains, plus particulièrement celui de L’automne du patriarche de Gabriel Garcia Marquez. Dictateur sanguinaire et impitoyable; généralissime et patriarche éternel de sa nation, il a toujours ressenti pour sa mère la crainte obéissante et puérile qu’il avait apprise à ressentir en se nourrissant à son sein,
Mais à quoi le pouvoir maternel sert-il ? Les principaux objectifs du pouvoir maternel sont de préparer les garçons à être gouvernés par leur future épouse et de former les filles à gouverner leur futurs maris. A cet effet, les tâches principales du pouvoir maternel sont les suivantes :
1) jeter les bases d’une personnalité adéquate chez les enfants : le narcissisme chez les filles et l’héroïsme chez les garçons :
2) garantir le contrôle de la cuisine et du berceau aux filles ; et
3) renforcer le pouvoir de l’utérus, en enseignant la retenue sexuelle aux filles par le biais de codes de modestie et, à l’inverse, affaiblir la faculté des garçons à garder le contrôle de leurs pulsions sexuelles, en les rendant dépendants du corps féminin.
Prenons une belle fille et un solide garçon. Élevés avec succès par le pouvoir féminin, ils deviennent chacun l’idéal de leur genre respectif : la poupée et le macho. Pour y parvenir, la jeune fille apprend le culte de soi, ou narcissisme ; le garçon l’héroïsme, ou sacrifice de soi. Le narcissisme de la jeune fille induit chez elle un égocentrisme absolu qui étouffe les instincts d’abnégation qui sont favorisés chez le garçon par les codes masculins de l’honneur, de la bravoure et de l’héroïsme. A l’âge adulte, la poupée s’adulera, tandis que le macho vénérera la femme et la servira, au point même de sacrifier sa vie pour préserver la sienne.
La future poupée apprend à devenir narcissique, selon le principe qu’une femme doit s’adorer, si elle veut inspirer la vénération et ainsi inciter les hommes à la servir. Tout autour d’elle apprend à la femme à être narcissique. L’admiration générale qu’elle suscite lui est expliquée, dans le cas américain, par ce couplet d’une chanson pour enfants :

« Sugar and spice and everything nice
Are what little girls are made of. »

Pour faire bonne mesure, le couplet se termine par une dévalorisation radicale des garçons :

« Snakes and snails and puppy dog tails
That’s what little boys are made of. »

Cette doctrine est renforcée par l’admonestation, généralement faite à une fille, que « les garçons ne veulent qu’une seule chose » – l’écrin entre ses cuisses – « et les belles filles ne le leur donnent pas » (19) ; que sa virginité est précieuse ; que la perdre avant le mariage déshonore la famille ; qu’elle doit être protégée par tous et défendue, même au prix de leur vie, par ses parents de sexe masculin. Le message général – l’idée qu’elle est inestimable – est accentué par le comportement des mères et des pères qui montent la garde autour de leur fille, protégeant jalousement la valeur de leur bien. Comment tous ces chichis ne renforceraient-ils pas le sentiment qu’elle a de sa valeur ? Comment une telle surprotection ne rendrait-elle pas absolu l’instinct de conservation ?
Une belle fille (et toutes les autres filles qui la prennent comme modèle de la féminité) élevée de cette façon s’imagine inévitablement qu’elle doit valoir tout l’or du monde et plus ; qu’elle est un don de Dieu à toute l’humanité masculine. Au moment où, à l’âge de la puberté, son instinct protecteur se manifeste, elle a déjà acquis ce narcissisme qui guidera sa conduite de jeune femme, d’épouse, de mère, de veuve et de douairière.
Sa personnalité narcissique est ce qui amène une femme à considérer comme allant de soi que l’homme doit lui offrir des biens et des services en échange de sa contribution à leur plaisir sexuel commun. Il lui donne du plaisir, elle lui donne du plaisir, mais il paie : pour elle, c’est juste ! Sa personnalité narcissique est ce qui fait qu’une jeune paysanne de 15 ans considère comme tout naturel qu’un général, ou un nabab, trois fois plus âgé qu’elle qui lui fait la cour dépose à ses pieds tout le pouvoir et toutes les richesses qu’il a durement acquis. Il ne lui vient pas à l’idée de se demander si elle mérite cet hommage : elle sait pertinemment, dans son narcissisme matriciel, qu’elle vaut beaucoup plus, qu’elle détient la chose la plus précieuse qui existe dans le monde de son prétendant et qu’il doit la lui payer avec tout ce qu’il a au monde. Cette personnalité narcissique permet à une femme divorcée d’être convaincue qu’il est juste qu’elle reçoive une pension alimentaire pour des services qu’elle ne rend plus à son ex-mari.
Si la mère dote la future poupée d’une personnalité narcissique, elle dote le futur macho d’une personnalité héroïque. Le héros est un serviteur qui accomplit des tâches extraordinaires pour la famille, la communauté ou l’humanité : en tant que guerrier ou protecteur, organisateur des richesses, ou porteur de connaissances essentielles. Il est, au fond, un imbécile sentimental qui prend de grands risques, réalise de grands travaux, le tout en échange de vanités comme les médailles, les rubans, les statues, l’évocation de son nom dans les conversations et dans les chansons.
Au cours de sa formation, le futur macho apprend à considérer les femmes comme le sexe faible, à adorer les poupées et à considérer qu’il est héroïque de subvenir aux besoins des femmes et de les protéger. Il apprend également qu’avoir une belle femme pour épouse est la récompense la plus précieuse de héroïsme. Si ce futur macho est un berger peul, ou massai, il tire cette leçon des concours de flagellation dont les vainqueurs sont récompensés par l’admiration et l’amour de belles jeunes filles. S’il veut bien se battre et être blessé pour gagner une couronne ; s’il veut bien se battre et mourir pour un éloge posthume ; combien plus le macho ne sera-il pas prêt à sacrifier pour obtenir une belle épouse ? C’est de cette manière qu’il acquiert cette personnalité héroïque qui recherche les richesses, les honneurs, la puissance et la gloire qui lui permettront d’acheter l’amour d’une femme.
Le macho, obsédé qu’il est par la femme, considère qu’il est juste et normal qu’il procure du plaisir sexuel à la femme et la paie pour lui en procurer. Cette obsession empêche un général, ou un magnat, follement amoureux d’une catin qu’il courtise de cultiver l’idée qu’elle pourrait ne pas valoir le millionième de ce qu’il est assez fou pour lui offrir pour avoir le droit de l’aider à faire travailler son ventre.
Ces deux types de personnalité (le macho héroïque et la poupée narcissique) servent le pouvoir féminin d’une manière complémentaire. Le narcissisme de la poupée lui insuffle le sentiment qu’elle a naturellement droit d’être adorée et servie par les hommes ; l’ héroïsme du macho lui grave dans l’esprit qu’il est dans la nature des choses qu’il serve les femmes. Elle affiche l’assurance et l’égoïsme propre à un souverain absolu ; lui, le manque d’assurance et l’abnégation d’un serf fidèle. Quand un garçon et une fille qui ont été éduqués de cette manière se rencontrent, il ne faut pas être grand clerc pour savoir qui des deux dominera l’autre.
L’orientation, consacrée par le temps, des filles vers les activités ménagères et des garçons vers l’aventure en dehors de la maison est une méthode dont la mère, commandant du berceau, se sert pour garantir le contrôle de la cuisine et du berceau à ses filles.
C’est le contrôle de la cuisine que les mères commencent par assurer aux femmes, lorsqu’elles apprennent aux filles à cuisiner et aux garçons à mépriser la cuisine. Par conséquent, une fois devenu un macho, le garçon fuira la cuisine et dépendra de sa femme pour la cuisine. Et sa femme contrôlera alors son estomac. Si un homme devait néanmoins apprendre à cuisiner et devait se passer des services culinaires de sa femme, même sa propre mère en serait malheureuse. Considérons l’histoire d’un Nigérian qui ne pouvait même pas cuire un œuf au moment où sa femme l’a abandonné. Un peu plus tard, il a invité des amis à déjeuner chez lui. Selon l’une de ses invitées, l’homme a surpris tout le monde. Voici un extrait de la conversation d’après-dîner :
« Le repas, était délicieux », l’ai-je complimenté. Sa mère a grommelé. « N’avez-vous pas apprécié le repas? », lui ai-je demandé. « Pensez-vous qu’une femme saine d’esprit se vanterait de la cuisine de son fils, quand il devrait avoir une femme à la maison ? Plus vite il se remariera, plus vite je serai heureuse », m’a-t-elle répondu avec tristesse (20).
Ainsi, en tant que dépositaire du pouvoir féminin, la propre mère d’un homme ne se réjouirait pas de son indépendance et voudrait qu’une femme gouverne son estomac !
De même, les mères assurent le contrôle du berceau à leurs filles, en orientant les garçons vers l’aventure et loin des tâches relatives à l’éducation des enfants. Plus tard dans la vie, si un mari essayait de participer plus qu’occasionnellement à l’éducation de ses enfants, il serait moqué et rabaissé. Même la militante féministe qui exige que les hommes participent aux tâches ménagères et à la garde des enfants ne veut pas que son homme soit plus que son assistant, s’agissant de l’éducation des enfants. Toutes les mères, féministes ou non, connaissent la valeur du contrôle du berceau et répugnent à renoncer à ce contrôle.
Pour renforcer le pouvoir de l’utérus, les mères comptent principalement sur la retenue sexuelle qui est enseignée aux femmes par le biais des codes de modestie. Des codes qui apprennent la coquetterie à une fille ; qui lui enseignent à ne pas prendre l’initiative des rapports sexuels ; à différer ses faveurs aussi longtemps que possible, sous peine de se voir (et d’être vue !) comme sexuellement progressiste, libre ou même immorale – cette formation rend une fille plus réservée sexuellement qu’elle ne le serait autrement. Dans certaines cultures, cette formation est associée à l’excision, opération qui réduit l’excitabilité sexuelle d’une femme. Cette retenue, quelle que soit la façon dont elle est obtenue, donne un énorme avantage à une femme dans ses relations avec des hommes sexuellement désaxés.
Les mères rendent encore plus important l’avantage que confère aux femmes leur retenue sexuelle, en n’apprenant pas aux garçons à refréner leurs appétits sexuels et même en leur apprenant à devenir complètement dépendant du corps féminin. Le sevrage est destiné à briser l’attachement naturel d’un enfant aux seins gorgés de lait de sa mère et à la tiédeur réconfortante de son corps. Cependant, de nombreuses mères continuent à câliner leurs petits garçons bien longtemps après qu’ils sont sevrés. Certaines les autorisent à entrer dans leur lit alors qu’ils ont quatre ans, ou plus. Le renforcement de l’addiction des garçons au corps féminin est assuré tout à fait consciemment, non seulement par les mères, mais aussi, en général, par les tantes et les filles plus âgées. Considérons l’Incident suivant.
Un soir, dans un appartement à Londres, une Antillaise met sur ses genoux un garçon de 15 mois et essaie de lui apprendre à embrasser. La première fois qu’elle l’embrasse, le garçon fait une grimace et essaie de se libérer de son étreinte. La femme, sans se laisser décourager, l’embrasse une deuxième, puis une troisième fois. Au quatrième baiser, le garçon commence à tirer la langue. Il en veux d’autres. Il sourit de joie et agite les bras avec enthousiasme. Après les avoir observés un moment, j’ai demandé à la femme :
« N’est-il pas un peu jeune ? »
« Oh non !, m’a-t-elle répondu, « en fait, le plus tôt sera le mieux. Une fois qu’il aura trente ans, il n’y aura plus rien à faire. »
« Oh ! » me suis-je exclamé.
En un éclair, j’ai saisi la raison de ces câlins, de ces baisers et de ces attouchements du pénis, dont sont l’objet les petit garçons de la part de leur mère, leurs tantes et les amies admiratives de leurs parents.
Un enfant initié aux plaisirs charnels par les mains expertes des femmes sera prêt, même désireux, à l’âge adulte, à faire n’importe quoi pour obtenir ce qui, pour lui, sera devenu la plus grande récompense sur la terre. La mémoire subconsciente de ce plaisir addictif conditionnera son comportement bien au-delà de la puberté.
L’addiction au corps féminin affaiblit les capacités d’abstinence sexuelle d’un homme. Elle le soumet à l’influence de la personne qui peut satisfaire ses envies. Tout comme un accro à l’héroïne est à la merci de son fournisseur et volera, ou tuera, pour trouver de l’argent, afin d’enrichir son fournisseur, ainsi l’homme accro au corps féminin fera ce qui est nécessaire pour obtenir sa dose.
Compte tenu de la force de la pulsion biologique qui pousse l’homme à rechercher un ventre, on peut se demander pourquoi les femmes prennent la peine de l’accentuer encore davantage, en rendant l’homme dépendant du corps féminin. Nous devons peut-être envisager la possibilité que, si cette dépendance n’était pas renforcée, le mâle serait beaucoup moins désespéré sexuellement. Comme vous le dira tout négociateur, plus votre adversaire est prêt à tout pour obtenir ce que vous avez, plus les conditions que vous faites en sorte qu’il accepte lui seront défavorables. Ou, comme me l’a dit une amie, « Quand il s’agit de sexe, celui qui en a le moins besoin est en position de force. » Ainsi, plus un homme est prêt à tout pour assouvir ses besoins sexuels, plus le pouvoir de la femme sur lui est grand.
C’est par ces habitudes (la retenue chez la jeune fille, l’addiction chez le garçon), qui sont apprises au berceau, que le pouvoir de l’utérus, déjà grand en lui-même, est culturellement amplifié.
Jeter les bases d’une personnalité héroïque chez les garçons et d’une personnalité narcissique chez les filles ; former les enfants selon des modèles qui assurent le contrôle de la cuisine et du berceau aux filles ; et inculquer aux enfants des habitudes qui augmentent le pouvoir de l’utérus – ce sont là les tâches fondamentales qui sont accomplies par et pour le pouvoir féminin par la chère maman d’un garçon. Une mère qui a fait de son fils – un fils héroïque, fort physiquement ou intellectuellement, incapable de cuisiner et de s’occuper des enfants, allergique à la cuisine et à l’éducation des enfants – un macho ; une mère qui a fait de sa fille – une beauté narcissique qui peut refréner ses appétits sexuels, tout en aiguisant par sa pudeur le désir des hommes, qui fuit l’aventure, mais est experte en matière de cuisine et d’éducation des enfants – une poupée ; une mère qui les a élevés – la poupée, fin prête pour la victoire et le macho fin prêt pour la défaite – et les a envoyés dans le vaste monde en vue de la grande parade nuptiale est une mère qui a apporté la contribution qui était attendue d’elle à la continuation du pouvoir féminin.
Grande est sa joie, grand est aussi l’hommage que lui rendent les autres femmes.

Partie III

Le pouvoir de la fiancée : au cœur de la cour

4. Les pouvoirs de son beau corps

« Celui qui a vu ma beauté peut bien mourir pour moi (21). »
(chanson de jeunes filles portugaise, XIIIe siècle)

« Une beauté classique et un sourire dans la rue ne sont qu’un piège (22). »
(Ntozake Shange)

A partir de la puberté, rien ne désorganise l’esprit des hommes plus rapidement et plus profondément que la vue d’un beau corps de femme. Il déclenche une envie qui submerge les instincts de conservation du mâle. Une fois son désir allumé, il se fera un plaisir de passer au travers d’un mur de feu et, au travers de vagues rugissantes, de se jeter, haletant et hors d’haleine, dans les bras de la femme provocante. La susceptibilité de l’homme à la beauté de la femme donne aux femmes un puissant moyen de pression dans leurs relations avec les hommes ; cette pression est encore renforcée par l’artifice des femmes. Leur détermination à rendre le corps féminin encore plus provocant a conduit les femmes à avoir une obsession pour cet embellissement illusoire qui est communément connu sous le nom de glamour.
Le glamour baigne le corps d’une beauté illusoire ; son but est la provocation érotique ; sa fonction, pendant la cour, est d’exciter les appétits esthétiques de l’homme et de l’attirer ainsi dans le piège que la femme a tendu pour attraper le futur esclave de son nid. Le sex-appeal de son corps, renforcé par les artifices du glamour, est l’arme de pointe d’une femme dans la bataille appelée « cour ».
Les codes qui sont ceux de la femme pour donner une image séduisante d’elle-même varient avec la mode et avec la culture ; mais leur but est le même – provoquer le désir des hommes et les attirer dans les pièges de la femme. On dit qu’une femme qui s’attife dans ce but et le fait efficacement s’habille pour tuer. Une femme habillée pour tuer n’est pas habillée pour tuer un cerf, des arbres, des pigeons, ou d’autres femmes (si ce n’est en les rendant jalouses d’elle, bien sûr) ; elle est habillée pour tuer les hommes. Elle est habillée pour la chasse à l’homme ; habillée pour attirer un imbécile suffisamment proche d’elle pour lui permettre de planter le harpon de son amour dans son cœur et, après l’avoir frappé, de le traîner jusqu’à son défilé de la victoire et par la suite jusqu’à son nid.
Considérons une Occidentale qui marche dans la rue le visage peint et en minijupe, sans soutien-gorge, les seins ballottés sous un chemisier transparent. Contrairement à la croyance générale, elle ne marche pas innocemment sur le trottoir. Elle est en fait un fauteur de troubles, une provocation ambulante qui perturbe délibérément la sérénité des hommes, une chasseresse en tenue de combat déterminée à troubler la paix du monde masculin. Dans un monde juste, elle serait arrêtée pour être « habillée » pour tuer. Le reconnaître, c’est comprendre combien l’attitude qui est généralement celle des hommes envers la préoccupation des femmes pour la présentation de leur corps est stupide.
Quand les femmes parlent de leur apparence, de leurs vêtements, de leur vernis à ongles, de leurs accessoires de maquillage et du reste, les hommes ont tendance à hausser les épaules : les hommes considèrent tout cela comme des preuves de la vanité et de la frivolité des femmes. Quand une femme fait du foin à propos de son apparence, sort sa trousse de maquillage dans un bus bondé, s’épile les sourcils dans un restaurant, corrige le moindre défaut de maquillage, ou efface les traînées qu’a laissées son brillant à lèvres ; quand une femme passe une demi-journée à choisir les vêtements qui ne manqueront pas de produire l’effet escompté sur les spectateurs ; quand elle met des chaussures à talon aiguille qui risquent de disloquer ses chevilles, sous prétexte, dit-elle, qu’ils mettent ses jambes en valeur, les hommes s’en amusent généralement et se désolent de la vanité féminine. mais leurs réactions ne font que montrer à quel point les hommes sont vraiment stupides – car ce n’est ni la vanité ni la frivolité qui poussent les femmes à se dédier au glamour.
Le glamour – l’embellissement artificiel du corps à des fins de provocation érotique – est une affaire sérieuse. Lorsque les femmes conversent de leur apparence, elles parlent affaires, discutent des ficelles de leur plus Important commerce. Le but du glamour, comme celui de toute magie et de tout enchantement, est de troubler les sens des spectateurs, d’obscurcir leur raison, de les amener à croire des choses que rejetterait un esprit rationnel. Quand une femme s’arme de glamour et va chercher son prince charmant dans le marais des grenouilles, son objectif est de l’ensorceler jusqu’à ce qu’il perde la raison et que, en toute inconscience, il fasse avec elle un marché des plus inéquitable pour lui, c’est-à-dire un contrat de mariage.
Les accessoires de charme d’une femme sont parmi ses possessions les plus importantes. Ce sac à main, avec ses miroirs, ses pinceaux, ses produits de maquillage, ses onguents, ses crayons et tout le reste – est sa boîte à outils de magicien. Vous êtes-vous demandés pourquoi c’est la dernière chose dont elle se sépare, même lorsqu’elle doit se précipiter hors d’une pièce en feu ? Il est pour elle ce que son stéthoscope est pour le médecin, son porte-documents pour le directeur, ou son kit d’outils pour le mécanicien. Il contient tous les instruments essentiels de son activité économique, qui consiste à s »embellir pour amener les hommes à la servir.
Donc, la prochaine fois que vous remarquez, à la fin du déjeuner, une femme se précipitant à la salle d’eau, dont elle sort transformée, chaque cheveu à sa place, la teinte de chaque plaque de couleur assortie aux autres ; ou faisant ces travaux de réparation à table, à la vue de tous, ne ricanez pas. Prenez au sérieux Ntozake Shange, lorsqu’elle dit que la beauté est un piège et assurez-vous qu’il ne se referme pas sur vous.
Une femme qui se rend glamour est comme un guerrier qui s’équipe pour la bataille. Dans la mode occidentale contemporaine, elle se rase les jambes et les aisselles ; porte des bigoudis dans des cheveux mouillés ; s’enduit le visage d’une couche épaisse de maquillage et le laisse sécher et durcir sur sa peau ; fourre ses pieds dans des chaussures à talons hauts serrées qui provoquent des craquements articulaires, fait des régimes qui la réduisent à la minceur débilitante d’une brindille ; puis part en guerre.
Après avoir traîné sa victime chez elle (ou plutôt après que sa victime l’a traînée chez lui, où elle le dévorera), plus d’une femme a tendance à abandonner sa quête de glamour. Lorsque la chasse est terminée, il faut remballer et ranger son matériel de chasse, jusqu’à ce qu’il devienne nécessaire de repartir à la chasse. Dès lors, une femme ne fait plus attention à son apparence, se néglige, devient extraordinairement grosse, discourtoise, jusqu’à ce que son mari déconcerté se demande s’il existe un lien réel entre la beauté réservée qu’il a épousée et cette mégère dépenaillée qu’il doit supporter sans broncher.
Une fois, à Londres, une Britannique m’a dit qu’elle devait faire disparaître l’odeur de naphtaline qui émanait de ses robes voyantes. Quand je lui ai demandé pourquoi, elle m’a répondu qu’elle devait commencer à chercher un nouvel homme ! Celui qu’elle avait autrefois pris au piège en utilisant ces mêmes vêtements venait de prendre la fuite. Son ton était très sérieux. C’était le même que celui d’un homme qui dit : « Il est temps de sortir mes appâts et mes cannes à pêche et de descendre à la rivière. C’est l’ouverture de la pêche. »
Bien sûr, la propension des femmes à se rendre glamoureuses exploite la faiblesse de l’homme pour la beauté du corps féminin : si les hommes n’étaient pas des dupes naïves qui se font avoir par des touches de peinture et des bouffées de parfum, je me demande si les femmes se dédieraient au glamour. Une fois, j’ai taquiné une Nigériane à propos de la préoccupation des femmes pour leur apparence. J’ai suggéré que les hommes étaient beaucoup plus intéressés par les qualités plus concrètes des femmes et que les femmes feraient mieux de cultiver celles-ci. Elle m’a répondu : « C’est bien beau de cultiver toutes ces qualités concrètes, mais vous devez d’abord l’attirer, non ? Si vous ne le faites pas, comment pourrait-il découvrir les autres qualités ? »
Une fois que nous nous rappelons que la principale occupation d’une femme est d’obtenir et de garder au moins un esclave mâle et que son apparence est parmi ses principaux atouts dans cette entreprise, nous devons comprendre que l’attitude condescendante de l’homme envers l’obsession de la femme pour son apparence est obtuse. Non seulement elle est obtuse ; mais c’est un signe de la stupidité des hommes. Regarderions-nous de haut un chasseur qui passe son temps à nettoyer et à huiler son fusil ; ou un pêcheur qui bichonne ses pièges ; ou tout homme qui entoure de soins ses outils de travail ? Que penserions-nous d’un magicien qui a négligé son apparence, ou qui a raté les petits tours qu’il doit faire pour manipuler l’attention de son auditoire ? Un soldat qui regarde les armes de son adversaire avec mépris, ou ne reconnaît pas les armes de l’adversaire pour ce qu’ils sont, est vaincu d’avance.
De toute évidence, les hommes ont besoin d’être protégés, à la fois contre leur propre stupidité et contre leur sensibilité à la beauté féminine. En effet, l’une des meilleures lois jamais votée par les hommes, l’une des rares que les législateurs masculins ont passée dans l’intérêt des hommes, est une loi qui fut adoptée par le Parlement britannique en 1770. Elle stipule :
« Toute femme, quel que soit son âge, rang, profession ou ordre qui exercera, après le vote de cette loi, des fascinations et des séductions contre l’un des sujets de Sa Majesté pour l’amener au mariage, à l’aide de parfums, de peintures, de cosmétiques, de dents artificielles, de cheveux postiches, de rouge d’Espagne, de corsets, de paniers, de souliers à hauts talons, de fausses hanches, encourra les peines prévues par la loi actuellement en vigueur contre la sorcellerie et semblables manœuvres et le mariage, dans ces circonstances, en cas de condamnation des parties contrevenantes, sera nul et non avenu (23). »
Sans surprise, comme la plupart des lois sages qui sont favorables aux hommes, il semble qu’elle n’ait jamais appliquée. Elle était probablement lettre morte avant d’avoir été inscrite dans les textes de loi. Si elle avait été exécutoire, les entreprises de cosmétiques n’auraient jamais pu prospérer, pas plus que l’industrie de la publicité n’aurait pu utiliser quotidiennement le fascinant corps féminin pour faire les poches des hommes au nom des vendeurs de toutes sortes de biens et de services.
Parmi les féministes, il est des prudes puritaines qui, en décriant la « pornographie », s’opposent à ce que les annonceurs fassent représenter de beaux corps de femmes sur les panneaux d’affichage, les affiches, dans les magazines et à la télévision, pour vendre des produits. Elles affirment que ces images « rabaissent les femmes ». Il est douteux que les images de filles belles et séduisantes rabaissent les femmes. Il n’est sans doute que les laiderons qui se sentent rabaissées, quand elles se comparent avec les belles images qui font saliver les hommes et leur font perdre leur maîtrise de soi. Ce sont aux femmes de déterminer si cette protestation jalouse est vraie ou fausse. Toutefois, il convient de noter que, si vraiment l’affichage public des images de beaux corps féminins « rabaissent les femmes », toutes les femmes qui exhibent la beauté de leur propre corps dans les lieux publics (rues, fêtes, bureaux, plages) « rabaissent » aussi les femmes. Si certaines images doivent être interdites parce qu’elles « rabaissent les femmes », il doit en aller de même de toutes les exhibitions tout aussi provocantes auxquelles se livrent les femmes.
Peu importe les sentiments de prudes puritaines, la dure réalité est que la beauté du corps féminin exerce sur les hommes un immense pouvoir de provocation érotique. Les annonceurs ont simplement appris des chasseuses d’hommes à utiliser cet aspect de la sorcellerie féminine pour perturber et voler les hommes. Si les hommes étaient assez intelligents pour agir dans leur propre intérêt, ils demanderaient à être protégés,,tant par la loi que par la coutume, de tout affichage public de beaux corps de femmes. Ils suivraient l’exemple de l’Iran des ayatollah et banniraient des rues, des plages, des fêtes et des autres lieux de rassemblement public tout étalage du corps féminin, en particulier lorsqu’il s’agit de tenues d’allumeuses et de positions provocantes. Ils le banniraient, non pas parce qu’il « rabaisse les femmes », mais parce qu’il dérange les hommes, ensorcelle les hommes et met le membre viril entre les mains manipulatrices des femmes.

5. L’amour : l’homme et la femme

« L’amour rend l’homme stupide et docile (24). »
(diction kényan)

« L’amour n’est pas aveugle. Il a quatre yeux ; il voit de nuit ; il voit bien le jour et la nuit. »
(une Nigériane)

Les experts parlent généralement de l’amour comme s’il avait les mêmes effets sur les femmes que sur les hommes. Ils semblent ignorer le fait que les hommes et les femmes ne sont pas identiques, mais complémentaires et que l’effet d’un courant sur les.pôles opposés d’un aimant peut également être opposé. Atteints de la folie propre à ceux qui s’imaginent être normaux, les experts refusent d’écouter les rares femmes qui ont expliqué l’impression que l’amour produit sur les femmes et persistent à projeter sur les femmes ce qui n’est vrai que des hommes. De plus, de nombreux dictons célèbres sur l’amour sont trompeurs, car ils s’appliquent uniquement aux hommes.
Par exemple, selon Ambrose Bierce, l’amour est « une maladie mentale temporaire guérissable par le mariage » (25) ; par souci d’exactitude, il aurait dû nuancer son affirmation, en précisant d’abord : « chez les hommes. » De même, lorsque Francis Bacon a fait remarquer : « Il est impossible d’aimer et d’être sage » (26), il aurait dû ajouter : « pour un homme. » De même encore, le dicton : « l’amour est aveugle » doit se lire comme suit : « un homme amoureux est aveugle à son intérêt supérieur. » Aucune de ces remarques ne vaut pour les femmes. Une femme amoureuse est loin d’être folle ; elle est tout sauf déraisonnable, ou aveugle à ses intérêts. Au contraire, son premier soupir d’amour est comme une bouffée d’ammoniaque qui lui fait retrouver ses esprits et la dote de quatre yeux et d’une vision de nuit; Il l’incite à chercher impitoyablement à obtenir ce qu’elle veut. Vraiment très rares sont les femmes qui ont la vue obscurcie et les idées embrouillées par l’amour.
L’effet que l’amour produit sur les hommes est opposé à celui qu’il produit sur les femmes. Pour le comprendre, comparons l’exemple d’un homme amoureux avec celui d’une femme amoureuse. Frappé par le harpon d’amour d’une femme, Willie Carter Spann, neveu du le président américain Jimmy Carter, a fait passer l’annonce suivante dans un journal :
« A Susan Lynn : je t’aime tellement que je voudrais ramper pendant douze kilomètres sur des éclats de verre et de rasoir pour renifler les pneus des camions qui transportent tes sous-vêtements à la blanchisserie. Les mains attachées dans le dos, je me battrai à coups de poings contre un ours polaire blessé par balle au ventre, pour pouvoir passer quelques instants seul avec toi. Je t’aime, épouse-moi. Willie Carter Spann (27). »
Un garçon doit être détraqué pour débiter de telles fadaises ! Espérons que le mariage dont il rêvait le guérira de sa démence.
Par opposition au ramollissement cérébral dont est atteint l’homme amoureux, voici le portrait que fait Barbra Streisand d’une femme amoureuse. Dans sa chanson à succès, « Woman in Love », elle déclare :

« I am a woman in love
And I’ll do anything
To get you into my world
And hold you within (28). »

Ce portrait n’est-il pas l’œuvre d’une chasseuse lucide, résolue et pleine de ressources ? Y a-il jamais eu de déclaration d’intention plus claire de pourchasser, d’enchaîner et d’asservir ? Est-il étonnant que tout homme sensé fuit l’amour d’une femme comme Kunta Kinte (29) fuit les chasseurs d’esclaves ?
Comparer Willie Carter Spann avec Barbra Streisand, c’est comprendre que l’amour est une terrible maladie du cœur pour la liberté de l’homme, mais un excellent stimulant pour une femme à la recherche d’un esclave : quand l’amour frappe un homme, il le transforme en une proie hébétée ; quand il possède une femme, elle devient une chasseuse calculatrice, lucide, qui traque froidement sa proie. Non seulement l’amour agit différemment sur l’homme et sur la femme, mais le mot lui-même a une signification tout à fait différente pour un homme et pour une femme. Quand une femme dit à un homme : « Je t’aime », elle veut dire : « Je veux que tu me nourrisses, me loges, m’habilles, me baises, me fasses de beaux enfants et me portes comme un fardeau jusqu’à ce que je capture un meilleur esclave. » Ce point de vue utilitaire est exprimé avec justesse dans une chanson romantique dans laquelle des jeunes filles nigérianes décrivent leur amant comme « la hache avec laquelle je fend le bois », puis comme « l’arbre qui produit de l’argent », « la clé avec laquelle je ferme ma porte » et « la ceinture que je place autour de mes reins (30). »
En revanche, quand un homme dit à une femme ; « Je t’aime », il veut dire : « J’ai envie d’être ton esclave et je suis prêt à faire tout mon possible pour t’être agréable et te rendre heureuse. » C’est pourquoi, quand une femme entend un homme lui dire : « Je t’aime », sa joie est grande, car elle comprend qu’il veut dire qu’il a été anesthésié par le chloroforme de son amour et qu’elle peut le ligoter en toute sécurité avec les cordes sociales, l’attacher à son nid avec les chaînes juridiques et, alors qu’il est toujours vautré dans le délire de l’amour, commencer à faire de lui un crétin travailleur.
Les poètes kiswahili sont parmi les rares experts qui ont tout compris : ils précisent que ce sont les hommes que l’amour rend stupides et dociles. L’une de leurs chansons l’affirme : « L’amour rend les hommes stupides et dociles. » Jan Knappert écrit à ce propos : « En quelques mots, la chanson offre une image saisissante de ce qui se passe dans les rues de Mombasa au milieu de la nuit. De jeunes pots de peinture errent à la recherche de leurs proies. Malheur à l’homme qui est pris dans leurs filets par leurs regards aguicheurs et leurs boniments. L’amour le submerge comme une vague, comme des frissons de fièvre. S’il est riche, il se ruinera pour plaire à cette petite créature effrontée ; s’il est un homme de pouvoir et d’influence, il rampera devant elle, là, dans la rue, pour gagner ses faveurs et recevoir peu en retour, si ce n’est des paroles insolentes. Les hommes sont comme des oiseaux qui s’efforcent en vain de s’échapper du piège dans lequel ils sont pris (31). »
Étant donné que l’amour rend un homme stupide et docile, est-il étonnant que la femme frappe un homme avec le harpon de l’amour au beau milieu de la cour ?
Un Martien en visite sur la Terre pourrait être frappé par les absurdités que profère un homme amoureux et par l’empressement avec lequel une femme sensée écoute de telles absurdités. Par exemple, un homme dira à une femme qu’elle est la plus belle femme du monde et elle donnera vraiment l’impression de le croire. Il suffit de regarder le laideron à qui il le dit pour savoir qu’elle ne ressemble en rien au portrait qu’il fait d’elle et que même la plus vaniteuse des laiderons ne croirait pas ce pauvre fou. Pourquoi fait-elle semblant de prendre son charabia au sérieux ? Eh bien, quand il lui dit, les yeux brillants et la gorge serrée, qu’elle est la plus belle femme du monde, elle comprend automatiquement que ce qu’il veut dire est qu’elle est la plus belle femme de son monde. Qu’il ait été réduit à le dire montre qu’il est tellement rongé par la passion qu’il est prêt à se laisser pétrir comme du mastic par ses doigts manipulateurs. Et, pour elle, c’est là l’aspect essentiel de la question.
L’autre absurdité qui est souvent débitée par les hommes qui ont été frappés par l’amour et qui est attendue avec impatience par les chasseuses d »hommes est la déclaration d’amour éternel. Éternel ? Rien de plus absurde que de promettre de ressentir à jamais de l’amour pour une personne. Aucune femme saine d’esprit (et gardons à l’esprit que les femmes sont très terre-à-terre) ne croit qu’un homme pourrait ressentir de l’amour pour une personne à jamais, ou même jusqu’à ce que la mort mette un terme à sa capacité à ressentir de l’amour pour quelque chose, ou quelqu’un. Les femmes savent que le monde est fait de changements et que l’émotion de l’amour est l’une des plus éphémères. Alors, quand une femme sensée désire qu’un homme lui fasse une déclaration d’amour éternel et donne l’ impression de le croire, lorsqu’il lui en fait une, que se figure-t-elle exactement ?
Une femme traduit mentalement les propos de cet homme insensé dans un langage raisonnable et l’interprète comme une preuve que, dans l’état de surexcitation psychique où il est, le bonhomme est prêt à lui promettre n’importe quoi, même des choses sur lesquelles il ne peut avoir aucune prise. C’est ce qui fait que la déclaration lui semble exquise et excitante. S’il peut lui promettre de l’aimer éternellement, cela signifie qu’il est prêt à s’engager à faire quelque chose qui est beaucoup plus à sa portée : passer le reste de sa vie sous sa servitude. Maintenant, si elle pouvait l’amener à faire cette dernière déclaration en public, devant des témoins appropriés, sa chasse à l’homme s’achèverait avec succès. Car alors le type serait dans l’obligation de lui servir de mari (à savoir de trimer pour elle) pour le reste de ses jours. .
Aussi stupide que cela puisse paraître, la déclaration d’amour éternel d’un homme à une femme a pour lui la valeur d’un serment de fidélité: Elle le force psychologiquement à remplir les obligations qui lui sont imposées par son amour pour elle. Après tout, un homme apprend à prendre très au sérieux ses serments, surtout les serments qu’il faits à sa mère, ou à sa mère de substitution. En supposant que la formation qu’il a reçue de sa mère ait été efficace, il est peu probable qu’il se soustraie à ses obligations envers sa mère de substitution, pas même bien après que s’est évaporé l’amour qu’il ressentait au moment de la déclaration.
Une femme qui arrache des absurdités à un homme amoureux ne doit pas être considérée comme insensée. Aucune femme ne prend ces absurdités au pied de la lettre. Elle sait très bien que ce sont des mensonges et des exagérations, mais ils lui donnent la preuve qu’il a suffisamment perdu l’esprit pour lui promettre n’importe quoi, y compris ce qu’elle veut vraiment de lui : une vie d’esclavage douillet. En outre, les sentiments et les serments mis à part, il convient de noter que, étant donné ce que signifie : « je t’aime » pour un homme, son : « je t’aimerai toujours » signifie : « je trimerai toujours pour toi. » Et cette musique est sûrement agréable aux oreilles d’une chasseuse d’esclaves.
Un observateur martien pourrait également être surpris que les hommes semblent aveugles au fait que l’amour nuptial a un caractère essentiellement prédateur. Comme peut le voir tout observateur lucide, entre la puberté et la ménopause une femme est mue par son instinct de nidification. Pour construire son nid, elle a besoin des services d’un pourvoyeur travailleur et d’un protecteur puissant. Ce besoin biologique donne un caractère prédateur et abusif à l’amour d’une femme qui a choisi un homme pour lui construire son nid. C’est ce caractère rebutant que les mièvreries de l’amour sentimental sont destinées à dissimuler. A dissimuler à qui ? Certainement pas à la femme, mais plutôt à sa victime espérée, qui, autrement, pourrait être tentée de fuir pour préserver sa chère liberté.
L’homme, dans sa sentimentalité, peut refuser de reconnaître que l’amour que ressent pour lui la femme qui l’aime est fondamentalement comme l’amour d’un négrier pour son esclave. Ceux qui en doutent devraient songer à la réaction typique d’une femme qui a été éconduite, ou dont le compagnon a abandonné son nid. Quand elle s’écrie : « séduite et abandonnée ! », sa rage est celle d’une lionne dont le dîner qu’elle avait prévu a fui. Quand elle s’écrie que son mari l’a abandonné, sa fureur est celle d’un négrier dont l’esclave s’est enfui. S’il est parti avec une autre femme, sa colère contre l’autre femme est celle d’un négrier contre un autre négrier qui lui a subtilisé son bien. Si les hommes étaient pleinement conscients de la nature prédatrice et du motif égoïste de l’amour d’une femme pour l’homme qu’elle a choisi pour construire son nid, ils diraient tous les jours cette prière : « Que Dieu sauve l’homme de l’amour de la femme ! » (32). Mais la sentimentalité les aveugle complètement.

6. La cour : la chasse à l’amoureux fou

« Un homme poursuit une femme jusqu’à ce qu’elle l’attrape (33). »
(anonyme)

Le scénario de la cour est réputé être le suivant : un garçon voit une fille, tombe amoureux d’elle, la courtise, la conquiert, l’épouse et l’emmène triomphalement chez lui pour qu’elle devienne sa femme au foyer (ou, aux yeux de certaines féministes,·sa domestique, sa vamp, celle qui lui fait des enfants, celle qui élève ses enfants, etc.).
La réalité est cependant plutôt celle-ci : une fille voit un garçon et décide de faire de lui l’esclave de son nid. Elle s’arrange pour attirer son attention et mettre son cœur en feu par un regard timide, un sourire aguicheur, un visage maquillé, une élégance réservée, le tortillement chatoyant de hanches serrées dans une jupe, ou une démarche stylée qui fait palpiter ses fesses.
Une fois qu’il a été attiré par elle et frappé d’amour, la cour commence sérieusement. Elle lui fait faire un parcours d’obstacles au cours duquel il doit lui prouver qu’il sera l’esclave compétent et loyal de son nid. S’il passe les tests d’admissibilité auxquels elle le soumet pour s’assurer qu’il a des ressources, qu’il est capable de défendre le nid, qu’il fait preuve de loyauté sentimentale, de loyauté sexuelle, etc. et si elle n’a pas de meilleur candidat à portée de main, elle accepte sa candidature au poste d’esclave de son nid. Elle fait en sorte qu’il montre en public qu’il lui est asservi, emménage chez lui, transforme sa maison en son nid et devient sa reine et son patron. Pour ce faire, la femme, comme le judoka, utilise l’agressivité de son adversaire pour le mettre à terre. Voilà pourquoi les gens perspicaces disent qu’un homme poursuit une femme jusqu’à ce qu’elle l’attrape.
Aussi convenable que tout cela puisse sembler, la cour n’est pas une partie de plaisir, mais une bataille – une bataille pour forcer le mâle libre à devenir un esclave fidèle. La cour est un rite de nidification dont les règles fondamentales sont dictées par l’intérêt de la femme. Sa longueur, sa complexité et sa structure générale sont déterminées par son besoin de chasser un homme viril, de l’attraper, de dompter son esprit libre et de l’attacher à elle, en tant que pourvoyeur et protecteur de son nid. Si la cour était organisée dans l’intérêt de l’homme, elle ne durerait pas longtemps : elle durerait le temps que durent un kidnapping, un viol et une fuite ; mais, parce qu’elle est organisée dans l’intérêt de la femme, elle constitue un jeu très compliqué. il s’agit pour la femme de briser la volonté du cheval qu’elle dresse.
Pour y voir tout à fait clair, il faut considérer la cour dans ses contextes les plus révélateurs: Dans une société où les mariages sont arrangés, une grande partie des tests d’admissibilité sont faits par les parents, les tuteurs ou d’autres intermédiaires, qui ont étudié les familles et les personnes qu’ils ont l’intention d’unir. En outre, dans ce type de société, il n’est pas nécessaire d’établir la loyauté sentimentale et les ressources du futur marié. Il existe une structure sociale qui cimentera le mariage en attendant que tout ceci soit établi peu à peu après le mariage et il existe des médiateurs pour veiller à ce que, dans l’intervalle, les époux fassent ce qui est attendu de chacun d’eux. Ces structures de soutien peuvent entraver la compréhension de l’essence du processus de séduction.
Dans une société où, comme c’est le cas pour l’Amérique urbaine des classes moyennes, les mariages ne sont pas arrangés, il est plus facile de déceler la dynamique centrale de la cour. Avec un minimum de soutien des structures sociales, c’est avant le jour du mariage que la femme s’emploie, de son propre chef, à trouver et à traquer l’homme, à lui briser l’esprit et à le former aux fonctions d’esclave qu’il occupera dans son nid. C’est pourquoi l’étude de la cour dans l’Amérique moderne constitue sans doute la meilleure façon de saisir les fondements de la cour.
Avant les révolutions sexuelles et féministes des années 1960 et 1970, la cavalière solitaire américaine à la recherche d’une proie était aidée par le fait que la victime qu’elle ciblait avait appris à croire que la femme nubile devait être abordée comme une déesse perchée sur un piédestal céleste de chasteté. Elle devait être regardée, charmée, adorée, implorée, laborieusement courtisée, avant d’être touchée sexuellement.
En la courtisant, l’homme se soumettait à une course d’obstacles épuisante, frustrante, douloureuse. Il avait à mesurer ses efforts et à obtenir son consentement par étapes, toutes marquées par la distribution de cadeaux : tant de roses pour un baiser sur la joue, tant de rendez-vous galants (sorties, piques-niques, dîners et films) pour une première étreinte ; tant d’autres pour un baiser du bout des lèvres ; ensuite une broche pour obtenir le privilège de la caresser ; puis une bague de fiançailles pour empêcher qu’elle soit courtisée par d’autres hommes ; et enfin un mariage pour lui conférer publiquement le privilège d »utiliser son utérus.
Pour donner l’impression au pauvre homme que ce parcours d’obstacles en valait la peine, un arc-en-ciel de bonheur éternel était peint sur la ligne d’arrivée. Il entrerait dans ce paradis de béatitude éternelle à leur lune de miel, dès l’instant où il aurait reçu le don de son inestimable virginité. On lui faisait croire qu’elle errait dans une forêt de bites en maraude, où elle préservait vaillamment pour lui sa virginité tant vantée : la nuit de noces, elle la lui offrirait comme un cadeau unique à sa virilité victorieuse.
Tout cela est d’une habilité stupéfiante ! Imaginez une chasse dans laquelle le chasseur prend l’apparence de sa proie ; dans laquelle la véritable proie a l’illusion qu’elle est le chasseur ; dans laquelle la proie est amenée à suer sang et eau, connaissant alternativement les affres de la déception et les crises d’ivresse, tandis que la chasseuse la conduit subtilement, étape par étape, dans le piège très étudié qu’elle lui a tendu. Et même après que la chasseuse a refermé le piège sur sa proie, qu’elle l’a ligotée et a commencé à la faire trimer pour elle, elle ne néglige pas d’entretenir l’illusion qu’a sa proie d’avoir été le chasseur. Tirant encore partie de la connaissance qu’elle a des pensées et des sentiments de son soi-disant chasseur, elle se jette sur le lit nuptial et joue la proie abandonnant son irremplaçable hymen à son dard. Après l’avoir plongé dans le corps de la « victime » prostrée, il se glorifie de son dard ensanglanté, comme le ferait un chasseur, après avoir tué une bête puissante. A-t-on jamais inventé un jeu de ruse et d’artifice plus exquis ?
La structure et la dynamique de la cour sont dictées par le fait qu’elles constituent un processus de sélection, un processus de négociation et un processus de dressage combinés en un seul. En ce qui concerne la sélection, la question fondamentale à laquelle il faut donner une réponse qui satisfasse la femme est la suivante : l’homme qui aspire à devenir mon mari peut-il construire mon nid comme je l’entends ? Voilà pourquoi elle mène sa cour comme un entretien d’embauche, dans lequel l’homme doit démontrer qu’il est apte à l’emploi qu’elle lui offre.
Le marché qu’elle veut conclure avec le candidat retenu est le suivant : il accepte de construire, d’entretenir et de protéger son nid et de lui fournir des vivres : elle, en retour, lui permet de contribuer par son sperme à la conception de bébés dans son ventre. Une fois qu’il est entendu qu’il doit s’acquitter de ces fonctions dans le nid en échange du grand privilège de l’inséminer, il est facile de comprendre qui des deux cette cour met en position de force : c’est elle le chef, elle qui détient l’inestimable utérus et lui est simplement un homme qui aspire à ses grandes faveurs.
En apprivoisant son prétendant, elle vise à le transformer en l’esclave loyal de son nid […] La cour est donc une zone de combat où une femme cherche à prendre possession de son futur mari. Il ne s’agit pas de savoir si la femme dominera l’homme, mais simplement de savoir comment elle le fera ; car si la femme ne réussissait pas à prendre l’ascendant sur l’homme, la cour cesserait et n’aboutirait pas à un mariage.
La durée d’une cour dépend du temps qu’il faut au patron pour se faire une idée des aptitudes du candidat, du temps qu’il lui faut pour l’apprivoiser et l’habituer à sa domination et du temps qu’il lui faut pour conclure l’affaire.
Examinons d’abord l’aspect sous lequel la cour ressemble à un entretien d’embauche. La tâche principale qu’elle veut que remplisse son mari est d’ordre économique. Il doit subvenir aux besoins du nid, surtout si elle n’est elle-même pas riche ; et, même si elle est riche, il devra gérer sa fortune. Donc, sa préoccupation première est de faire passer un test d’admissibilité économique au prétendant.
Si le statut social de l’homme est évident, le test n’est pas difficile à effectuer. Lorsque sa position sociale n’est pas évidente, elle doit la découvrir par elle-même et elle le fait avec une rigueur professionnelle.
Dans les classes moyennes de l’Amérique urbaine, l’entretien d’embauche est l’objet des rendez-vous galants. La femme demande à l’homme : « Qu’est-ce que vous faites dans la vie ? » S’il donne une réponse facile à interpréter (par exemple, s’il dit être médecin, avocat, banquier, agent de change, ou directeur dans une grande société), cette partie de l’entretien sera expédiée. S’il répond qu’il est soudeur, chauffeur de bus, contremaître d’usine, etc, cela règle aussi la question. De toute façon, la femme a une idée assez juste de ce qu’elle cherche vraiment : combien gagne-t-il ? Quelle garantie a-t-elle qu’il va continuer à gagner au moins autant ? Les choses peuvent cependant se gâter, si la femme ne peut pas déduire la situation économique de l’homme de sa réponse, comme dans cet échange :
« Comment vous appelez-vous ? »
« Jerry ».
« Moi, c’est Sybil. Qu’est-ce que vous faites dans la vie ? »
« Je parle, je bois, je danse, je reluque les filles. Je m’amuse. »
« Comment subvenez-vous à vos besoins ? »
« Très bien, merci. »
« Je veux dire : sur quoi sont basés vos revenus ? »
« Sur mes deux pieds, merci. »
« Comment payez-vous votre loyer ? »
« Tout seul, merci. »
« D’où vient votre argent ? »
« De la banque, merci. »
« Avez-vous-une fortune personnelle ? »
« Par opposition à une pauvreté impersonnelle ? »
« Vraiment, vous avez une fortune personnelle ? »
« Une minute ! C’est quoi ça ? Qu’est-ce qui vous fait penser que vous avez le droit de me poser ces questions ? Écoutez. Je vous connais à peine. Nous venons de nous rencontrer ! »
« Oubliez ce que j’ai dit »
« C’est ça, merci. »
« Où êtes-vous allé à l’école ? »
« Ici, là et partout. »
« Pourquoi êtes-vous aussi cachottier ? Qu’avez-vous à cacher ? »
« Pourquoi toutes ces questions personnelles ? Ne vous a-t-on jamais appris l’art de la conversation ? C’est une fête, pour l’amour du ciel, pas un centre d’interrogatoire. »
« Je vous aime bien. Je voudrais faire connaissance. M’avez-vous vu m’intéresser à quelqu’un d’autre ici ? »
« Hé merci ! Mille fois merci. Je suppose que je suis censé me sentir flatté. »
« A vous entendre, on dirait qu’il n’est pas bien qu’une femme s’intéresse à un homme. »
« Non ! Il n’y a rien de mal à cela. Mais j’aurais préféré que vous ne vous intéressiez pas à moi de cette façon. On a l’impression que tout ce qui vous intéresse est mon bilan financier, mon statut social ! En fait, vous feriez mieux de parler à mon comptable, ou au gestionnaire de mon fonds d’investissement. Écoutez, je suis venu ici pour danser, passer un bon moment et éventuellement tirer un coup. Je ne suis certainement pas venu ici pour qu’on évalue l’épaisseur de mon portefeuille. Vous ne m’avez pas demandé ce que j’aimerais faire ici et tout de suite. La musique est bonne, la nourriture est bonne, le bon vin coule à flots. Mais vous ne m’avez pas demandé si je suis un bon danseur, ou si je baise bien. Pas un mot sur tout ce qu’on peut faire dans une fête pour passer du bon temps. Tout ce qui semble vous intéresser est de savoir si je suis un beau parti, ou quelque chose dans le genre. »
« Oh la la ! Vous, les hommes, vous n »avez qu’une chose en tête ! Votre seule envie est de baiser, baiser, baiser ! Coucher avec toutes les filles dont vous soulevez la jupe et ensuite filer ! Bim, bam, merci madame ! Et souvent vous partez sans même dire merci !
« Dîtes donc ! Les hommes n’ont qu’une chose en tête ? Et pas les femmes ? Tout ce que vous, les femmes, semblez vouloir, c’est une prise. Si vous avez déjà fait une prise, vous en cherchez toujours une meilleure. Si vous n’en avez pas faite, vous en pourchassez une. Si les hommes n’ont qu’une chose en tête, les femmes aussi. C’est juste que les hommes et les femmes ne sont pas sur la même longueur d’ondes. Quoi qu’il en soit, il est hors de question que vous fourriez votre nez dans mon portefeuille. Voilà ! »
« Pourquoi êtes-vous si égoïste ? »
« Égoïste ? Pas plus égoïste que vous ? Dites-moi : si un étranger vous abordait en vous demandant : « Bonjour, vous baisez bien ? « , comment vous sentiriez-vous ? »
« Je dirais qu’il est impoli. Extrêmement culotté. Ce ne sont pas ses affaires. »
« Exactement. J’essaie de vous dire que vous êtes extrêmement malpolie. Ma situation financière ne vous regarde pas. Vous n’avez pas le droit de fourrer votre nez dans mon portefeuille. »
« Excusez-moi ! J’essayais seulement d’être amicale. »
« Vraiment ? Amicale comme vous l’êtes, qui n’aurait pas envie de caresser un requin ?
Des rencontres comme celles-là, où l’homme n’accepte pas de se soumettre à un test, sont très rares. Habituellement, l’homme est tellement flatté par l’attention qu’elle lui porte, si désireux de se faufiler entre les cuisses d’une femme intéressée, qu’il se soumet avec empressement à son « interrogatoire » amical. Pour arriver à ses fins, il est même susceptible d’enjoliver outrageusement sa situation économique. Mais, ici, la femme est probablement tombé sur un homme qui était fatigué d’être chassé. Comme l’a fait remarquer F. Scott Fitzgerald, « Tout homme au revenu élevé mène une vie de perdreau traqué (34). » On peut comprendre que ce perdreau puisse éventuellement se rebeller et refuser de participer en tant que proie ne serait-ce qu’à la phase préliminaire de la chasse.
Lorsqu’un homme réussit (par ses réponses, ou par le biais de signes extérieurs masculins de richesse comme les vêtements, la voiture, la maison, etc.) le test d’éligibilité économique que lui fait subir la femme, elle peut alors tester ses capacités de protecteur de nid. A-t-il une expérience militaire ou paramilitaire ? Est-il suivi partout où il va par un cortège de gardes du corps hyper-musclés ? Sinon, elle peut provoquer une bagarre et l’inciter à montrer si et dans quelle mesure il peut défendre le nid (et peut la défendre elle-même) contre une attaque.
Aux yeux des femmes, les bagarreurs, les videurs, les soldats, les policiers, les hauts fonctionnaires, ou les magnats, sont les protecteurs de nid par excellence. En période d’incertitude, leur besoin d’un protecteur de nid peut devenir impératif. Par exemple, dans les années 1960 et 1970 aux États-Unis, un bon nombre de femmes puissantes épousèrent leur garde du corps. Lynda Bird Johnson, fille du président Johnson, se maria à Charles S. Robb, capitaine dans le corps des Marines des États-Unis, qui avait servi comme conseiller de la Maison Blanche. Susan Ford, fille du président Ford, se maria à Charles F. Vance, agent des services secrets assigné à l’unité de protection de la famille Ford. L’exemple le plus remarquable à cette époque est sans doute l’héritière de l’empire médiatique Patty Hearst qui laissa tomber son fiancé, Steve Weed, après qu’il n’eut pas réussi à empêcher qu’elle soit enlevée par l’Armée de libération symbionaise. Elle épousa Bernard Shaw, garde du corps embauché pour assurer sa protection à la suite des expériences traumatisantes qu’elle avait vécues. Si les capacités de l’homme à faire vivre et à protéger un nid satisfont la femme, elle peut commencer à l’apprivoiser en obtenant de lui trois engagements essentiels : l’engagement sexuel, l’engagement sentimental et l’engagement économique. L’engagement économique est le plus essentiel.
Le candidat doit apprendre à s’habituer à consacrer ses revenus à la subsistance du nid et à la subsistance de la femme. Les autres ne devront plus avoir accès à ses revenus ; ceux qui ne peuvent pas en être éloignés (comme ses parents, ses frères, ses sœurs et ses amis proches), y auront un accès limité. Si l’homme est généreux par nature, cette tendance devra être refrénée et il devra apprendre, le cas échéant, à lui remettre en main propre son enveloppe de paie le jour même où il la recevra. Dans le cadre de sa formation économique, un homme modeste pourrait avoir à arrêter de fumer, de boire, de jouer et de s’adonner à tout autre « vice » susceptible de lui « manger » son revenu. Mais lorsque l’homme est convenablement riche, elle peut se contenter de le dresser à consacrer l’essentiel de ses revenus à sa chère personne.
Elle se fait également un devoir de le former à lui être fidèle sexuellement. Elle agit ainsi en partie pour réduire au minimum le risque de le voir oublier les obligations économiques qu’il a envers elle. Comme elle le sait bien, les couples se séparent souvent parce que l’homme a trouvé une partenaire sexuelle qui lui convient mieux que sa compagne. Si elle ne parvient pas à fixer ses regards baladeurs sur elle, ou à s’attacher son désir capricieux, il pourrait devenir sexuellement dépendant d’une autre femme suite à une rencontre fortuite. Une femme qui réussit à arracher les couilles de son mari à une autre femme peut aussi réussir à arracher son porte-monnaie à son mari. Pour s’assurer qu’un homme lui restera fidèle sexuellement, la principale ruse d’une femme est de le rendre sexuellement dépendant d’elle-même, que ce soit par de simples attouchements, ou par de nombreux rapports sexuels complets. Une fois qu’il ne peut plus se passer d’elle, elle ne le perd plus jamais de vue, sauf quand il part au travail, de peur qu’une rencontre fortuite avec une autre femme ne rompe le sort qu’elle lui a jeté. Ici, on peut parler de garde d’hommes comme on parle de garde d’enfants. Cette ruse a été perfectionnée par les femmes américaines sous l’apparence d’une « camaraderie » insistante et affectueuse. Au nom de la « camaraderie», elle l’encourage à rentrer directement du travail à la maison, à arrêter de sortir avec les « copains » et à l’amener avec elle partout où il doit aller en dehors des heures de travail. En effet, elle se transforme en sa chaperonne, sous prétexte que son grand amour ne pourrait supporter aucune séparation ! En fait, bien sûr, c’est pour que, main dans la main partout où ils vont, elle puisse garder son œil de geôlier sur ses organes génitaux. Ah, camaraderie, charmante camaraderie !
Pour s’assurer de son dévouement sentimental, une femme dressera un homme à attacher indissociablement ses sentiments à sa personne. Sa jalousie et son irritabilité sont d’excellents instruments pour accomplir cette tâche. Plus elle le rend jaloux, plus le feu de sa propre jalousie lie fortement son cœur au sien. Pour porter sa jalousie à incandescence, une femme peut utiliser des moyens tout à fait étranges. Elle peut encourager délibérément les attentions de prétendants rivaux. S’il devient assez jaloux pour les affronter, tout va bien ; sinon, son attachement sentimental à elle est jugé insuffisamment fort et d’autres incitations sont nécessaires. Mais si, dans une crise de jalousie, il la frappe après avoir chassé ses rivaux, dont elle avait encouragé les assiduités, elle a une preuve éclatante qu’il ne pourrait pas supporter de la perdre. De même, son acariâtreté a pour but de vérifier s’il est déterminé à ne pas la quitter, quel que soit le traitement qu’elle lui fait subir. Elle se fera désirer ; elle l’insultera et l’humiliera ; elle l’obligera à la flatter au-delà de toute mesure. S’il abandonne sa cour par frustration ou par agacement, elle pourra se dire que « jamais couard n’aura belle amie ». Traduction : sa passion n’est pas assez forte pour surmonter les tracasseries et les déceptions qu’occasionne la protection d’un nid ; par conséquent, bon débarras !
Cette situation est remarquablement illustrée dans le roman de Jorge Amado Dona Flor et ses deux maris : histoire morale, histoire d’amour : « … Bien fragile était la passion du jeune homme, se brisant au premier obstacle. Dona Flor avait été beaucoup plus cruelle à l’égard de Pedro Borges, du temps qu’elle était jeune fille. Le jeune homme du Pará avait souffert par elle :lettres retournées, présents refusés, véritables affronts, mais il demeurait ferme, l’alliance à la main.Cela, oui, était une vraie passion. Et ce freluquet de maintenant s’en allait pour une fenêtre fermée (35). » C’est ainsi que, si le comportement d’une femme pendant la cour semble arbitraire et même tyrannique, le but qu’elle cherche à atteindre en se comportant de cette manière est simple : établir son pouvoir sur lui et vérifier qu’il est total. Le prétendant doit être réduit à une obéissance aveugle envers elle, faute de quoi son emprise sur lui, dont dépendra la qualité de sa contribution à la construction du nid, pourrait se révéler fragile […]
Si le dévouement du prétendant a été jugé satisfaisant dans les domaines essentiels, elle doit alors l’amener à faire sa demande en mariage et, par conséquent, à lui montrer son désir de commencer à trimer pour elle. S’il est pas déjà à genoux, la langue pendante, il doit être réduit à cet état, puis traîné jusqu’à l’autel, où il doit accepter publiquement le contrat type entre la reine du nid et son esclave.
Pour le convaincre de lui faire sa demande en mariage, une femme a bien des armes à sa disposition – le plaisir, l’amour, le romantisme et la sollicitude maternelle. Elle peut rendre son prétendant dépendant de son corps (le plaisir) ; ou affliger son cœur d’une profonde tendresse envers elle (l’amour) ; ou le rendre fou d’elle (le romantisme) ; ou l’habituer au confort d’une maison bien tenue (la sollicitude maternelle). Chaque arme est destinée à une partie opportunément vulnérable de son être. L’amour vise sa tête, il s’agit de l’intoxiquer et de désarmer son bon sens ; le plaisir vise ses nerfs, il s’agit de les dresser à se précipiter vers son corps pour y goûter à des plaisirs apaisants , l’amour vise ses sentiments, il s’agit de faire d’elle l’objet préféré de sa tendresse ; la sollicitude maternelle vise son besoin de confort matériel, qu’il assouvissait autrefois dans le nid de sa mère. On pourrait écrire un livre sur les tactiques propres à chacune de ces armes, rien qu’en observant le comportement des femmes. Nous n’examinerons ici que quelques-unes des tactiques qu’elles emploient pour manier l’arme du plaisir et l’arme de la sollicitude maternelle. Pour attendrir un homme au point de l’amener à faire sa demande en mariage, une femme peut soit refuser d’avoir des relations sexuelles avec lui, soit satisfaire tous ses désirs sexuels. Dans ce dernier cas, la femme satisfait ses besoins sexuels assez facilement et librement, jusqu’à ce qu’il soit dépendant et ne puisse plus se passer de sa dose régulière. Puis, comme un trafiquant de drogue expérimenté, elle peut lui faire payer à n’importe quel prix ce qu’elle fournit. Et quel est le prix demandé ? Un voyage à l’autel du mariage. Une femme qui utilise cette tactique a tendance à ne plus manifester aucun intérêt pour la fourniture de prestations sexuelles à son mari peu après le mariage. Ce phénomène a donné lieu à la blague suivante à San Francisco : « Comment rendre une Irlandaise frigide ? En l’épousant ! »
La tactique qui consiste à priver de relations sexuelles le mari était très appréciée des femmes avant que les contraceptifs ne deviennent facilement disponibles. Elle est probablement aussi, sinon plus, vieille que la position du missionnaire. Elle est encore préconisée par les puritains purs et durs, qui considèrent les relations sexuelles avant le mariage comme un péché mortel. L’objectif est que l’homme soit tellement frustré qu il devienne obsédé par les rapports sexuels avec la femme. Sous prétexte de ne pas être une femme facile, elle prouve sa grande valeur en ne cédant sa prétendue vertu qu’à un prix très élevé : le mariage. Ce qu’il y a de plus bizarre, c’est que le pauvre gars se laisse entortiller par sa façon de voir les choses, par sa façon de définir la vertu et convienne avec elle que celles qui satisfont volontiers les besoins sexuels des hommes sont des femmes « faciles » et que la facilité même avec laquelle ces femmes consentent à avoir des relations sexuelles avec les hommes dévalorise ces relations. En se convertissant à sa théorie de la frustration comme valeur, il l’estime encore plus pour son refus même d’avoir des rapports sexuels avec lui. Il peut devenir tellement obsédé par elle que, dans la phase terminale de sa frustration, il capitule et accepte les conditions qu’elle pose pour coucher avec lui, à savoir le mariage ! Le groupe de pop-music Meatloaf a habilement parodié cette tactique dans la chanson « Paradise by the Dashboard Lights ».
Cette tactique a été grandement favorisée par le culte de la mariée vierge. Elle se refusait à lui, affirmait-on, afin de lui faire l’honneur et de lui donner le plaisir de la recevoir l’hymen intact ! En pratique, le pauvre gars était tellement privé de sexe qu’il acheté des produits non échantillonnées. Si elle s’avérait être une mauvaise baiseuse, ou si sa frigidité gâchait la lune de miel, ou si sa virginité tant vantée s’avérait fictive, tant pis pour le malheureux. Entre-temps, la femme avait pu faire valoir ses droits sur son travail au tribunal, ou à l’autel de l’église. Comme le contrat de mariage ne contient aucune clause de restitution, il ne pourra pas demandé à son nouveau patron d’être dégagé des obligations qu’il s’est engagé à remplir, même si elle est maladroite au lit, ou qu’elle se révèle stérile.
La tactique de la sollicitude maternelle est fondée sur la conception chrétienne selon laquelle celle qui devait être votre reine devient votre servante. Dans cet esprit, la femme manœuvre de manière à s’emparer de la cuisine, de l’entretien ménager et de l’économie domestique. Son gambit consiste à lui épargner la corvée de se faire lui-même la cuisine. Elle lui dira que sa cuisine est plus nourrissante que la sienne et entrera dans sa cuisine pour le lui prouver. Si le célibataire n’a pas de cuisine et mange à l’extérieur, elle ne se découragera pas. Elle lui proposera de cuisiner pour lui dans sa propre cuisine. S’il essaie de résister, elle n’aura aucun mal à invoquer de sa voie doucereuse tous les prétextes possibles et imaginables. Ah, manger à l’extérieur, c’est cher ! Ou elle se plaindra qu’il n’y a pas de bons restaurants ouverts après minuit, ou, si les restaurants de la ville ferment à une autre heure, après cette heure-là. Elle persistera jusqu’à ce qu’elle ait réussi à le nourrir de plats qu’elle a elle-même préparés.
Cette manœuvre accomplie, elle s’arrangera pour qu’ils habitent ensemble chez lui ou chez elle. L’objectif apparent est de vérifier qu’ils s’entendent, qu’ils peuvent faire vie commune sans se sentir comme des lions en cage. Ou il s’agit simplement de s’épargner l’inconvénient de faire la navette d’une habitation à l’autre. Une fois qu’ils ont emménagé, elle lui accorde un traitement spécial. Elle l’inonde de sourires à la moindre occasion ; elle baigne dans le glamour du réveil au coucher ; elle lui prépare des repas quand il les veut, où il les veut, lui sert même le petit déjeuner au lit, va jusqu’à glisser les douceurs dans sa bouche toute humide de désir, s’il laisse seulement entendre qu’il en a envie. Elle reprisera ses chaussettes, raccommodera ses chemises, recoudra leurs boutons, lavera et repassera ses vêtements, ira lui chercher ses pantoufles et même lui donnera un bain tous les soirs, s’il laisse seulement entendre qu’il aimait que sa mère le fasse. Elle fera les courses et lui interdira fermement l’accès à la cuisine. Elle le dorlotera encore plus qu’il ne l’était, quand il était le cher enfant gâté de sa mère. Elle persévérera dans cette manœuvre jusqu’à ce qu’elle l’habitue à ne plus se faire lui-même la cuisine, à ne plus faire lui-même le ménage, à ne plus prendre soin de lui-même. Elle persévérera jusqu’à ce que l’imbécile commence à s’imaginer qu’il serait merveilleux que tout cela puisse durer éternellement ; jusqu’à ce que le fou commence à croire que cette existence douillette durera indéfiniment, si seulement il l’épouse !
S’il ne se met pas à genoux dans le délai qu’elle lui a implicitement imparti, elle se mettra à lui donner des conseils, d’abord doucement, bruyamment par la suite. S’il tarde encore à lui complaire, elle pourrait soudainement filer chez une de ses tantes à qui elle n’a jamais rendu visite de sa vie, une certaine tante dont elle n’avait jamais parlé auparavant, mais qui a eu la bonne idée de vivre sur la face cachée de la lune. L’homme, désormais impuissant, ne peut pas se faire à l’idée de se passer d’elle, même un après-midi et encore moins pendant les semaines dont elle aura besoin pour se rendre chez sa plus chère tante. Que va faire le type, qui ne peut désormais plus se passer d’elle ?
Catastrophe! Il la supplie de ne pas partir. Mais elle part. Et dès qu’elle est de retour (non sans, pendant son absence, lui avoir téléphoné périodiquement pour l’entendre lui dire à quel point il se débrouille mal sans elle), il faudrait un miracle pour que même une ordonnance du juge, ou un ordre de son employeur, puisse empêcher qu’il se mette à genoux devant elle et lui propose de l’épouser immédiatement.
Bien sûr, ces armes et les tactiques correspondantes sont généralement utilisées conjointement, en fonction de la compétence de la chasseuse d’hommes. Elles sont habituellement suffisantes pour mettre à genoux et dompter l’homme le plus farouche, le plus épris de liberté. Parfois, elles échouent et la femme doit recourir à des tactiques grossières.
Avant que la révolution sexuelle ne la sape, la plus populaire de ces tactiques grossières était le mariage précipité. Elle fonctionnait évidemment d’autant mieux que la femme avait comblé sexuellement son prétendant. Il lui suffisait ensuite de tomber enceinte subrepticement. S’il n’avait toujours pas capitulé, s’il ne lui avait toujours pas proposé de trimer pour le nid auquel il avait déjà contribué par ses gènes, le père et les frères de la femme arrivaient lourdement armés et emmenaient le « prisonnier » à l’autel. A notre époque, où il n’y a pas d’hymens de première qualité, ni même d’hymens intacts, les mariages forcés ne sont plus aussi fréquents. Sans le culte de la mariée vierge, les mariages précipités perdent leur raison d’être: C’est que, après avoir porté préjudice à leur fille ou à leur sœur en rompant son hymen, le gars devait conserver le bien qu’il avait endommagé.
D’autres tactiques, un peu moins grossières, s’offrent encore à la femme qui veut presser son prétendant à la demander en mariage. Elle peut mettre fin à sa réticence en faisant allusion à, ou même en lui suscitant, des rivaux au profit desquels son ego serait réticent à la perdre. Quand une telle femme semble déterminée à flirter avec d’autres hommes en présence de son prétendant, son jeu est clair. En Amérique, une variante particulière de cette tactique consiste pour une fille blanche à montrer un vif intérêt à certains noirs en présence d’un soupirant hésitant. Cela attise le racisme de son prétendant, qui s’empresse de sauver la féminité blanche des accouplements dégradants avec les érotomanes noirs. Et il la sauve en l’épousant rapidement (36).
D’après ces exemples, l’observateur impartial ne peut être qu’impressionné par la position dominante de la femme dans la cour et par l’habileté avec laquelle elle utilise ses armes. Alors que l’imbécile s’imagine être un puissant et dangereux chasseur traquant une faible proie, c’est elle qui le traque et, après l’avoir attrapé, le traîne.
On peut se demander pourquoi les hommes ne disent généralement pas la vérité au sujet de la cour. Pourquoi les pères, et peut-être les grands-pères, ne mettent-ils pas en garde les jeunes contre la cour ? Eh bien, c’est en partie à cause de la fierté masculine. Le code de la chasse exige d’un homme qu’il crie sur les toits ses victoires, non ses défaites. Cela signifie qu’aucun mari ne sera prêt à admettre qu’il a été piégé et vaincu et asservi par sa petite femme. Ensuite, les hommes qui ont intérêt à dire la vérité, les célibataires de carrière, sont très peu nombreux. Et, même s’ils prenaient la peine de dire la vérité, combien d’hommes les croiraient ? La réputation (de ratés indésirables avec qui une femme ne se marierait pour rien au monde) que leur ont faite les femmes les décrédibiliserait. Ceux qui sont conditionnés à croire qu »être un mari est le destin naturel, heureux, ordonné par Dieu, de chaque homme, penseraient que c’est par dépit que les célibataires décrivent les périls de la cour.
Enfin,, le silence des hommes sur ce sujet est dû à un sentiment d’impuissance. Quand ils voient tous les hommes qui sont tombés dans les pièges des femmes au cours des siècles, ceux qui pourraient être tentés de mettre en garde les autres se disent qu’il n’y a plus rien à faire. A quoi bon ? Mû par le désir d’avoir une progéniture, l’homme, averti ou non, tomberait encore dans le piège où sont tombés ses ancêtres.

Chinweizu, Anatomy of Female Power : a Masculinist Dissection of Matriarchy, Pero Press, 1990, traduit de l’américain par B. K.

α) Julius Evola, Le Madri e la Virilità Olimpica, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013. L’Anglo-saxon n’est plus le seul à avoir ce privilège.
β) Lloyd Cole, « Forest Fire ». In Lloyd Cole and the Commotions, Rattlesnakes, EMI Music Publishing, Warner/Chappell Music, Inc., 1984.
γ) Marie Corelli, Woman, Or Suffragette? – A Question of National Choice, Pearson, Londres, 1907 (Husband Press, 2010). Marie Corelli (1855-21 Avril 1924), nom de plume de Mary Mackay, était une romancière britannique. Elle connut un immense succès littéraire de la publication de son premier roman en 1886 à la Première Guerre mondiale. Ses romans se vendirent à plus d’exemplaires que ceux de tous les autres auteurs populaires de l’époque, y compris Arthur Conan Doyle, H. G. Wells, et Rudyard Kipling.

(i) Michel Raymond, Cro-Magnon toi-même ! Petit guide darwinien de la vie quotidienne, Editions du Seuil, 2009.
(ii) http://www.cnrtl.fr/
(iii) http://www.larousse.fr/.
(iv) https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_queens_regnant.
(v) https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_elected_and_appointed_female_heads_of_state.
(vi) C’est la thèse qui a été formulée par Sarah Nelson (Shamanism and the Origin of States: Spirit, Power, and Gender in East Asia, Left Coast Press, 2008), sur la base de documents historiques, de traditions mythologiques, de données archéologiques et d’études ethnographiques. Pedro Ceinos Arcones (El Matriarcado en Chin : Madres, Reinas, Diosas y Chamanes, Miraguano, 2011) étudie de nombreux cas où le pouvoir politique était t est toujours détenu par des chamanes.
(vii) Sylvia Walby, « Structuring Patriarchal Society ». In Anthony Giddens, Philip W. Sutton (éds.), Sociology: Introductory Readings, 3e éd., Polity Press, Cambridge et Malden, MA, 2010, p. 30.
(vii) Judy Allen et Dyan Sheldon (éds.), Picking on Men Again, Arrow Books, Londres, 1986, p. 35.
(ix) Par exemple, en 1978, Ida Magli se fendait d’un Matriarcat et pouvoir des femmes, une invention masculine, Feltrinell, Milan ; voir également Philippe Borgeaud, avec Nicole Durisch, Antje Kolde, Grégoire Sommer, La mythologie du matriarcat : l’atelier de Johann Jakob Bachofen, Droz, Genève, 1999, p. 28.
(x) Selon wikipedia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Matriarcat), « Le terme de matriarcat (du latin mater, femme et du grec arkhê, pouvoir, commandement, autorité) a été construit, à la fin du XIXe siècle sur le modèle de « patriarcat ». Initialement, « matriarcat » était employé dans le sens de « système de parenté matrilinéaire », tandis que le patriarcat désignait bien, comme l’indiquait son étymologie, un système social dominé exclusivement par les hommes. Mais « matriarcat » fut très tôt compris comme le pendant symétrique du « patriarcat », pour désigner un type de société où les femmes détiennent les mêmes rôles institutionnels que les hommes dans les sociétés patriarcales. Il n’existe pas de société humaine connue où le matriarcat, entendu dans ce sens, ait existé ».
(xi) En ce qui concerne la monarchie française, les Histoires d’amour de l’histoire de France de Guy Breton sont édifiantes à cet égard.
(xii) Chinweizu, Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat, Pero Press, 1990, p. 12.
(xiii) Dans la Grèce antique,, le chef de la famille est le père et il l’est d’une manière qui n’est pas simplement nominative. Il jouit d’une autorité absolue sur les siens. Il accepte, ou repousse, le nouveau-né. Il marie sans les consulter sa fille, ou son fils, mineur ; lui seul choisit l’épouse de son fils, ou l’époux, de sa fille. Il émancipe son fils. La femme est considérée toute sa vie comme mineure et placée sous l’autorité d’un kyrios (maître, tuteur) : jeune fille, elle dépend de son père ; femme, de son mari ; veuve, de son fils ou du tuteur que le mari a désigné par testament. Le kurios de la jeune fille, son père, ou, à défaut, son plus proche parent masculin du côté paternel, la « donne » en mariage entre 10 et 15 ans (Pierre Brulé, La Grèce d’à côté : réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Presses Universitaires de Rennes, 2007, note 16). Le futur marié la « reçoit » (Violaine Sebillotte Cuchet et Nathalie Ernoult (éds.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, 2007, Publications de la Sorbonne, p. 118). Un mari à l’article de la mort « a le droit de léguer sa femme en mariage à un héritier qu’il désigne… » (Giulia Sissa, ‘La famille dans la cité grecque (Ve – IVe siècle avant J.-C.) ». In Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), La famille dans la Grèce antique et à Rome, Editiions Comlexe, 2005, p. 19). Le mariage légitime, base de la citoyenneté, est une affaire de famille. Le contrôle que la femme grecque détient de l’utérus est neutralisé par le fait que les mariages sont arrangés par les familles et que, l’attirance sentimentale n’entrant pas en ligne de compte dans les unions (voir Laurence Caron-Verschave et Yves Ferroul, Le Mariage d’amour n’a que 100 ans : une histoire du couple, Odile Jacob, 2015), elle ne peut pas, contrairement à la femme moderne, exercer un chantage sentimental, ni même sexuel, sur son fiancé, ni sur sur son mari.
L’éducation dans la Grèce protohistorique nous est très peu connue ; tout juste sait-on que les enfants étaient éduqués dans l’oikos jusqu’à l’âge de 6 ans ; la fille uniquement par la mère, le garçon à la fois par le père et par la mère. A l’époque classique, le garçon, comme, du reste, la fille, est éduqué, non pas uniquement par sa mère, mais aussi par les nourrices, la gouvernante, voire la concubine du mari, ce qui, même si cette éducation se fait dans un milieu féminin, empêche que l’enfant fasse une fixation sur telle ou telle des femmes qui prennent soin de lui. (Bernard Legras, Éducation et culture dans le monde grec : VIIIe siècle av. J.-C. – IVe siècle, Armnnd colin, 2002). Tout montre que le Grec tient à couper aussi rapidement que possible le cordon ombilical : « (L)’enfant noble est élevé durement. Il n’est pas nourri par sa mère. Son berceau est placé dans la chambre d’une nourrice. On lui donne parfois plusieurs nourrices pour qu’il ne s’attache à aucune et ne souffre pas trop de la séparation si l’une d’elles cesse de le nourrir, part ou meurt. » (Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), op. cit., p. 138). Le garçon quitte définitivement le giron de sa mère vers l’âge de 7 ans : « Le pédagogue va partager pendant dix ans la vie de son disciple. C’est à travers lui que l’enfant découvre peu à peu l’adulte, qu’il forme sa personnalité morale, qu’adolescent il trouve conseil et soutien dans les difficultés de son âge. » (Jean Roussaye, « Vouloir la coéducation, une fausse bonne idée ? » In Philippe Maubant et Lucie Roger (éds.), De nouvelles configurations éducatives, Presses de l’Université du Québec, 2010, p. 22). A Sparte, les études littéraires tenaient peu de place ; le but était de former de bons guerriers. Dès 7 ans, l’enfant devait « s’accoutumer à endurer sans fléchir les intempéries, la faim, la famille, la douleur. » (Charles Létourneau, L’évolution de l’éducation dans les diverses races humaines, Vigot Frères, Paris, 1898, p. 424). Cette éducation virile, gage d’une maturité effective, ne finissait qu’à 30 ans, âge auquel le Spartiate disposait de cinq ans pour se marier. Cela dit, on voit apparaître, dès la période homérique, le type du garçon amolli et énervé par les raffinements d’une éducation dans un milieu strictement féminin : Dolon, fils unique dans un oikos de cinq filles, «… garçon superlativement gâté par sa mère et ses sœurs, gâté par ses sœurs » (Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Flammarion, Paris, 2010, p. 53. Cité in Marc Chevrier, « L’Odyssée masculine. La dialectique du féminin et du masculin chez Homère ». In Camille Froidevaux-Metterie et Marc Chevrier, Des femmes et des hommes singuliers : perspectives croisées sur le devenir, Armand, Colin, 2014). Un passage de l’Iliade (XVI) atteste aussi de l’émergence de ce type : « Pourquoi pleures-tu, Patrocle, comme une petite fille qui, courant avec sa mère, exige qu’on la prenne, s’attache à son manteau, la retient dans sa marche et la regarde en pleurant, jusqu’à ce qu’elle l’ait prise ? »
Les femmes, particulièrement les mères, ont une influence sur l’orientation future de la société parce qu’elles élèvent la prochaine génération, mais, dans la Grèce antique, cette influence ne pouvait pas être aussi décisive qu’elle l’a été par la suite, car, d’une part, elles n’élevaient leurs garçons que dans les toutes premières années de leur vie et non jusqu’à l’adolescence, âge auquel se forment définitivement le caractère, le tempérament et les habitudes de l’individu et, d’autre part, elles se devaient de préparer les garçons à devenir, non pas des machos, mais des politai, des homoioi et de faire des filles, non pas des poupées, mais des mères de futurs politai, homoioi. La maternité éclipsait la sexualité ; l’accent était mis sur la fertilité et non sur le plaisir sexuel. La vertu par excellence de la femme grecque était la retenue, morale et physique tout à la fois (Pierre Brulé, La fille d’Athènes : la religion des filles à Athènes à l’époque, vol. 363, Presses de l’Université de Franche-Comté, 1989, p. 342). Sa tenue – le pylos et le chiton – reflétait cette valeur. Bien sûr, les femmes grecques aimaient à se parer de bijoux, de boucles d’oreilles, de colliers, de bagues, de bracelets, d’anneaux pour les jambes (Louis Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique depuis leur origine, vol. 3, Ladrange, Paris, 1859, p. 493). Cependant, elles ne devaient avoir ni robes transparentes, ni franges, ou bordures, à leur tunique ; en outre, le prix de leur chiton de lin et de leur manteau ne pouvait pas excéder une certaine somme. Les costumes de fête étaient plus riches, mais des bornes étaient mises au luxe (Le luxe fit des progrès et il fallut le modérer par des lois somptuaires. Dans plusieurs cités, un magistrat (le gynaecome) était chargé de surveiller la toilette, l’attirail et la tenue des femmes ; il prêtait serment avant d’entre en charge). Cela étant dit, les personnages d’Aristophane, que celui-ci tirait de la réalité, indiquent la présence d’un type de femmes ménadique au Ve siècle à Athènes.
La femme grecque, qui se tient enfermée dans le gynécée, où elle ne reçoit que des proches parents et des femmes, ne se montrant en public que les jours de fête, ne peut être considérée comme la maîtresse de l’oikos que dans un sens relatif : si l’épouse, en l’absence son époux, qui passe l’essentiel de son temps à l’extérieur, dirige le travail des servantes, surveille les esclaves, le seul maître des servantes et des esclaves, c’est lui ; si l’épouse règle les dépenses du ménage, c’est lui qui gère la fortune de la famille ; il dispose de la dot de sa femme (Jacques Annequin, Evelyne Geny et Elisabeth Smadja, « Travail et discours symbolique. La clé des songes d’Artémidore ». In Jacques Annequin, Le travail : recherches historiques, table ronde de Besançon, 14 et 15 novembre 1997, Presses Universitaires franc-comtoise, 1999, p. 218). De plus, l’épouse grecque est tout sauf un « cordon bleu ». La nourriture des héros de l’Iliade et de l’Odyssée se composait de céréales, de viande et de fromage, de poisson, d’oiseaux, de légumes et de fruits en temps de paix et de pain et de vin en temps de guerre. A la guerre, ils préparaient eux-mêmes leur pâte à pain. Homère ne nous dit pas qui, de l’homme ou de la femme, la préparait en temps de paix. Dans les deux cas, seul l’homme est autorisé à abattre, à dépecer et à découper les animaux et à cuisiner leur viande. A l’époque classique, ces différentes fonctions seront remplies par un spécialiste : le mageiros (boucher sacrificateur) (Guy Berthiaume, Les rôles du mágeiros : études sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice, Brill, 1982, p. 5 et sqq). L’épouse n’est pas chargée de faire la cuisine ; cette fonction est dévolue aux esclaves qui, en sus, étaient responsables des courses, de l’approvisionnement au marché, du stockage des réserves, des corvées d’eau, de la mouture du grain, du ménage, du nettoyage, etc. (Yvon Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1982 p. 68). Les activités de la femme dans l’oikos sont le filage et le tissage de la laine et,comme nous l’avons indiqué plus haut, la direction des esclaves. Avant le IVe siècle avant notre ère, les maisons ne semblent pas avoir eu de cuisine, les aliments étaient cuits en plein air sur une sorte de brasero mobile (Violaine Jeammet, La vie quotidienne en Grèce antique, Paris, musée du Louvre/RMN, 2001 2001, p. 16). C’est là une autre raison pour laquelle la femme grecque ne pouvait pas détenir le contrôle de la cuisine.
Il doit être bien entendu que les rapports hiérarchiques qui viennent d’être décrits de l’homme grec avec la femme grecque de l’antiquité sont ceux qui prévalaient dans l’aristocratie. Certes, même dans les sociétés patriarcales d’origine indo-européenne, il est fort peu probable que tous les individus, pris séparément, aient été suffisamment masculins intérieurement pour être les maîtres de leurs femmes ; dans les couches inférieures, a priori, des contacts auraient pu se produire plus facilement entre les hommes les moins différenciés des tribus doriennes, achéennes et les femmes pélasgiques : l’organisation sociale des Pélasges, rappelons-le, était matriarcale.
Dans l’ensemble, les rapports de l’homme avec la femme, du pater familias avec la mater familias dans la Rome pré-impériale présentent les mêmes traits, même s’ils sont moins accusés, notamment en ce qui concerne le contrôle de la cuisine (voir Clarisse Bader, La femme romaine, étude de la vie antique, Didier, Paris, 1877 ; Gaston Boissier, « Les Femmes à Rome, leur éducation et leur rôle dans la société romaine », Revue des Deux Mondes, 2e période, t. 108, 1873 (p. 525-553) ; voir aussi, au sujet d’un aspect du contrôle féminin de la « cuisine » que n’aborde pas l’auteur, J.-M. Pailler, « Les matrones romaines et les empoisonnements criminels sous la République », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 131, n° 1, 1987, p. 111-128).
Les deux exemples de domination de l’homme par la femme que l’auteur tire de l’antiquité gréco-romaine – l’amour fou de Paris pour Hélène et la passion de César pour Cléopâtre – constituaient alors des exceptions à la règle générale ; et encore convient-il de souligner que, si c’est bien la passion de Paris pour Hélène, cause de l’ « enlèvement » de la princesse troyenne, qui est à l’origine de la guerre de Troie, ce n’est pas pour l’amour d’Hellène que Ménélas convoque les anciens prétendants de son épouse, pour venger l’affront, en lançant une expédition militaire contre Troie ; c’est justement pour venger son honneur bafoué d’époux. Ni dans L’Éphéméride de la guerre de Troie (« Pâris, fuyant avec Hélène, enleva aussi AEthra et Clymène parentes de Ménélas, qui étaient attachées au service de la reine » ; puis : « A cette nouvelle, Ménélas, quoique sensiblement affecté de l’enlèvement de son épouse, fut encore plus irrité de l’injure faite à ses parents »), ni chez le chroniqueur byzantin Jean Malela (« Paris, secondé par Aethra et Clymène, parvint à corrompre Hélène, et ces princesses prirent ensuite la fuite avec Pâris de leur propre volonté » ; puis : « … Ménélas, en apprenant leur fuite, resta longtemps immobile d’étonnement. » Πολὺ γὰρ ἐλυπήθη διὰ τὴν Αἴθραν· ἦν γάρ ἔχουσα ὑπολήψιν παρ’ αὐτῷ σώφρονος πάνυ. « Il était surtout affligé de la conduite d’Æthra, qui avait su se concilier son amitié et son estime par sa réputation de sagesse. » Histoire de la guerre de Troie, attribuée à Dictys de Crète, traduite du latin par A. N. Achaintre, vol. 1, Paris, 1815, p. 68-9), l ‘amour ne motive Ménélas. L’Éphéméride de la guerre de Troie date du IVe siècle de notre ère et La chronique byzantine fut écrite au XVIe siècle et nous ne versons ces deux œuvres au dossier qu’à cause de la vérité psychologique qui se dégage de la description de la réaction de Ménélas à l’annonce de l’enlèvement d’Hélène. Des siècles et des siècles après la guerre de Troie, personne ne pensait que l’amour eût pu entrer dans les motifs du roi de Sparte. Du reste, le grec ancien ne dispose d’aucun terme pour désigner ce que nous nommons « amour ».
Mais que dire de ces lignes : « Dès l’origine de Rome, l’organisation de la famille est fondée sur le despotisme paternel le plus complet qui exista jamais. La femme romaine n’est, aux yeux de la loi, qu’une esclave, une chose appartenant au mari, un être sans initiative, sans influence, sans place marquée dans cette foule d’êtres qui rampent sous le joug de fer du pater familias. D’abord Romulus lui défend de quitter son époux pour quelque motif que ce soit. Celui-ci ne peut, il est vrai, la répudier que pour des causes extrêmement graves: quand elle a empoisonné ses enfants, quand elle s’est procuré de fausses clefs, quand elle s’est rendue adultère » ; « Cette rapide analyse du droit rigoureux nous fera comprendre la profonde infériorité dans laquelle le législateur romain, trop influencé par les souvenirs des codes de l’Orient et de la Grèce, avait placé la compagne ou plutôt l’esclave de l’homme Cet être malheureux, dégradé, abruti par la loi, sera certainement un objet, un animal domestique bien inférieur à l’âne, à la servante, à l’esclave des Hébreux, aux captives qu’Achille donnait en prix à la lutte des chars, quelque chose de comparable à la pornè des plus durs exploiteurs de Corinthe, des plus fantasques tyrans de Babylone ou de Suse… Une telle opinion serait une erreur complète !… C’est »ici, plus que dans toute autre partie de l’histoire, qu’il faut reconnaître, à côté de la loi écrite, l’existence d’un pouvoir modérateur qui la corrige, la modifie, quelquefois même l’annule complètement; une puissance dont les codes ne daignent pas prononcer le nom, mais qui n’en exerce pas moins dans le silence son action continue, persistante, énergique, sans commencement et sans fin : cette puissance cachée, mystérieuse, qui donne à la femme romaine la force inespérée de paralyser la rigueur du code, de proclamer la liberté de fait au-dessus de l’esclavage de droit, c’est l’amour. Son influence est d’autant plus énergique qu’elle agit incessamment dans chaque foyer, près de chaque Romain. Partout où vous voyez le sexe exercer une autorité publique, sérieuse, vous pouvez dire ajuste cause : là règne l’amour ; non point l’amour libertinage de la décadence hébraïque, l’amour sensuel qui s’accommode si bien au contraire de l’esclavage de la femme, du despotisme du maître, de la dégradation de tous les deux; mais l’amour viril, l’amour pur, l’amour complet. Cette Romaine enchaînée par la loi, dépouillée de ses biens, dépossédée de toutes les prérogatives de l’être pensant, trouve le secret de montrer dans la vie réelle une fierté sans égale, une liberté d’allures sans précédents, une initiative dans tous ses actes supérieures à celles de la jeune fille Spartiate, à celles des femmes fortes de la Bible et des magiciennes de l’Odyssée. Son orgueil marche de pair avec celui de son époux, son courage est à la hauteur des plus grands dangers… La loi la déclarait très-inférieure à l’homme; et voilà que, dans l’application, loin de se laisser éclipser par la majesté de son maître, majestatis viri, elle s’assied à côté de lui, le suit au milieu des périls, et sait conquérir dans l’histoire une place élevée, glorieuse. Le code prétendait la reléguer, comme l’épouse grecque, dans l’obscurité du gynécée ; elle se jette résolument au milieu des agitations de la place publique ; elle se rend tellement utile dans les cas graves, se montre si courageuse, si véritablement citoyenne, quand il s’agit de lutter pour sa famille ou sa patrie, que l’homme, saisi d’admiration par ces témoignages de solidarité, la laisse marcher de front avec lui, heureux et fier de trouver en elle une aide dans ses travaux, une énergique consolatrice dans ses douleurs. » (Justin Édouard Mathieu Cénac-Moncaut, Histoire de l’amour dans l’antiquité chez les Hébreux, les Orientaux, les Grecs et les Romains, Amyot, Paris, 1862, p. 263 et sqq)
Que leur auteur, qui n’hésite pas à affirmer en préambule, avec une exaltation palpable, que « l’amour issu de cet élément tout romain (la force) régna sans altération ni partage depuis l’origine de Rome (753 ans avant J.-C.) jusqu’à l’invasion des idées grecques du temps de Pyrrhus et de la seconde guerre Punique (200 ou 180 ans avant J.-C) » (ibid., p. 260) n’offre, quant à cette première période, que des exemples de femmes romaines amoureuses d’hommes romains et aucun exemple de grand homme romain amoureux d’une femme romaine, tout en adoptant une définition très élastique de l’amour. Dans un moment de lucidité, il réussit cependant à définir assez exactement la nature de l’attachement de l’homme romain pour son épouse, lorsqu’il évoque l’idéal conjugal de Caton : « Véritable Spartiate transporté sur le sol de Rome, il avait épousé une femme de naissance noble, mais sans fortune, afin de trouver en elle la fidélité unie à la soumission conjugale des premiers temps. Caton joignait d’ailleurs à la rudesse du vieux soldat le respect (sans doute serait-il plus juste de parler d’« estime distante », respectus), l’affection du Romain pour l’épouse compagne solidaire de tous ses actes. Il ne pouvait supporter qu’on frappât une personne du sexe, dit Plutarque, et plaçait sa réputation de bon mari au-dessus du titre de sénateur. » Dans un autre moment de lucidité, il saisit que Caton s’opposa à l’abrogation de la lex oppia parce qu’il craignait à raison qu’elle ne constitue la brèche dans laquelle les femmes s’engouffreraient pour se mêler des affaires publiques et dominer à plus ou moins long terme les hommes par le déploiement des artifices qui leur sont propres : « L’abrogation de la loi Oppia fut donc le triomphe de la galanterie grecque ; le triomphe de l’amour séducteur entouré de guirlandes de rose, célébrant ses succès au son de la flûte Que disons-nous ; le luxe grec était dépassé ! La patrie de Solon et d’Aristide ne permit jamais aux femmes honnêtes de porter des habits recherchés; elles ne pouvaient se montrer en public que vêtues avec une simplicité conforme à la décence de leur maintien Aux courtisanes seules étaient réservés les bijoux et les belles étoffes…. A Rome, au contraire, les matrones, les mater familias (sic) adoptent l’étalage des Laïs et des Phrynés ; elles ne se con tentent plus de vivre sur le Forum, d’aller, [de venir en toute liberté, sans voile sur le visage, sans surveillance autour de leur personne ; elles prétendent lutter d’élégance, obtenir les succès de la vogue, les acclamations et les compliments des oisifs. » (ibid., p. 302) Encore la lucidité de l’auteur est-elle partielle, puisqu’il ne comprend pas que la « galanterie » qui triompha à Rome n’était « grecque » que dans la mesure où les mœurs et le caractère des Grecs continentaux avaient été contaminés par l’indolence de l’Asie par le biais du sensualisme des Ioniens. « Aussi bien, comme le voyaient encore parfaitement certains historiens au XIXe siècle, n’est-ce pas d’eux (les Grecs), quoi qu’on en ait dit, que les Romains (de la fin de la « République ») empruntèrent ni la licence de leurs mœurs, ni le luxe effréné de leur table, mais bien plutôt de ces colons asiatiques qui, depuis des siècles déjà, n’avaient plus de grec que le nom » (A. de Belloy, « Virgile à San Remo ». In ‘l’Artiste’, série nouvelle, t. 5, Paris, 1858, p. 244).

(1) Bunmi Fadase (1983), « The 60th Birthday Party that Went with a Bang! », The Punch, Lagos, 2 mai, p. 4.
(2) William Ross Wallace. In Oxford Dictionary of Quotations, Londres, OUP, 1964, p. 557.
(3) Judy Allen et Dyan Sheldon (éds), Picking on Men Again, Arrow Books, Londres, 1986, p. 82.
(4) Bunmi Fadase (1983), « Watch out Girls, The Men are Getting Liberated », The Punch, 8 août, p. 4.
(5) Chinweizu (éd.), Voices from Twentieth-Century Africa, Faber and Faber, Londres, 1988, p. 249.
(6) Miriam Lichtheim (éd.), Ancient Egyptian Literature, vo1. 3, University of California Press, Berkeley, 1980, p. 178.
(7) Vu la direction qu’a prise la recherche génétique, c’est le pénis et non l’utérus qui sera bientôt inutile pour la procréation ; en 2004, des scientifiques japonais sont parvenus à faire naître des souris en combinant les gènes de deux mères (http://www.sciencesetavenir.fr/nature-environnement/20040422.OBS8073/deux-mamans-et-une-souris.html) ; ils avaient été précédé dans cette entreprise androcidaire par le biologiste et physiologiste juif Jacques Loeb (1869 – 1924) qui, en 1917, démontra expérimentalement la possibilité de féconder un ovule sans sperme ; par le généticien et biologiste français Eugène Bataillon (1864 – 1953) qui provoqua expérimentalement le développement d’œufs de grenouille par une simple piqûre à l’aide d’un fin stylet de verre (Adolphe Nysenholc et Thomas Gergely, Information et persuasion, vol. 1, De Boeck Université, 2000) ; par le biologiste et médecin juif états-unien Gregory Pincus (1903 – 1967) qui, dans les années 1930, préleva des œufs vierges dans les trompes utérines d’une lapine, les traita in vitro par des solutions salines, ou par des chocs thermiques, puis les replaça dans les trompes d’une autre lapine, préparée à la gestation par l’injection d’hormones appropriées et obtint la naissance de quelques lapins sans père ; n’allant pas s’arrêter en si bon chemin, il fut à l’origine de l’invention de la pilule contraceptive au début des années 1950. [N.d.E.]
(8) L’assertion demande à être reformulée de la manière suivante : « Donc, il est facile de deviner dans l’intérêt de qui la recherche sur le clonage est autorisé. » [N.d.E.]
(9) Bunmi Fadase, op. cit.
(10) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 114.
(11) Ibid.
(12) Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches, Vintage, New York, 1978, p. 72.
(13) Chieka Ifemesia, Traditional Humane Living Among the Igbo, Fourth Dimension, Enugu, s. d., p. 57.
(14) Dans la théorie du narcissisme selon Freud, l’idéal du moi est l’instance relativement autonome, héritière du narcissisme infantile (moi idéal), qui se caractériserait par des sentiments de toute-puissance.
(15) Helene Deutsch, The Psychology of Women, vol. 2, Bantam, New York, 1973, p. 329-30.
(16) Karen Payne (éd.), Between Ourselves, Picador, Londres, 1984, p. 360-4.
(17) Ibid., p. 365.
(18) Ibid.
(19) Ibid., p. 25.
(20) Bunmi Fadase, op. cit.
(21) Willard Trask (éd.), The Unwritten Song, vol. 2, Macmillan, New York, 1967, p. xxvi.
(22) Ntozake Shange, For Colored Girls, MacmiIlian, New York, 1977, p. 39.
(23) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 18.
(24) Jan Knappert (éd.), An Anthology of Swahili Love Poetry, University of California Press, Berkeley, 1972, p. 87.
(25) E. J.. Hopkins (éd.), Ambrose Bierce, The Enlarged Devil’s Dictionary, Penguin, Harmondsworth, 1983, p. 215.
(26) A. K. Adams (éd.), The Home Book of Humorous Quotations, Dodd, Mead & Co, New York, 1969, p. 210.
(27) Cité in Herb Caen Column (1980), The San Francisco Chronicle, 20 août, p. 35. Le souhait de l’auteur n’a pas été précisément exaucé : http://www.upi.com/Archives/1981/09/02/Ex-convict-Willie-Carter-Spann-a-nephew-of-former-President/8270368251200.
(28) « Je suis une femme amoureuse / Et je ferai tout / Pour te faire entrer dans mon monde / Et t’y garder ». Barbra Streisand, « Woman in Love ». In Barbra Streisand, A Collection of Greatest Hits… And More, CBS 465845 4. [N.d.E.]
(29) Kunta Kinté est le personnage principal du roman Racines : un esclave. [N.d.E.]
(30) « Moonlight Love Song », Ora, Etat du Bendel, Nigeria, traduit par Oje Odihirin. In C. O. D. Ekwensi (éd.), The Festac Anthology of New Nigerian Writings, Federal Ministry of Information, Lagos, 1977, p. 46.
(31) Jan Knappert, op. cit.
(32) En quoi ils resteraient sur le plan de la sentimentalité. [N.d.E.]
(33) F.P A ‘s Book of Quotations, Funk and Wagnalls, New York, 1952, p. 864.
(34) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 140.
(35) Jorge Amado, Dona Flor et ses deux maris : histoire morale, histoire d’amour, Stock, Paris, 2005.
(36) Quatre décennies après la publication d’ « Anatomie », il devient de plus en plus évident, aux États-Unis et dans les autres pays « occidentaux », qu’un nombre de plus en plus grand de femmes blanches portent un « vif intérêt » aux hommes noirs pour des raisons tactiques qui ne semblent pas avoir grand-chose à voir avec celles que met en avant l’auteur.
Dans le troisième volume de Sex and race, publié dans les années 1940, c’est-à-dire à une époque où la ségrégation raciale régnait encore aux États-Unis (comme l’auteur déclare qu’il s’est « rendu dans de nombreuses villes états-uniennes où vivent des noirs » et qu’« il n’en est aucune où le métissage n’est pas pratiqué », Sex and Race, 5e éd., Helga M. Rogers, 1972, p. 84), il faut se rendre à l’évidence que les lois favorisant la ségrégation raciale dans ce pays n’eurent pratiquement aucun effet), J. A. Rogers se demande : « Le rejet des Noirs par les femmes blanches est-il sincère ? » Les considérations qu’il développe, de manière quelque peu désordonnée, pour tenter d’apporter une réponse à cette question s’ouvrent par une anecdote : « Le Dr. Andre Tridon évoque le cas d’une de ses patientes blanches, dont la haine des noirs était tellement hystérique qu’elle voulait les faire tous lyncher. Il découvrit cependant que c’était là sa seule façon de surmonter le désir qu’elle ressentait pour eux. La nuit, elle rêvait d’hommes noirs. Un jour, le concierge noir de son immeuble se trouvait dans son appartement. Elle a avoué au Dr. Tridon avoir dû se faire violence pour ne pas lui faire des avances. Le Dr. Tridon se demande combien de femmes blanches obsédées par les hommes noirs ont bien pu provoquer des lynchages », question qui implique que le cas de cette femme blanche était loin d’être isolé. L’auteur rapporte ensuite, dans une formulation saisissante, l’explication que donne un certain Virey de la raison pour laquelle le fait d’avoir des relations sexuelles avec leurs esclaves noirs (les noirs, comme chacun sait, étaient en effet loin d’être les seuls esclaves aux États-Unis ; voir Michael A. Hoffman, They Were White and They Were Slaves: The Untold History of the Enslavement of Whites in Early America, Independent History, 1993) n’empêchait pas leurs maîtresses de les fouetter (il n’y avait en effet pas que les maîtres d’esclaves qui fouettaient leurs esclaves) : elles avaient des relations sexuelles avec eux pour satisfaire leur plaisir et les fouettaient pour satisfaire leur fierté.
Ebony, magazine destiné à un public afro-américain, dans son numéro spécial d’août 1965, insolemment intitulé « The White Problem in America », indique, d’après les témoignages de quantité de chauffeurs, d’hommes à tout faire, de majordomes noirs, etc., que leurs maîtresses blanches les ont menacés de porter plainte contre eux pour viol, s’ils refusaient d’avoir des relations sexuelles avec elles. Selon Calvin C. Hernton (Sex and Racism in America, Double Day, 1965, p. 20), « rares sont les femmes blanches et encore plus rares les hommes blancs qui admettront que les femmes blanches sont attirées sexuellement par les hommes noirs. Les blancs, en général, affirment que c’est l’homme noir qui est attiré par les femmes blanches ; que le contraire puisse être vrai est catégoriquement nié… » ; « ce qu’ils cachent n’est rien d’autre que la terrible vérité : les femmes blanches du Sud ne sont pas seulement attirées sexuellement par les hommes noirs, ce sont elles qui prennent l’initiative. » (ibid., p. 21)

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Renaissance de l’Allemagne (8)

Le parti semblait en Bavière avoir atteint en son apogée. Le parti gouvernemental bavarois, à la même époque, jugea qu’il était temps d’exploiter le mécontentement général contre le régime de Berlin en déclenchant une attaque qui devait faire sauter le Reich. Hitler, de son côté, était fermement résolu à s’y opposer et à exploiter pour son compte l’antipathie contre Berlin en montant contre le gouvernement du Reich une attaque décisive. Les événements qui menèrent au prétendu coup d’État d’Hitler sont connus, ils élargiraient par trop le cadre de ce livre. Le 9 novembre 1923, cinquième anniversaire de la honteuse révolte de novembre, on décida de donner le coup décisif. Confiant dans les paroles solennelles de von Kahr, Lossow et Seisser (Gouvernement, Armée et Politique) Hitler proclama la nouvelle Allemagne dans la nuit du 8 au 9 novembre et déclara déchu le gouvernement du Reich. La marche sur Berlin devait commencer le lendemain. Nous savons aujourd’hui que Monsieur von Kahr, représentant des tendances catholiques de Wittelsbach, avait élaboré pour le 12 novembre un plan d’action tout différent. C’est ainsi que sans le savoir le mouvement sauva par son attaque l’unité du Reich.
Le 9 novembre, vers midi, les premières colonnes de la liberté, qui marchaient sans armes en chantant avec enthousiasme, tombaient à Munich, à la Feldherrnhalle, sous les balles de l’attaque traîtresse de la police. Dix-huit hommes y sacrifièrent leur et beaucoup furent blessés. Le général Ludendorff marchait aux côtés d’Hitler, j’étais moi-même aux côtés du général comme officier commandant les troupes de choc des S.A. Hitler et Ludendorff furent épargnés par miracle, tandis que je tombais gravement blessé de deux balles. Le crépitement des mitrailleuses avait brutalement et cruellement déchiré l’enthousiasme en assassinant l’espoir de la liberté. Cette fois encore, comme tant d’autres dans l’histoire allemande, la trahison avait mis la victoire en échec. A peine fleurissant, le jeune mouvement semblait anéanti, avec ses chefs en prison, blessés ou exilés. Aux faibles, découragés de nouveau, l’Allemagne parut définitivement perdue.
Mais on constata que ces sacrifices n’avaient pas été vains. La semence du sang leva miraculeusement.Les combattants, actifs, resserrèrent plus que jamais leurs liens. Hitler était lui-même plus fort,plus mûr, plus confiant que jamais, alors qu’il était prisonnier dans la forteresse et que la situation semblait encore désespérée. A peine fut-il sorti qu’on peut voir combien la force attractive de ce prophète et de ce Führer était immense. A peine eut-il repris en main la bannière que les vieux combattants du parti se regroupèrent autour de lui et que des milliers d’adhérents nouveaux se joignirent à lui. Ce n’était plus maintenant dans la seule Bavière, mais aussi en Allemagne du Nord, que le mouvement avait pris pied. Le jeune mouvement était entré dans l’histoire du monde par sa marche sur la Feldherrnhalle, il avait pris la direction et la tête du combat commencé pour la liberté, l’honneur et la paix. Aucune autre organisation ne put à l’avenir lui disputer cette position. C’était un gouvernement des classes moyennes qui avait donné l’ordre d’abattre à la Feldherrnhalle les combattants du national-socialisme. La méfiance de beaucoup d’honnêtes ouvriers allemands envers le mouvement s’évanouit par ce fait même. Les partis de la lasse moyenne ne pouvaient mentir plus longtemps au peuple, en lui faisant croire qu’ils représentaient l’aspiration nationale.Ils avaient découvert à la Feldherrnhalle leur véritable image,c’est aussi là que le National Socialisme avait définitivement arraché à la bourgeoisie sa conception déformée du nationalisme . De même, le mouvement ne toléra pas plus longtemps que les socialistes se proclament eux-mêmes les représentants du socialisme. Les classes moyennes avaient déformé la sublime conception du nationalisme, représentation des conditions vitales de tout le peuple, dont elles avaient fait une vantardise patriotique, généralement issue de l’alcool et du profit. Les socialistes, de même, avaient abaissé la pure conception du socialisme, exigence du droit individuel à l’existence et surtout service à la communauté populaire, en une vile conception de salaires et d’estomac.
Partagée entre deux grands camps, l’Allemagne opposait d’un côté la classe moyenne et de l’autre le prolétariat. La classe moyenne, en tant que représentante du nationalisme, était haïe par les ouvriers comme symbole d’oppression et d’esclavage. Le prolétariat, représentant du socialisme, était haï et craint parla lâche bourgeoisie comme symbole de destruction et d’abolition de la propriété privée. Les deux semblaient s’exclure mutuellement, elles s’opposaient par de rigides contrastes. Par cela même elles étaient fautives, l’une vis-à-vis de la nation, l’autre vis-à-vis du peuple. Il n’y avait pas de pot entre elles, aucune entente n’était possible. Hitler vit que l’union ne pouvait se faire tant que de telles conceptions déformées divisaient le peuple. C’est pour cela qu’il arracha aux deux partis leurs symboles, qu’il les fondit en une synthèse nouvelle dans le creuset de notre conception du monde et qu’il créa ainsi le national-socialisme, unique et indissoluble union des deux conceptions dans leur plus profonde et leur plus belle signification. Il expliqua aux ouvriers qu’il ne peut y avoir de socialisme ni de justice socialistes qui ne soient prêts à reconnaître les besoins de la nation entière. Quiconque veut améliorer le sort de l’individu doit être prêt à améliorer celui de toute la nation. Il convainquit en même temps la classe moyenne qu’elle ne pourrait réaliser l’union des forces nationales si elle n’était prête à accorder à chaque camarade du peuple les droits qui lui reviennent, si elle n’était prête à considérer le sort du plus pauvre camarade du peuple comme son intérêt propre. Il expliqua aux deux partis que nationalisme et socialisme se réclament l’un de l’autre sans jamais pouvoir s’exclure mutuellement et qu’en fondant en une seule philosophie les deux doctrines, leurs représentants réunis devaient logiquement aboutir à l’unité et à la solidarité nationale. Le plus grand mérite qui reviendra toujours à Adolf Hitler sera ainsi de ne pas avoir jeté de pont sur le gouffre qui séparait la bourgeoisie du prolétariat, mais d’avoir comblé ce gouffre en y jetant aussi bien le marxisme que le parti bourgeois, pour arriver à l’union nationale et à la solidarité du peuple par dessus la destruction des classes et des partis.

Hermann Göring, Renaissance de l’Allemagne, Fernand Sorlot, Paris, 1939

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Isis (1)

Sous les expressions les plus diverses, il est facile de
retrouver, dans les religions orientales de l’antiquité, un
principe identique, une source primitive et immuable
d’où découlent les mythes, les cultes, les cérémonies, les
plus opposés en apparence et soumis pourtant aux mêmes
lois d’origine et d’évolution. En réalité, dans cette
immense région de l’Asie Moyenne et de la Basse-Asie,
enfermée dans le cercle des hauts plateaux, de la
Méditerranée, des déserts Arabiques et de la mer Noire,
dès les premiers temps du monde, une vie spéciale a pris
naissance, s’est élaborée, s’est formée, a éclos en une
floraison merveilleuse de religions, de philosophies, de
mythes ; et peu à peu, dans cette terre ardente
et tumultueuse, les civilisations les plus éclatantes et les
plus différentes se sont constituées et heurtées, dans le
renouvellement inépuisable des empires et des races.
Nés du même sol, grandissant et se fortifiant sous les mêmes
influences, ces peuples de l’Orient méditerranéen, malgré
les divergences de vie et de besoins qui les distinguent, ont
gardé, dès l’aube des temps historiques, le respect des mêmes
principes et le culte des mêmes forces naturelles. Subissant
plus directement que tous les autres les influences favorables
ou défavorables de la lumière et de la chaleur solaires, ils ont
pris l’habitude instinctive de ramènera ces influences
immédiates les phénomènes de leur vie. D’ Egypte en Assyrie,
de Perse en Asie Mineure, le même culte solaire forme le
fond essentiel et commun des théogonies populaires; c’est là,
en somme, l’idée centrale d’où rayonnent les mythes et les
innombrables cosmogonies, aux formes toujours diverses,
aux principes toujours identiques. Une fatalité plane sur cette
évolution religieuse ; l’idée mythique est si vivante, si énorme,
qu’elle domine l’homme, l’assujettit, l’écrase, et peu à peu le
réduit à n’être plus que le vague reflet des divinités
qu’il a conçues, à ne plus vivre par lui-même, mais au contraire
à abdiquer sa propre force et sa propre conscience dans la force
et dans la conscience de ses dieux. C’est là un caractère commun
à tous les peuples orientaux de l’antiquité.

(Charles Vellay, Le Culte et les fêtes d’Adonis-Thammouz, p. 1)

Introduction

Le culte de la grande déesse repose sur le rattachement et l’assimilation de la puissance féminine à la terre et de celle-ci à la femme au travers du phénomène de la fertilité. Il en est de deux types, correspondant à deux aspects de la déesse : démétrien, maternel et aphrodistique, orgiaque. Quel que soit l’aspect sous lequel il est rendu, le principe féminin y est omnipotent. La puissance masculine n’est qu’au second rang, subordonnée à la puissance féminine. La grande déesse engendre seule son fils. Elle est envisagée d’abord comme mère, avant de l’être comme épouse et, pour renforcer encore l’idée de la dépendance du principe masculin envers le principe féminin, l’homme est considéré d’abord comme un fils, avant de l’être comme un père. L’homme ne sert que d’instrument à la génération, il a pour seuls pôles l’instinct sexuel et la procréation, la virilité est purement physique, il est esclave de ses sens. « … la mère est avant le fils ; la femme est la donnée ; l’homme ce qui devient » (1). Le fils auquel la grande déesse donne naissance par parthénogenèse est mortel, tout comme les hommes sont soumis au devenir et à la mort. Tous issus de la terre, ils retournent tous à la terre, d’où naissent d’autres êtres, dans un cycle de morts et de naissances sans fin. La grande déesse seule est immuable, immortelle, en tant qu’elle est la cause première de cette succession ininterrompue d’organismes semblables. De la souveraineté de la femme dérive, dans le domaine des symboles, la primauté de la nuit sur le jour, de la lune sur le soleil, de la terre sur le ciel, de la gauche sur la droite.
La femme, conçue à l’image de la déesse, partage son immortalité. L’idée du droit dérive de cette idée religieuse. L’assimilation de la femme à la déesse confère à celle-ci d’importants droits civiques. De même que la déesse est la mère du droit et de la justice – elle donne une part égale à tous ses enfants -, ainsi la femme fait fonction de juge et rend la justice conformément aux lois du « droit naturel » – tous ses enfants sont égaux devant la loi. L’intervention de la femme dans les affaires publiques ne se limite pas à l’administration de la justice. Elle exerce des fonctions sacerdotales et jouit de nombreux droits. Dans la vie publique, elle est citoyenne à part entière (2).
Dans la famille, elle règne, à l’exclusion du père, transmet son nom à ses enfants, mais à ses filles seules son héritage. La reconnaissance de la descendance par la mère appartient au droit maternel (3). L’homme n’habite pas chez son épouse, qui a une habitation propre ou vit dans celle de sa mère. Le mari n’a pas le droit de divorcer, tandis qu’elle peut le répudier et se remarier à sa guise. Il a encore moins de relation avec ses enfants qu’avec sa femme. Il vit dans la maison de sa mère, sous l’autorité maternelle. A la mort de sa mère, il est placé sous la tutelle de ses sœurs, qui héritent des biens de la famille. Les frères dépendent entièrement des sœurs. En possession d’une fortune, la femme dispose d’une dot. Libre, elle peut choisir son époux. Si la jeune fille n’hérite pas et n’est pas dotée par ses parents, elle gagne elle-même sa dot par l’hétaïrisme (la prostitution dite « sacrée ») (4) et peut ainsi conserver son indépendance.
Dans une société matriarcale, l’agriculture est l’activité principale. La terre – le moyen de production le plus important – est propriété commune. La nature sert de modèle, non seulement, comme nous venons de le voir, aux institutions et au droit, mais aussi aux unions. L’accouplement est comparé, dans le cadre extra-marital, à la pousse désordonnée des roseaux dans les marais et, dans le cadre marital, au labourage. Mircea Eliade a magistralement expliqué les conséquences de la découverte de l’agriculture sur la civilisation : elle « suscite une crise dans les valeurs des chasseurs paléolithiques : les relations d’ordre religieux avec le monde animal sont supplantées par ce qu’on peut appeler te solidarité mystique entre l’homme et la végétation. Si l’os et le sang représentaient jusqu’alors l’essence et la sacralité de la vie, dorénavant ce sont le sperme et le sang qui les incarnent. En outre, la femme et la sacralité féminine sont promues au premier rang. Puisque les femmes ont joué un rôle décisif dans la domestication des plantes, elles deviennent les propriétaires des champs cultivés, ce qui rehausse leur position sociale et crée des institutions caractéristiques, comme, par exemple, la matrilocation, le mari étant obligé d’habiter la maison de son épouse ». La domestication ne s’arrêta pas aux plantes : « (l)’établissement de l’agriculture et l’établissement de la vie policée furent un seul et même fait en Égypte, comme dans la Grèce, comme partout ailleurs » (5).
L’orientation matriarcale de la société de Égypte ancienne ne fait pas plus de doute que celle de l’organisation qui vient d’être décrite des tribus pré-helléniques et de certaines populations de l’Asie et de l’Afrique. La condition de la femme en Égypte a varié au cours des âges, mais, semble-t-il, dans des limites moins étendues que chez d’autres peuples. Les représentations plastiques indiquent que l’Ancien Empire (2700-2200 avant notre ère) peut avoir été le point d’aboutissement d’une évolution de la cellule familiale dont nous ne savons pas exactement à quelle époque elle avait débuté et qui correspondrait au passage de la polygamie à la monogamie, autrement dit de l’hétaïrisme au matriarcat au sens large. En effet, dans les premiers bas-reliefs, l’une des plus anciennes divinités de la puissance reproductrice, Min (6), est représenté entouré de femmes (7), tandis que, vers la fin de la IVe dynastie (2670 – 2450 avant notre ère), il n’a plus qu’une compagne (8), comme la plupart des autres dieux,. Du couple se dégage à une époque inconnue la triade (9), dont l’apparition serait liée sous l’Ancien Empire à la réduction de la cellule familiale au père, à la mère et aux enfants, qui, « d’après les écrits, apparaissent comme des personnalités distinctes ; le rite funéraire (devient) individuel, nul rappel des générations antérieures n’influe sur lui. La femme a la même position que son époux : elle est « son égal en dignité et en droit » (10). C’est dans cet état qu’Hérodote trouve la famille égyptienne, lorsqu’il visite le pays au Ve siècle avant notre ère. Chez les Égyptiens, rapporte-t-il (I, 35), « … les femmes vont sur la place et s’occupent du commerce, tandis que les hommes portent les fardeaux sur la tête et les femmes sur les épaules. Les femmes vont au marché et trafiquent, tandis que les hommes, renfermés dans leurs maisons, travaillent à de la toile… », occupation réservée aux femmes chez les Hellènes et en général chez les peuples d’origine indo-européenne. Autre signe de pratiques matriarcales dans l’Égypte ancienne, « Les enfants mâles ne sont point contraints par la loi de nourrir leurs parents, si telle n’est pas leur volonté ; cette charge incombe de droit aux filles, quand même elles ne le voudraient pas. » ; certain, parce que « (c)ette condition imposée aux filles suffirait à elle seule pour établir que les biens de la famille appartenaient aux femmes comme c’était le cas chez les Naïrs et les Touaregs : et partout où la femme possède cette position économique, elle est chef de famille » (11). Quatre siècles plus tard, Diodore de Sicile (I, 27) confirme pour l’essentiel le témoignage d’Hérodote : « En raison des nombreux bienfaits d’Isis, il avait été établi que la reine d’Égypte recevait plus de puissance et de respect que le roi ; ce qui explique pourquoi chez les particuliers l’homme appartient à la femme selon les termes du contrat dotal, et qu’il est stipulé entre les époux que l’homme obéira à la femme (12). » Les textes hiéroglyphiques attestent la primauté de la filiation utérine à des époques bien antérieures à celle à laquelle vécut l’historien et chroniqueur. Dans les actes anciens des registres hiérogrammatiques, sur lesquels était inscrite la naissance des enfants, la mère est fréquemment nommée seule (13). Tous les enfants d’une même famille, sans distinction de sexe, étaient copropriétaires des biens familiaux et les filles devaient être chargées de leur administration de préférence aux garçons (14). Une grande liberté était laissée à la femme dans le choix de son époux et les conditions des contrats de mariage étaient avantageuses pour elle : elles faisaient souvent d’elle une maîtresse de maison (15). La relation de dépendance de l’homme marié envers son épouse dans l’Egypte ancienne pourrait se refléter dans le nom hiéroglyphique d’Isis et dans celui d’Osiris : « le » hiéroglyphe d’Isis représente une femme coiffée un trône à dossier rectangulaire, tandis que « le » hiéroglyphe d’Osiris est un œil situé sous un trône à dossier rectangulaire derrière lequel est assis un homme (16). En ce qui concerne la relation entre le pharaon et la reine, pour compléter ce que dit Diodore de la puissance de celle-ci, s’il n’est pas démontré que, dans l’Égypte pharaonique, le droit dynastique était transmis par les femmes, il est remarquable que toute princesse égyptienne ait été revêtue dès sa naissance des titres et des dignités propres à sa fonction, alors que le prince égyptien ne les acquérait qu’à son couronnement et ne pouvait le faire qu’en devenant le consort d’une princesse royale ; remarquable aussi que le nouveau pharaon, pour faire valoir ses droits au trône, ait pu prendre pour femme l’héritière légitime du pharaon, dont le titre, qui lui était conféré dans l’enfance, était celui de « Femme du Dieu (Ammon) » (17). Le fait que le trône dont Isis est coiffée est vide pourrait indiquer à qui appartient véritablement la royauté : à la reine-mère, à laquelle est liée dans l’iconographie la déesse Hathor, elle-même identifiée à Isis (18), le « trône » (19).
Pour bien saisir à quel point l’ancienne société égyptienne était sous le signe de la femme, à défaut d’être un matriarcat pur et simple, il convient de revenir au passage qui vient d’être cité d’Hérodote, pour en reproduire une phrase qui en est quasi systématiquement amputée dans les ouvrages d’histoire qui le convoquent : « … les femmes urinent debout, les hommes s’accroupissent pour uriner » Plusieurs millénaires plus tard, il est des pays européens où de plus en plus d’hommes en font de même (20). Au-delà de cette anecdote qui n’en est pas une, les correspondances entre les sociétés matriarcales de l’antiquité et ce qui reste de la société dite occidentale deviennent de plus en plus évidentes à mesure que celle-ci continue à sombrer dans le matérialisme, dans le tellurisme et dans l’aphroditisme. Elles seront examinées en détail en conclusion de la première partie de cette étude. Pourquoi avoir choisi Isis plutôt qu’une autre des nombreuses déesses mères ? Parce qu’Isis semble être la déesse mère de référence du projet matriarcal et gynécocratique des pseudo-élites mondialistes et de leurs suppôts.
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I. Naissance d’une tragédie

A. Le nom et le mythe

a. Le nom

Comme les langues sémitiques, l’égyptien ancien ne notait pas la vocalisation, si bien qu’il est très difficile de translittérer les hiéroglyphes, y compris celui d’Isis. Sa transcription en alphabet latin serait soit Iset, soit Eset ou Aset, soit encore Iouset ou Ese. Hérodote le transcrivit sous la forme d’ Ίσις. De tous les théonymes égyptiens, il est le seul à être qualifié par son nom grec. Son étymologie est obscure. Parmi les auteurs anciens, les uns pensaient qu’il signifiait « femme », d’autres « reine », « terre », « année », « mouvement », etc. (21). Celle de « trône », proposée au motif principal qu’Isis est souvent représentée le hiéroglyphe du siège royal sur la tête, a fait l’unanimité jusqu’à ce qu’elle soit rejetée au milieu des années 1970 en faveur de celle de « Celle qui dispose du pouvoir souverain », « Celle en qui réside le pouvoir souverain » (22). Fort appropriée à notre propos est la suivante : « Celle qui appartient à l’utérus et est active en tant que telle » (23). Elle n’est pas sans rapport avec la première étymologie, tirée d’un texte, gravé dans le bandeau de soubassement droit du sanctuaire du temple de la déesse à Dendarah, qui raconte sa naissance : « Sois légère pour ta mère ! » (ts r mwt.t) (24).

b. Le mythe

La première mention du mythe se trouve dans les Textes des pyramides, appelés ainsi parce qu’ils sont inscrits en hiéroglyphes sur les murs des chambres funéraires des pyramides, à partir de la fin de la Ve dynastie (2494 à 2345 avant notre ère). Ils consistent en formules magiques destinées à assurer la résurrection du pharaon défunt, qui est assimilé à Osiris. Le mythe se retrouve dans les Textes des Sarcophages sous le Moyen Empire (2055 – 1650 avant notre ère) et dans le Livre des morts sous le Nouvel Empire (1550–1070 avant notre ère), à ceci près que ces textes funéraires, la résurrection n’est plus considérée comme l’apanage du pharaon, mais comme une possibilité réelle pour le commun des mortels. Les rédacteurs de ces textes ne paraissent pas s’être souciés de la cohérence narrative des différents épisodes du mythe. Le Grand Hymne à Osiris, une inscription datée de la XVIIIe dynastie (1550-1292 avant notre ère), raconte pour la première fois les aventures d’Isis et d’Osiris dans leurs grandes lignes. La trame s’étoffe dans un conte mythologique de la XXe dynastie 1190 – 1070 avant notre ère) intitulé Les Querelles d’Horus et de Seth. D’autres sources, quoique fragmentaires, sont constituées par les textes rituels et les formules magiques de guérison qui faisaient partie du tronc religieux des Égyptiens de l’époque. Au Ve siècle avant notre ère, Hérodote fait connaître aux Grecs une partie des légendes osiriennes et quatre siècles plus tard, Diodore de Sicile fait un résumé du mythe dans sa Bibliotheca Historica. Le récit le plus complet qui soit parvenu jusqu’à nous est celui qu’en présente Plutarque dans De Iside et Osiride. C’est aussi celui qui, de très loin, est le plus cité par les historiens modernes et celui qui sert de référence à la franc-maçonnerie. Le voici :
Osiris était le fils de Seb et Nut – à savoir la Terre et le Ciel, dont étaient aussi sortis Isis, Nephtys et Set (Sutekh). Osiris épousa sa sœur Isis, tandis que Set se maria à Nephtys. C’est sans doute en raison de cette caractéristique de la légende que les pharaons épousaient souvent leurs sœurs, parfois même leurs filles. Premier souverain mythique de l’Égypte, Osiris n’y était cependant pas né ; quand il arriva dans ce pays, il le trouva maintenu dans la barbarie et l’ignorance. Arès avoir réglé les conflits entre les habitants, il les tira de l’état sauvage dans lequel ils vivaient, leur donna des lois, leur apprit l’agriculture et leur fit connaître le culte des dieux. Il parcourut ensuite la terre pour y porter la civilisation.
Set, son frère, devint jaloux de la renommée d’Osiris et se mit à le haïr en raison du bien qu’il avait fait au pays ; il décida donc de lui tendre un piège pour le faire disparaître. Assisté par des esprits maléfiques, des démons, Set construisit un coffre en bois aux dimensions du corps d’Osiris ; un soir de festin, il proposa de faire cadeau du coffre, qui était richement orné, à celui de ses invités qui pourrait y entrer. Osiris entre dans le coffre. Set l’y enferme, le jette dans le Nil. Emporté par le courant, le coffre échoue sur les rivages de Phénicie, à Byblos, où le bois, ayant pris racine, devient un arbre. Le roi le fait abattre et le place en guise de colonne dans son palais. Isis, partie à la recherche de son époux, retrouve sa trace et se fait engager comme nourrice par les servantes de la reine. Elle libère le corps d’Osiris de la colonne où il était enfermé et le ramène en Égypte. Seth le vole avant qu’elle n’ait eu le temps de l’enterrer, le découpe en quatorze morceaux, qu’il disperse aux quatre coins du pays. Isis part à leur recherche et les retrouve, à l’exception d’une partie : le phallus, qui a été avalé par un poisson du Nil. Partout où un fragment du corps d’Osiris est trouvé, un temple est érigé à sa mémoire. Horus, fils d’Osiris et d’Isis, venge la mort de son père, en tuant Set ; Osiris, miraculeusement ressuscité par Horus dans les régions inférieures, règne sur le monde souterrain et ses habitants.
Dans De Iside et Osiride, le philosophe ne se contente pas d’utiliser les ouvrages qui ont paru avant lui sur les dieux égyptiens, il passe en revue les diverses tentatives d’interprétations du mythe osirien, qu’ils critiquent, en trouvant certaines contradictoires, d’autres absurdes, d’autres encore ridicules.
La première interprétation voit dans les dieux égyptiens des forces naturelles : Osiris représente le Nil, Isis la terre, Set la mer, dans laquelle le Nil déverse ses eaux. Tous deux fécondent ainsi Isis. D’autres interprétations colorent de métaphysique cette explication physique : Osiris est le principe de l’humide et par conséquent la cause de la vie, tandis que Set est le principe de l’igné et que le principe que représenterait Isis n’est pas indiqué. Set est l’ennemi d’Osiris, en tant qu’il cause la sécheresse.
Ceux qui tentent d’expliquer le mythe par l’astronomie ne s’entendent guère : certains font d’Osiris le monde lunaire et de Set le monde solaire (de nouveau, qu’en est-il d’Isis ?) et font valoir que la lune favorise la génération des animaux et la végétation des plantes, tandis que le soleil dessèche la terre et la rend inhabitable la plus grande partie de l’année. Au contraire, d’autres sont d’avis qu’Osiris, représenté par un œil et un sceptre, est le soleil et Isis, figurée par des cornes en forme de lune dans son croissant, la lune. D’autres encore comprennent le mythe comme une figuration allégorique des éclipses (Isis, couverte de voiles noirs, symboliserait les éclipses). Ils ne s’entendent que sur le fait que Set est le principe du chaos, voire du mal. Dans l’interprétation pythagoricienne, la triade était comparée au triangle rectangle dont l’un des côtes de l’angle droit est représenté par 3, la base par 4, l’hypoténuse par 5. La base constitue Osiris (le Père), l’autre côté Isis (la Mère), l’hypoténuse Horus (le Fils), cependant que Typhon est assimilé à un polygone de 56 côtes (le Démon). En effet, selon Eudoxe, Typhon « est né exactement à la moitié du nombre pair dont chaque partie égale représente 56 » (25).
Selon une autre exégèse, Isis représente le principe passif qui embrasse toutes les générations et la nature entière. Sous cet aspect, elle est souvent montrée coiffée d’une tête de vache ou d’une feuille de lotus. D’après ces idées, elle est « dans la nature comme la substance femelle, comme l’épouse qui reçoit tous les germes productifs ; elle est le récipient universel, la nourrice de tous les êtres : on l’appelle Myrionyme, parce qu’Osiris ou le premier principe la rend capable de prendre toutes sortes de formes. Elle a un amour inné pour ce premier être… elle le désire, elle le recherche ; au contraire elle fuit, elle repousse Typhon ou le principe du mal, et quoiqu’elle soit le récipient ou la matière des opérations de l’un et de l’autre, cependant elle a toujours une pente naturelle vers le meilleur des deux : elle s’offre à lui volontiers, afin qu’il la féconde, qu’il verse dans son sein ses influences active, qu’il lui imprime sa ressemblance. Elle éprouve une douce joie, un vif tressaillement, lorsqu’elle sent en elle les gages certains d’une heureuse fécondité… » (26a) Cette interprétation n’est pas dénuée de mysticisme platonicien. Les germes générateurs dont parle Plutarque sont ensevelis dans la matière comme les membres d’Osiris dans les sables du désert. « Évidemment, l’eau, le soleil, la terre, le ciel ne sont ni Isis, ni Osiris, pas plus que le fer, le désert ou le feu ne sont Typhon. Mais ce qu’il y a de bon, d’utile dans le monde, est une œuvre d’amour, c’est celle d’Isis et d’Osiris, tandis que tout ce qui pèche par excès, par défaut, par mesure, est 1’œuvre de Typhon. Sous les formes matérielles, dans les aventures qui forment les épopées mythiques, il faut découvrir les principes éternels et divins à 1’abri de toutes les contingences et de toutes les faiblesses. L’âme d’Osiris est éternellement incorruptible, bien que son cœur soit souvent déchiré par Typhon qui en a fait disparaître les lambeaux, et bien qu’Isis errant à leur recherche s’attache à les rajuster. Car 1’être par essence, la substance purement intelligible, souverainement bonne, est au-dessus de toute destruction et de tout changement. Dans cette lutte entre le bien et le mal, le mal doit être vaincu, et c’est ce que signifie la victoire finale d’Horus. Mais il ne doit pas cependant complètement disparaître, il perd seulement sa force et son activité. Aussi à Coptos… la statue d’Horus tient dans une de ses mains le membre viril de Typhon. Le principe mauvais peut encore produire des secousses et des tremblements, des sécheresses, des orages et des ouragans. Il est à l’origine de ce qui est passionné, titanesque, déraisonnable, stupide et périssable » (26b).
Les néoplatoniciens distinguaient deux Horus, le jeune (fils d’Osiris et d’Isis) et le vieux (frère d’Osiris). Le vieil Horus correspondait au monde intelligible, « au-dessus de toute destruction et de tout changement » ; le jeune Horus avait été engendré par Isis pour être l’image sensible du monde intelligible. Typhon contestait la légitimité de la naissance du jeune Horus et cette contestation, dans une certaine mesure, n’était pas injustifiée, car « le verbe, son père (le père du jeune Horus. [N.D.E.], est essentiellement simple, dégagé de passion, au lieu que l’union d’Horus avec la nature corporelle a mis dans sa naissance une sorte d’illégitimité ». Mais le jeune Horus triomphait avec l’aide de la Raison.
Le dieu de Plutarque est l’être raisonnable, raisonnable et unique. A cet égard, l’auteur avait tout pour séduire la franc-maçonnerie (26c). Par ailleurs, il est plus égyptien que ne le jugent les exégèses du De Iside et Oriside.

B. L’énucléation d’Isis

a. Le monothéisme égyptien

La religion égyptienne, potentiellement, « était un monothéisme pur, se manifestant extérieurement par un polythéisme symbolique, c’est-à-dire, un seul dieu dont toutes les qualités et les attributions étaient personnifiées en autant d’agents actifs ou divinités obéissantes » (27). La religion égyptienne eut toujours eu une forte tendance monothéiste, même aux époques reculées où toutes les villes d’Égypte avaient leur propre divinité, qui recevait un culte spécial. D’autres divinités étaient admises dans le culte du dieu local, mais elles lui étaient subordonnées. Chaque dieu local était « l’unique, le solitaire, l’infini, l’éternel. Il y (avait) autant de dieux uniques que de grandes cités et de temples importants (28).
La tendance monothéiste de la religion égyptienne ne fit que se renforcer au cours des siècles. Elle est caractérisée par trois phénomènes syncrétiques, dont il n’est pas facile de savoir s’ils furent contemporains les uns des autres ou s’ils s’étalèrent dans le temps : la formation de couples divins, l’absorption par une divinité de fonctions originairement exercées séparément par d’autres divinités et la création de triades.
Très tôt, semble-t-il vers la fin de la IVe dynastie (2670 à -2450 avant notre ère), des couples divins furent formés par le rapprochement du dieu unique de telle ville ou telle ville et de la déesse unique de telle ou telle autre ville. Isis, à l’origine la divinité de Bouto, ville du Delta, fut ainsi unie à Osiris, dieu des villes voisines de Busiris et de Mendès.
Vraisemblablement sous le Nouvel Empire (v. 1500 – 1000 avant notre ère), les prêtres, en mêlant des conceptions cosmogoniques aux légendes populaires locales, entreprirent d’identifier systématiquement les principales caractéristiques des différents dieux uniques locaux avec celles d’Osiris. Isis aussi reçut les attributs d’autres divinités, d’autres déesses, mais aussi, notons-le, d’autres dieux. Ainsi, à défaut d’avoir le loisir de nous étendre ici sur le caractère androgyne d’Isis, il est nécessaire de souligner en passant que c’est véritablement en tant que divinité « masculo-féminine » (29) qu’elle se présenta plus tard aux Grecs.
C’est aussi sous le Nouvel Empire que semble avoir été introduite dans la religion égyptienne la structure triadique (30). Les triades étaient composées, soit de trois dieux ou de trois déesses, soit de deux dieux et d’une déesse ou d’un dieu et de deux déesses. Nous avons ici à nous intéresser uniquement à la triade d’Abydos, constituée d’Osiris, Isis et Horus. Dans cette triade, Osiris, adoré sous le nom de « Souverain Maître », constitue « un dieu en trois personnes ; il est lui-même la première, Isis est la seconde. « Sous ces deux formes, il a la faculté de se reproduire éternellement, et il échappe à l’action de Set, principe de la destruction. Set a mis les membres d’Osiris en pièces et les a dispersés ; Isis, femme et sœur de la victime, les réunit et les rappelle à la vie ; elle en forme la troisième personne qui prend le nom d’Horos. Ainsi Dieu n’a ni commencement ni fin et il se perpétue par un effet de sa propre puissance ; en lui le père et le fils ne se distinguent pas, et ils sont identiques tous deux à la mère qui les fait revivre l’un par l’autre. La manifestation de Dieu dans la nature, c’est le soleil ; comme Osiris, l’astre disparaît pour renaître ; cette résurrection se renouvelle chaque jour lorsqu’il triomphe des ténèbres de la nuit. Isis est l’espace céleste qui, le matin, reçoit de nouveau son époux ressuscité sous le nom d’Horos » (31). De cette triade Isis va devenir progressivement la divinité la plus populaire.
Les débuts de la déesse furent si l’on peut dire obscurs. Le nom d’Isis n’est attesté que depuis l’époque des Textes des pyramides (XXIVe siècle-XXIe siècle avant notre ère), où elle apparaît comme la nourrice, ou plutôt l’une des nourrices, d’Horus. Dans l’art, sous le Nouvel Empire, sa tête porte, comme celle des reines et celle de Mouth, alors la déesse mère par excellence, une perruque recouverte d’une dépouille de vautour, mais les cornes qui surmontent son front peuvent paraître moins élancée que celles d’Hathor. Sur une stèle de la forteresse de Bouhen (au Sud de la deuxième cataracte), que les pharaons firent construire sous le Nouvel Empire pour se protéger des incursions des populations koushites, sont gravées les lignes suivantes : « Isis la grande, mère du dieu, la maîtresse de tous les dieux, la maîtresse du ciel… La maîtresse des pays de Haute-Egypte ». Cependant, sous le Nouvel Empire, Isis n’est pleinement acceptée que dans deux localités : Coptos et Abydos, encore qu’elle n’y ait que le « statut d’invitée » Son statut va changer considérablement au cours de la Troisième Période intermédiaire (XIe–VIIe siècle avant notre ère). Vers le XIe siècle avant notre ère, la prolifération des chapelles dédiées à Osiris dans les environs de Karnak lui vaut, en tant qu’épouse du dieu, d’être souvent représentée sur les monuments thébains, encore qu’elle ne le soit qu’en compagnie de sa parèdre Nephtys et que sa personnalité ne soit pas différenciée ; vers le VIIe siècle avant notre ère, Isis est sortie de l’obscurité par la « Divine Adoratrice » (32), dont l’importance s’est accrue dans le culte thébain ; elle commence à s’attacher de plus en plus de fidèles. Au VI siècle avant notre ère, les intendants de plusieurs « Divines Adoratrices » font élever des monuments à la gloire de la déesse, monuments dont les inscriptions soulignent sa souveraineté et son caractère protecteur. Il se peut cependant que la cause déterminante de l’ascendant que prit Isis sur les autres déesses mères ait été la large diffusion du motif de l’Isis lactans (« Isis allaitant ») dans la statuaire et l’iconographie à partir de la XXVe dynastie (715 – 656 avant notre ère) (33), motif dont la popularité, importante en Égypte, devait grandir encore dans le monde hellénistique (34).
Sous la XXVe dynastie, les pharaons nubiens se servent systématiquement du mythe osirien pour légitimer leur pouvoir ; dans le texte de l’An VI, la reine-mère Abalé et Taharqa (690 – 660 avant notre ère) sont longuement comparés à Isis et Horus. Pianky (752 à 721 ou 747 à 716 avant notre ère), à l’instar des pharaons de la XXII dynastie, porte le titre de « fils d’Horus » et « aimé d’Amon ».
Le culte pharaonique d’Isis se développe encore à partir de la XXX dynastie (380–343 avant notre ère), sous laquelle tous les pharaons sont nubiens. En l’honneur de la déesse, Nectanébo Ier lance la construction du temple de Philae, qui sera achevé sous Ptolémée II Philadelphe (283 – 246 avant notre ère) ; Nectanébo II , dernier roi de la XXXe dynastie (360 à 343 avant notre ère), fait édifier l’immense temple de Behbeit el-Hagar. Isis est dite « la dame du Sud et des peuples du sud » (35), titre qu’elle conservera sous les Ptolémées (36a). C’est à partir du IVe siècle avant notre ère que les formes locales de la déesse se multiplient à Thèbes et y font l’objet de cultes spécifiques, cependant qu’elle est très présente dans le temple d’Osiris à Karnak, moins en tant que sœur et épouse du dieu qu’en tant que mère d’Horus. Visible dès le Nouvel Empire, pour devenir épidémique au premier millénaire avant notre ère, la multiplication des épiclèses est une tendance qui concerne tout particulièrement les déesses et il n’est pas étonnant qu’il en aille ainsi, puisque, comme nous l’avons déjà mis en évidence (36b), tout ce qui est féminin a un caractère protéiforme. S’agissant d’Isis, ce phénomène est à fois la conséquence d’une nette accentuation de la dévotion dont la déesse fait l’objet et un signe de prosélytisme. De fait, « L’épiclèse est un trait définitoire fondamental de (cette) divinité dans son adoption et son exportation dans les milieux hellénisés » (37).

b. La genèse du culte alexandrin

Alexandrie fut fondée par Alexandre en 331 avant notre ère. A sa mort, ses généraux se partagèrent l’empire qu’il avait créé et la Satrapie d’Égypte échut à Ptolémée qui monta sur le trône en 322 avant notre ère. La fondation d’Alexandrie donna un nouveau coup d’élan aux études sur la théologie égyptienne. Un Macédonien nommé Léon fut le premier, s’il faut en croire Diodore (I, 46, 8), à écrire une somme sur les dieux de l’Égypte ; de nombreux auteurs grecs, dont Hécatée d’Abdère, lui emboîtèrent le pas sous Ptolémée 1er, à la demande duquel un prêtre égyptien du nom de Manéthon de Sebennytos écrivit en grec un AEgyptiaca en trois volumes, dont devait sortir, sous l’impulsion des souverain lagides, le culte alexandrin.
Devenue rapidement le centre intellectuel de la sphère hellénistique, Alexandrie ne devait pas tarder à s’imposer comme le « comptoir du monde » : « Le commerce devait (y) attirer… des gens de tout pays, créant ainsi une mixture hétérogène qui ne pouvait former une cité si quelques idées communes ne venaient donner à cette masse un certain degré de cohésion(38). » Cette « mixture » était composée principalement d’Égyptiens, d’Helléno-macédoniens et de Juifs. Pour rendre ces trois peuples solidaires, Ptolémée Sôter (39) eut l’idée de créer une divinité qu’ils puissent tous honorer ; disons que l’idée lui en fut suggérée (40). Elle ne consista pas tant à créer une nouvelle divinité qu’à rebaptiser une ancienne divinité. Le culte « qu’il s’agissait de revêtir d’une forme acceptable aux Hellènes devait s’adresser non pas à une divinité de notoriété restreinte ou de fonction obscure, mais à un être divin qui pût tenir une grande place dans les préoccupations humaines et fut connu de tons sans être déjà rivé, par une attache locale, à un autre sol que celui d’Alexandrie. Or, il n’était pas de type divin, dans tout le panthéon égyptien, qui remplit mieux toutes ces conditions que Osiris. Tous les Égyptiens invoquaient la protection du dieu mort et ressuscité qui protégeait les défunts au cours de leur voyage souterrain et leur faisait part de son immortalité. De leur côté, les Grecs devaient être persuadés Hérodote le répète à satiété que leur Dionysos mystique, le Zagreus des Orphiques, mis à mort par les Titans et ressuscité par Zeus, n’était qu’un décalque d’Osiris. La religion dionysiaque, plus jeune que les cultes apolliniens, était précisément alors en plein crédit, et des Macédoniens ou Thraces avaient des raisons-de croire qu’Orphée, le prophète de Dionysos-Osiris, était leur compatriote. C’était donc le type d’Osiris qui se prêtait le mieux à la création d’une divinité syncrétique, laquelle serait Osiris pour les Égyptiens, Dionysos pour les Grecs, et participerait de l’un et de l’autre sous un nom nouveau » (41), tout au moins nouveau pour les Grecs. Le choix se porta sur celui d’Osor-Hapi, par lequel on désignait le taureau Apis après sa mort, après laquelle il était identifié à Osiris. Apis était un aspect d’Osiris : dieu de la fécondité, de la force physique et de la puissance sexuelle, vivant, dieu de la mort et des enfers, mort. Osor Hapi était vénéré à Memphis, où le cosmopolite Alexandre lui avait offert un sacrifice (42). Le nom du dieu fut hellénisé en Sarapis, ou Sérapis, cependant que ses attributions furent étendues, dans le but de créer une divinité assez composite et syncrétique pour être adorée à la fois par les Grecs, les Égyptiens et les Juifs (43). Ses caractéristiques et ses attributs furent empruntés, non seulement à Apis et à Osiris, mais également à Esculape (44), Zeus, Hadès et Dionysos. Chacun, quelle que soit son origine raciale ou ethnique, était censé se reconnaître dans ce nouveau culte et y dépasser précisément son origine raciale. En effet, Sarapis fut revêtu des attributs d’une divinité universelle bienfaisante et accessible à tous. « Lui seul est tout, s’extasie Aelius Aristide (45), lui seul peut la même chose pour tous » ; il est « le chef qui règne sur tout et il est le seul être parfait entre tous ». Dans une inscription latine du Sérapéum de Memphis, Sérapis est appelé « chef du monde entier », praesuli mundi totus (46). Ptolémée III (246-222) accorda à Sérapis le statut de protecteur d’Alexandrie et ordonna la construction d’un immense temple en son honneur dans le quartier grec de la ville ; ce sarapieion fut à l’origine de la formation d’un culte combiné de Sarapis et d’Isis dans les milieux égyptiens grecs ou hellénisés et c’est de là qu’Isis et Sérapis « (prirent) leur essor pour aller, en quelque sorte, s’abattre sur toutes les parties du monde connu » (47). Sous Ptolémée IV (244-204), Sérapis et Isis devinrent les protecteurs officiels de la dynastie lagide (48).
A l’instar de Sérapis et pour ainsi dire par son intermédiaire, Isis acquit le statut de divinité universelle à Alexandrie. Ceci fut facilité par le fait que l’un des titres qu’elle portait le plus couramment dans son pays d’origine (49) était celui de « maîtresse de la Nubie ». Dans le monde égyptien, Isis n’était pas la seule divinité égyptienne à être regardée comme universelle (50), mais il est certain qu’elle était vénérée en tant que telle dans de très nombreux temples (51). A l’époque gréco-romaine, cette qualité d’Isis est soulignée par les épithètes qui la qualifient, en démotique comme dans les doxologies hiéroglyphiques. Elle est appelée la reine du ciel, de la terre et du monde souterrain. Un hymne hiéroglyphique de son temple d’Assouan la qualifiée de maîtresse de toutes les terres. D’autres de ses surnoms sont « dame de tout ce qui existe » et « reine du monde ». Un hymne d’Isidore de Narmouthis est dédié « à toi, qui seule es toutes choses, déesse Isis » (52), c’est-à-dire Isis myrionyme, celle dont toutes les autres divinités ne sont que des aspects (53).
Dans le monde gréco-romain, Isis s’imposa d’une manière incontestable comme la déesse universelle par excellence. « Grâce au syncrétisme panthéistique qu’avaient pratiqué déjà les prêtres égyptiens et que les Alexandrins adoptaient comme le terrain sur lequel la religion et la philosophie pouvaient le mieux s’accorder, Isis était à la fois la terre, la lune, l’eau, la lumière, la fécondité, et réunissait en elle les attributs de Déméter, Héra, Artémis, Aphrodite, etc. En Égypte même, Isis, complément d’Osiris, avait pris rang au-dessus des divinités locales et appartenait déjà à la religion universelle. Son culte encourageait donc la tendance qui entraînait tous les esprits vers des conceptions plus larges de la divinité » (54). Elle se présente à Apulée comme « la mère de toutes choses ». Dans L’hymne de Cyrène (103 de notre ère), Isis est décrite comme une déesse commune à l’humanité (55). Plus tard, à Rome, « aucune divinité n’a été plus souvent identifiée avec Isis que la Fortune, surtout sous l’Empire, lorsque la Fortune, souveraine dispensatrice des biens de ce monde, fut devenue de son côté l’objet d’un culte universel. » (56). Sur une inscription du temple d’Isis de Denderah, commandé par Auguste en 15 avant notre ère, Isis apparaît comme « la grande, la mère du dieu… la maîtresse des humains et souveraine des deux terres » (57) ; une vingtaine d’autres inscriptions y désignent la déesse par des termes similaires.
Divinité universelle, elle tendait à être considérée également comme une divinité unique. Une inscription du temple de Denderah l’appelle « déesse unique, la multitude l’adore »  (58). Dans l’un des poèmes qu’un certain Isidore inscrivit au 1er siècle avant notre ère sur les murs du temple d’Isis-Thermoutis à Medinet-Madi, elle est qualifiée de « déesse unique » (59). Isis avait vocation à devenir une déesse unique, puisque, comme nous l’avons vu, elle avait absorbé les attributs de la plupart des autres divinités. « (D)ès le Ier siècle de notre ère, Isis joue à elle seule le rôle des principales déesses du paganisme » sémitique « , et, s’il n’est pas question des autres, c’est qu’elles n’en valent pas la peine. Elle est la Déesse, comme Sérapis est le Dieu » (60).
Universelle et unique, elle n’en est cependant pas moins une divinité personnelle et, en tant que telle, protectrice et salvatrice. Grande voyageuse, elle protège particulièrement les voyageurs. Épouse fidèle d’Osiris et mère aimante d’Horus, elle veille au bien-être des humains et va jusqu’à prendre part à leurs douleurs. Comme nous l’avons vu, le motif de l’Isis lactans fut pour beaucoup dans sa popularité. Première déesse mère à être presque complètement humanisée dans iconographie, elle permettait aux derniers des hommes de s’identifier à elle. Le caractère compatissant d’Isis est accentué dans les Textes des pyramides et dans Le Livre des morts. A l’époque où ces deux textes furent rédigés, les Égyptiens nourrissaient l’espoir de connaître le sort d’Osiris, c’est-à-dire, une fois morts, de ressusciter. A l’époque hellénistique, la déesse « était devenue une déesse du salut dans le sens essentiel du terme, en tant que rédemptrice de chaque individu » (61). Dans un glossaire grec de la fin du IIe siècle de notre ère., elle est appelée « le grand espoir ». Les sources démotiques et grecques la désignent sous le nom de « la salvatrice » (62), qu’elle porte également dans les Ephesiaca (63), roman daté du IIe ou III siècle de notre ère. « Dans son ardente prière, le Lucius d’Apulée ne dit-il pas à Isis que la déesse a pour les malheureux et les affligés la douce affection d’une mère, qu’elle est vraiment la sainte déesse, la gardienne du genre humain, tu quidem sancta et humani generis sospitatrix perpetua, fovendis mortalibus munifica, dulcem matris affectionem miserorum casibus tribuis ? » (64)
Hellénisée, il est certain qu’Isis le fut à l’époque hellénistique, mais cette hellénisation concerna surtout ses représentations plastiques, dans la statuaire et sur les monnaies. Les attributs et les caractéristiques qui la rendirent populaire dans le monde gréco-romain de l’antiquité avaient déjà été les siennes sur le sol égyptien.
Avant d’examiner les conditions de la pénétration du culte d’Isis en Grèce et à Rome, il est nécessaire de dire quelques mots d’une divinité qui représente en quelque sorte un double d’Isis dans le panthéon grec et même dont il y a tout lieu de penser qu’elle n’est ni plus ni moins qu’Isis, sous un autre nom.

II. Déméter-Isis

Déméter est une des formes les plus anciennes des divinités de l’agriculture de la race pélasgique dans son état primitif. Ce ne fut pas sans raison qu’Hérodote l’assimila à Isis. Il s’avère en effet que la déesse égyptienne et la déesse pélasgique ne faisaient qu’une chez diverses peuplades pélasgiques, bien avant la fondation de ce qui semble être le premier temple en l’honneur d’Isis en Grèce, au Pirée, à la fin du IVe siècle avant notre ère. Les Phliassiens, qui, comme leurs voisins, les Céléens, avaient adopté le culte et les mystères de Déméter, honoraient cette déesse sous son nom d’Isis. Les Phicidiens célébraient deux grandes fêtes en l’honneur de la déesse, l’une au printemps, l’autre en automne, précisément à l’époque où les Égyptiens célébraient certaines de leurs nombreuses fêtes d’Isis et d’Osiris. Les habitants d’Hermione célébraient les mystères de Déméter – la Déméter Chthonie, ou Infernale – dans le temple d’Isis situé aux alentours de leur ville. Les côtes de l’Argolide étaient couvertes de temples en l’honneur d’Isis. Le culte de Déméter établi en Argolide, en Achaïe et dans les environs de Corinthe correspond exactement aux mystères de l’Isis Pélasgique établis à Corinthe même (65).
Serait-ce donc que, comme le suggère Foucart (66), le culte d’Isis et d’Osiris aurait été introduit par des colons fugitifs venus d’Égypte en Attique et en Argolide, sous les pharaons de la XVIIIe dynastie, maîtres des îles de la mer Égée ? Plus précisément, la déesse serait arrivée en Attique vers 1420 avant notre ère, sous le règne d’Erechtée.
Ce qui est certain est que le premier culte qui fut rendu à Éleusis fut celui d’un couple divin constitué par « Le Dieu » et « La Déesse » (Deô). « Le Dieu » et « La Déesse », probable imitation du couple Osiris-Isis, se scindèrent chacun ensuite en plusieurs divinités. « La Déesse » se dédoubla en Déméter et Korē (Perséphone) au XIe siècle avant notre ère. Le temple d’Éleusis aurait été construit vers 1500 avant notre ère ( 67a) et il semble que ce soit le premier endroit où Déméter ait été vénérée en Grèce, tout au moins dans un temple.
Les Achéens, apparus en Épire et en Thessalie vers 1900 avant notre ère, adoptèrent la déesse, qui portait donc alors encore le nom de Deô, tandis que les Doriens, dans les premiers temps de leur invasion dans le Péloponnèse vers la fin du IIe millénaire avant notre ère., tentèrent en vain d’éradiquer son culte, qui, par la suite, ne fit que refleurir chez les autres populations de la Grèce, pélasgiques ou indo-européennes.

A. Les mythes de Déméter

Parmi les mythes où Déméter joue le rôle principal, il semble que le plus ancien, brossé au chant V de l’Odyssée, puis par Hésiode dans sa Théogonie, soit celui des amours de la déesse avec un héros nommé Iasos, avec qui elle s’unit dans un champ trois fois labouré. De leur union naît Ploutos, la « richesse ». Zeus foudroie Iasos pour s’être uni à une déesse par hybris.
Mais le plus connu, qui est évoqué dans l’Iliade et rapporté en détail dans la Théogonie, est celui qui met en scène Déméter et sa fille. Dans la mythologie comme dans le culte, il est très rare que Déméter se présente seule, elle est généralement accompagnée de sa fille, Perséphone, appelée aussi, dans toutes les régions où s’étend l’influence éleusinienne, Korē (« la fille ») ; ailleurs, en Phigalie, elle porte le nom de Despoena, fille de la Déméter Melaina (« la noire »), qui se confond avec Hécate. Plus que la fille de Déméter, Perséphone serait « dédoublement », c’est-à-dire la « reproduction, étant donné que, dans l’iconographie et la mythologie, elles présentent des attributs et des aspects identiques, ou presque identiques et qu’elles connaissent des expériences similaires (67b).
Le mythe (67b) dont il s’agit est subdivisé en deux parties. La première comporte deux épisodes, à savoir la cueillette des fleurs et l’enlèvement, qui sont généralement réunis sur les bas-reliefs des sarcophages. Perséphone-Korē, la jeune fille de Déméter, jouait et cueillait des fleurs dans le champ de Nysa, avec ses compagnes, des vierges, dont Artémis, Aphrodite et Athéna. Soudain jaillit du sein de la terre un narcisse, consacré aux dieux d’en bas. Perséphone le cueillit ; aussitôt la terre s’ouvrit, Hadès en sortit avec son char, saisit la vierge et, malgré sa résistance, la plaça sur son char et l’entraîna dans son royaume.
Le second acte du mythe est la recherche de Déméter, qui est également représenté très souvent sur les bas-reliefs. La déesse entend les cris de sa fille. Après s’être dépouillée des bandelettes qui ceignent sa tête, elle se drape d’un manteau noir, ou bleu sombre et se met à sa recherche, en proie à la plus violente douleur. Mais aucun humain, aucun dieu, ne peut ou ne veut lui indiquer le chemin qu’a pris le ravisseur. La torche à la main, elle erre sur la terre pendant neuf jours, refusant de boire, de manger et de se laver. Le dixième jour, elle rencontre Hécate, la divinité de la lune nocturne. Celle-ci lui donne des renseignements. Elle a entendu les cris et a été témoin de l’enlèvement, mais n’a pas pu apercevoir le ravisseur, qui était enveloppé dans un sombre brouillard. Seul Hélios qui voit tout a pu le distinguer. Hécate et Déméter se rendent auprès du dieu, qui leur révèle le nom de Hadès et leur dit que Zeus a donné son consentement. Exaspérée, Déméter quitte l’assemblée des dieux de l’Olympe, se déguise en vieille femme et repart à la recherche de sa fille (68).
Déméter, sous la figure d’une vieille femme, arrive à Éleusis et s’assied à l’ombre d’un olivier, près d’un puits (69). Les trois filles de Céléos, roi d’Éleusis, venues au puits pour y puiser de l’eau, abordent Déméter qui déclare être une Crétoise du nom de Dôs enlevée par des pirates à qui elle a échappé. Les filles de Céléos lui offrent l’hospitalité et leur mère Métanire prend la déesse comme nourrice de son fils. Malgré tout, elle reste absorbée dans sa douleur. Seule Iambé réussit à l’amuser. Elle consent alors à boire un breuvage, qui devient le kykeôn des mystères, dont nous parlerons plus bas. Un enfant qui se moque de la déesse est changé par elle en un lézard.
Nourrice de Démophoôn (dans une autre version, il porte le nom de Triptolème), fils de Métanire, Déméter le prépare à l’immortalité, mais l’intervention de Métanire l’empêche d’accomplir son œuvre. Déméter se fait bâtir un temple, où elle s’enferme, partagée entre la douleur et la colère. Dans un accès de colère, elle frappe la terre de malédiction : plus aucune graine ne germe : les mortels sont affamés. Zeus, ému par leur souffrance, charge Iris de raisonner Déméter. Celle-ci reste insensible aux prières de la déesse de l’arc-en-ciel. Zeus envoie tous les dieux la trouver : rien n’y fait, elle les éconduit, en leur signifiant que la terre resterait improductive aussi longtemps qu’elle n’aurait pas revu sa fille (de nombreuses représentations la montrent en grand deuil, voilée de crêpe noir, le visage triste).
En désespoir de cause, Zeus envoie Hermès chercher Perséphone aux enfers. Hadès accepte de laisser repartir Korē, à condition qu’elle passe la moitié de l’année auprès de lui, l’autre moitié auprès de sa mère. Avant de la rendre à sa mère, il prend soin de lui faire manger quelques grains de grenade et c’est parce qu’elle a accepté cette nourriture dans les Enfers qu’elle y reste partiellement liée. Déméter accepte le marché et la terre recommence à donner des fruits. Avant de remonter au ciel, Déméter institue les mystères d’Éleusis, confiant le secret des rites aux chefs du peuple Triptolème, Polyxène, Dioclès, Eumolpe, Dolichos, Celéos et ses filles.
Le symbolisme du mythe de Perséphone est évident : « Les semences de la terre demeurent cachées dans le sol durant l’une des trois saisons entre lesquelles se partageait l’année primitive des Grecs, c’est-à-dire durant l’hiver. Les deux autres saisons, la semence germe et s’épanouit au grand jour. Tant que Perséphone est absente, qu’elle habite dans les enfers, Déméter est désolée, c.-à-d. que la terre est sans culture, mais sitôt que le printemps renaît, la fille de la terre, Proserpine, c’est-à-dire la graine, lève et se dresse comme une plante vers les cieux » (70). Cette interprétation agraire se double tout aussi évidemment d’une explication morale : Déméter est « l’image visible de la divinité se révélant aux hommes par les bienfaits de la nature et leur donnant les premières leçons des connaissances qui doivent assurer leur bonheur et leur opulence » (71) Ces deux lectures complémentaires sont loin d’épuiser la matière, comme nous le verrons plus bas.

B. Déméter

Déméter (Déméter signifie soit « la Mère de l’orge » ou « de l’épeautre », soit « la Mère nourricière », soit encore « la Terre-Mère ».) est une des multiples personnifications pélasgiques de la terre considérée comme divine. Elle représente la mère universelle, la manifestation primordiale du principe féminin et, à ce titre, elle est apparentée à la Rhéa crétoise, à la Cybèle phrygienne, aux déesses mères de l’Italie archaïque, telles que Bona dea, Fortuna et Ops, ainsi que, comme le vit Hérodote, à Isis.
Mais, dès l’époque de la composition des Hymnes homériques, Déméter acquit une personnalité distincte de celle de Gaïa. Gaïa est la terre dans son aspect matériel, ou, comme chez Hésiode, la terre en tant que puissance cosmogonique primordiale, tandis que Déméter est la terre envisagée comme productrice de la végétation et génératrice des produits issus de la terre nécessaires à l’alimentation de l’homme, d’où son triple caractère de déesse de l’agriculture, de déesse civilisatrice et de divinité infernale.
La Déméter éleusinienne a enseigné aux hommes la culture du blé et de l’orge. Non seulement elle leur a appris l’agriculture, mais encore elle veille sur les récoltes, dont l’abondance dépend de sa protection. Une série de fêtes, célébrées à Éleusis, avaient pour but d’obtenir pour les laboureurs la faveur de la déesse, d’invoquer sa protection. S’ils l’obtiennent, Déméter, mère de Ploutos, leur apporte la richesse (Hésiode, Théogonie, 969-974). Aussi donne-t-on à Déméter tous les attributs d’Isis, les flambeaux, les épis de blé, les têtes de pavots, les serpents et la ciste mystique. Comme présidant à l’agriculture (karpotokos), elle porte sur son bras la corne d’abondance remplie de fruits. De même que Déméter veille à l’abondance et à la qualité des récoltes, elle protège ceux et celles dont l’activité a pour objet la culture du sol en vue de la production des plantes utiles à l’homme. De même qu’Isis est vénérée comme déesse de la santé et de la Fortune bienfaisante – elle est réputée être en possession du pharmakon athanasias, la « médecine d’immortalité », grâce à laquelle, non seulement elle avait ressuscité Horus, mais elle l’avait rendu immortel – ainsi Déméter a le pouvoir de guérir. Comme Isis, Déméter assiste la parturiente, reçoit l’enfant qui vient au monde et surveille son éducation. Comme Isis, Déméter n’a pas réservé ses bienfaits à un seul peuple, elle les a destinés à l’humanité tout entière. Même si celle-ci « … n’eut jamais le caractère de divinité unique et universelle qui fut donné… à Isis » (72a), elle montre la même compassion qu’Isis pour les souffrances des humains et du même désir de les soulager, ici-bas, comme nous venons de le voir et, comme nous le verrons plus bas, dans l’au-delà.
En tant que terre productrice et nourricière, sa physionomie et ses attributs changent avec les saisons de l’année agraire. Par un enchaînement naturel d’idées, cette déesse chthonienne, à l’instar d’Isis en vint à être envisagée aussi comme une déesse céleste (Orêphoros), c’est-à-dire comme celle qui, au ciel aussi bien que sur terre, ramène les saisons, de la succession desquelles dépendent les phases de l’agriculture et l’abondance et la qualité des récoltes. Par-là, elle ne pouvait pas ne pas être considérée également comme une déesse lunaire, puisque l’humidité est indispensable à la fertilité du sol et que les anciens ont toujours lié la lune au principe humide.
Dispensatrice de la culture réglée, Déméter est aussi celle qui a établi les lois (elle a inventé l’écriture) et fait régner la justice. Plus précisément, comme Isis, Déméter « établit les diverses lois nécessaires à la sécurité et à la prospérité des populations agricoles » (72b), des lois qui étaient donc celles de la terre et de la femme. Déméter/Isis apporte donc, non pas les principes de la vie civilisée, mais les principes du matriarcat. Une des attributions principales de la déesse, celle qui est exprimée par un de ses surnoms les plus communs, thesmophoros (legifera), est son aspect d’institutrice du mariage comme loi sacrée. Elle a ainsi fait passer la femme, de sa position primitive de concubine sans droits, au rang d’épouse légitime. Dans la mythologie dite grecque, le rôle du mari dans la procréation est assimilé à celui du laboureur ou du semeur, le rôle de la femme à celui du sol qui reçoit la semence. « Or si, dans le prolongement des nourritures cultivées, Déméter préside à l’établissement du mariage, c’est qu’en dehors du lien conjugal il n’y a pas d’union sexuelle qui ne soit pensée comme véritablement féconde. De même que l’agriculteur doit sélectionner le bon grain s’il veut récolter de beaux fruits, les enfants de bonne race sont ceux qui ont été légitimement engendrés et en qui on peut reconnaître une filiation. En somme, procréer sans être maritalement lié, cela revient à pratiquer une agriculture stérile sinon récolter de mauvais produits » (73). Cela étant dit, nous verrons plus bas que la notion de plaisirs des sens n’était pas complètement étrangère au culte de Déméter.
Le troisième caractère de Déméter et d’Isis, maîtresses de la destinée des morts, est intimement là leur première qualité, celle de déesses de la fécondité. Parmi les expressions qui, en grec, désignent la terre, celle de chthôn exprime spécialement l’idée de sol et de profondeurs. Chthonia (la terre) était précisément l’épithète par excellence de Déméter dans la conception primitive, où elle représentait une des formes de la terre divinisée. De souveraine du sol fécond de l’humus où germe la végétation, il est naturel qu’elle ait vu sa domination s’étendre à ce qui est au-dessous du sol, à la région ténébreuse où résident les ombres des morts dont la dépouille a été confiée à la terre ; qu’elle fût katachthonos (« celle qui est sous la terre ») en même temps que chthonia (la terre). Il l’était d’autant plus que le mode de sépulture des populations préhelléniques chez lesquelles Déméter/Isis était vénérée était l’inhumation (74). « La terre nourrit tous les êtres ; d’après les idées des anciens [des peuples anciens qui rendaient un culte à la terre mère (N.d.E.)], tout ce qui vit est sorti de la terre et tout ce qui vit y retourne ; elle est la terre nourricière ; elle est aussi le tombeau des hommes. Il est donc assez naturel que les divinités chthoniennes, qui président à l’agriculture, règnent aussi sur les morts… » (75) Aussi n’y a-t-il pas lieu de s’étonner que le nom de Perséphone, la fille de Déméter, ait reçu des sens aussi différents et apparemment contradictoires que ceux de « celle qui apporte de lumière » (Plutarque), de « celle qui apporte la richesse » (Hésychios) et de celle « qui apporte le carnage » (76a).
Bien que, comme Isis, elle n’y soit jamais descendue (sauf dans la version orphique de son mythe) , c’est elle qui ouvre à ses fidèles l’accès du monde d’en bas, les instruit sur leur voyage post-mortem et les défend contre les dangers de ce voyage, en les assurant du salut et d’une vie bienheureuse.
Au cours de sa descente aux enfers, Koré était censée avoir changé de forme et être devenue une déesse sévère et vindicative. Déméter Melaina elle-même prend la forme d’une Erynnie, ou d’une furie, après que, inconsolable de la perte de Perséphone, elle s’est réfugiée dans une caverne du mont des Oliviers, où, ulcérée par le refus des dieux de l’aider à retrouver sa fille, elle rend la terre stérile et donne naissance à Despoina ; cette métamorphose est décrite par Pausanias (76b). A Perséphone/Korē, à Déméter et à Hécate était appliqué l’épithète de brimo, lorsqu’elles se présentaient sous l’aspect de divinités vengeresses (76c) ? Isis aussi pouvait avoir un caractère vindicatif dans la mythologie égyptienne. Elle était réputée rendre malade, fou ou aveugle, ceux qui encourraient son courroux. Épiphane appelle Hécate/Isis Tithrambo (77). Termuti/Tithrambo était le nom que les Égyptiens avaient donné à Isis en tant que divinité en colère contre le peuple (78). Sous cet aspect, elle était représentée sous des traits horribles : « C’était une géante effrayante, qui pouvait avoir un demi-stade de haut, dont les pieds étaient des serpens, dont les pieds étaient des serpens, et dont le regard farouche approchait de celui des gorgones. Au lieu de chevelure, sa tête était couverte de serpens et de vipères, qui sifflaient autour de ses tempes ; d’autres s’entortillaient à son cou, et d’autres flottaient sur ses épaules. Elle grinçait horriblement les dents, et on lui donnait le surnom de brimo, ou defremens et fredens. C’était un spectacle hideux, qui avait tout l’air menaçant des furies’. Aussi tous les spectres effrayans, les fantômes destinés à jeter l’épouvante dans les âmes, étaient censés son ouvrage, et être envoyés par elle. De là vint aussi son influence sur les spectres affreux de la magie, et sa surintendance sur tous les enchantemens, opérés par la vertu des puissances ténébreuses. Ce n’est pas en vain, dit la sibylle, qu’Hécate m’a donné l’intendance des bois sombres de l’enfer » (79). D’après Elien (80), Isis envoyait ses serpents contre ses ennemis, pour s’en venger. « Cette Isis était alors une furie, comme Hécate. Elle avait en effet tout l’extérieur d’une de ces Déesses vengeresses : aussi est-elle associée aux Euménides dans Virgile. Elle portait en main le flambeau des furies : des serpens sifflaient sur sa tête. On appelait de son nom le poteau auquel étaient attachés les coupables dans les prisons ecatê (Hesych)… C’était la bête noire qu’on faisait voir aux enfans et au peuple, qui est toujours à cet égard dans l’enfance. On appelait Hécate ces vastes cavités sombres, qu’on aperçoit dans la lune, et on disait que c’était là qu’étaient renfermées les ames des méchans, où elles subissaient différens tourmens » (81). Chez les Romains, Diane, qui règne au ciel sous le nom de Phœbé (la lune) et aux enfers sous celui d’Hécate (Perséphone), hérita de la volonté punitive et des appétits sanguinaires de Perséphone : « elle n’est pas seulement redoutable aux hôtes des bois : elle court l’homme non moins que le daim et le tigre : elle envoie l’épidémie, elle enlève aux parents désolés leur tendre famille, elle frappe les campagnes de stérilité. Vindicative, haineuse, amie du sang, elle se dessine à la fois comme chasseresse impitoyable et comme reine des enfers. Les filles de Niobé périrent par ses flèches ; c’est elle qui ordonna le sacrifice d’Iphigénie » (82). La thrace Hécate, romanisée en Proserpine, était celle qui punissait le péché et la maîtresse des Furies. C’est pourquoi Nonnos de Panopolis la présente comme celle qui fournit des armes à ceux qui sont inspirés par l’esprit de vengeance. Elle « a, à l’égard de la terre, la nature du chien, chargée de châtier et de venger » (83). Or, Isis et Hécate ne sont vraiment que la seule et même divinité sous deux noms différents, comme le montre sans ambiguïté Épiphane (Adv. Haer., III, 1) : « Einige Aegyptier, sagt er, laffen sich der Tithrambo, einer Gottheit, welche die Griechen in ihrer Sprache durch Jekate ausdrücken, andere der Nephthys einige der Thermuthis, andere der Isis einweihen (84a) » Les deux déesses étaient d’ailleurs associées au même astre (la lune, dans son aspect infernal) et au même animal (le chien) (84b).
La lune a trois phases : la phase croissante, la phase culminante, où elle présente à la terre toute sa face éclairée par le soleil, la phase décroissante. Ces trois phases firent attribuer trois aspects à la lune : Artémis (romanisée en Diane, dont le temple avait été édifié sous Servus Tullius sur le mont Aventin), le croissant, Séléné (romanisée en Luna), la pleine lune, Hécate (romanisée en Proserpine), la lune noire. La lune en tant que déesse n’était pas considérée comme bénéfique (en particulier, aux accouchements) dans ses trois phases. Plus la pleine lune approchait, plus cet astre était propice et, inversement, plus la lune décroissait, plus il était réputé avoir une influence défavorable sur les activités humaines. La lune parcourant la partie supérieure du ciel était la déesse céleste (Artémis, la déesse des accouchements, appelée Eilethyia, Lucinia, ou Lochia), tandis que la lune parcourant la partie inférieure du ciel était la déesse des enfers (Hécate). Isis, considérée comme la lune dans l’hémisphère inférieur, était la déesse infernale souveraine de la mort et portait sur sa tête le serpent Termuthi (85).
Comme pour rappeler le lien intime et inséparable entre les trois aspects de la lune, la chaste Diane et la sombre Hécate avaient elles-mêmes une forme triple. Les deux déesses étaient appelés triformis. Horace (Ad Diana, XXII) nomme Diane Diva triformis. Ovide (Métamorphoses, VII, 162) et Sénèque (Médée, v. 6) donne le même nom à Hécate. Sur une pièce du milieu du Ier siècle de notre ère., trois femmes à l’apparence similaire sont gravées debout les unes à côté des autres devant des cyprès : il s’agit de Diane triformis ; l’une d’elle porte un arc, une autre un pavot. (86) – nous reviendrons sur le sens symbolique de cette plante. Hécate est quelquefois représentée par une statue à trois têtes, dont une de chien, qui tiennent des clefs, des serpents et des fouets, mais plus souvent par une statue à trois corps et sa statue se trouve fréquemment à la jonction de trois routes : Ora vides Hecates in tres vergentia partes Servet ut in ternas compita secta vias (« Tu vois les visages d’Hécate tournés dans trois directions pour surveiller les carrefours à trois branches ») (87). Catulle (Ad Dianam, XXXIV) l’appelle potens Trivia.
La dénomination est fort intéressante. En effet, le trivia était le carrefour de trois rues, endroit en général très fréquenté à Rome, entre autres parce que c’était, avec les bains, l’un de ceux où les prostituées avaient l’habitude d’exercer (88). Faire de la chaste Diane une sorte de personnification de la prostitution, pour osé que cela soit, n’est pas aussi aberrant que cela peut paraître, puisque Artémis, son équivalent dans le panthéon grec, était adorée chez les Amazones sous un nom qui se passe de commentaires : Priapina (89). « Il n’y a pas « de preuve sur l’existence à Éphèse d’une prostitution religieuse, mais il est certain que l’adoration d’Artémis, telle qu’elle fut pratiquée dans cette ville, s’exprimait dans une certaine mesure, par une sensualité extravagante et des excès lascifs » (90). D’ailleurs, certaines déesses mères, telles Ishtar, sont qualifiées à la fois de « vierges » et de « prostituées » (91). De plus, dans les civilisations où étaient adorées les déesses mères, le terme de « vierge » (92) ne s’appliquait pas à une jeune fille n’ayant jamais eu de relations sexuelles, mais à une femme non mariée, encline aux unions extra-conjugales. Plus profondément, la virginité est l’état de celle qui, tout en pouvant être possédée physiquement, reste inaccessible, « inviolable », à tout autre égard. C’est dans ce cadre que doit être comprise, même si son auteur, Épiphane de Salamine (Ancoratus, 104), n’avait probablement pas conscience du rapport apparemment paradoxal entre la virginité et la prostitution, l’affirmation selon laquelle l’immaculée Isis (93) avait été une prostituée pendant les dix années qu’elle avait passées à Tyr. La froideur de la vierge peut coexister avec la lascivité de l’hétaïre, mais, quel que soit l’état dans lequel se trouve la déesse, quel que soit l’aspect sous lequel elle se présente, elle reste fondamentalement inaccessible, abyssale. Un cas intéressant à cet égard est celui de Sehkmet, la déesse égyptienne des batailles, vierge par association avec Isis (94), qui se donnait aux vainqueurs et se réjouissait des sacrifices sanglants qui étaient offerts en son honneur (95). La déesse vierge est à la fois assoiffée de sang et porté à la luxure.
Ces deux traits se retrouvent dans les mystères.

III. Les mystères

A. Genèse des mystères

Les mystères d’Éleusis étaient célébrés en l’honneur de Déméter et Perséphone. La législation athénienne punissait de mort les profanes qui cherchaient à les percer aussi bien que les initiés qui levaient le voile sur eux et, paradoxalement, de tous les mystères, ce sont eux les moins mal connus. L’exposé que nous en donnerons est justifié par l’affirmation de Lactance (de falsa religione, 21), selon laquelle les mystères d’Isis sont presque semblables à ceux d’Éleusis et par le fait que les auteurs grecs identifient les divinités honorés à Éleusis avec des dieux égyptiens et les cérémonies éleusiniennes avec les cérémonies égyptiennes (96) ; ce qui, somme toute, n’est guère surprenant, puisque, comme nous l’avons déjà souligné, Isis, Déméter, Despoina, Artémis, etc. ne sont que des aspects différents de la déesse mère et que, si l’on en croit Plutarque, Timothée, prêtre d’Éleusis, fut l’une des deux autorités auxquelles fit appel Ptolémée Sôter pour introduire le culte de Sarapis et d’Isis en Égypte.
L’existence même de mystères isiaques dans l’Égypte ancienne est attestée par trois documents (97). Plus tard, Hérodote (II, 171) aussi la confirme. Les sources deviennent à cet égard un peu plus nombreuses à l’époque hellénistique ; c’est ainsi, par exemple, que l’arétalogie d’Andros déclare qu’« Isis a gravé la terrible doctrine pour les mystes » (98). A l ‘époque romaine, un certain nombre d’auteurs y font allusion qui, pour la plupart, ne font d’ailleurs pas la différence entre les fêtes en l’honneur d’Isis et les mystères isiaques proprement dits, c’est-à-dire entre l’aspect exotérique et l’aspect ésotérique des enseignements et des rituels correspondants.
Le culte éleusinien a connu une évolution historique. L’obscurité qui règne dans la chronologie des époques concernées ne permet pas de distinguer plus de trois phases (99). L’évolution des mystères suggère, pour reprendre une terminologie chère à R. Guénon, une sorte d’exotérisation progressive d’une doctrine ésotérique.
A l’époque préhistorique, un groupe de familles vouées au culte de Déméter et de Korē pratiquaient des rites magiques secrets pour assurer le succès de leurs récoltes. Les membres des familles d’Éleusis avaient seuls connaissance des cérémonies que Déméter avait révélées à leurs ancêtres et seuls ils profitaient des faveurs qu’elle accordait à ceux qui les accomplissaient. Étaient-elles accompagnées de cérémonies d’initiation ? Selon certains, l’initiation ne fut instituée que lorsque les autres habitants de l’Attique furent admis à partager les privilèges de ces familles et, dans cette première période, le culte de Déméter fut une religion agraire ; les mystères des Haloa et des Thesmophoria, qui y sont liés, ne semblent accorder aucune place à la notion de vie future ; les cérémonies expriment essentiellement l’idée de la fécondité de la nature et du genre humain.
Le culte éleusinien, sous l’influence de l’orphisme, subit de profondes modifications du VIII/VIIe au VIe siècle avant notre ère. De fait, d’après Plutarque et Diodore de Sicile (I, 96), c’est Orphée l’Odrysien qui, à son retour d’Égypte, avait apporté les mystères d’Isis à Athènes, où il les avaient changés en ceux de Deo et de Dionysos. L’orphisme a beaucoup emprunté à l’Égypte, par l’intermédiaire de Pythagore qui avait été le disciple des prêtres égyptiens, mais à ces éléments il en a mêlé d’autres, qui viennent principalement d’Asie mineure et de la Syrie. L’orphisme est une doctrine théologique et philosophique qui affirme que le salut, la vie éternelle dépendent de la vie menée sur la terre et que seule une vie « ascétique » peut permettre à l’âme, fondamentalement pure, de se délivrer, après plusieurs réincarnations, du corps, fondamentalement impur, pour retourner auprès des dieux. La divinité principale des Orphiques était Dionysos Zagreus, dont le mythe est calqué sur celui d’Osiris (100). Ces deux éléments, c’est-à-dire le dionysisme et le dualisme mystique, sont ce que l’orphisme aurait introduit dans le culte éleusinien, peut-être vers la fin du VIe siècle avant notre ère, au cours des guerres médiques. Vers 700 avant notre ère., après l’annexion d’Éleusis par Athènes, le culte d’Éleusis comprend : a) une initiation (l’orphisme en comprenait également une) ordonnée à une fin supraterrestre et au bonheur d’outre-tombe. Cette substitution dans l’objet des mystères fut facilitée par la nature des légendes qui constituaient l’histoire mythique des deux déesses : Déméter, qui reçoit dans son sein les défunts aussi bien que les semences, peut par conséquent leur ménager une destinée analogue ; Korē, personnification de ces semences, descend, chaque automne, dans le monde souterrain, pour en ressortir, toujours jeune et fraîche, à la saison nouvelle ; le grain de blé devint ainsi l’emblème de la vie humaine ; b) la célébration de rites traditionnels, parmi lesquels figurait le « drame mystique », que nous examinerons plus bas. La forme primitive de ces mystères nous est révélée par L’Hymne orphique à Déméter, composé vers le VIIe siècle avant notre ère. Ils sont désormais accessibles à des membres d’autres génê que celle des familles d’Éleusis. La division en grands et en petits mystères marque une nouvelle étape dans l’organisation éleusinienne. Aux grands mystères se superposent ensuite l’epoptia. Dès l’époque de Sophocle, l’initiation est présentée aux Athéniens comme l’unique moyen d’obtenir les vérités éternelles. Beaucoup semblent être ceux qui veulent les obtenir, puisque, selon Tertullien (101), « (t)ous ou presque (se font initier) ». Peu connus des Grecs autres que les Athéniens jusqu’à cette époque, c’est sous cette forme que les mystères se propagent rapidement dans toutes les parties du monde grec.
Enfin, le christianisme lui-même (102) emprunte la forme des mystères et le cérémonial d’Éleusis se perpétue dans certains rites de l’Église.

B. L’initiation

Les mystères d’Éleusis, dans leur plein développement, étaient centrés sur une initiation. L’initiation comportait trois degrés ; les petits mystères (sustasis), célébrés à Agra, faubourg d’Athènes ; les grands mystères (deutera muêsis) et l’epopteia, à Éleusis. Les petits mystères consistaient en sacrifices et en purifications. Les candidats à l’initiation doivent rester chastes pendant une certaine période de temps et jeûnent pendant un certain nombre de jours (katharsis) ; il faut, pendant toute la durée des mystères, s’abstenir de tout contact avec un cadavre ou une femme en couches. Les grands mystères, que six mois séparaient des petits, comportaient des cérémonies d’initiation ; ils étaient constitués par une partie publique et une partie secrète. Sur l’epopteia, le troisième et dernier degré de l’initiation, nous ne disposons d’aucun témoignage.
Le 13 boédromion, les néophytes, rassemblés à Athènes, s’en allaient à Éleusis pour y chercher les hiera (« objets sacrés » ; probablement des idoles de Déméter et de Korē), qui étaient sous la garde de l’hiérophante. Le lendemain, une procession sacerdotale à laquelle ils servaient d’escorte apportait solennellement les hiera dans la cité, où ils étaient accueillis par les magistrats et le peuple. Ils faisaient ensuite station au faubourg du Figuier, sous un torrent d’injures et d’obscénités. Finalement, les hiera étaient déposées dans l’Eleusinion, temple où les profanes n’avaient pas plus accès qu’au sanctuaire d’Éleusis. Le 15, l’hiérophante rassemblaient les néophytes au portique Pécile, où, assisté du dadouque, il proclamait les conditions d’admissibilité aux mystères. Le rassemblement était tumultueux ; c’est que « le personnel des bacchanales (était) de la fête » et que, par conséquent, « l’orgie y (côtoyait) parfois la dévotion » (103). Chaque candidat devait être présenté par un mystagogue, qui était chargé de lui expliquer les divers rituels qu’il aurait à accomplir au cours de son parcours initiatique. Tous les candidats subissaient un examen, qui consistait en deux questions : le candidat a-t-il commis un crime ? Parle-t-il et comprend-il le grec ? Une fois qu’il avait répondu par la négative à la première question et par l’affirmative à la seconde, les prêtres lui faisaient jurer de garder le secret. Ceux qui étaient admis devaient se soumettre à une première purification par l’eau sur les rives de l’Ilissos, où, après avoir fait, suivant l’usage des Pythagoriciens, un abandon (fictif ?) de leur fortune, ils campaient sous des tentes pendant plusieurs jours, afin de retomber momentanément dans l’état de barbarie où étaient censés avoir écu les hommes avant que Déméter leur eût apporté les lois. Suivaient des cérémonies diverses, dont l’une paraît les avoir préparés à la descente aux enfers, qui fait partie des grands mystères. Venait ensuite la journée Alade mustai (« à la mer les mystes »), appelée ainsi parce que les mystes se rendaient en troupe au bord de la mer, pour se purifier en s’y baignant ; chacun d’eux y portait avec lui et y lavait un jeune porc, la victime favorite de Déméter, qu’il devait sacrifier et manger le lendemain à l’Eleusinion. Le départ de la grande procession pour Éleusis était fixé trois jours plus tard, pendant lesquels se célébraient d’autres fêtes publiques. Le cortège s’ébranlait donc le 19 sur la voie Sacrée, l’image de Dionysos en tête. Les mystes tenaient à la main des flambeaux et des épis de blé. Conduite par les prêtres, la procession était bruyante et, contrairement à ce que laisse penser la description qu’en fournit Apulée, d’un caractère orgiastique.
La partie publique de la cérémonie se terminait tard dans la nuit par l’entrée des prêtres dans la double enceinte du sanctuaire d’Éleusis, où l’hiérophante déposait les objets sacrés dans le mégaron, tandis que les mystes prenaient leurs quartiers en ville. S’ensuivaient trois nuits mystiques (nykes mystikai) ; la première nuit (lampadum dies), les mystes, désormais seuls, commémoraient le deuil de Déméter, en partant, une torche à la main, à la recherche de Korē, dans tous les lieux que la déesse, éplorée, avait elle-même visités. A leur retour, l’hiérophante leur remettait ceux des objets sacrés qu’ils n’avaient pas été autorisés à ramener avec eux à Athènes lors de leur première visite ; parmi ceux-ci figuraient le kyste et la calathos. A la fin de la soirée, ils buvaient le kykeôn, comme l’avait fait Déméter elle-même, peu après être arrivée épuisée à Éleusis. Ils rompaient ainsi le jeûne qu’ils avaient pratiqué toute la journée et qu’ils devraient encore pratiquer les deux jours suivants. Ils prenaient ensuite une collation de gâteaux et pouvaient alors réciter la formule sacramentelle suivante : «^J’ai jeûné, j’ai bu le kykeôn, j’ai pris dans la ciste et, après avoir goûté, j’ai déposé dans le calathos ; j’ai repris dans le calathos et remis dans la ciste ». La seconde et la troisième nuits étaient consacrées à des spectacles. L’un était la représentation de la hiérogamie de Zeus et de Déméter. L’autre était la visite des enfers et des Champs-Élysées (104a). La troupe était composée des prêtres et des prêtresses. Les spectacles avaient lieu dans le telesterion, édifice qui tenait à la fois du temple et du théâtre.
Le hieros gamos de Déméter et de Zeus était interprété respectivement par l’hiérophante et la prêtresse. Puisque le rapport sexuel en question avait été imposé par la violence par Zeus à Déméter, il incombait à l’hiérophante de reproduire le mariage sacré, en violant la prêtresse. Comment pouvait-il s’acquitter de cette fonction, puisque, avant la célébration des mystères, il était tenu de boire de boire de la ciguë, pour se rendre impuissant ? (104b) (104c) Sans doute, pensera-t-on, s’agissait-il d’une union purement symbolique, comme l’affirme Grégoire de Nazianze (104d). En fait, cette union n’était ni symbolique, ni physique. Nous y reviendrons en temps voulu.
En ce qui concerne la descente aux enfers et la visite des Champs-Elysées, elle comportait des épreuves diverses. Guidé dans l’obscurité par un mystagogue, le candidat à l’initiation était assailli par diverses apparitions effrayantes, des fantômes hideux envoyés par Hécate ; il ne devait pas se retourner, sous peine d’être précipité irrémédiablement dans le bourbier par les Erynnies, c’est-à-dire de sombrer de nouveau et pour de bon dans l’état bestial qu’il était en passe de quitter. Des témoignages concordants attestent que le rôle de l’hiérophante consistait, outre à montrer au myste les objets sacrés, à prononcer les paroles secrètes qui devaient le guider au cours de son voyage. Une fois surmontée cette épreuve, il arrivait devant un tribunal, qui le mettait en jugement. S’il était reconnu coupable, il subissait un châtiment, puis était purifié. Il buvait ensuite l’eau du Léthé, qui lui faisait oublier définitivement la vie corporelle. Enfin, à l’instar de Lucius, il monte en courant et, « au milieu de clartés soudaines qui illuminent les ténèbres de la nuit… assiste à des spectacles merveilleux, où sont condensés tous les secrets de la religion isiaque… » (105) L’initiation ressemble donc à une mort, suivie d’une renaissance, sous l’influence déterminante de la déesse ; en tant que lune décroissante, elle le fait mourir et, en tant que lune croissante, renaître : « Les portes des enfers et le soin du salut, dit le myste (celui qui est « re-né ») à Lucius avant son initiation, sont placé(e)s dans la main de la déesse, et la transmission elle-même se fait à la façon d’une mort volontaire et d’un salut obtenu par la prière… » (106)
Ce n’est pas tout. Le lendemain de la muêsis, « au lever du soleil, on le (Lucius) donne en spectacle à la foule, revêtu d’un costume splendide, portant sur la tête une couronne de palmier et à la main une torche allumée. Pendant trois jours encore, il fête par des banquets son nouveau titre d’initié (mustês). Cependant, ce n’est pas tout encore ; il quitte Kenchrées et il se rend à Rome ; là, dans le temple alexandrin du Champ de Mars, il apprend qu’il peut aspirer à un degré supérieur de sainteté ; après un an révolu, il se fait initier aux mystères de Sérapis ; il devient epoptês » (107). En effet, l’initiation se poursuivait, pour ceux qui le souhaitaient, par l’epopteia, ou autopsia. C’était la télété : l’initiation complète. L’epopteia consistait à montrer à l’initié « un épi de blé moissonné en silence  (108), selon l’expression d’Origène. L’épi de blé est un emblème osirien ; l’épi coupé un symbole de la mort d’Osiris. Pour Foucart, il n’y a aucun doute sur le sens de cette formule : de même que le dieu était mort et avait ressuscité, ainsi, chaque année, le grain de blé, après avoir été enfoui en terre, germe et donne l’épi, qui, à la moisson, est tranché par la faucille. Il semble que les souffrances, la mort et la résurrection du dieu formaient le thème des cérémonies de l’epopteia qui succédaient à la présentation de l’épi de blé, cérémonies qui ressemblaient peut-être aux représentations dramatiques auxquelles le myste participait dans les grands mystères, mais auxquelles aurait présidé, non plus Déméter et Korē, mais Dionysos (109).

C. Le mystère

Le mystère, à Éleusis comme dans les autres centres initiatiques de la Grèce antique, n’était peut-être pas celui que l’on pense en général aujourd’hui. « Ce secret, n’hésite pas à affirmer Benjamin Constant, ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure, en remplacement d’une grossière : toutes ces choses étaient connues. On confiait aux récipiendaires des faits qu’ils avaient ouï raconter ailleurs, des fictions qu’ils avaient lues dans tous les poètes, des hypothèses qui étaient dans la bouche de tous les philosophes. Les courses de Cérès, les malheurs des dieux, les combats des Titans, étaient représentés sur le théâtre, gravés sur les marbre, chantés dans des hymnes publics. Les systèmes de cosmogonie étaient contenus dans des ouvrages ouverts à tous les profanes. On n’apprenait point par l’initiation les opinions philosophiques ; mais quand on était philosophe, on les y reconnaissait. Ce qu’il y avait de secret n’était donc point les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement, de manière à laisser toujours en perspective des révélations ultérieures, qui dissiperaient en temps opportun toutes les objections, et qui lèveraient tous les doutes. Ce qu’il y avait de fixe, ce n’étaient point les doctrines, c’étaient les signes et les mots de ralliement communiqués aux initiés, et les cérémonies qui accompagnaient ces communications » (110). Il ajoute avec pertinence :« Les impies qui furent poursuivis pour leurs indiscrétions sacrilèges, Diagoras, Aristagore, Alcibiade, Andocide, ne furent jamais accusés d’avoir divulgué une doctrine, mais d’avoir contrefait des cérémonies. La même accusation pesa sur Aristote. Aucun portion de sa philosophie ne fut alléguée contre lui par l’hiérophante, son persécuteur ; mais un sacrifice aux mânes de sa femme, avec des rites réservés à Cérès éleusinienne » (111). Dans les paragraphes qui vont suivre, nous tenterons de déterminer de quelle nature pouvaient être ces « cérémonies » et la raison pour laquelle elles furent l’objet du secret le plus absolu.
Pour ce faire, deux témoignages, qui ne sont pas plus citées par la recherche actuelle qu’elles ne l’étaient généralement par les historiens antérieurs, peuvent servir de point de départ. Grégoire de Nazianze déclare : « Ce n’est pas dans notre religion qu’une Coré est enlevée, qu’une Déméter est errante et met en scène des Kéléos et des Triptolème avec des serpents : qu’elle fait certaines choses et qu’elle en souffre d’autres : j ‘ai honte en effet de livrer à la lumière du jour les cérémonies nocturnes de l’initiation, et de faire de l’indécence un mystère. Éleusis le sait, ainsi que les témoins de ce spectacle sur lequel on garde, et on a raison de garder le silence. » (112). Clément d’Alexandrie est plus explicite qui qualifie les initiations aux mystères d’Isis d’« impiétés » : « (a)utrefois, s’émeut-il, la nuit prêtait ses voiles à la volupté ; c’est elle maintenant qui révèle aux initiés les secrets de la débauche ». Plus précisément, il condamne les participants pour vénérer des « parties du corps pour lesquelles la pudeur n’a pas de nom » (113). Étant donné l’animus d’une partie de l’apologétique chrétienne contre tout ce qui n’était pas chrétien, cette affirmation se devrait d’être prise cum grano salis, si une lecture serrée de la formule cérémonielle des initiés aux mystères d’Éleusis qui nous est révélée dans la suite du passage ne donnait lieu de penser qu’elle peut avoir un certain fondement et que, par conséquent, la description qui est faite de ces mystères par Apulée dans son Âne d’Or est « très-adoucie » (114). Cette formule sera analysée plus bas. En raison du caractère très audacieux de l’interprétation qui en sera proposée, il est bon de la préparer par un examen de deux figures mythologiques étroitement liées aux mystères d’Éleusis : Teletē et Baubo. Celle-ci est une personnification du pouvoir sexuel de la femme et celle-là est une personnification de l’initiation, du plus haut degré de l’initiation.

a. Teletē

De cette divinité nous ne savons que ce que nous dit d’elle Nonnos de Panopolis : « Toujours s’adonnant aux fêtes, jouvencelle des chœurs nocturnes, (elle) accompagne Dionysos et se plaît au son des castagnettes et du tambourin que l’on frappe des deux côtés (115). » De cette brève description de la nymphe peut cependant être extraite une information importante : Teletē (« Initiation », « accomplissement ») est la déesse des orgies bacchiques (« Toujours s’adonnant aux fêtes, jouvencelle des chœurs nocturnes » et, à ce titre, elle représente le premier stade du matriarcat, qui a été identifié par Bachofen comme celui de l’hétaïrisme.

b. Baubo

Un mythe orphique, rapporté par Clément d’Alexandrie, raconte qu’une femme du nom de Baubo (116) « […] ayant accordé l’hospitalité [à Déméter errant à la recherche de sa fille], lui tend le kykeôn. Déméter refuse de le prendre, car elle était affligée ; Baubo en fut tout à fait blessée et comme elle s’estimait méprisée, elle relève son vêtement et montre ses parties à la déesse. Déméter se réjouit à cette vue et accepte enfin la boisson, éprouvant un plaisir à ce spectacle » (1117). Pour se faire parfaitement comprendre, Clément cite ensuite les vers qu’Orphée avait composés sur Baubo : « A ces mots, et depuis le bas, Baubo retrousse son vêtement et expose au regard les objets formés sur ses parties naturelles (formatas inguinibus res). Par-dessous, elle l’agite de la paume — car ces formes avaient la figure d’un petit enfant —, elle le tapote et le manie gentiment (118) ». La version consignée par Arnobe est encore plus explicite : « Cette partie du corps, par laquelle le sexe féminin a coutume d’enfanter et d’acquérir un nom pour le genre, elle se dégage d’une longue négligence, lui fait rendre l’aspect plus propre et lisse d’un petit garçon dont la peau n’est pas encore dure et couverte de poils. Elle revient vers la déesse à la tristesse austère ; alors, parmi ces choses communes dont on fait usage pour briser et adoucir le chagrin, elle se découvre, et, le sexe dévoilé, montre toutes ses parties réservées à la pudeur. La déesse applique alors son regard au pubis et se repaît à la vue de ce type inouï de consolation » (119). L’action de Baubo « avait une signification symbolique et n’était autre que l’introduction dans le mythe éleusinien de l’acte sacramentel et emblématique des femmes égyptiennes dans les fêtes nocturnes de Bubastis » (120). Or, Baubo est relié aux mystères d’Éleusis par le mythographe Asclépiade de Tragilos (IVe siècle avant notre ère) et une inscription de la fin du IVe siècle de notre ère trouvée à Naxos rend hommage à Baubo, Korē et Déméter ; une inscription de l’époque hellénistique trouvée à Dion en Macédoine suggère qu’il existait un culte indépendant de Baubo (121).
En 1898, à Triène, des archéologues allemands mettent au jour des statuettes en terre cuite dans les restes d’un temple de Déméter et de Korē du IVe siècle avant notre ère : « (p)osée sans intermédiaire sur une paire de jambes, la tête disproportionnée de ces figurines se fond dans les hanches d’un corps atrophié. Le visage prodigieux est large, toujours de face, avec un nez et deux grands yeux à la hauteur des seins. Sous la bouche, pouvant correspondre à la fossette du menton, la marque d’un sexe féminin. De la région des oreilles naissent deux bras, sortes de moignons dont l’un peut retenir une corbeille de fruits posée sur la tête. On y discerne une grappe de raisins. La statuette peut aussi être porteuse d’une torche ou d’une lyre. La chevelure abondante disposée en bandeaux, séparée sur le front et retenue sur la tête par un grand nœud, enserre un ventre facial. Les pieds nus sont posés sur une base rectangulaire, lorsque celle-ci a été conservée. Les archéologues ont cru déceler des restes de couleur rouge pour les chairs nues, des traces de couverte blanche et du brun dans la chevelure » (122). Ces figurines, dont la tête, le ventre et le sexe ne forment pour ainsi dire qu’un, le philologue allemand Hermann Diels, alors occupé à l’édition des Fragments d’Empédocle, propose de les appeler Baubo. En effet, selon Empédocle (123), « Baubo » vient de « koilia et signifie « cavité », ce qui, incidemment, autorise George Devereux (124) à faire dériver le mot de khoiros, « vulve » (125) et aussi, c’est à souligner, « pourceau ». Pour Froma Zeitlin (126), il vient du terme grec désignant l’aboiement du chien, « le chien étant aussi la désignation familière des parties génitales de la femme ». Ce qui, symboliquement, relie le porcelet et le chien, c’est Déméter ; il existe de nombreuses statues antiques de Déméter portant un porcelet dans les bras ; le porc nouveau-né était un des animaux les plus souvent offerts en sacrifice à Déméter (127) et, comme nous l’avons vu, chaque myste devait sacrifier un porcelet à l’Eleusinion après l’avoir purifié, en l’immergeant dans la mer. Quant au chien, la raison profonde pour laquelle les prêtres d’Isis portaient un masque à l’effigie de la tête de cet animal, si elle a échappé à Diodore (128), doit maintenant apparaître clairement au lecteur attentif.
Diels, à la même époque, découvrit, dans un papyrus acheté par le British Muséum et publié en 1891 par M. Kenyon, qui contenait, outre quelques fragments de Hérondas, sept de ses poèmes, un mot inédit : baubon. Dans un de ces sept poèmes (129), intitulé Deux amies en visite et sous-titré La conversation intime, que, à vrai dire, elles ont en présence de leur esclave respectif, une certaine Métro supplie une certaine Koritto de lui révéler le nom de l’« ouvrier » qui lui « a fabriqué le baubon [c’est-à-dire le laσκυτίνη ἐπικπυρία dont parle Aristophane (Lysistrata, v. 110)] de cuir rouge ». Koritto se fait prier, fait durer le plaisir, Métro revient à la charge : « Mais pour en revenir à ce que je disais, qui donc a fabriqué le baubon ? Si tu m’aimes, dis-le-moi. » Le baubon, forme masculine de baubo, est un godemiché. Que, en sus d’être destiné au plaisir personnel, cet objet ait été utilisé dans le cadre d’un rituel initiatique, voilà ce que suggèrent, dans le texte de Hérondas, les nombreuses allusions à la nécessité de ne pas divulguer son existence aux profanes et l’affirmation selon laquelle « tous (l)es ouvrages » de l’ouvrier qui l’a fabriqué « semblent sortis des mains de la Déesse ». La référence à la fête de Misé (130) dans Mime I – L’entremetteuse montre clairement qu’Hérondas avait connaissance des cultes à mystères. Misé est l’une des femmes qui offrit l’hospitalité à Déméter lors de son séjour à Éleusis ; « dame au nom imprononçable, à la fois mâle et femelle, de nature double » (141), elle est l’une des deux filles bisexuées de Baubo ; un vers du poète comique grec Cratinos tend à prouver que les adorateurs de cette divinité hermaphrodite faisaient usage de baubones (132). En outre, le passage où Koritto dit avoir reçu en cadeau le baubon d’une de ses amies, « Nossis, la fille d’Érinna », qui le tenait elle-même d’« Euboulé, la fille de Bitas », qui le tenait à son tour d’une autre jeune femme, suggère curieusement une transmission que, dans ce contexte mystérique, il est permis de qualifier d’« initiatique ».
La suite du témoignage de Clément d’Alexandrie prend toute sa portée à la lumière des Mimes d’Hérondas. « Voici, ajoute-il, quel était le mot d’ordre des initiés aux mystères d’Éleusis : « j’ai jeûné, j’ai bu le breuvage, j’ai pris du panier, j’ai remis la coupe dans la corbeille (kyste) et de la corbeille dans le panier. » (133) Le jeûne correspond dans le mythe au refus de Déméter de s’alimenter, désespérée qu’elle est par la disparition de sa fille ; la déesse, rassérénée par Baubo, avait fini par boire le kykeôn et, à Éleusis, les mystes en faisaient autant. Le kyste était un symbole de la mère de Perséphone, Déméter et plus spécifiquement du vagin, comme il ressort de la tirade de Lysistrata dans laquelle celle-ci nargue les hommes, en leur ordonnant de se purifier « pour que nous, femmes, nous vous recevions dans la citadelle, où nous vous traiterons avec ce que nous avons dans nos corbeilles » (134). Le kyste était ainsi, particulièrement dans les mystères, le symbole du vagin de la déesse mère et le serpent qui était enfermé dans le kyste symbolisait le phallus. Était-ce un véritable serpent ? Plusieurs érudits ont avancé que ce qui était contenu dans la corbeille était un phallus symbolique, que l’initié saisissait et frottait contre sa poitrine, pour s’unir à la déesse et devenir son enfant. R. Rigoglioso soutient qu’il s’agissait bien d’un phallus symbolique, autrement dit d’un godemiché – contrairement à ses collègues masculins, elle emploie le terme. Pour le myste, « … (prendre) du panier, (remettre) la coupe dans la corbeille et de la corbeille dans le panier » signifiait retirer le phallus symbolique de Dionysos de l’utérus de Déméter, la source cosmique originelle du masculin et, en tant que Perséphone, l’insérer dans son corps. Pour parler sans ambages, les femmes inséraient le phallus dans leur vagin, les hommes dans leur anus… les mystères impliquaient que l’initié simule le rapport sexuel qu’avait eu Perséphone avec le dieu phallique » et, comme il s’agissait d’un viol, « ils impliquaient que l’individu soit violé par le dieu, de la même façon que la déesse avait été violée. » (135). Interprétation contagionnée par une libido dilatée par des tendances féministes ? Rien n’est moins certain. Kerényi lui-même, peu suspect de ce type de transfert, indique qu’« il est […] probable qu’un rite phallique était accompli au cours de l’initiation » (136). L’hypothèse avancée par Rigoglioso est confirmée par l’affirmation de Tertulien (137) selon laquelle « (t)out ce que ces mystères ont de plus saint, ce qui est caché avec tant de soin, ce qu’on est admis à ne connaître que fort tard, ce que les ministres du culte, appelés epoptes, font si ardemment désirer, c’est le simulacre du membre viril (simulacrum membri virilis revelatur) – Diodore (138) ne dit pas autre chose.
Il est maintenant possible de rendre compte de manière satisfaisante de la contradiction apparente qui existe entre la pureté cérémonielle qui était exigée des Isiaques aussi bien que des candidats à l’initiation aux mystères d’Éleusis et du personnel de ces mystères et l’incontestable présence d’éléments orgiaques dans le culte de Déméter/Isis. Plutôt que de faire l’autruche, un chercheur contemporain a reconnu que « l’érotisme et l’ascétisme étaient mêlés » (139a) (139b) dans le culte de la déesse, du moins sous la forme sous laquelle il se présentait dans le monde gréco-romain de l’antiquité. Ici, il aurait fallu s’abstenir de plaisirs charnels pendant un certain temps, pour mieux s’y laisser aller par la suite, de la même façon que, pour faire prendre de la force à une eau gazeuse en bouteille, il suffit de boucher du pouce le goulot et de l’en retirer brusquement, après l’avoir agitée fortement. De même, l’interdiction faite aux mystes de manger du poisson et des fèves, réputés aphrodisiaques, pendant la période de jeune qui précédait les mystères n’aurait eu pour but que de rendre plus actifs les aphrodisiaques qu’ils auraient ingurgités après l’avoir rompu.

c. Le kykeôn

Si, comme nous l’avons déjà dit, aucun document n’atteste que les grands mystères aient donné lieu à un déchaînement orgiastique, tous les témoignages indiquent que, dans le telesterion, le myste voyait quelque chose ; il était littéralement epoptes (« celui qui voit ») ; des phasmata (fantômes) lui apparaissaient. Les apparitions s’accompagnaient de symptômes : vertiges, nausées, sueurs froides, tremblements. Les milliers de mystes qui traversaient chaque année le teleterion avaient les mêmes visions, présentaient les mêmes symptômes. Pour expliquer le dérèglement sexuel (anésis) qui régnait supposément à Éleusis, l’hypothèse a été émise que les mystes auraient employé des aphrodisiaques – Hadès, après avoir enlevé Perséphone, ne lui avait-il pas fait manger des grains de grenade (140), fruit considéré comme aphrodisiaque en Orient ? (141) Pour rendre compte des visions similaires qu’ils avaient dans la dernière partie de l’initiation, il a été conjecturé que les candidats à l’initiation absorbaient des substances hallucinogènes ; affirmée comme une certitude pour la première fois par Nietzsche (142), cette idée fut reprise et étudiée sous forme d’hypothèse à partir de la seconde moitié du XXe siècle par divers auteurs anglo-saxons, qui essayèrent de déterminer la nature de cette substance. Qu’il s’agisse d’aphrodisiaques ou de psychotropes, il semble que la seule préparation, hormis les gâteaux que les mystes mangeaient en la buvant, qui ait été susceptible d’en contenir ait été le kykeôn.
Nous examinerons d’abord la thèse selon laquelle le kykeôn contenait une substance hallucinogène, pour une raison qui deviendra évidente, lorsque nous évaluerons l’autre thèse.
« kykeôn » est un terme générique signifiant « mélange » (143). Le seul ingrédient commun à toutes les recettes de kykeôn était l’orge (144), les autres pouvant être tout aussi bien du miel, du vin, du fromage râpé, du thym, etc. L’orge est fréquemment parasitée par un champignon, appelé, en raison de sa forme, ergot, producteur d’acide lysergique, alcaloïde dont est dérivé le LSD (le nom allemand de l’ergot de seigle est fort suggestif : Mutterkorn). La consommation d’ergot provoque des hallucinations, des spasmes et des tremblements (145), symptômes pathologiques que présentaient justement les mystes, une fois assaillis, au cours de leur descente aux enfers, par des visions de spectres terrifiants. De toutes les recettes de kykeôn qui sont parvenues jusqu’à nous, celle qui est mentionnée dans l’Hymne à Déméter a tout pour être celle qui était préparée à Éleusis (146), puisqu’il y entre de l’orge alphi, de la menthe et de l’eau et que la menthe constitue un remède à la nausée que provoque l’absorption de l’acide lysergique dérivé d’un alcaloïde de l’ergot de seigle (147). Des données mythologiques confirment le lien étroit entre Déméter et l’ergot. Erysibe (« Ergot ») était un des épithètes de la déesse (148) et Pindare (149) la décrit « chaussée de pourpre » (150), c’est-à-dire munie de chaussures qui ont une couleur similaire à celle de l’ergot de seigle (Claviceps purpurea).
Pour d’autres auteurs, le psychotrope contenu dans le kykeôn était l’opium. Le pavot était la plante consacrée le plus habituellement à Déméter, pour rappeler que la déesse, à son arrivée à Mekonê (151), cité proche de Corinthe, avait mangé des graines de cette plante pour oublier sa douleur dans le sommeil. Théocrite (310-245 avant notre ère) (152), déclare que la déesse tenait des pavots et des épis dans les mains ; rares sont les statues de Déméter, mais celle qui a été retrouvée en 1907 sur le site de l’agora d’Athènes représente la déesse avec des épis de blé et des pavots dans les mains (153). Le pavot est associé à Hécate dans « Les Argonautiques » d’Orphée ; avec « l’asphodèle, la saxifrage, le capillaire parfumé, le jonc et le souchet, la verveine, l’anémone, l’hormin, la tortelle, le cyclamen violet, la lavande, la pivoine, la marjolaine aux rejets multipliés, la mandragore, la citronnelle et le dictame velu, le safran parfumé, le cresson, l’aichimille, le liseron, la camomille, le pavot noir, la mauve, la sarriette, le cubèbe, l’aconit et d’autres plantes malfaisantes », il compte parmi celles « que la terre produit en abondance » (154a) dans le jardin de la déesse, près de Colchis, mais, là où les graines de pavot était utilisées pour leurs vertus curatives en tant qu’attributs de Déméter, elles étaient employées pour leurs propriétés létales en tant qu’emblème d’Hécate.
Est envisagée comme ayant pu entrer dans la composition du kykeôn en tant qu’ingrédient psychotrope, outre l’ergot et l’opium, l’ivraie (aira ; nom binominal : Lolium temulentum), qui appartient, comme l’ergot, à la famille des Clavicipitacées et qui, comme l’ergot, parasite les céréales (154b). Le mot « ivraie » vient du latin vulgaire ebriaca herba, planta, ebriaca étant la forme féminine d’ebriacus, ivre ; cette plante était en effet réputée provoquer une sorte d’ivresse. Les propriétés intoxicantes de l’aira sont confirmée par le fait que, en Grèce et dans le Proche-Orient, à l’époque romaine, les gardiens des bains publics raccompagnaient chez eux ceux qui s’y attardaient, après leur avoir fait inhaler des vapeurs d’aira (155) De plus, les paysans grecs, pour séparer l’ivraie du bon grain, utilisaient une sorte de tamis appelé airapinon, qui signifie « buveur d’aira », expression qui désignait métaphoriquement une personne intoxiquée par l’aira (156). Selon Bernal, aira a une étymologie égyptienne, comme la plupart des termes grecs désignant des céréales ; il viendrait du mot égyptien ibr (« drogue inconnue »), qui dériverait de la racine afro-asiatique ib, « enfant », racine dont la forme allongée voudrait dire « danse », forme allongée qui, suffixée d’une certaine manière, signifierait « chèvre » et aurait donné le grec aipolos (« troupeau de chèvres ») (157). S’il est inutile d’insister sur les connotations fortement dionysiaques du réseau sémantique que forment ces différents termes, il est important de faire remarquer que l’aira était également appelée thyarsos (158).
Perséphone, dans l’Hymne homérique, est enlevée dans un lieu nommé Nysa (ce nom dérive de la même racine que numphê, nuô et désigne un lieu humide et verdoyant, arrosé de nombreuses sources), qui, selon les mythes, correspond soit à la montagne où Dionysos a été élevé par les Ménades, soit à la ville où Dionysos a appris la viticulture, soit encore à la ville où Osiris a été élevé et où il a appris l’agriculture. L’emblème des Ménades était le thyrse (thyaros), c’est-à-dire une hampe de roseau ou d’un bois souple couronnée de feuilles de lierre ou de vigne. Or, le lierre était réputé être une plante psychotrope. Le nom de Iasíôn (Ίασίων), l’un des époux que le mythe attribue à Déméter, signifie « liseron » (159). La déesse, nous l’avons vu, s’unit à lui dans un champ trois fois labouré.
La cinquième plante qui aurait pu être utilisée dans la préparation du kykeôn est liée au labour. Elle « (fleurit) trois fois, et (indique) par (sa) première fleur le premier labourage, le second par (sa) seconde, et le dernier par (sa) troisième fleur » (160). Dans l’Hymne à Déméter, elle est au cœur du stratagème auquel a recours Hadès pour enlever Perséphone ; voici le récit qu’en a tiré Kerényi : « La jeune fille s’ébattait avec les filles d’Océan en cueillant des fleurs : des roses et des crocus, des violettes, des iris et des jacinthes sur la grasse prairie. Elle s’apprêtait à cueillir aussi le narcisse, un radieux prodige, que la déesse Gaïa avait fait croître là pour complaire au dieu des Enfers afin de séduire par cette ruse la jeune fille au visage de fleur à peine éclose. Cent fleurs jaillissaient du pied de narcisse, répandant un suave parfum, réjouissant le ciel et la terre et les flots salés de la mer. La jeune fille émerveillée tendit les deux mains vers une seule d’entre elles, comme vers un jouet, vers un trésor. La terre se fendit, un abîme se fendit sur les champs nysséens d’où surgit, avec ses cavales immortelles, le maître des Enfers, fils de Cronos, le dieu au noms multiples. il soulevait jusqu’à son char d’or la jeune fille qui se débattait et l’enleva malgré ses lamentations. » Au demeurant, l’enlèvement d’une déesse aimée au moment où elle cueille des fleurs est un thème courant dans la mythologie dite grecque et, de plus, de nombreux vestiges de la période mycéno-minoenne représentent des femmes sujettes à des hallucinations alors qu’elles cueillent des fleurs. « Narkissos », comme tous les noms grecs formés d’un suffixe en -issos, appartient aux langues pélasgiques ; dérivé, comme narkotiké, de narkê, il signifie « assoupissement. Les Grecs eux-mêmes pensaient que le narcisse était doté de propriétés narcotiques (161).
Aucune des cinq plantes que nous venons de passer en revue pour leurs propriétés psychotropes n’est aphrodisiaque. L’ergot de seigle, comme la ciguë, est même tout à fait anaphrodisiaque (162). En faisant cette comparaison, nous faisons évidemment allusion au hieros gamos dont était le théâtre Éleusis, où il était célébré à la fois par l’hiérophante et par les mystes. Rigoglioso, si elle ne décrit pas la manière dont l’hiérophante s’y prenait, est très claire sur la façon dont les mystes s’accoupler à la divinité, si bien qu’il semble aisé de déduire de cette description le déroulement du hieros gamos de l’hiérophante. A l’instar du myste, l’hiérophante devait insérer insérait un baubon dans l’orifice extérieur de son rectum et, à l’instar de la myste, la prêtresse devait en introduire un dans dans son vagin. En faisant cette hypothèse, nous oublions un fait d’une importance capitale : l’hiérophante était, par définition, un initié ; le myste, par définition, un candidat à l’initiation. Il fallait donc que le mode opératoire soit différent pour l’un et pour l’autre. La dépendance de l’homme vis-à-vis de la femme dans les sociétés dans le culte est matriarcal fait qu’il n’est pas fantaisiste de supposer que, pour violer la déesse représentée par la prêtresse, l’hiérophante ait fait appel à un baubon, afin de suppléer à la nature ?

IV. Un monde féminin

Placés sous le signe de la déesse mère et donc sous celui de la femme, les mystères avaient toutes les caractéristiques des cultes féminins : le mysticisme panthéiste, la promiscuité, l’égalitarisme.

A. L’admission

Dès le début, hommes et femmes furent admis aux mystères. En principe, ni le sexe, ni le genre de vie, ni la condition sociale, ni l’âge n’étaient un obstacle à l’admission. Si, à l’origine, l’initiation constituait un privilège des citoyens d’Athènes et que les étrangers, les métèques, les esclaves et les enfants illégitimes ne pouvaient pas la recevoir, la rigueur de ces prescriptions ne tarda pas à se relâcher dans la pratique. Pour être admise à l’initiation, une personne née hors d’Attique devait ainsi, ou se faire adopter par un Athénien (c’est à cette formalité que se soumirent, suivant la légende, les premiers étrangers initiés, Héracles et les Dioscures), ou, comme Hippocrate et Anarchasis, se faire naturaliser. Peu à peu, tous les Grecs, ou toutes les personnes apparentées au peuple grec, furent admises dans le sanctuaire d’Éleusis, à condition d’être présentées par un mystagogue athénien et même elles purent servir de mystagogues. Selon Cicéron, à son époque, les individus des régions les plus éloignées se faisaient initier à Éleusis. Les esclaves, à l’exception des dèmosioï oïkétaï, dèmosioï hyperétaï, les esclaves publics, dont la condition sociale était plus élevée que les autres esclaves, en étaient formellement exclus, mais les infractions à cette règle étaient courantes. De même, des femmes de mauvaise vie ou de condition servile furent initiées à Éleusis. Le cas des esclaves donne à Victor Magnien l’occasion d’exercer son imperceptible ironie à l’égard du jésuitisme des règles d’admission : « L’initié ne peut pas être un esclave, mais l’esclave peut être admis à l’initiation. L’esclave, une fois initié, n’est plus un véritable esclave, mais un homme libre et cultivé (163) … » Quant aux criminels et aux meurtriers, qui étaient officiellement repoussés de l’initiation, si certains d’entre eux n’étaient pas passés entre les mailles du filet, on se s’expliquerait pas que, au IVe siècle, Diogène se soit demandé en quoi « Le brigand Paetacion, parce qu’il a été initié, sera-t-il plus heureux après sa mort qu’Épaminondas qui n’a pas reçu l’initiation » (164). Les mailles étaient peu serrées : comme, pour y être admis, il suffisait au candidat à l’initiation de jurer qu’il était pur, il n’était guère que les personnes dont il était de notoriété publique qu’elles avaient commis une infraction grave à la morale qui pouvaient s’en voir refuser l’accès. « … l’accès aux mystères d’Éleusis offrait dans la pratique d’étranges facilités et… la masse des mystes présentait un pêle-mêle qui devait être quelquefois fort peu édifiant » (165).

B. La démocratisation du post-mortem

Sous l’Ancien Empire (2700-2200 avant notre ère), le pharaon est considéré comme immortel ; le pharaon et lui seul. Des formules magiques destinées à lui permettre de renaître dans l’au-delà après y avoir été jugé par les dieux sont gravées sur les parois de la chambre funéraire de sa pyramide (166). Comme l’immortalité est l’apanage des pharaons, il n’est que dans leurs tombeaux que figurent ces textes. Du moins en est-il ainsi jusqu’à la fin de l’Ancien Empire. A la fin du règne de Pépi II, vers 2260, l’Égypte est en proie à la guerre civile et à une invasion de bédouins, l’État, les institutions traditionnelles, s’effondrent, la conception de la vie et par conséquent de l’outre-tombe, puisque, pour l’Égyptien, l’une et l’autre sont inséparables, s’altère. « … les riches sont ruinés, leurs biens pillés, leurs tombeaux détruits et livrés aux pilleurs de tombes. « La résidence royale a été ravagée en une heure », écrit un scribe. « Je médite, raconte un autre scribe, sur les événements. Des changements s’opèrent, ce n’est déjà plus comme l’an dernier, chaque année est plus pesante que l’autre. Le pays est bouleversé. » Le pharaon, si proche des dieux, croyait-on avec certitude quelques années auparavant, a perdu peu à peu beaucoup de son prestige. Si certains Égyptiens se lamentent de ces bouleversements, cette révolution est bénéfique pour d’autres. Profitant des troubles, le peuple s’approprie les procédés rituels et magiques des rites funéraires, jusqu’alors réservés au roi et aux grands, et accède à son tour à l’immortalité : de nouvelles notions religieuses et morales se font jour dans le pays : la diffusion du culte d’Osiris, parti de Bousiris dans le Delta, s’étend sur tout le territoire ; le peuple voit aussi s’ouvrir devant lui l’accès aux charges de l’État. Des rois sans pouvoir se bousculent pour le trône et se succèdent à un rythme effréné. « Soixante-dix rois en soixante-dix jours », écrira, des siècles plus tard, l’historien Manéthon dans son Histoire d’Égypte… Plus on s’éloigne de Memphis, plus les princes refusent obéissance au pharaon. » (167) L’individualisme anarchique qui se manifeste sur le plan politique et social se traduit, au plan religieux, par une « démocratisation de l’au-delà », qui, à vrai dire, avait été inaugurée sous l’Ancien Empire par la première inscription des Textes des pyramides sur les parois du caveau de la reine Ânkhésenpépi II, mère de Pépi II (168). Vers 1800 avant notre ère, l’immortalité est une qualité qui est reconnue à tous les membres de la famille du pharaon, aux grands, avant de l’être, à la fin du Royaume intermédiaire vers 1700 avant notre ère, à tout le peuple égyptien. « Désormais, chaque personne (est) responsable de sa propre destinée après la mort et la responsabilité d’assurer son existence en tant que akh revenait à lui seul » (169). « … [L]e plus humble des fidèles du Dieu (Osiris) » put désormais croire pouvoir accéder à l’immortalité (170). Une partie des textes des Pyramides est adaptée à l’usage des particuliers et prend place dans les Textes des sarcophages au début du Moyen Empire et dans le fameux Livre des morts sous le Nouvel Empire (1552-1069 avant notre ère).
Presque deux mille ans plus tard, un bouleversement similaire se produisit en Grèce dans la manière de concevoir les rapports entre l’homme et la divinité, doublé d’une vulgarisation des idées relatives à l’au-delà. Pour saisir à quel point le changement fut radical, il convient de rappeler les idées qui étaient celles des Hellènes sur l’outre-tombe à l’époque homérique : « Les premiers Hellènes, comme tous les Indo-européens, croyaient à la présence, dans les êtres vivants, d’un élément subtil qui n’était pas le corps et qui cependant lui ressemblait ; qui constituait la véritable personnalité et qui, après la mort, survivait à l’état libre. Ce double continuait à hanter les abords du cadavre et, après la dissolution du corps, le lieu du trépas ; il pouvait toutefois s’en écarter pour se mêler aux affaires des hommes. Les vivants ne pouvaient s’en débarrasser qu’en lui fournissant une demeure convenable, où ils le faisaient pénétrer à l’aide de certains rites et où ils le maintenaient en pourvoyant aux nécessités de son existence posthume. C’était à ses proches qu’incombait cette double mission ; mais toute la communauté y était intéressée. En effet, convenablement traité, le défunt exerçait chez les vivants, par des moyens assez mal définis, une influence qui pouvait être considérable ; il continuait à protéger ses descendants et même ses concitoyens. De là le culte des ancêtres et des héros. Dans le cas contraire, privé des rites funéraires, le trépassé devenait un danger public. Les besoins de la vie posthume étaient réduits au logement et à la nourriture. On construisait des tombes à l’imitation des maisons et par crainte, devoir ou affection, on y déposait, chacun suivant ses moyens, ce qui était de nature à alléger ou embellir l’existence précaire des occupants. On célébrait, au foyer domestique, des festins dont les morts étaient censés prendre leur part et l’on égorgeait des victimes sur leur tombe, parfois en ménageant, dans les parois, une ouverture qui permettait au sang d’arriver jusqu’aux restes du défunt. Peut-être cette dernière coutume indique-t-elle une époque où l’on admettait une obscure survivance de la vie dans le corps. Quoi qu’il en soit, la crémation, en détruisant le cadavre, ne laissait plus subsister que l’ombre… l’image pâle et effacée, mais cependant redoutable, de celui qui n’était plus. Peu à peu l’imagination en vint à unifier les séjours souterrains de ces innombrables doubles. Au-delà ou plutôt au-dessous du tombeau, s’ouvrit, comme chez les Sémites, — et peut-être sous l’infiltration des traditions sémitiques, car la conception en paraît absente chez les Aryas orientaux, — une sorte d’énorme caverne, la demeure d’Hadès, où les âmes, laissant les cendres au tombeau, s’en allaient poursuivre une vague imitation de leur vie terrestre. — Telle est la croyance qui prédomine aux temps homériques » (171)
C’est alors que Pythagore, combinant les traditions sur l’Hadès avec la transmigration, présenta celui-ci comme le lieu d’expiation des âmes qui ont mal vécu et qui, après avoir subi un châtiment, se réincarneront, jusqu’à ce qu’elles soient devenues assez pures pour s’unir à la divinité. A sa suite, Pindare et Platon répartiront les défunts suivant leur conduite morale. Les Alexandrins enseignaient que l’âme est immortelle et qu’elle répond, après la mort, de l’usage qu’elle a fait de l’existence. Des prêtres égyptiens vinrent surexciter les imaginations par une profusion d’enseignements relatifs au post-mortem. La vie d’outre-tombe devint la grande préoccupation et le but ultime, tandis que la vie ici-bas fut de plus en plus considérée comme une « vallée de larmes », imposée à l’âme en punition de pêchés antérieurs, qu’elle doit expier, pour renaître pure et libre. Les Alexandrins allèrent encore plus loin, en prêchant, non seulement l’immortalité pour tous, mais aussi la résurrection pour tous. « Les élus, sur lesquels Isis a jeté les yeux, doivent d’abord être plongés dans le bain mystique, qui les lave de leurs souillures et leur fait trouver grâce devant la divinité ; lorsqu’ils ont subi toutes les épreuves de l’initiation, ils sont marqués d’un caractère ineffaçable. Arrivés aux portes du trépas, ils reviennent en quelque sorte à la vie, grâce à la providence de la déesse. Cette béatitude n’est pas le privilège de quelques-uns ; tout le monde peut l’acheter par une conduite austère et pieuse et, comme bien l’on pense, les prêtres ne refusent personne » (172). Tout un chacun est potentiellement un élu », ou, en tout cas, tout un chacun peut s’imaginer l’être.
En effet, ce qui explique pour une large part le succès des mystères dans le monde hellénique est cette doctrine eschatologique de l’immortalité de l’âme, qui semble avoir été importée d’Égypte en Grèce par l’orphisme et peut-être aussi par les Phéniciens (173). « Voici donc le terme de la vie, pour la première fois, dépouillé de ses terreurs. L’homme a vaincu l’Hadès : l’admission aux Champs-Elysées n’est plus seulement l’apanage des héros ; elle échoit en partage à tous ceux qui sont admis dans les secrets des Bonnes Déesses. Bientôt les images de Déméter et de Corè se montreront, sur les stèles et les sarcophages, comme les garantes et les dispensatrices de la félicité posthume : « Grâce à ces beaux Mystères qui nous viennent des dieux — porte une inscription des temps postérieurs — le trépas n’est pas un mal pour les mortels, mais un bien » (174) Pour amener la multitude à se croire l’égal des héros, fût-ce post-mortem, il fallait faire appel aux sentiments, aux émotions.

C. L’appel au pathos

Un des motifs qui peut avoir poussé l’Église a faire des emprunts aux mystères éleusiniens pour mettre au point son décorum est le caractère spectaculaire de leurs cérémonies. Dans un commentaire d’un court fragment d’une œuvre de jeunesse d’Aristote traitant de l’initiation aux mystères, Synésius de Cyrène (175) affirme qu’« Aristote est d’avis que ceux que l’on initie ne doivent pas apprendre quelque chose mais éprouver des émotions et être mis dans certaines dispositions, évidemment après être devenus aptes à les recevoir » Psellus, se référant manifestement au même passage d’Aristote, déclare : « … dans ces fêtes celui qui était initié recevait, à partir des spectacles, des impressions, mais non un enseignement. Or donc, quiconque, par suite du mouvement personnel de l’esprit a acquis (la conviction de l’immortalité de l’âme, celui—ci a reçu l’instruction didactive, mais non initiatoire ; mais si quelqu’un, grâce à une vision perçue par les yeux mêmes de l’esprit, a vu l’âme elle—même ou, sans l’avoir contemplée, a reçu directement par l’esprit (la conviction de) l’immortalité, celui-là a éprouvé des impressions et est initié » (176). Ce qui provoquait ces « impressions », c’était une vision.  L’auteur de l’hymne homérique à Déméter (v. 480-483) s’écrie : « Heureux celui des hommes qui a vu ces mystères. »  Sophocle dit de même : « 0 trois fois heureux ceux des hommes qui descendent dans l’Hadès après avoir contemplé ces spectacles…  » (177), vers auquel fait écho celui de Pindare (178) : « Heureux celui qui, après les « mes mystères) avoir vus, descend dans le sein de la terre… » En bref, « Les mystes n’apprennent rien, en tant qu’apprendre… exige une action de l’esprit qui acquiert la connaissance et l’intelligence des choses par une série de raisonnements et de démonstrations ; ils sont instruits d’une manière qu’on peut appeler passive…, sans effort personnel, sans réflexion, par les impressions qu’ils reçoivent. Tel est bien, en effet, le caractère de l’enseignement donné dans les Mystères ; mais il convient d’ajouter que ces impressions et l’état d’âme qui en est la conséquence, sont dues à la fois aux choses vues et aux choses entendues » (179). De même, la vue et l’ouïe sont les sens que sollicitaient les drames liturgiques qui furent organisés à partir du haut- « moyen âge » dans les églises. En somme, d’une part, l’initiation, autant que l’on puisse en juger par l’ensemble des sources primaires dont nous disposons, s’apparente moins à la transmission d’une influence spirituelle  qu’au mysticisme, c’est-à-dire au cas où « l’individu se borne à recevoir simplement ce qui se présente à lui, et tel qu’il se présente, sans que lui-même y soit pour rien » (180) ce qui se présentant à lui n’étant « que des « phénomènes », visions ou autres, manifestations sensibles et sentimentales de tout genre, avec lesquelles on demeure toujours exclusivement dans le domaine des possibilités individuelles » (181) et, d’autre part, les pratiques réglées qui président à l’initiation semblent tenir plus de la « cérémonie », qui « donne toujours et inévitablement l’impression de quelque chose de plus ou moins, anormal, en dehors du cours habituel et régulier des événements qui remplissent le reste de l’existence » (182), que du « rite », « ce qui est conforme à l’ordre ». Le rite proprement dit, le rta, le ritus, ne connaît pas le pathos ; si le sentiment s’introduit dans un rite, si, donc, au sens étymologique, il est perturbé, il est interrompu et est à recommencer. Le mos maiorum reposait sur le strict respect des rites et sur la communauté des citoyens. Le sentiment n’y avait pas sa place et l’émotion était considérée comme une perturbation du sacrifice. Très peu de divinités étaient vénérées d’une manière personnelle. Denys d’Hallicarnasse (60-8 avant notre ère) écrit : « On ne célèbre pas chez les Romains ces journées de deuil où des femmes vêtues de noir se frappent la poitrine et gémissent, sur la disparition de divinités, comme le font les Grecs pour l’enlèvement de Perséphone, les malheurs de Dionysos et tous les autres mythes de ce genre.  On ne verrait pas non plus chez eux – malgré la corruption des mœurs qui règne désormais – ni transports extatiques, ni délires corybantiques, ni tournées de  quêteurs, ni fureurs bacchiques, ni rites à mystères, ni de ces veilles où hommes et femmes passent toute la nuit ensemble dans des temples, ni, en un mot, aucune des impostures de cette espèce (183). » A l’inverse, l’isiacisme, comme tous les cultes à mystères, faisait appel aux émotions de l’individu et lui proposait « un cheminement vers une rencontre personnelle et intime avec le dieu » (184). Lorsque Lucius prie Isis pour la première fois, pour lui demander de lui rendre son aspect humain, elle lui adresse des paroles inimaginables, s’il est permis de s’exprimer ainsi, dans la bouche d’un dieu romain : « Me voici émue par tes prières », « me voici, empreinte de pitié envers tes malheurs ». L’attitude sentimentale des cultes à mystères à l’égard du divin est déterminée par le besoin d’une relation personnelle avec le dieu, qui s’inscrit dans un processus qu’Eliade a appelé la « démocratisation de la vie d’outre-tombe ». Les cultes à mystères offraient l’occasion à chaque homme de cultiver ce que son expérience avait de personnel, mais aussi d’universel. Il pouvait croire que les relations qu’il avait avec la divinité étaient réciproques, que la dévotion dont il faisait preuve à son égard l’amenait à s’intéresser personnellement à lui en tant que membre de l’humanité et que ses souffrances excitaient sa compassion. La participation aux mystères, ayant pour but d’assurer le salut de chaque initié, était essentiellement une expérience individuelle.
L’accentuation du besoin de relations personnelles avec la divinité dès l’époque de la conquête de la Grèce par Rome s’explique en partie par le fait que, en raison de la diffusion des conceptions rationalistes de la philosophie, les dieux n’étaient plus conçus comme des forces objectives sur lesquelles les rites permettaient d’agir, mais comme des abstractions que seuls la pensée et le sentiment pouvaient appréhender, en partie par le fait que, à cause de la concentration croissante de populations de la campagne dans des centres urbains cosmopolites – il n’est évidemment pas fortuit que le culte alexandrin ait vu le jour dans une mégalopole fondamentalement cosmopolite, dans ce qui constitue peut-être la première ville cosmopolite au monde -, les coutumes et les traditions ancestrales se perdaient, les liens familiaux se relâchaient (185). Le culte isiaque put ainsi facilement « s’emparer des âmes, de celles surtout qui, accablées par les tristesses de 1’existence, par les injustices, par les souffrances physiques ou morales, cherchaient un au-delà pour y trouver le réconfort, la paix et le bonheur parfait, comme aussi de celles qui (étaient) avides de pureté et d’émotions religieuses… » (186), nostalgiques de l’époque où la Grèce était couverte de « reinaumes » (187) et où « le concept de paternité n’avait pas été introduit dans la pensée religieuse » (188).

D. Une attaque déguisée contre le patriarcat

a. L’abeille
A Éleusis comme à Éphèse, les abeilles remplissaient symboliquement un rôle liturgique, initiatique et mantique. A Éleusis, les prêtresses de Déméter portaient le nom d’« abeilles » (melissai) (189). Porphyre ajoute que Korē était surnommée « douce comme le miel » (190) et que la lune était appelée « abeille ». L’abeille était également associée à Proserpine et à Artémis (Diane). Le grand-prêtre de l’Artémision d’Éphèse était appelé « roi des abeilles » (« essenes ») (191) et, pour servir Artémis, ses prêtresses devaient être
parthenoï (« vierges »). Les femmes qui célébraient les thesmophoria en l’honneur de Déméter et Korē étaient également appelées « abeilles » (192), de la même façon, selon Hésychios (s.v. 5), que les femmes initiées aux mystères d’Éleusis. .
Là où, pour les modernes, l’abeille représente l’organisation, la discipline, l’industrie, pour les anciens elle symbolisait surtout la génération. « Ils appelaient aussi abeille la lune qui préside à la génération et d’un autre nom taureau ; car le signe du Taureau est le point d’exaltation de la lune ; et comme les abeilles naissent des bœufs, on nomme Née des bœufs les âmes qui vont vers la génération et Voleur de bœufs le dieu qui connaît les secrets de la génération » (193). Ce n’est que par la suite, probablement sous l’influence des doctrines orientales qui sont à la base des cultes à mystères, qu’elle en vint à être considérée comme l’emblème de l’âme et de la résurrection (194) ; plus que l’âme en soi, l’abeille symbolisa désormais les âmes, mais non « toutes les âmes qui vont vers la génération, mais celles-là seules qui devaient vivre selon la justice et retourner ensuite à leur lieu d’origine ayant accompli des œuvres agréables aux dieux » (195), autant dire les âmes pures. Dans l’orphisme, la notion de résurrection et d’immortalité est liée à celle de pureté, qui est elle-même conjuguée avec celle de chasteté. Cette signification symbolique de l’abeille (196) apparaît nettement dans le mythe d’Aristée.
Aristée, fils d’Apollon et de la nymphe Cyrène, fut initié à l’apiculture par Déméter qui l’envoya enseigner cet art aux hommes : épris de la chaste Eurydice, Aristée veut la ravir à son époux, Orphée, le jour même de son mariage. Eurydice refuse ses avances et s’enfuit avec son époux ; elle est mordue par un serpent et meurt peu après. Les nymphes, pour venger la mort de leur compagne, tuent les abeilles d’Aristée. Désespéré, Aristée implore le secours de sa mère, qui lui conseille d’aller consulter le devin Protée. Celui-ci, sous la contrainte, lui révèle la cause de la mort d’Eurydice et lui recommande d’offrir des sacrifices expiatoires aux mânes. Aristée immole quatre taureaux et quatre génisses et, neuf jours plus tard, un essaim d’abeilles s’échappe des entrailles des victimes. Aristée avait perdu ses abeilles pour avoir offensé par sa concupiscence la loi sacrée du mariage – du moins est-ce là l’interprétation qui est généralement donnée aujourd’hui du mythe en question. « Parmi les puissances divines qui font passer l’humanité de l’état de la sauvagerie à la vie domestique, la Melissa, l’Abeille, joue un rôle remarquable. En apprenant aux hommes à se nourrir de miel, la Melissa les fait se détourner du régime des nourritures carnées ; en ne mangeant plus des aliments morts, corruptibles, mais du miel, les hommes accèdent à un mode de subsistance susceptible de les rapprocher de la condition divine. Par ailleurs, prend fin le temps de l’allélophagie dont le pendant métaphorique est l’union sexuelle généralisée et les rapports incestueux. Sur le plan sociologique, le miel associe donc le comportement alimentaire au domptage de la sexualité. Sous ce rapport, le modèle mythique de l’abeille renvoie à un genre de vie fondé sur le lien conjugal. La relation qu’entretient Aristée avec ses abeilles est l’archétype du bon époux, fidèle, attentif et tempérante », (197) reflet de la bonne épouse, fidèle, chaste, réservée et pudique, représentée par l’abeille. Pour la tradition dont se fait ici l’écho Virgile, l’abeille symbolise ainsi la retenue dans les plaisirs charnels dans le mariage et l’antidote au libertinage. Là encore, il est fort probable que cette tradition soit la doctrine orphique (198).
Les prescriptions de chasteté étaient réputées avoir une importance toute particulière dans le culte de Déméter et tout particulièrement dans les thesmophoria, fête qui se célébrait dans différentes cités de l’Attique au mois de pyanepsion (octobre) en l’honneur de la déesse en tant qu’institutrice du mariage, au même moment que, en Égypte, la fête commémorant la mort d’Osiris (199). Hérodote les appelle « télète » et Hésychios « mystères », mais le fait qu’Aristophane les qualifie d’« orgies » (200) rend le cas perplexe, d’autant que, selon le scholiaste de Lucien, seule une partie des femmes qui participaient aux thesmophoria, les anttlèteriai (les « puiseuses »), étaient soumises à la chasteté au cours de la fête (201) ; d’autant aussi que, les hommes étant strictement exclus de la fête, il apparaît évident que les thesmophoriazusai ne pouvaient pas ne pas rester chastes, même s’il faut tenir compte du fait qu’elles auraient eu à leur disposition d’autres moyens d’éprouver des plaisirs charnels. Nous reviendrons plus bas sur cette question.

b. Les thesmophoria

Les thesmophoria visaient à assurer la fertilité du sol et la fécondité des épouses. Elles étaient présidées par deux femmes choisies chaque année par d’autres femmes (202). Les fonctions sacerdotales y étaient occupées par des prêtresses, qui portaient le nom de « melissai » (203). Les thesmophoria étaient exclusivement réservées aux personnes de sexe féminin, d’une manière si exclusive que les hommes ne pouvaient pas entrer dans le thesmophorion, sous peine de mort ou d’aveuglement. En revanche, il n’était pas interdit et, à vrai dire, il était même fortement conseillé aux époux des deux présidentes d’engager les dépenses qui étaient nécessaires pour remplir cette charge.
A Athènes, les thesmophoria duraient trois jours. Elles s’ouvraient par une procession précédée d’un calathus (panier en forme de vase et attribut de Proserpine), tiré par quatre chevaux blancs et entouré de vierges vêtues de tissus d’or. Toutes les femmes ne pouvaient pas s’y mêler ; certaines n’en étaient que spectatrices, d’autres ne pouvaient l’accompagner que jusqu’à une certaine distance du thesmophorion, où se déroulaient les fêtes proprement dites. Celles-ci n’étaient célébrées que par les femmes mariées et les femmes aux mœurs irréprochables, à condition qu’elles aient moins de soixante ans (204). Il semble même qu’une troisième condition était d’être initiée aux mystères d’Éleusis (205). D’après Ovide, les thesmophoriazusai étaient tenues de ne pas avoir de relations sexuelles pendant les neuf nuits qui précédaient la fête, vraisemblablement en mémoire des neuf jours pendant lesquels Déméter, plongée dans une profonde tristesse, chercha Korē, ignorant qu’elle séjournait auprès d’Hadès. Ovide ne dit pas si les thesmophoriazusai étaient également obligées de rester chastes pendant les neuf jours qui précédaient la fête.
Le restaient-elles pendant les trois jours que durait la fête, comme tout semble le montrer ? Premièrement, les litières sur lesquelles les thesmophoriazusai se reposaient et dormaient sous des tentes situées près du temple étaient faites de feuilles de gattilier, dont la plupart des auteurs modernes qui ont écrit sur le sujet tiennent pour acquis qu’elles ont un effet antiaphrodisiaque, Deuxièmement, le deuxième jour (nesteia) des thesmophoria était consacré au jeûne, vague référence aux neuf jours pendant lesquels Déméter errant à la recherche de sa fille, « dans sa douleur, ne goût(a), ni à l’ambroisie, ni au doux nektar » (206). Les thesmophoriazusai passaient cette journée assises à terre, près d’une statue de Déméter.
Le jeûne, par ses effets physiologiques, indique que l’aspect de l’abeille qui est au premier plan dans les thesmophoria n’est pas celui qui apparaît dans le mythe d’Aristée ; « Dans l’air des Thesmophories flotte une « odeur de jeûne », odeur nauséabonde qu’un Problème aristotélicien consacré à l’expression nesteias ozein (« répandre une odeur de jeûne ») explique par la respiration et des excrétions de phlegme. Les femmes mariées des Thesmophories ne sont ni des femmes couvertes ni des épouses parfumées : elles émettent une légère odeur de pourri qui est comme le signe de la distance introduite entre les conjoints, mais qui peut être également un moyen de réaliser cette séparation provisoire entre mari et femme » (207). L’idée que le jeûne peut permettre de contrôler le désir sexuel se retrouvera plus tard dans le christianisme (208)
Examinons ces deux points. Le gattilier est réputé aujourd’hui essentiellement pour ses propriétés de régulateur hormonal (209). Pour certains scientifiques modernes, les feuilles de cette plante ont des vertus aphrodisiaques pour les hommes ; pour d’autres, « la saveur aromatique de ses baies et la quantité d’huile volatile dont elles sont pénétrées les rendent plus propres à échauffer qu’à rafraîchir » (210) ; pour d’autres encore, « … le gattilier se montre tantôt aphrodisiaque, tantôt antiaphrodisiaque ; il semble osciller d’un extrême à l’autre » (211). Le seul point sur lequel ils s’accordent est que, quels que soient les effets du gattilier, il doit, pour en avoir effectivement, faire l’objet d’une préparation. Dans l’antiquité, aucun médecin grec ne fait allusion aux vertus soi-disant antiaphrodisiaques du gattilier. Dioscoride en prescrit les baies, prises en décoction, contre, entre autres, les inflammations de l’utérus. Fort intéressant est qu’il le décrive comme un abortif (212), car c’est évidemment de ce médicament dont auraient eu besoin les thesmophoriazusai, dans l’hypothèse où elles ne se seraient pas privées de plaisirs charnels au cours des thesmophoria.
Le mot qui désigne le gattilier en grec, c’est-à-dire agnos, pourrait permettre d’y voir plus clair, car il dériverait, soit de l’adjectif « hagnos », « pur », « chaste », « innocent », soit, ce qui n’est pas la même chose, de l’adjectif « agonos », « stérile » (213) et, en latin, il est appelé « agnus castus » (agneau chaste). Par antiphrase ? Au « moyen âge », l’agnus castus pouvait être vu « planté  presque en tous les cloystres des moines » (214), dont la chasteté n’est devenue proverbiale qu’à une époque relativement récente.
Les choses se compliqueraient encore, s’il était certain, comme le suggère Callimaque (215), que c’était bien le jour du jeûne que les thesmophoriazusai échangeaient des propos indécents (aischrologia), en les accompagnant de gestes obscènes et en manipulant des représentations des parties sexuelles de la femme (216), toujours en mémoire des « paroles indécentes qui firent « rire Cérès, affligée de la perte de sa fille » (Diodore, V, 4). N’est-il pas en effet contradictoire de jeûner et de se priver de relations sexuelles, tout en se livrant à une débauche d’obscénités ? Le jeûne provoque une excitation psychique (217), qui, jointe au sentiment de frustration suscité par la chasteté, pourrait expliquer le dérèglement mental passager propre à favoriser ce type de comportement.
Le troisième jour des festivités s’appelait kalligeneia (« la belle enfant », une des épiclèses de Déméter) et était consacré aux sacrifices. en mémoire des cochons d’Ebouleus qui avaient été engloutis dans le sol en même temps que Korē (218), des porcelets étaient précipités vivants dans une fosse appelée megaron (ou adyta), où étaient également jetés des branches de pin et des figurines de pâte dure de blé ayant une forme de sexe féminin, ou de sexe masculin, ou encore de serpents. Le premier jour des thesmophoria de l’année suivante, les anttlèteriai venaient y chercher les restes putréfiés des porcelets et les plaçaient sur un autel, où ils étaient brûlés. Les cendres servaient d’engrais (219). Plus tard dans la journée, un porcelet était sacrifié en premier pour la purification, puis une truie pleine était immolée à Déméter, des porcs à Korē et à Zeus Eboulios. La viande était consommée dans le banquet qui avait lieu le soir ; plus tôt dans la journée (à moins que ce rituel n’ait été accompli trois mois plus tôt, en juin, lors des skira, une fête similaire à certain égards aux thesmophoria) (220).
Dans la Grèce antique, de même que la femme était exclue de la vie politique, ainsi, à quelques rares exceptions près (les prêtresses, en particulier), elle n’avait pas droit de pratiquer des sacrifices sanglants. Seuls les citoyens pouvaient en offrir de plein droit. De même, seuls les hommes avaient le droit de manipuler les ustensiles de cuisine comme la broche, le couteau et le chaudron. En outre, les femmes ne pouvaient consommer de la viande que sous certaines conditions. Une de ces conditions était que la femme ne puisse recevoir une portion de viande sacrificielle que par l’intermédiaire de son époux (221). Or, dans les thesmophoria, il apparaît que les femmes sacrifiaient elles-mêmes. Un commentateur ancien d’Aristophane (222) les appellent des « carnivores » et des « égorgeuses de porcs » (223). A cet égard, les thesmophoria constituaient, sinon une inversion, du moins une subversion de l’ordre établi, qui était accentuée par un autre fait : le second jour des thesmophoria, les thesmophoriazusai tenaient assemblée et, inversement, les tribunaux et le sénat ne s’assemblaient pas et l’on mettait en liberté les prisonniers (224).
Donc, les thesmophoria étaient-elles ce qu’elles passaient pour être, c’est-à-dire une fête de la fécondité, ou une orgie, ou encore une célébration du matriarcat sous le couvert d’une fête de la fécondité ? Rien ne s’oppose a priori à ce qu’elles aient été les trois à la fois, mais, s’agissant de la fécondité, il se pourrait qu’elle ait été tout sauf celle de l’union conjugale.
Pour tout dire, il se pourrait que les thesmophoria célébraient la fécondité parthénogénétique. Synthétisons les indices qui permettent de faire cette hypothèse. Le premier est le surnom des thesmophoriazusai, melissai. Le deuxième est le jeûne, dont la putréfaction intestinale qu’il cause peut être assimilée symboliquement à l’état de décomposition des cadavres de taureaux dont une fable enseignait qu’ils donnaient naissance aux abeilles, état de décomposition qui, comme nous l’avons vu plus haut, était aussi celui des restes des porcelets que les « puiseuses » retiraient des fosses où ils avaient été précipités plusieurs mois plus tôt ; dans les cultes de la déesse mère, « sémination et putréfaction étaient perçues en terme d’équivalence » (225).

b. La célébration de la parthénogenèse

L’abeille est également un symbole de la reproduction asexuée, c’est-à-dire de la parthénogenèse (du grec parthenos, « vierge » et gignesthai, « être né »). Nous avons vu plus haut que le mot de parthenos ne désigne pas nécessairement une jeune fille qui n’a pas encore perdu sa virginité, mais une femme célibataire et rétive au mariage qui a des relations sexuelles avec un homme. Dans la mythologie, cependant, une déesse vierge est effectivement une déesse qui n’a pas eu de relations sexuelles avec un dieu. Elle enfante, mais indépendamment d’un dieu. La plupart des déesses créatrices dont l’archéologie a trouvé les premières traces au paléolithique sont des divinités qui se reproduisent par parthénogenèse (226). Tel est le cas de Gaia qui donne naissance par parthénogenèse à Ouranos, le Ciel, Pontos, la Mer et Ouréa, les Montagnes (227) ; tel est aussi le cas de Neith (son nom est aussi translittéré Net ; de « netet », « tisser »), la « Lybienne », l’une des plus anciennes déesses égyptiennes, à laquelle fut identifiée Isis (228) et qui fut introduite quasiment telle quelle en Grèce sous le nom d’Athéna ; tel est encore le cas, à une époque ultérieure, de Métis, mère d’Athéna ; bien que tel ne soit apparemment pas le cas de Déméter et de Perséphone, elles pourrait être appelées des déesses de la troisième génération parthénogénétique.
Toutes deux avaient vocation à reproduire parthénogénétiquement. En ce qui concerne Déméter, plusieurs sources indiquent que cette déesse et Rhéa/Gaia représentent une seule et même divinité. Le nom de Rhéa et celui de Déméter sont interchangeables dans le mythe orphique de Dionysos. « La théogonie orphique est formelle :« « Etant auparavant Rhéa, et quand elle fut la mère de Zeus, Déméter devint…  » (229). Quant à Perséphone, dans la plupart des mythes où elle figure, elle est associée à des déesses vierges, comme Athéna et Artémis, protectrice des amazones. Toutes trois ont pour autre point commun, même s’il concerne surtout Perséphone et Artémis, l’abeille (230). Une des épiclèses de Perséphone était melitodes (« douce comme miel ») (231) et, comme nous l’avons indiqué plus haut, les thesmophoriazusai étaient appelées melissai, du nom de ces insectes qui se reproduisent sans accouplement. Un drame est venu les empêcher de procréer indépendamment de l’homme : le viol. Dans la tradition homérique (232), Déméter est violée par Zeus et, dans la version arcadienne du mythe (233), par Poséidon et, selon Clément d’Alexandrie (234), par son « propre fils », Zeus. Perséphone est violée, soit, dans l’Hymne homérique, par Hadès, soit, dans la tradition orphique, par Zeus et, dans celle-ci, elle donne naissance à Dionysos (235) ; à Éleusis, une naissance était annoncée à la fin des mystères : celle de Brimus, fils de Brimo (236), c’est-à-dire selon certaines sources, de Déméter et, selon d’autres, de Perséphone (237). Nombreux sont, outre ceux que nous venons de mentionner, les mythes dans lesquels une déesse, c’est-à-dire une divinité appartenant au fond matriarcal pré-hellénique, est violée par un dieu d’origine indo-européenne. Le viol est l’expression mythologique non seulement, comme l’a mis en évidence Robert Graves (238), de la conquête et de l’assujettissement des populations pélasgiques par les tribus patriarcales d’origine indo-européenne de la Grèce (Ioniens, Doriens, Achéens, etc.), mais aussi, pour passer du plan historique au plan ontologique, de la victoire et de la domination de la puissance masculine sur la puissance féminine. Le mythe suggère que le processus a pu être long : si c’est à part entière que Rhéa est une déesse de la génération parthénogénétique, Déméter ne l’est plus qu’a travers Rhéa, Perséphone, que d’une manière symbolique (l’abeille). Ce n’est pas sans combattre que les matriarches, pour pour reprendre un terme de l’Ancien Testament, renoncèrent à leur indépendance et la possibilité de vivre virginalement au sens susmentionné et de procréer « indépendamment de l’homme » (239a) (239b). Les mystères furent leur moyen de défense et même leur riposte.
Franz Cumont, bien plus perspicace en général, explique la naissance de Brimo,, comme Foucart, par le fait que « l’effet du drame douloureux et triomphant de Déméter et de Goré est de rendre annuellement aux mortels les biens dont l’invention de Cérès était la source et de remettre en vigueur la fondation des mystères et le pacte conclu avec Éleusis…  » (240) L’idée de vengeance qui, comme nous l’avons mentionné plus haut, est liée à l’épithète de brimo (241) ne permet pas d’accepter cette interprétation. En réalité, Brimus était conçu comme un instrument de vengeance. De quoi Déméter/Perséphone se vengeaient-elles ainsi ? Non pas d’avoir engendré, mais de n’avoir pas pu se reproduite par parthénogenèse, comme il était dans leur nature de le faire. A la naissance de Brimo, la vengeance s’était accomplie. Elle s’était accomplie à travers l’initiation.

d. Le retour au matriarcat

Des mystes il était exigé essentiellement qu’ils revivent ce que la déesse avait vécu. « La volonté de faire l’expérience du grand drame qu’avaient vécu les déesses Déméter et Perséphone était le mot de passe secret qui permettait au myste de pénétrer dans les mondes mystiques de ces divinités, où lui seraient dévoilés les mystères de la vie et de la mort et ceux des relations de l’individu avec les mondes divins. « Pour connaître les mystères de la Vierge Mère », c’est-à-dire – pour reprendre les termes que R. Guénon emploie à propos de la materia prima – pour connaître ce en quoi il n’y a effectivement rien à connaître, « il fallait vouloir devenir la vierge et faire l’expérience du viol du Matriarcat par le mâle » (242). Les mystères ne visaient pas à faire acquérir au myste des connaissances, fussent-elles non livresques, mais à l’affranchir des conditions limitatives de cette existence, en le mettant en communication avec des degrés supérieurs de la réalité. Théoriquement, le myste se détachait progressivement des limitations de l’individualité humaine, jusqu’à ce qu’il ait « atteint l’état de complète ‘nudité’ de l’être absolu et simple » (243). Simultanément, la déesse enlève progressivement les sept voiles dont elle est couverte, jusqu’à ce qu’elle soit complètement nue ; « la puissance féminine se dénude de toutes ses formes pour se manifester dans son élémentarité, dans sa substance « vierge », antérieure et supérieure à toute forme » (244). la manifestation de la déesse à l’état, pourrait-on dire, pur n’est pas sans danger pour celui qui est témoin du spectacle : « Qui verra nue Pallas [Athéna], protectrice de la cité, contemplera Argos pour la dernière fois » (245) et Tirésias, l’ayant surprise au bain, est littéralement aveuglé par la déesse, alors même qu’il n’est pas au courant de la menace qui pèse sur ceux qui la « [verront] nue ». Combien, parmi les Grecs qui, comme nous l’avons indiqué plus haut, se firent initier toujours plus nombreux à partir du Ve siècle avant notre ère (246) possédaient-ils les qualifications qui sont strictement indispensables pour recevoir une initiation sans en subir les dommages psychiques et mentaux sur lesquels R. Guénon attire l’attention dans tous ses ouvrages sur la voie initiatique ?
Le cas de Gallien, empereur romain de 253 à 268 de notre ère, montre à quel point les influences qui émanaient des mystères d’Éleusis pouvaient monter à la tête des hommes intérieurement féminins qui demandaient à y être admis. Initié aux mystères d’Éleusis en 260 avant notre ère, grandement influencé par Plotin, il fit frapper une série de pièces dont l’une des faces le représente féminisé et, plus précisément, « démétérisé », puisqu’il y apparaît orné d’une couronne d’épis et que son titre (gallienus augustus) y est gravé au datif féminin singulier (« gallienae augustae) (247). Gallien « considérait qu’il était devenu « empereur en tant que déesse » et était un « empereur appartenant à la déesse », c’est-à-dire à Déméter/Perséphone. Il était entendu qu’un homme ne pouvait entrer dans le reinaume des Enfers que s’il devenait « femme » » (248).

V. Les conditions de pénétration du culte isiaque dans le monde gréco-romain

A. La pénétration de la Grèce

L’isiacisme gagna Eretrie et Délos respectivement à la fin du IV ou au début du III siècle avant notre ère et 250 avant notre ère, puis Corinthe, d’où, conjointement au culte de Sarapis, il se propagea dans la plupart des villes de l’isthme. Corinthe fut pour ainsi dire son premier port d’attache. Port florissant sur le bord de deux mers, la cité avait tout pour attirer celle qui passait pour avoir inventé les voiles et avoir construit le premier navire, pour commander aux flots et aux tempêtes, en un mot pour être la maîtresse de la mer et de la navigation. Les Corinthiens consacrèrent deux temples à Isis, l’un au centre de la vile, l’autre à l’entrée du port : ils lui en dédièrent encore deux dans leur citadelle, l’un à Isis l’Égyptienne, l’autre à Isis Pélasgique, dont il est question dans les Métamorphoses (249). Un grand nombre de villes portuaires choisirent Isis pour divinité tutélaire. Son culte atteignit la Béotie à la fin du IIIe siècle avant notre ère, comme il ressort de six actes des inscriptions d’Orchomène relatifs à la consécration d’esclaves à Isis et Sarapis (250). Au Nord, le culte d’Isis pénétra jusqu’en Thrace et dans la région du Pont. En Asie Mineure, il était localisé dans les cités du littoral. En Crète, il fut introduit au IIe siècle par des Égyptiens et des mercenaires crétois au service des Ptolémées. Quelque soit l’endroit où il s’établit, il n’est en général pas facile de déterminer si le culte d’Isis avait un caractère privé ou public et si, dans le premier cas, il devint ensuite public.

a. La méthode de propagation

Deux phases très distinctes l’une de l’autre sont à distinguer dans l’implantation d’un culte exotique dans la région d’un pays dont les autorités politiques ne le soutiennent pas et dont le paysage ethnique présente une certaine homogénéité. Dans la première période, le culte fait profil bas et même fait tout pour accentuer son altérité, ne serait-ce que pour susciter la curiosité des autochtones. Il « est d’abord pratiqué dans le cadre d’associations religieuses… au sein desquelles les fidèles se regroupent sur base d’un culte commun et en dehors des structures civiques et familiales, répondant ainsi aux besoins d’une société éclatée », c’est-à-dire celle des immigrés qui le pratiquent (251), alors que la plupart des associations cultuelles grecques, comme celle des Phratriai, étaient formées de membres de familles apparentées et résidant dans la même région et avaient pour but d’honorer un ancêtre commun. Les prêtres, les desservants et les fidèles sont des étrangers, ils conservent leurs habitudes vestimentaires et alimentaires. De fait, à Délos au tout début du IVe siècle avant notre ère, les ministres du culte isiaque sont tous issus de la caste sacerdotale de Memphis (258) et, dans d’autres temples, plusieurs desservants ne parlent que phénicien (259).
Peu à peu, la stratégie d’isolation fait place à une tendance de plus en plus forte à entrer en communication avec les autochtones et à adopter leur langue et leurs coutumes. Le prêtre de Memphis dont il vient d’être question porte un nom grec et son petit-fils, dans le troisième quart du IIIe siècle avant notre ère., parle et écrit le grec ; vers 165 avant notre ère, leur descendant jouit des droits civiques. La composition du clergé isiaque et de la congrégation isiaque change. A Athènes, dès la fin du IIIe siècle avant notre ère, le prêtre d’Isis et de Sarapis est un Grec et, au IIe et au 1er siècle avant notre ère, un citoyen athénien. Cependant, les fonctions spécialisées, telles que celle d’interprète des songes envoyés par Isis et Sarapis, continuent à être remplies par des desservants et des « assistants » étrangers. Les prêtres d’Isis grecs sont généralement des notables, les prêtresses d’Isis grecques des femmes issues de grandes familles. De là la haute considération dans laquelle ils sont tenus par certaines cités et le fait que celles-ci votent des décrets honorifiques en leur faveur ; de là aussi l’octroi au culte d’un statut officiel. Les isiaques sont toujours réunis en associations, mais celles-ci ne manquent plus de membres d’origine grecque et, si elles sont toujours financées par leurs membres, elles obtiennent désormais des subventions (260). Ce sont des « « fraternités égalitaires » qui débordent les clivages ethniques et civiques » (261). C’est que ces « fraternités égalitaires » n’ont pas peu contribué à dissoudre les « clivages ethniques et civiques ». Enfin, le culte s’ouvre aux classes inférieures. il semble que les esclaves aient été autorisés à adhérer aux associations isiaques à partir du 1re siècle avant notre ère., époque où le culte isiaque connaît un essor important en Grèce. Le rôle des femmes dans le culte d’Isis, apparemment subalterne dans les premiers temps, tend à prendre de l’importance à l’époque impériale.

b. Les facteurs de pénétration

Plusieurs facteurs expliquent la propagation du culte des dieux égyptiens en général et du culte d’Isis en particulier en Grèce à partir du IV-IIIe siècle avant notre ère.
La pénétration et la dissémination des cultes orientaux en Grèce fut d’abord grandement facilitée par la permissivité de la démocratie athénienne et le goût de l’exotisme de certains Athéniens.
En ce qui concerne le premier point, à Athènes, le principe était que « quiconque introduisait des divinités étrangères sans autorisation préalable était passible de la peine de mort, mais il était facile de tourner la loi. Dans un premier temps, un petit groupe d’étrangers s’installait aux abords de la cité, sur un terrain dont l’État leur reconnaissait la possession ; de là leur culte s’infiltrait dans les maisons des particuliers. Dans un second temps, la question se posait de savoir comment il oserait se célébrer ouvertement » (251). En ce qui concerne le second point, les Athéniens, s’ils regardaient les non Grecs et en particulier les Orientaux comme leur étant inférieurs racialement, étaient « « (o)uverts en général aux apports de l’extérieur » en matière de culture et de religion. « Ils ont, en effet, continue Strabon, accueilli nombre de cultes étrangers (ξενκν ερν) et se sont même attirés par là les moqueries des poètes comiques » (252), qui, eux, mettaient en relief le caractère exotique, étrange et barbare de ces cultes.
Un des Athéniens que les poètes comiques raillèrent pour leur égyptophilie fut le grand-père de Lycurgue, orateur à l’instigation duquel fut voté en 333 avant notre ère le décret autorisant des marchands égyptiens établis au Pirée à y fonder un temple en l’honneur d’Aphrodite, décret qui rappelle que certains de leurs compatriotes avaient déjà obtenu la permission d’en ériger un dans la même ville en l’honneur d’Isis (253). Le culte d’Isis n’avait cependant pas d’existence légale. C’est Ptolémée Soter, ou Ptolémée Philadelphe (254), qui régularisa sa situation, en faisant édifier un temple à Sérapis à Athènes (255). De nombreuses épouses et mères athéniennes n’avaient pas attendu l’officialisation du culte pour se rendre en pèlerinage en Égypte et en rapporter les images des dieux alexandrins (256).
Le premier est le prosélytisme des Lagides. Il fut mis en lumière par Franz Cumont (262) : Isis « fut adoptée partout où se fit sentir l’autorité ou le prestige des Lagides, partout où s’étendirent les relations de la grande métropole commerciale d’Alexandrie. Les premiers la firent accepter par les princes et par les peuples avec lesquels ils conclurent des alliances. Le roi Nicocréon l’introduisit à Chypre après avoir consulté l’oracle du Sérapéum, Agathocle en Sicile, lorsqu’il épousa la belle-fille de Ptolémée. A Antioche, Séleucus Callinicus fonda un sanctuaire pour y loger une statue d’Isis que Ptolémée Evergète lui avait envoyée de Memphis. Ptolémée Soter ou Philadelphe introduisit à Athènes, comme gage de son amitié, Sérapis, qui eut désormais un temple au pied de l’Acropole, et Arsinoë, sa mère ou sa femme, en fondait un autre à Halicarnasse dès l’année 307. Ainsi l’action politique de la dynastie égyptienne tendait à faire reconnaître partout des divinités dont la gloire était en quelque sorte liée à celle de leur maison. Nous savons par Apulée que, sous l’Empire, les prêtres d’Isis mentionnaient en premier lieu dans leurs prières le souverain régnant ; ils ne faisaient certainement qu’imiter la dévotion reconnaissante que leurs prédécesseurs avaient vouée aux Ptolémées ». Fondée sur les témoignages d’auteurs anciens tels que Macrobe, Libanius, Pausanias, Apulée, l’argumentation de l’historien belge a longtemps été acceptée. P. M. Fraser (263) a été le premier à la critiquer, au motif « qu’à Délos et à Athènes, les premières manifestations d’un culte public à Sarapis n’apparaissent qu’au déclin de l’influence politique lagide et que le culte public du dieu fait son apparition dans les îles et les territoires grecs placés sous la dépendance politique des Ptolémées plus tard que dans les îles entretenant seulement des relations commerciales avec l’Égypte lagide »  (264).
Rares, parmi les isiacologues actuels, sont ceux qui continuent à soutenir l’existence d’une « Isispropaganda » de la part du pouvoir lagide ; la plupart se sont ralliés à la vue de Fraser, tandis qu’un certain nombre ont adopté une position médiane. Martin P. Nilsson, s’il est d’avis que l’immigration des marchands égyptiens vers le monde gréco-romain suffit à expliquer l’exportation des cultes égyptiens en Grèce et en Italie, n’en concède pas moins que l’instauration du culte des divinités isiaques dans les îles de la mer Égée et sur les côtes d’Asie Mineure n’est pas dénuée de liens avec le protectorat exercé par les Lagides sur ces régions depuis le début du IIIe siècle avant notre ère (265). L. Bricault, après avoir groupé en trois catégories les lieux où furent édifiés les premiers sanctuaires isiaques en Grèce, à savoir les ports, les cités en relation étroite avec l’Égypte lagide et les cités occupées par des armées, qu’elles soient lagides ou non, ne peut pas faire à moins que de remarquer que Rhodes, où des inscriptions isiaques sont attestées depuis 242 avant notre ère, entretenait alors des relations commerciales privilégiées avec l’Égypte ptolémaïque et que de remarquer que « la construction des sanctuaires isiaques d’Éphèse et de Priène semble correspondre à la période où l’Ionie était sous l’hégémonie lagide, au milieu du IIIème avant notre ère, lorsque Ptolémée III s’assura pour un temps la mainmise d’une partie de l’Égée et des côtes ioniennes (246-241 avant notre ère) »  (266). Mais, en fin de compte, la diffusion du culte isiaque dans le monde gréco-romain se serait faite de manière spontanée : « chaque initiative [des Isiaques] est individuelle et … elle n’est pas le fait des Grecs, des Égyptiens ou des Romains, mais d’individus ou de groupes d’individus qui ont pour point commun d’être soucieux de pouvoir pratiquer, à l’endroit où ils se trouvent, un culte, une religion à laquelle ils sont déjà attachés » (267). Il suffit de remplacer dans cette phrase « Isiaques » par « musulmans » et « Grecs », « Égyptiens » et « Romains » par « Français », « Algériens » et « Allemands », pour obtenir l’explication que le milieu achadhimmique, vecteur parmi d’autres de l’idéologie mondialiste de l’occupant, donne des conditions de propagation de l’islam dans tout le continent européen depuis une trentaine d’années. La réalité est que, dans l’Europe actuelle, la plupart des demandes de permis de construire pour une mosquée sont faites par des associations cultuelles musulmanes et non par le représentant officiel de tel ou tel émirat islamique, moins encore par tel ou tel État islamique, auquel ces associations servent de paravent, ainsi, dans le monde gréco-romain de l’antiquité, hormis quelques rares exceptions, que signale F. Cumont, la demande d’autorisation de fondation d’un sanctuaire, privé ou public, en l’honneur d’Isis n’émanait pas directement des souverains lagides, mais, soit de leurs sujets, soit de séides de leurs sujets, qui leur servaient de couverture (268).
Qui, pour isoler la question de la pénétration du culte isiaque en Grèce de celle de sa diffusion dans cette région, étaient ces sujets, ou les séides de ces sujets ? Dans plus d’un cas, ils étaient des marchands (269). L’étaient-ils à plein temps ? Les « businessmen » comptent depuis quelques décennies parmi les recrues de choix des services secrets (270), rien ne s’oppose donc a priori à ce que, dès une époque très ancienne, des individus de ce genre aient été employés comme propagandistes par des services analogues. De fait, il a été démontré qu’il existait les services secrets maritimes dans l’antiquité tardive (271) et même que la haute antiquité connaissait des pratiques d’espionnage (272). En outre, il apparaît que plus d’un navire de commerce appareilla d’Alexandrie vers la Grèce avec un ou plusieurs prêtres égyptiens à son bord (273). Enfin, divers documents, dont les arétologies (les hymnes à Isis), montrent l’existence d’un « projet idéologique visant à doter Isis de tous les attributs nécessaires à son intégration dans le contexte cosmopolite de l’époque » (274). Ainsi se trouve largement confirmée la perception intuitive qu’eut F. Cumont des modalités de propagation du cule isiaque dans le monde gréco-romain de l’antiquité, conscient qu’il était du fait que rien, dans le déroulement de l’histoire, n’est spontané, pas plus les événements que la formation et la diffusion des idées.
Le second facteur de la propagation du culte isiaque en Grèce est d’ordre psychologique. Pour l’expliquer, il nous faut partir des remarques que, sur la base des vues lumineuses de F. de Coulanges sur la décadence de la religion hellène, nous avons faites ailleurs (275a). La religion primitive s’altéra, mais cette altération ne fut pas due uniquement à l’œuvre du temps ; l’idée de la divinité se transforma, mais cette transformation ne se produisit pas par la seule force des choses. Les conceptions que le mouvement philosophique commença à distiller dans l’Attique à partir du du VI siècle avant notre ère furent pour beaucoup dans la perte de prestige du foyer domestique et dans le discrédit du foyer des villes, du prytanée, dans le développement de l’illusion que les dieux n’appartenaient plus chacun à une famille ou à une ville, mais au contraire au « genre humain » et veillaient tous sur l’univers. La teinte universaliste (275b) que prit la philosophie dite grecque, en postulant que la raison, dont elle avait découvert l’existence, est une faculté commune à tous les hommes, fut pour beaucoup dans la naissance de l’interpretatio graeca, la tendance à interpréter, ou à tenter de comprendre, la religion et la mythologie grecques d’après les concepts et les pratiques religieux des autres peuples et plus particulièrement à identifier les divinités grecques à des divinités étrangères, tendance qui dégénéra vite en manie. Hérodote semble en avoir été le premier représentant. C’est à lui que fut due l’assimilation d’Osiris à Dionysos, d’Isis à Déméter et d’ Horus à Apollon (276). En revanche, il ne fut pas le premier grec, au sens générique du terme, à faire des comparaisons entre les divinités grecques et les divinités égyptiennes (277). Il fut précédé dans cette voie par les « Grecs » d’Asie Mineure qui, vers 640 avant notre ère, avaient été autorisés par Psamitik Ier à fonder une colonie à Naukratis, dans le delta du Nil (278). Les fouilles archéologiques montrent que la quasi majorité des colons étaient originaires de l’Asie Mineure (279) où Isis était d’ailleurs connue et invoquée (280). Hérodote lui-même nota que les colons « grecs » installés dans cette ville nouvelle avaient essayé d’identifier leurs divinités à celles des Égyptiens. Il n’est pas impossible que ces pionniers aidèrent les Égyptiens à « (persuader) à Hérodote que les cultes grecs n’étaient que des travestissements de leur religion nationale » (281). Toujours est-il que le voyage d’Hérodote tombait fort bien, puisque, à cette époque, les Grecs, « las de leur mythologie et doutant de la puissance de leurs dieux » (282) et, « en matière de révélation, de théologie, de science absconse, fascinés par l’antiquité de la civilisation égyptienne, étaient tout disposés à reconnaître la supériorité de prêtres dépositaires de traditions prétendues immuables » (283) et de leurs dieux et à accepter l’idée que les dieux n’appartenaient plus chacun à une famille ou à une ville, mais qu’ils étaient communs au « genre humain » et veillaient tous sur l’univers. Toutefois, « (u)n culte purement égyptien eût été inacceptable dans le monde gréco-latin. Le mérite de la création mixte, réalisée par le génie politique des Ptolémées, c’est d’avoir rejeté ou atténué ce qui, comme les phallophories d’Abydos, était répugnant ou monstrueux, pour maintenir uniquement ce qui pouvait émouvoir ou attirer. Elle fut la plus civilisée de toutes les religions barbares ; elle conserva assez d’exotisme pour piquer la curiosité des Grecs, pas assez pour blesser leur sens délicat de la mesure, et son succès fut éclatant » (284). Ici aussi, F. Cumont a parfaitement saisi le fond de la question.
Le troisième facteur est d’ordre racial. La légalisation du culte d’Isis sous les Ptolémées fut rendue possible par le fait qu’Athènes, comme Alexandrie, était devenue une cité cosmopolite : les métèques n’étaient plus exclusivement des marchands : gens de lettres métèques, acteurs métèques, artistes métèques, athlètes métèques, hommes d’État métèques se mêlaient désormais aux Grecs (285). Cosmopolite était aussi Naukratis, puisque les colons qui s’y installèrent au VIIe siècle avant notre ère venaient des quatre coins du monde grec et en particulier, comme nous l’avons indiqué ci-dessus, des côtes de l’Asie Mineure et que la ville devint rapidement un centre commercial international, où affluaient les marchands indiens, les commerçants Arabes et les trafiquants égyptiens (286). Or, les côtes de l’Asie mineure étaient alors couvertes de peuples sémitiques, tels que les Capadocciens, les Ciliciens, les Lycaoniens, les Cataloniens, les Cariens et les Lyciens (287), peuples dont la forma mentis manifeste une disposition au syncrétisme (288).
Enfin, le porteur déterminant du culte isiaque fut la femme. Plusieurs pratiques étroitement liées au culte alexandrin le restèrent, une fois qu’il fut introduit dans le monde gréco-romain : l’astrologie, c’est-à-dire l’étude des astres dans leurs rapports avec la destinée de l’homme, l’apotélesmatique, c’est-à-dire la science des influences sidérales, trouva chez les Grecs des disciples zélés : les dieux furent identifiés aux astres ; à Rome, sous l’Empire, de grandes et nobles familles eurent leurs devins à gages ; l’oniromancie joua aussi un rôle à l’époque impériale : l’idée se répandit que les hommes peuvent entrer en communication avec la divinité pendant leur sommeil ; il n’était pas rare que des particuliers élèvent des monuments à Isis, ou à Sérapis, ou embellissent leurs sanctuaires, pour y avoir été invités expressément dans un songe, comme en témoignent les inscriptions ; l’intromantique était à la mode, surtout dans le culte de Sérapis, qui était désormais identifié à Asclepios, mais aussi dans celui d’Isis ; enfin, la nécromancie eut du succès. Les femmes étaient le principal vecteur de propagation de ces pratiques ; elles introduisaient dans leurs ménages des traités d’apotélesmatique ou de magie ; elles se soumettaient avec une obéissance aveugle à toutes les mortifications que les prêtres des cultes orientaux leur imposaient pour faire pénitence, elles formaient une grande partie de la clientèle des prêtres d’Isis qui donnaient des consultations d’astrologie et de chiromancie (289). « La Rome du Premier siècle de l’empire possédait ses diseurs de bonnes aventures, ses métoposcopes, ses chiromanciens, qui vivaient tous, ce semble, de la superstition générale des femmes. Les patriciennes avaient à leurs gages des personnages de ce genre, qu’elles faisaient venir du fond du crédule et mystérieux Orient ; les plébéiennes, pour payer moins cher, recouraient à la tourbe des augures qui tenait ses séances et donnait des consultations au Cirque, ou en plein vent, sur la chaussée Tarquinienne » (290). De la crédulité de ces femmes et de l’impudence avec laquelle les prêtres des cultes orientaux en tiraient profit Juvénal se moque, sans épargner les hommes qui faisaient preuve de la même crédulité, ni ceux qui, sans être des dévots d’Isis, étaient incapables de dompter leurs épouses : « Pauvre mari, ironise-t-il avec causticité, ne te plains pas trop, quel que soit au contraire le prix de la potion, hâte-toi de la présenter toi-même, car, s’il prenait fantaisie à ta femme de devenir grosse et de sentir dans ses flancs élargir le fruit de sa fécondité, tu pourrais bien te trouver père d’un nègre. Malgré sa couleur, il n’en faudrait pas moins le reconnaître pour ton héritier, lui dont, le matin, tu aurais fui la rencontre (291) ».

B. L’infiltration dans Rome

Lorsque, en 204 avant notre ère, Cybèle fut introduite à Rome, l’urbs était « l’objet d’un véritable siège : ces prêtres étrangers qui abordent à ses portes, ces livres apocryphes que l’on cherche à couvrir de l’autorité d’un de ses anciens rois, ces cultes mystérieux qui s’établissent dans ses colonies les plus voisines, tout cela atteste qu’il y a un certain lieu du monde où l’on a rêvé de la conquérir par la religion, et qu’une fermentation sourde travaille autour d’elle et jusque dans son sein » (292).
Le culte d’Isis fit son apparition en Italie vers la fin ou le milieu du IIe siècle avant notre ère. Il aurait été importé de la cosmopolite Délos dans les ports de la Campanie par des marchands italiens (293) (ou/et par des prêtres que des marchands égyptiens avaient amenés avec eux sur leur navire) (294) et se propagea assez rapidement dans toute l’Italie, de la Transpadanie à la Vénétie, du Latium à l’Emilie, de l’Apulie à la Sicile et à la Sardaigne (295). La fondation d’un sanctuaire plébéien d’architecture étrusque dédié à Déméter vers 496-493 au pied de l’Aventin (296) avait pour ainsi dire préparé le terrain. Le culte d’Isis devint en vogue à Rome au Ire siècle avant notre ère, alors que les Syriens, les Égyptiens, les Phéniciens et les Juifs y affluaient en masse (297). Les premiers adeptes de l’isiacisme en Italie furent des marchands, des affranchis et des esclaves, en particulier des esclaves d’origine égyptienne et, sous l’empire, d’origine syrienne (298), puis, comme en Grèce, les artistes, les lettrés, les savants, les philosophes et les rhéteurs (299a) y adhérèrent ; le culte se propagea rapidement dans tous les milieux, y compris dans la noblesse provinciale. Les femmes aussi, d’abord celles du demi-monde, puis, à partir de la deuxième moitié du IIe siècle de notre ère, celles de certaines grandes familles, succombèrent aux charmes de la déesse orientale.

a. L’impuissance du sénat

L’isiacisme faisait l’objet d’un grand engouement, mais aucune loi n’autorisait encore les isiaques à former des associations et à célébrer leur culte à frais communs dans l’enceinte de la capitale.
Le sénat, s’il exerçait simplement un droit de haute surveillance sur le culte public, avait toute compétence en matière de cultes étrangers. Aucun temple, a fortiori aucun temple en l’honneur d’un dieu étranger, ne pouvait être dédié dans l’enceinte de l’urbs, sans son autorisation expresse. Longtemps, les sanctuaires des divinités étrangères « appelées » (299b)  à Rome ne purent être construits qu’à l’extérieur du pomerium. La première exception est constituée par le templum dioscurum (les Dioscures étaient originaires de Grande Grèce), bâti vers 485-484 ; la deuxième, par le temple de Cybèle, dont la dédicace eut lieu en 191 avant notre ère, dix ans après que les Romains, sensibles à la une prophétie contenue dans les livres sibyllins, « un des principaux supports de l’entreprise souterraine de corrosion et de dénaturation de la romanité aryenne… » (300), eurent fait venir de Pessinonte à Rome la statue en pierre noire de la déesse. Les divinités « appelées » à Rome, bien qu’intégrées aux sacra publica, restaient considérées comme des divinités étrangères et étaient célébrées « avec les mêmes rites qu’emploient les peuples desquels on les tient » (« peregrina sacra ») (301).
La police des cultes étrangers était exercée par le sénat par l’intermédiaire des magistrats, car le sénat n’avait aucune juridiction criminelle. Elle était exercée énergiquement, mais sans grande efficacité. En effet, la législation religieuse romaine était vague et flottante ; tout se faisait plus ou moins au gré des circonstances et des événements ; les prohibitions sénatoriales n’étaient pas toujours suivies d’effet ; « aux périodes d’extrême sévérité succédaient des ères d’inconcevable faiblesse » (302), ou, devrait-on dire, aux magistrats d’une extrême sévérité succédaient des magistrats d’une inconcevable mollesse. La répression des isiaques et plus généralement des adeptes et des desservants des cultes orientaux à Rome était fondée sur des motifs politiques et raciaux. D’une part, les patriciens les plus vigilants avaient compris que les sociétés mystériques, sous le couvert de la religion, visaient à modifier l’institution civile, offrant aux individus les plus séditieux et les plus corrompus de la « République » l’occasion de se réunir pour comploter. D’autre part, ils avaient pressenti qu’elles étaient en mesure d’unir religieusement les strates raciales inférieures de la société romaine à des fins subversives (303a).
Suivant Apulée, ce fut seulement à l’époque de Sylla (vers 80 avant notre ère) que, pour la première fois, les prêtres d’Isis, les pastophores, essayèrent d’y fonder un collège ; il se peut que Sylla ne soit pas étranger à l’introduction du culte de la déesse à Rome, puisque, selon Appien (Mithr.), la statue d’Isis avait forcé Mithridate à lever le siège de Rhodes, seule ville à être demeurée fidèle à Rome lors de la première guerre mithridatique (89/88 – 85 avant notre ère). Au cours de cette guerre, les légions romaines étaient menées par le général et homme politique romain Quintus Cæcilius Metellus Pius, nommé pontifex maximus par Sylla en 83 et consul en 80 avant notre ère. Il était membre des Caecilii Metelli, une des plus grandes familles plébéiennes (303b), branche de la gens plébéienne Caecilia. Il aurait fait ériger entre 71 et 65 sur le Caelius une modeste chapelle privée en l’honneur de la déesse égyptienne, appelée Iseum Metellinum. A cette époque, un prêtre d’Isis capitoline était d’ailleurs un affranchi de la gens Caecilia (300c) ; c’est sur une des monnaies de Quintus Cæcilius Metellus Pius qu’apparaît pour la première dans la numismatique romaine un symbole de l’Afrique, à savoir une tête de femme coiffée d’une dépouille d’éléphant (304). En dépit des influences puissantes dont les Isiaques disposaient déjà, le sénat et les magistrats suprêmes leur menèrent une lutte acharnée ; les autels, que les dévots d’Isis avaient élevés jusque sur le Capitole au mépris des lois, furent renversés par ordre des consuls en 58 avant notre ère, malgré la vive résistance du bas peuple, dans lequel le culte isiaque faisait fureur. Il avait également pour lui les esclaves et les familles d’affranchis, qui formaient la clientèle des grandes maisons. Bientôt, ce ne furent plus seulement des autels que les particuliers consacrèrent aux dieux alexandrins, mais des chapelles et des temples.
A la fin de 54 avant notre ère, le sénat ordonna de nouveau la démolition de tous les édifices consacrés, même à titre privé, à Isis. Cet arrêt de proscription ne semble pas avoir été suivi d’effets, puisque, en 50 avant notre ère, L. AEmilius Paulius, ne trouvant pas d’ouvriers pour faire le travail, de guerre lasse, se rendit lui-même devant un temple d’Isis et détruisit sa porte à la hache (305).
En 48 avant notre ère, un prodige ayant eu lieu au Capitole, les aruspices déclarèrent qu’ils y reconnaissaient un signe de la colère des dieux et que, pour l’apaiser, il fallait détruire (de nouveau) les temples d’Isis et de Sérapis ; une fois ceux-ci rasés, cependant, il semble bien que le nombre de prêtres d’Isis ait augmenté dans de fortes proportions, à tel point qu’un édile, Volusius, proscrit par les triumvirs, ne trouva rien de mieux, pour s’échapper de Rome sans être reconnu, que de s’affubler du costume d’un prêtre d’Isis, qu’il avait emprunté à un de ses amis initié au culte de la déesse. « Ce qui confond, dans cette lutte, c’est l’impuissance de l’État et la hardiesse des particuliers. L’une et l’autre ne sont explicables que si on suppose que les partisans du culte alexandrin trouvaient aide et appui auprès des hommes politiques de ce temps, tous si ambitieux, si jaloux de l’influence d’autrui et si peu scrupuleux sur les moyens. César lui-même, devenu l’idole de la multitude, donnait l’exemple de toutes les audaces. Il est vrai que lors du siège d’Alexandrie il avait indisposé les habitants de cette ville en témoignant du mépris pour leur religion et de l’indifférence pour les querelles intarissables de leurs sectes. Mais, depuis qu’il était entré chez Cléopâtre, elle pouvait dire de lui : Venit, vidit, victus est. Maintenant il appelait sa maîtresse à Rome et la logeait sous son propre toit avec le singulier époux qu’il lui avait choisi. Dans le temple qu’il élevait à Vénus Génitrix au Forum, il plaçait la statue en or de la reine à côté de celle de la déesse. Il pouvait bien permettre désormais que l’on mît Isis à coté de Jupiter. Un Alexandrin réformait sur son ordre le calendrier romain d’après le système égyptien. L’Égypte s’imposait à Rome » (306), tandis que Rome triomphait militairement en Égypte. Non content d’avoir séduit Cléopâtre en Égypte, César la fit bientôt venir à Rome, où elle résida de 46 à 44 avant notre ère, au grand dam des sénateurs. Un grand nombre d’Égyptiens vinrent s’établir à Rome à la suite de la reine et contribuèrent à y propager le culte d’Isis (307). A Rome, comme dans les villes de l’Italie, l’isiacisme restait le culte de prédilection des esclaves et des affranchis (308) et « [i}l était impossible que les grands personnages qui entouraient le maître et qui se disputèrent sa succession ne cherchassent point à flatter les passions religieuses du jour pour les faire servir à leurs desseins. Le souverain pontificat (la charge de pontifex maximus [N.d.E.]) était devenu électif ; il fallait plaire à ceux qui en disposaient. » (309). La plèbe en disposait. En 43 avant notre ère, cinq ans après que le sénat eut fait démolir ceux qui étaient encore debout, les triumvirs – Marc Antoine, Octave et Lépide – firent ériger un temple en l’honneur d’Isis et de Sérapis (310) et gagnèrent ainsi la faveur de la plèbe.
Le culte d’Isis subit le contrecoup de la victoire d’Octave contre Marc Antoine et Cléopâtre à Actium. Le règne d’Auguste marqua un répit. Peu après 23 avant notre ère, Properce (47 avant notre ère – 16/15 de notre ère) put ainsi s’écrier : « (O Isis), ne te suffit-il point de l’Égypte et de ses habitants basanés ? Pourquoi venir à Rome de ces contrées lointaines ? Crains, déesse cruelle, que nous ne t’exilions de notre ville. Il n’y a aucun lien d’amitié entre le Nil et le Tibre (311). » Cependant, à la même époque, Tibulle (vers 50 – 19 avant notre ère), se faisant l’écho d’une autre partie de la population romaine, chantait Osiris, l’invoquait et l’adorait : « Viens parmi nous célébrer, au milieu des jeux et des danses, le génie de Messala ; fais couler le vin à grands flots Viens en ce jour, pendant que je t’offrirai un religieux encens et des gâteaux pétris avec le miel de l’Attique (312). » Auguste adopta une position moyenne. En 28 avant notre ère, il bannit les temples isiaques du pomerium et renvoya les Isiaques dans les faubourgs de Rome, quand, « pour restaurer le culte national, il eût fallu les bannir d’Italie. Ils y gagnèrent même au change. En effet, hors du pomerium, ils pouvaient ouvrir librement les portes de leurs temples sur la voie publique et, si, pas plus que Sérapis, Isis n’était reconnue par l’État, rien n’empêchait les citoyens de se réunir autour des autels de ces divinités. Auguste ayant laissé la porte entre ouverte, les prêtres et les fidèles d’Isis ne tardèrent pas à tenter de l’enfoncer, en fomentant des émeutes en 21 avant notre ère. Agrippa, à qui Auguste, en voyage en Orient, avait transmis les pleins pouvoirs, fit réprimer la sédition, défendit la célébration des rites égyptiens, même dans les faubourgs, dans un rayon d’un mille : autre demi-mesure, qui, naturellement, ne fit qu’enhardir les Isiaques. « Non seulement on se rendit aux temples d’Isis, mais encore les ministres d’Isis entrèrent et circulèrent dans Rome comme auparavant. Des Alexandrins, revêtus de leur costume sacerdotal, parcouraient la ville et s’arrêtaient devant les portes en demandant l’aumône. Ovide, du fond de son exil, se rappelant ce qui se passait chaque jour dans les rues de la capitale, écrivait : « Qui oserait repousser du seuil de sa maison l’Égyptien dont la main agite le sistre bruyant ? » Des exaltés, des thaumaturges captivaient la foule par des spectacles émouvants ou terribles ; ils racontaient des miracles que leurs dieux avaient faits, et ils en montraient les preuves. « J’ai vu, » dit encore Ovide à cette époque, « j’ai vu moi-même s’asseoir devant l’autel d’Isis un homme, qui déclarait avoir outragé la déesse vêtue de lin ; un autre , privé de la vue pour un crime semblable, criait au milieu de la rue qu’il avait bien mérité son châtiment » » (313). Signe que le prosélytisme des sectateurs d’Isis ne perdait rien de son ardeur, l’alexandrinisme envahissait Rome sous toutes ses formes, dans l’art comme dans la littérature. « Est-il étonnant que les divinités du Sérapéum aient eu, malgré les prohibitions d’Auguste et l’antipathie personnelle de l’empereur, un nombre toujours plus grand d’adorateurs zélés, gens non seulement fidèles à s’acquitter de leurs obligations religieuses et à observer les rites prescrits, mais apôtres ardents de ces divinités exotiques enveloppées de mystères, dont l’antiquité augmentait le prestige. Les exigences purificatrices elles-mêmes soulageaient les consciences féminines et l’initiation intriguait les profanes, en même temps qu’elle satisfaisait le besoin religieux des mystiques, grâce aux spectacles mystagogiques et aux méditations extatiques en présence de la déesse » (314). Il est d’autant moins étonnant que les (demi-)mesures prises par Auguste pour endiguer le flot croissant des Isiaques et de leurs fidèles aient échoué que l’empereur, par une incohérence et une inconséquence dont il n’était pas le seul à offrir l’exemple, était aussi sympathique aux mystères d’Éleusis, auxquels il se fit initier en 21 avant notre ère, qu’il était antipathique au culte d’Isis. Au IIe siècle de notre ère, presque tous les empereurs furent initiés (315). Avant eux, à partir du 1re siècle avant notre ère, les plus illustres des Romains, comme Sylla et Cicéron, attirés par le côté moral de la doctrine orphique (316), l’avaient également été.
La dernière tentative d’extirpation du culte isiaque de Rome eut lieu sous Tibère. Cet empereur, moins scrupuleux que ses prédécesseurs, sévit comme jamais aucun dirigeant romain ne l’avait fait avant lui contre toutes les cérémonies des cultes orientaux, y compris ceux des Juifs (convaincus d’escroqueries diverses et variées et de conversion forcées), à la suite de deux scandales. En l’an 19 de notre ère, un décret du sénat envoya en Sardaigne quatre mille affranchis juifs et isiaques accusés d’avoir des mœurs dissolus. Le second, trois ans plus tard, eut pour théâtre le temple d’Isis (317). Le temple fut démoli, les prêtres furent déportés.

b. Jam pridem Syrus in Tiberim defluxit Orontes

L’isiacisme reparut sous les empereurs suivants, devint à la mode dans les classes supérieures et s’installa définitivement dans le pomœrium sous les Flaviens et les Antonins, pour être finalement protégé ouvertement et célébré publiquement par la cour impériale. A partir des Flaviens, les temples isiaques à Rome, comme ceux du Moyen-Orient, devinrent des ensembles complexes de bâtiments prévus pour accueillir de manière permanente un clergé professionnel et de manière temporaire les dévots et les initiés (318).
Caligula, empereur de 37 à 41 de notre ère, fit rebâtir le temple en l’honneur d’Isis qui avait été abattu sur les ordres de Tibère. Il fit reconstruire l’Iseum Campense là où il était sorti du sol, c’est-à-dire sur le champ de Mars et donc, il convient de le noter, en dehors du pomerium. Il fit inscrire les fêtes isiaques dans le calendrier romain. Claude, empereur de 41 à 54 de notre ère, rendit le sacerdoce d’Isis accessible aux citoyens romains, introduisit à Rome les mystères d’Éleusis et ouvrit les portes du pomoerium à Isis et à Sarapis
Sous Néron, empereur de 54 à 68 de note ère, dont la cour était passablement égyptianisée (319). il semble que fut élevé, cette-fois à l’intérieur du pomerium, près du panthéon d’Agrippa, un immense temple en l’honneur de la « Reine du Ciel », dont les fêtes furent célébrées publiquement (320). Néron avait eu comme précepteurs un prêtre égyptien nommé Chaeremon de Naucratis, auteur d’un traité sur Isis et Osiris et Sénèque, philosophe qui avait vécu en Égypte. Loin de se limiter à égyptianiser sa cour, il fit venir à Pompéi des colons d’Égypte (321). Domitien favorisa davantage les cultes nationaux que les religions orientales ; au début de son règne, il fit cependant rebâtir somptueusement le temple d’Isis sur le Champ de Mars et probablement aussi celui du Capitole, en signe de reconnaissance ; en effet, en 68, c’est en se déguisant en prêtre d’Isis qu’il avait réussi à s’échapper incognito du Capitole, où il s’était réfugié pour échapper aux partisans de Vitellius (322). Il semble que des cérémonies en l’honneur d’Isis étaient célébrées dans le palais impérial. Othon, empereur de janvier à avril 69 de notre ère, était un fervent isiaque : il n’était pas rare qu’il célèbre en public les cérémonies des prêtres isiaques, vêtu de la robe de lin blanche qui les distinguait (323). Ironiquement, c’est d’un sanctuaire isiaque où ils avaient passé la nuit que partit la procession triomphale de Vespasien et de Titus, le jour où, à la fin de juin 71 de notre ère, ils célébrèrent leur victoire sur les Juifs.
Le culte isiaque atteignit son apogée sous les Antonins pour certains historiens, sous la dynastie numide des Sévères pour d’autres. Hadrien, empereur de 117 à 138 de notre ère, « fît placer dans le Ganope de sa villa de Tibur les images des dieux de l’Égypte. Commode dépassa tout ce que la dévotion de ses prédécesseurs avait pu imaginer. On le vit, les cheveux complètement rasés, suivant l’usage, et portant dans ses bras une image d’Anubis, se mêler aux processions et donner de grands coups avec la bouche de l’idole sur la tête des prêtres, qui marchaient devant lui, sous prétexte de les aider dans la mortification de la chair. Il veilla lui-même à ce qu’ils observassent strictement la loi isiaque, et, dans la crainte qu’ils ne fussent trop enclins à une mollesse indigne de leur état et de leurs engagements, il les força à se frapper la poitrine jusqu’au sang avec des pommes de pin. Ses courtisans, comme de raison, suivaient son exemple : sur une mosaïque, que l’on voyait encore au temps de Dioclétien sous le portique voûté des jardins de Commode, et qui reproduisait les traits des amis du prince, l’un d’eux, celui qui fut plus tard l’empereur Pescennius Niger, était représenté tenant les attributs d’Isis à la main » (324). De nombreux témoignages prouvent la sympathie de Marc-Aurèle, empereur de 161 à 180 de notre ère, pour les isiaques ; il avait dans sa suite un mage égyptien nommé Arnouphis (325).
Le règne des Sévères vit un développement important de l’imagerie isiaque dans l’art aussi bien que sur les monnaies (326) et la fondation de sanctuaires isiaques dans les villes où prenaient résidence les empereurs en campagne militaire. La dévotion des Sévères à Isis était fervente. Septime-Sévère, empereur de 193 à 211 de notre ère, estimant peut-être que le temps était venu de jeter le masque (327), se fit représenter, non plus sous les trais joviens et herculéens de ses prédécesseurs, mais sous ceux de Sarapis, à l’effigie duquel furent frappées de nombreuses monnaies sous son règne.
Comme son père avant lui, Lucius Septimus Bassianus, communément connu sous le nom de Caracalla, empereur de 211 à 217 de notre ère, fit un voyage en Égypte, où, à Alexandrie, il offrit un sacrifice à Sarapis et honora la mémoire d’Alexandre. A Rome, il fit ce que son père n’avait pas osé faire : en 217 de notre ère, il légalisa la pratique du culte isiaque à l’intérieur du pomœrium. La ferveur de sa dévotion à Sarapis lui valut le surnom de philosarapis. Il fit construire des temples en l’honneur d’Isis et Sarapis dans plusieurs quartiers de l’urbs. Alexandre Sévère, son successeur, « orna convenablement le temple d’Isis et Sérapis, et l’enrichit de statues » (328) ; quelques pièces frappées sous son règne représentent Isis avec la mère de l’empereur, Julia Mamaea (329). Gordien III, empereur de 238 à 244 de notre ère, est en regard du buste de Sarapis sur quelques médailles (330), ce qui montre, soit qu’il manifestait une grande dévotion envers ce dieu, soit que ceux qui les firent frapper pensaient que tel était le cas. Sarapis est représenté au revers d’une monnaie de Gallien, empereur de 253 à 268 de notre ère ; il fut le protecteur de Plotin, dont la théorie de la synousie avec la divinité semble avoir été puisée dans les cultes extatiques isiaques et pour qui le seul endroit pur à Rome était le temple d’Isis (331). Il n’est pas improbable que son fils, Valérien, ait été myste d’Isis (332). Un antoninianus (pièce de monnaie d’une valeur de deux deniers mise en circulation au début du IIIe siècle de notre ère à Rome) de Claudius Gothicus, empereur de 268 à 270 de notre ère, montre Isis seule ; un autre, Sarapis saluant Isis (333). La popularité du culte d’Isis et Osiris à Rome à la fin du IIIe siècle de notre ère est démontrée par le fait que Dioclétien y fit réédifier l’Iseum et Serapeum qui avait été en partie détruit par l’incendie de 80 de notre ère ; c’est à ce temple que Juvénal (334) fait allusion, lorsqu’il raille la dévote qui va jusqu’à Méroé, en Nubie, pour chercher l’eau dont elle a besoin pour honorer la déesse ; c’est là que le Lucius d’Apulée vient faire chaque jour ses offrandes à la déesse. Son architecture était de style à la fois gréco-romain et égyptien (335).
Le syncrétisme était dans l’air du temps. Sous Probus, vers 276-280 de notre ère, les Blemmyes et les Nobatae, des tribus négroïdes du sud-ouest de l’Égypte, avaient envahi le sol romain et s ‘étaient emparés de Coptos et de Ptolemaïs. Au début du règne de Dioclétien, ils avaient mis en déroute les armées de l’empereur et avaient occupé la vallée supérieure du Nil. Suivant Procope (336), Dioclétien, dans l’espoir d’apaiser ces tribus, rendit commun aux sujets de l’empire et aux Blemmyes le temple d’Isis qui se trouvait sur une île du Nil près d’Elephantine et permit qu’il soit desservi à la fois par des prêtres romains et par des prêtres égyptiens (nubiens ?) (337). Toujours pour donner des apaisements, Dioclétien ne trouva rien de mieux que d’émettre une monnaie dont le revers représentait Neptune debout à droite, s’appuyant sur son trident, le pied gauche sur la proue d’une galère, le bras gauche appuyé sur son genou et tenant un dauphin, Isis debout à gauche en face de lui, vêtue du double chiton, tenant un sistre et un seau (338). Le dalmate Dioclétien est parfois décrit comme un restaurateur du mos maiorum, sans doute en raison, d’une part, des nombreuses persécutions qu’il fit subir à telle ou telle secte orientale et, d’autre part, du respect qu’il montrait envers Jupiter et Hercule (après avoir associé à l’empire son compatriote Maximien, il s’attribua le nom de Jupiter et donna à Maximien celui d’Hercule) Rien ne saurait être moins exact. « Le nom de l’antique Jupiter », assimilé, sous Aurélien, dont la mère était une prêtresse du Soleil (339), à celui du Soleil Sérapis, Sabazios ou Baal, « continue à survivre… Mais c’est surtout comme dieu politique, personnification de la souveraineté, qu’il paraît renaître un moment de sa léthargie. Ce n’est qu’une illusion, car lui et son collègue Hercule, ont définitivement oublié ce qu’ils étaient dans l’antique religion gréco-romaine » (340). Du reste, ni Jupiter, ni Hercule ne comptent parmi les divinités qui figurent aux côtés des tétrarques sur le bas relief des piles de l’arc de Galère construit entre 293 et 305 de notre ère à Salonique ; ces divinités sont les Dioscures, Isis et Sérapis (341), couronné d’un modius. Comme cette couronne égyptienne est un symbole agraire (342), il est légitime d’y voir une expression de la reconnaissance par Rome de l’importance de l’Égypte dans l’approvisionnement de l’urbs en blé. Cette gratitude s’exprime manifestement sur les aurei et les sesterces de Caracalla sur lesquels Isis est représentée tendant des épis de blé à l’empereur, debout, le pied posé sur un crocodile, à la manière d’Horus (343).
Le IVe siècle de notre ère, qui commence par la reconnaissance du christianisme par Constantin et sa conversion à cette religion et finit par la proclamation par Théodose 1er de la religion chrétienne comme religion officielle de l’empire et l’interdiction des autres cultes, ne voit pas l’écroulement de l’isiacisme, pas même dans les classes dirigeantes. Depuis le successeur de Dioclétien, les cultes égyptiens recrutent surtout dans l’aristocratie (344), tandis qu’il est impossible dans l’état actuel de la recherche de connaître leur situation dans les classes inférieures. Certaines des monnaies émises à l’occasion des vota publica (les vœux publics de l’empereur), dans le cadre de ce que Piganiol a appelé la « propagande païenne », attestent la résistance de l’isiacisme tout au long du siècle. Elles présentent le buste de l’empereur sur l’avers et Isis ou/et Sérapis sur le revers (345) L’émission de ces pièces, prohibée par Gratien, se poursuivit jusqu’en 394 de notre ère, où le consul Nicomachus Flavianus célébra le dernier festival officiel en l’honneur de Magna Mater et d’Isis (346). Des fêtes se tinrent cependant encore en son honneur en 416 de notre ère (347).
La « propagande païenne » fut le fait, non pas de patriciens attachés au mos maiorum et déterminés à assurer sa restauration, mais d’aristocrates résolus à défendre les cultes égyptiens et orientaux contre le christianisme, dont ils partageaient les élans spiritualistes et universalistes, sans se rendre compte que le christianisme constituait à bien des égards une version épurée des religions de la déesse mère. L’orateur et consul Quintus Aurelius Symmachus déclara ainsi : « Nous contemplons tous les mêmes astres, le ciel nous est commun à tous, le même univers nous entoure : qu’importe la philosophie par laquelle chacun cherche la vérité ? Un seul chemin ne suffit pas pour accéder à un si grand mystère (348). » Julien, empereur de 361 à 363 de notre ère, s’imagina naïvement qu’il était possible de combattre l’Église par la fondation d’une église concurrente, dont il alla puiser certains des préceptes dans le culte d’Isis ainsi que dans celui de Mithra (349).
La nature de la « propagande païenne » s’explique en grande partie par des raisons raciales. D’abord, un coup d’œil sur la liste des empereurs qui favorisèrent Isis permet de s’apercevoir « que ceux qui sont généralement qualifiés de « mauvais » par les historiens étaient ceux qui étaient le plus dévoués à la nouvelle secte. Caligula, Domitien, Commode, Caracalla, chacun d’eux laissa une trace sombre dans les pages de l’histoire. Peut-il y avoir un lien entre les deux faits ? Les mauvais empereurs semblent avoir été des innovateurs ainsi que des tyrans pour qui les mots magiques « mos maiorum » n’avaient guère de sens. C’est à ce mépris de la tradition qu’ils devaient leur popularité auprès de la plèbe romaine, originaire de nombreux pays, méconnaissaient les idéaux des guerres samnites et s’en souciaient encore moins » (350). Un certain nombre de ces empereurs étaient d’origine étrangère, voire de sang mêlé, ou carrément de couleur. « Le règne de Septime Sévère et de Caracalla marque une étape importante dans le procès d’orientalisation du monde romain. Du « salon » qui réunissait autour de l’impératrice (Julia Domna), elle-même adonnée, semble-t-il, aux spéculations mystiques, les  intelligences les plus brillantes de l’époque, les Ulpien, les Galène, les Diogène Laërce, les Philostrate, les Elien et tant d’autres encore, tous Syriens, Asiates, ou Grecs, rayonnaient les tendances syncrétistes et cosmopolites qui ont fini par submerger ce qui restait d’esprit romain à la cour » (351). Au sénat même, qui avait commencé à être sémitisé sous le règne de Trajan, Septime Sévère accorda deux tiers des sièges aux provinciaux, qui étaient pour beaucoup des Asiates, des Syriens, des Numides ; encore une douzaine sous son règne, les familles patriciennes disparurent du sénat en 250 de notre ère.

VI. L’isiacisme : un précurseur du judéo-christianisme

A. Le statut du prêtre

a. Le clergé en Égypte

Pour que les prêtres puissent exercer une influence autre que religieuse dans un pays, il faut qu’ils soient constitués en caste sacerdotale, c’est-à-dire en classe fermée, professionnelle, hiérarchisée, dont les membres exercent des fonctions spécialisées et sont dotés en tant que tels de droits et de privilèges. Lorsque les isiaques commencèrent à s’implanter en Grèce, il existait un groupe de ce type depuis très longtemps en Égypte. Il ne semble pas qu’il en ait été toujours ainsi. « Dans les anciens temps, le prince du nome paraît être le prêtre en chef du dieu local ; de même le roi peut toujours exercer les fonctions sacerdotales devant un dieu quelconque (Plus tard, le pharaon, qui n’appartenait pas à la caste sacerdotale, dut s’y faire admettre, dès son accession au trône) (352). Dans les sanctuaires principaux, les grands prêtres avaient des titres particuliers et pour ces postes en vue, on ne choisissait vraisemblablement que les plus proches fidèles du roi. Les grands et les nobles de chaque nome tenaient à honneur de servir leur dieu, et leurs femmes aussi se vantaient d’être prêtresses de Neith ou d’Hâthor. A côté de ces prêtres pour ainsi dire volontaires, qui remplissaient en même temps d’autres fonctions dans l’État et dans la société, se constitua un sacerdoce professionnel qui servait chaque jour le dieu dans le temple et prenait soin des statues et des ustensiles sacrés » (353). Il y avait alors en Égypte deux groupes distincts ; mais strictement hiérarchisés, de prêtres. Le premier comprenait les prophètes de divers rangs, les ministres chargés de la toilette du dieu, les gardiens des écritures sacrées, ceux qui étudiaient le ciel pour déterminer les heures et fixer le calendrier, les musiciens qui composaient et faisaient exécuter les hymnes. Le second groupe était formé par les prêtres inférieurs, appelés néocores, ou pastophores, qui s’acquittaient du service matériel du temple. « Encore sous le moyen empire, l’élément laïque garda sa place éminente dans le culte, bien que le service des temples fût déjà fort compliqué ; c’est seulement sous le nouvel empire que le sacerdoce professionnel se développa puissamment et atteignit une influence telle qu’elle put devenir, en fin de compte, funeste à l’État. On ne peut suivre d’ailleurs cette évolution que dans ses lignes générales. L’organisation des communautés sacerdotales dans les temples des dieux se généralisa, et par là s’augmenta le nombre des prêtres : comme les temples s’enrichissaient et augmentaient leurs biens-fonds, on dut les doter d’une forte administration. Jadis les grands de l’État revêtaient incidemment les fonctions sacerdotales ; maintenant les prêtres professionnels pénétrèrent en masse dans les fonctions administratives d’État et ceux d’Amon-Râ commencèrent à jouer un rôle politique. » (354). Dans le sacerdoce du nouvel empire, plusieurs classes de grades peuvent être distinguées : « Les prêtres d’Amon-Râ, par exemple, étaient divisés en cinq classes : le prophète ou a esclave du dieu » de première, deuxième, troisième classes, le « père divin » et le « pur » (ouâb) (355). » Des trois races qui existaient en Égypte, la nègre, la blanche et la sémitique, c’est à cette dernière qu’appartenaient les prêtres, ainsi que les guerriers (356).
Les prêtres égyptiens résidaient dans les temples, où ils accomplissaient quotidiennement les rites. En somme, ils étaient prêtres de carrière.

b. Le sacerdoce dans le monde gréco-romain

La prêtrise n’était pas connue dans l’Attique des premiers temps. Les ministres des dieux étaient alors les chefs de familles et les chefs de tribus. Plus tard, les chefs de l’État, de la cité ou de la province, rois, archontes ou prytanés, exercèrent le ministère dans les sacrifices publics, sans pourtant conserver le titre de prêtre, tandis que les prêtres, eux, conservèrent celui de roi. Une fois la personne du roi séparée de celle du prêtre, le sacerdoce occupa le premier rang des magistratures dans certaines cités, notamment dans les colonies. Lorsque les tribus hellènes commencèrent à se réunir en corps de nation, le sacerdoce de certaines divinités particulières à certaines de ces tribus demeura le patrimoine des familles qui en descendaient. Ces familles jouirent du privilège de fournir exclusivement les prêtres de telle ou telle divinité, de tel ou tel temple. A Athènes, les principales étaient les Eumolpides, les Kérykés, les Lycomèdes et les Phillides, desquelles devaient être tirés respectivement l’hiérophante, le hiérocéryx, les dadouques et l’hiérophantide. La Grèce connut donc des familles sacerdotales, mais non une caste sacerdotale. Plusieurs raisons, étroitement liées entre elles, explique ce fait.
Premièrement, les prêtres ne formaient pas une classe de citoyens à part ; leurs fonctions, fussent-elles permanentes, n’étaient pas incompatibles avec des occupations profanes et le métier des armes ; un citoyen pouvait être investi successivement, ou parfois simultanément, de plusieurs prêtrises, qu’il pouvait cumuler avec des charges publiques. Une fois la durée de son sacerdoce écoulée, il reprenait sa vie ordinaire. Bien que quelques sacerdoces aient été dévolus à des familles plébéiennes, le droit d’exercer les fonctions de prêtre demeurait généralement l’apanage des Eupatrides. D’héréditaires, les fonctions sacerdotales finirent par devenir électives dans la plupart des cas ; de temporaires, perpétuelles, mais tout citoyen jouissant des droits politiques continua à pouvoir être investi d’un sacerdoce.
Deuxièmement, il n’existait de hiérarchie qu’entre les prêtres attachés à tel ou tel temple et non entre l’ensemble des prêtres de l’Attique. Ceux-ci n’étaient subordonnés à aucun chef unique, à aucun prêtre principal. Le culte de l’État tombait même sous l’inspection des magistrats.
Troisièmement, les prêtres des différents temples n’avaient que très peu de relations les uns avec les autres et, jaloux de leurs prérogatives, ils avaient même tendance à limiter les contacts qu’ils pouvaient avoir les uns avec les autres.
Quatrièmement, les fonctions du sacerdoce avaient pour principal objet l’accomplissement des sacrifices et l’exacte observation des rites. L’instruction des prêtres était liturgique et non théologique. En effet, ils n’avaient ni morale à prêcher, ni enseignement à donner sur la nature des dieux et leurs rapports avec les hommes. Ce n’est pas à dire que lez prêtres étaient privés de toute influence morale ou politique. Ils avaient le droit de condamner ou d’absoudre ceux qui étaient accusés d’irréligion ou de sacrilège et les malédictions qu’ils lançaient n’avaient pas moins d’effet que les excommunications n’en auraient au « moyen-âge ». Ils pouvaient les jeter, non seulement à des particuliers, mais aussi à des cités.
Cinquièmement, tout au moins à Athènes, les prêtres recevaient des honoraires et n’étaient donc pas indépendants financièrement. Dans d’autres cités, par contre, ils vivaient dans une certaine abondance, ayant l’usufruit des richesses du temple auquel ils étaient attachés. La situation était contrastée à Rome aussi ; les collèges, tout au moins les plus importants, avaient une dotation en bien-fonds, dont les revenus pouvaient être considérables ; ils administraient librement leurs biens et géraient leur caisse commune en toute indépendance, mais les revenus des temples étaient généralement administrés par les censeurs. En principe, l’entretien du personnel sacerdotal était à la charge du Trésor, mais seuls les desservants du culte et les employés subalternes étaient directement rétribués par l’État.
Toutefois, une tendance à la subordination de toutes les fonctions sacerdotales à un chef commun se manifesta dans certaines cités, en commençant par les villes de l’Asie, où, à l’époque romaine, une grande prêtrise se constitua sous le nom d’Asiarchat, dont l’autorité s’exerçait sur toute la province. En Grèce continentale même, l’hiérophante tendit à devenir une sorte de grand pontife de l’Asie. Cette tendance fut renforcée par l’apparition, à l’époque d’Alexandre, d’associations vouées à la célébration du culte de tel ou tel dieu. Comme elles apparurent dans le culte de Dionysos, elles furent désignées sous le nom de thiase. Contrairement au sacerdoce, ces confréries d’initiés avaient un chef, un grand prêtre et des réunions périodiques. L’une d’elles, qui avait pris le nom de Dionysiastes, organisait, dans certains lieux et à des époques fixes, des festins et des fêtes, au cours desquelles les adeptes de Dionysos donnaient des représentations scéniques qui étaient considérées comme de véritables mystères. Cet usage fut à l’origine de la formation d’un autre type de confrérie, les artistes de Dionysos, ou mystes, qui, à l’image des autres associations, tenaient aussi des assemblées, sous la présidence d’un chef ; il s’agissait d’une véritable troupe de comédiens, qui avait aussi son prêtre. Les plus anciennes associations de fidèles d’Isis qui nous soient connues se formèrent au IIIe siècle avant notre ère à Cius, dans l’île de Céos et au Pirée. Leurs membres prirent le nom de sarapiastes. Ils se réunissaient sous la présidence d’une femme (357) et il est à noter que l’importance qu’avait le trésorier dans cette association en Grèce ne fera que s’accroître, une fois qu’elle aura été transplantée à Rome, où les fidèles d’Isis prirent le nom d’Isiaques, de membres du collège d’Isis, ou d’adorateurs d’Isis, ou encore de confrères de la corporation isiaque et où leur collège était présidé tantôt par une femme, tantôt par un homme. Une des principales tâches du trésorier était de faire ce que nous appelons aujourd’hui du lobbysme (358).
Un certain nombre de caractéristiques du culte romain semblent témoigner si formellement de l’existence d’une caste sacerdotale à Rome que Fustel de Coulanges a pu écrire que, « avant Servius, on ne distinguait à Rome que deux sortes d’hommes, la caste sacerdotale des patriciens avec leurs clients, et la classe plébéienne ». Voyons donc ce qu’il en était.
Premièrement, pas plus qu’en Grèce, les prêtres ne formaient une classe fermée. Chaque citoyen était en même temps un prêtre. Le pater familias était le prêtre du culte privé. Il officiait dans son foyer. Tous les magistrats avaient le jus auspicorium (droit d’auspices), c’est-à-dire le droit d’observer les signes envoyés par Jupiter, ou de consulter le dieu, au nom de l’État, dans les affaires qu’ils avaient reçues pour mission de gérer, tandis qu’il incombait aux augures d’interpréter. Les généraux sacrifiaient sur le champs de bataille.
Deuxièmement, comme en Grèce, un citoyen pouvait exercer à la fois des fonctions civiles, militaires et religieuses. « … les dignités religieuses n’étaient pas séparées des fonctions politiques, et il n’y avait rien d’incompatible entre elles. On devenait augure ou pontife en même temps que préteur ou consul, et pour les mêmes motifs. Personne ne demandait à ceux qui voulaient l’être des connaissances spéciales ou des dispositions particulières ; il suffisait, pour arriver à ces charges comme aux autres, d’avoir servi son pays dans les assemblées délibérantes ou sur les champs de bataille. Ceux qui les obtenaient ne prenaient pas en les exerçant cet esprit étroit et exclusif qui est ordinaire aux castes sacerdotales ; ils continuaient à être mêlés au monde, ils siégeaient au sénat en même temps que dans ces grands collèges de prêtres dont ils faisaient partie ; leurs fonctions nouvelles, loin de les enlever au gouvernement de leur pays, leur donnaient plus de droit d’y prendre part » (359). « Nos aïeux, dit Cicéron, n’ont jamais été plus sages ni inspirés des dieux que lorsqu’ils ont décidé que les mêmes personnes présideraient à la religion et gouverneraient la république » (360). Concrètement, « A Rome, les dignités sacerdotales… n’étaient point une consécration qui enlevât ceux qu’elle touchait à la vie active, ni un droit héréditaire qui se transmît au sein d’une caste ; elles étaient le couronnement d’une carrière bien remplie, la dernière ambition des citoyens qui, portés au Sénat par les magistratures qu’ils avaient remplies, aspiraient à diriger à la fois les deux forces qui menaient la société. Ainsi c’étaient les mêmes hommes qui, à des titres différents, siégeaient au Sénat, dont ils formaient comme l’aristocratie, et au sein des collèges : et si, dans le Sénat, ils n’oubliaient point qu’ils étaient prêtres, ils se souvenaient certainement dans leurs collèges qu’ils étaient sénateurs » (361). Cela explique en partie que les luttes acharnées qui devaient opposer le pouvoir séculier et le pouvoir religieux en Europe à partir de l’institution du christianisme comme religion d’État ne furent jamais, pas plus que les guerres de religion, le lot de Rome. Le sacerdoce ne cherchait pas à imposer des croyances, il veillait à l’observation scrupuleuse des pratiques ancestrales ; il ne songeait pas à instaurer des dogmes, il s’assurait de l’accomplissement exact des sacrifices et des rites traditionnels.
Troisièmement, si certains prêtres, comme les pontifex, étaient nommés à vie, d’autres, comme les Vestales, exerçaient un mandat temporaire. Seuls les Vestales et les flamines étaient véritablement soumis à des obligations et à des interdits cultuels, qui, pendant la durée de leur mandat, les séparaient du reste des citoyens. Les Vestales, tenues à la continence la plus sévère pendant les trente ans pendant lesquels duraient leurs fonctions, pouvaient se marier, une fois cette période terminée. Le sacerdoce des flamines, c’est-à-dire les prêtres individuels qui desservaient le culte de l’État, était – encore n’en est-on pas absolument certains – à vie, mais ils pouvaient être destitués. Ils étaient au nombre quinze (trois majeurs et douze mineurs). Seuls les trois flamines majeurs eurent quelque importance dans le culte, qui ne cessa de diminuer au fil du temps.
Quatrièmement, il n’existait aucune hiérarchie nettement déterminée entre les nombreux prêtres du culte public et, dans les rares cas où elle l’était, elle n’avait aucun caractère officiel. Le rex sacrorum, qui tenait en principe le premier rang, avait une fonction purement honorifique ; le titre avait été créé en souvenir de l’époque où le pouvoir politique et le pouvoir religieux étaient détenus par une seule et même même personne. Sous la « République », le rex sacrorum était choisi par le pontifex maximus, qui était à la tête du collège des pontifes et exerçait, lui, une autorité considérable. Il était chargé de veiller à la conservation du mos maiorum et au fonctionnement régulier du culte privé et du culte public et d’élaborer et de formuler le droit sacré (fas). En théorie, les flamines, au nombre de quinze, occupaient un rang supérieur à celui du pontifex maximus dans la hiérarchie sacerdotale ; du reste, ils avaient la préséance sur lui dans les repas de corps. En fait, les flamines étaient soumis à l’autorité disciplinaire du pontifex maximus : il pouvait les investir d’office, contre leur gré, mais aussi les destituer. Le pontifex maximus exerçait aussi une autorité disciplinaire sur les Vestales et sur les collèges (X viris sacris faciundis, epulons, etc.). Enfin, il exerçait une autorité civile, mais, comme nous l’avons indiqué plus haut, son esprit civique l’emportait sur « les idées plus étroites de classe et de corporation. Les prêtres étaient avant tout des citoyens ; et comme l’État leur assurait le plein exercice des droits de citoyen, ils ne songèrent pas à fausser le caractère de la religion traditionnelle en faisant du sacerdoce autre chose qu’une fonction publique, exercée au nom de l’État » (362). Certes, le pontifex maximus, qui avait la charge de fixer le calendrier, ne se privait pas de le manipuler, mais il le faisait au gré de ses propres ambitions et de ses propres intérêts et non dans ceux du corps à la tête duquel il se trouvait. Pour être indépendants, il manquait aux pontifes le pouvoir d’initiative et le pouvoir exécutif. Le titre de pontifex maximus finit par être transféré à l’empereur, qui devint ainsi le chef du culte officiel.

c. La prêtrise des cultes orientaux dans le monde gréco-romain

Qu’en était-il des cultes orientaux ?
En ce qui concerne Éleusis, l’initiation en particulier et les mystères en général étaient aux mains de deux grandes familles, les Eumolpides et les Kérykes, dont nous allons maintenant préciser les fonctions sacerdotales et voir quels prêtres leur étaient subordonnés. Les Eumolpides furent chargés de la célébration des mystères dès leur institution, les Kérykes leur furent adjoints à la suite de l’annexion d’Éleusis par Athènes. La première dignité était celle de l’hiérophante (« montreur des choses sacrées »), qui était choisi parmi les Eumolpides ; il procédait à l’initiation et était assisté de deux hiérophantides, l’une au service de Déméter, l’autre, à celui de Korē. Il était astreint au célibat, même si cette obligation ne paraît pas ancienne. La seconde dignité était celle de dadouque (« porteur de torche »), qui était issu des Kérykes. La prêtresse de Déméter était choisie dans la famille des Phillides. Les ministres inférieurs étaient également recrutés parmi les membres des trois grandes familles précitées. Ils étaient fort nombreux. Les principaux étaient les spondophoroi qui proclamaient la trêve sacrée qui devait permettre la célébration paisible des mystères ; le liknophoros, qui portait le van mystique (kernos) ; les hydranoi, qui purifiaient les candidats à l’initiation dans les lustrations par lesquelles commençait la fête ; les pyrphoroi, qui apportaient et entretenaient le feu pour les sacrifices. Le Hieraulês jouait de la flûte pendant ces sacrifices et était le chef de la musique sacrée. Les néokoroi entretenaient les temples et les autels, les phaidryntai, les statues des divinités. On peut reconnaître dans leur organisation et dans leur mode de vie : les prêtres et les prêtresses d’Éleusis ne vivaient pas renfermés dans l’enceinte de leurs temples, mais ils y avaient leurs demeures et s’en éloignaient rarement ; le collège des melissai ressemblait à une communauté religieuse. Comme les prêtres égyptiens, les prêtres et les prêtresses d’Éleusis pratiquaient le jeune et l’abstinence. On trouve donc à Éleusis certains des éléments qui, dans les religions de l’Orient et de l’Égypte, contribuèrent à la formation d’un corps sacerdotal et à l’établissement d’une discipline ecclésiastique (363).
Les prêtres d’Éleusis se distinguaient cependant des prêtres orientaux par d’autres traits. La gestion des fonds des Eleusinies appartenait à l’archonte-roi, assisté de quatre Epimelêtai tôn mysteriôn élus par le peuple, ce qui permettait de maintenir l’équilibre entre les prérogatives de ces familles sacerdotales et les droits des citoyens. Le collège des Eumolpides avait un droit de juridiction ; les infractions au règlement de la célébration des mystères et les accusations d’impiété relatives aux mystères, signalées à l’archonte-roi, étaient soumises par celui-ci au jugement des Eumolpides et des Kérykès constitués en hiera gerousia, mais, en ce qui concernait les accusations particulièrement graves, elles étaient portées par l’Archonte-Roi devant le Sénat des Cinq-Cents. Il n’était qu’en cas de  flagrant délit d’impiété ou de profanation pendant la cérémonie que le coupable, une fois arrêté, pouvait être présenté devant le collège des Eumolpides et des Kérykès, jugé sur-le-champ et exécuté immédiatement (364). Ils exerçaient leurs fonction pendant leur vie entière, mais, ayant, comme tout citoyen, tous les droits et les devoirs civiques et politiques, ils pouvaient exercer les fonctions et les métiers les plus divers, en temps de paix comme en temps de guerre (365).
Les choses se présentent en partie différemment pour le culte isiaque. Il n’était monopolisé par aucune famille, par aucune cité et, tout au contraire à ce dernier égard, il avait recruté dans toute la Grèce. Il n’en avait pas moins un corps sacerdotal nettement hiérarchisé. A sa tête se trouve celui qu’Apulée nomme le summus sacerdos, sacerdos maximus, ou sacerdos praecipuus, qui, par ses fonctions et son rôle, n’a aucun équivalent chez les Grecs, ni chez les Romains. Il est sage, bon, pieux, paternel, mystique. Intermédiaire de la déesse, il attire les bénédictions sur les fidèles. Intercesseur, il inflige des pénitences à ceux ou celles de ses ouailles qui sont en état de péché. Directeur de conscience, il exerce une emprise considérable sur l’ensemble de sa congrégation, à tel point que Juvénal se moque des dévotes qui acceptent de se soumettre aux mortifications qu’il leur prescrit. Il est assisté par tout un collège de prêtres, dont la mission principale est d’instruire les néophytes. Par ailleurs, ils sont chargés d’interpréter les songes. Au-dessous d’eux se trouvent les stolistes, dont la fonction consiste à habiller les statues et à garder les ornements sacrés, c’est-à-dire les trésors du temple ; ces trésors étaient considérables. Venaient ensuite les scribes et les chanteurs. Toutes ces fonctions sacerdotales pouvaient être exercées par des femmes. Les zacores, ou neocores, veillaient à l’entretien du temple. Les clidouques étaient les gardiens des clés. Enfin, il y avait ceux qui portaient tel ou tel emblème dans les processions.
Malgré tout, faute de documents supplémentaires, il est impossible d’établir si le sacerdoce qui desservait les temples d’Isis en Grèce présentait une spécialisation comparable à celle qui existait dans les sanctuaires égyptiens, ni si les fonctions des premiers étaient similaires à celles des seconds, ni même si les prêtres d’Isis étaient nommés et reconnus officiellement par l’État, encore plus difficile de déterminer pour quelles raisons la durée de leurs fonctions variait, certains n’étant élus que pour un an – leur mandat était cependant renouvelable -, voire un mois, tandis qu’un certain nombre d’entre eux l’étaient à vie. Non pas que la réponse à ces différentes questions soient très importante dans le cadre de notre étude. Ce qui importe, ici, est de savoir si les prêtres d’Isis, en Grèce comme en Égypte, formaient une caste sacerdotale à part entière. Pour tenter d’y voir clair, il convient de s’intéresser à leur carrière et surtout à leur mode de vie et à leur rapport avec le monde. La situation, une fois encore, est contrastée. Le clergé égyptien « vivait dans la fréquentation constante du temple (, où) il résidait, où le service du dieu appelait chacun de ses membres à tout de rôle », tandis que « les prêtres grecs [d’Isis]… ne sont certainement pas attachés de la même façon à leur sanctuaire ; on voit certains d’entre eux, à Délos, après avoir assumé la prêtrise des dieux égyptiens, passer au service d’autres dieux. Et lorsque, comme il arrive souvent à l’époque hellénistique et même à l’époque impériale, un prêtre est chargé du sacerdoce d’une dizaine de divinités, parmi lesquelles Isis et Sérapis, sa mentalité est certainement tout autre que celle du prêtre égyptien qui passe toute sa vie à l’intérieur du même sanctuaire, au service de la même divinité » (366). Il ne faut cependant pas perdre de vue qu’un certain nombre de ces prêtres exerçaient leur fonction à vie et que, très probablement dans le cas des desservants, tels que les zacores et les néocores, qui les assistaient, sans aucun doute dans celui de certain hereis, ils étaient logés et nourris dans le temple (367). En Grèce, « (l)e sacerdoce n’est plus, comme autrefois, une occupation secondaire ; il prend chaque jour une importance plus grande, et on sent qu’il devient une puissance. Mais il n’est pas encore incompatible avec l’exercice d’une autre profession » (368). Le culte isiaque s’adapte à la société grecque : « Des gens du monde, des femmes élégantes, de belles pécheresses, des personnages graves, engagés dans des professions libérales » (369) exercent la prêtrise et pratiquent toutes les austérités monastiques, sans renoncer à leurs occupations de chaque jour. Sans renoncer à leurs occupations de chaque jour ? « Chaque jour, matin et soir, il faut que les cérémonies sacrées soient célébrées à heure fixe à l’intérieur du temple. Par conséquent, la présence des prêtres y est nécessaire à tout instant ; leurs fonctions les occupent tout entiers d’un bout de l’année à l’autre. Comment un avocat, un négociant, un magistrat pourraient-ils s’en acquitter ? » (370). Les jeûnes cultuels auxquels ils étaient astreints ne pouvaient pas ne pas poser des inconvénients pour leur santé ou/et pour leurs affaires. Ainsi, bien qu’ils vivaient dans le monde, ils étaient « (marqués) d’un caractère particulier qui les y suivait et qui les obligeait à en sortir souvent pour remplir de nombreux et sévères devoirs. Un isiaque, occupât-il le premier rang dans le temple, pouvait toujours être un citoyen ; mais ce n’était pas un bon citoyen » (371). Si les prêtres d’Isis « mènent encore une vie profane, ils sont néanmoins fort absorbés par leur sacerdoce et ils forment un corps hiérarchisé dont les habitudes vestimentaires, alimentaires et morales les distinguent du commun des mortels. Prêtres et initiés vivent d’ailleurs dans un milieu isiaque situé en dehors des réalités du monde » (372 – c’est nous qui soulignons) « Si un prêtre à vie était toujours un particulier, si les charges de son ministère ne l’enlevaient pas à sa famille et à la cité, il était fatalement poussé, par la force de l’habitude, à se faire dans le temple une famille et une cité nouvelles ; mille liens secrets l’y attachaient chaque jour davantage, et, l’amour-propre aidant, il arrivait à se considérer comme un être supérieur, seul inspiré par la divinité, seul capable de lui transmettre les vœux des mortels, seul nécessaire au bonheur de tous. Cet inconvénient, auquel les législateurs antiques avaient voulu parer en confiant le sacerdoce à des citoyens choisis chaque année par le suffrage, devenait plus grave encore si le prêtre était, non pas un enfant du pays, mais un étranger, indifférent aux intérêts temporels de ceux qui l’entouraient, uniquement passionné pour le dieu égyptien ou syrien, son compatriote, dont il desservait les autels. Tel était précisément le cas qui se présentait quelquefois » (373). Il devint commun en Grèce à l’époque romaine. Dans les villes cosmopolites, c’est-à-dire dans les grands centres commerciaux de l’Attique, le grand prêtre du temple « a renié sa patrie et rejeté son titre de citoyen, pour entrer dans un autre monde (374 – c’est nous qui soulignons) : celui des doctrines spiritualistes et des dogmes universalistes des cultes orientaux « (usités) chez les nations soumises aux prêtres » (375).
Il n’est pas impossible que les prêtres grecs aient imité le mode de vie des prêtres égyptiens, qui l’avaient introduit dans les temples de l’Attique, mais l’on ne voit pas pourquoi il faudrait rapporter cette volonté d’imitation aux seuls prêtres grecs qui « exerçaient leur fonction en permanence et étaient entièrement attachés à un sanctuaire » (376) ; le mode de vie des prêtres égyptiens pouvait donner des idées aux prêtres nommés annuellement et attachés à plusieurs temples, compte tenu des avantages matériels que procurait le sacerdoce professionnel.

B. L’Isiaque : un prêtre à part dans le monde gréco-romain

a. Les mœurs des Isiaques

Les témoignages dont nous disposons sur les mœurs des Isiaques sont apparemment contradictoires. Plutarque les présente comme des sages dans le passage (377) où il décrit leur mode de vie et énumère les prescriptions alimentaires et vestimentaires auxquels ils sont soumis. Ils s’interdisent un grand nombre de légumes, s’abstiennent de consommer des viandes grasses comme la chair du porc et celle du mouton (378), les seules viandes qui leur étaient permises étant le « veau et [le] canard… et on lui donnait une mesure de vin qui ne pouvait l’enivrer ni même affaiblir tant soit peu son jugement » (379). Cependant, ces prescriptions ne semblent être apparues en Égypte qu’à l’époque romaine et aucun document n’atteste que les prêtres d’Isis dans le monde gréco-romain respectaient les interdits alimentaires qui étaient ceux de leurs collègues égyptiens. En revanche, de nombreuses sources (380) attestent que, en Italie les prêtres d’Isis se conformaient à la règle qui était la leur en Égypte de se raser la tête et de porter des vêtements de lin. Ils devaient pratiquer la « chasteté » ; par « chasteté », il faut entendre ici la monogamie ; à cet égard, Tertullien (381) les proposa en modèle à imiter aux chrétiens, n’ayant sans doute pas eu connaissance du proverbe : Isiacum non facit linostola. Pour Plutarque comme pour le théologien berbère, la propreté des Isiaques est un reflet de leur pureté, leur âme est à l’image de la blancheur de leurs vêtements de lin, leurs pratiques reflètent toute une philosophie.
Le portrait des Isiaques qui se dégage des témoignages des nombreux auteurs latins qui se sont intéressés à eux est en tout point opposé. Ennius (239–169 avant notre ère), premier écrivain romain à avoir mentionné la présence de prêtres d’Isis à Rome, les décrit comme « des effrontés, des fainéans, des fous » (382). Juvénal (Satire VI), nous l’avons vu, les dépeint comme des charlatans, qui abusent de la crédulité des femmes. Trois siècles plus tard, dans les Métamorphoses (VIII, 30), Lucius est vendu à des prêtres-mendiants d’Isis qui s’avèrent des « coquins », dont le modus operandi rappelle celui dont Platon rapporte qu’il était attribué aux cathartes orphiques (383). En clair, c es « prêtres mendiants et [c]es devins vont aux portes des riches, et leur persuadent qu’ils ont obtenu des dieux le pouvoir de réparer les fautes qu’eux ou leurs ancêtres ont pu commettre, par des sacrifices et des incantations, avec accompagnement de plaisirs et de fêtes ; si l’on veut porter préjudice à un ennemi, pour une faible dépense on peut nuire au juste comme à l’injuste, par leurs évocations et formules magiques, car, à les entendre, ils persuadent aux dieux de se mettre à leur service  ». Les orphiques et les prêtres d’Isis auraient un autre point commun, s’il était exact que, comme l’affirment les plus anciennes traditions relatives aux mystères d’Éleusis, ceux-ci, dont nous avons vu qu’ils sont liés à Isis, furent institués par des Orphiques (soit par le Thrace Orphée, soit par le Thrace Eumolpe, ancêtre de la famille des Eumolpides, chargée du culte de Déméter) (384).
La réputation qu’ils s’étaient faite de charlatanisme n’était pas rendue meilleure par les accusations de luxure qui les visaient. Juvénal (Satire VI) qualifie Isis d’« entremetteuse » et (Satire IX) suggère que les temples d’Isis étaient des lieux de prostitution (« quel est le temple en effet où les femmes ne se prostituent pas ? »). Ovide (385) les présente implicitement comme des lieux de débauche et (386) sous-entend qu’Isis est une déesse libidineuse.
Jusqu’à une époque relativement récente, les historiens de l’antiquité et les historiens des religions acceptaient les témoignages de ces auteurs romains comme une preuve de l’immoralité du culte d’Isis ; certains, surtout au XIXe siècle, insatisfaits du peu de détails croustillants que ceux-ci donnent sur les mœurs des Isiaques, leur prêtaient tous les vices dont il est documenté qu’ils furent ceux des prêtres d’autres religions orientales, peignaient leurs turpitudes d’une manière passablement dantesque (387). L’historiographie moderne, dans l’ensemble, s’inscrit en faux contre ces allégations. D’une part, elle a eu la révélation de ce qui avait échappé jusque-là à la totalité des chercheurs, à savoir que les « passages [susmentionnés] sont toujours pris hors-contexte » (388) et, d’autre part, l’état de pureté à la fois corporelle et moral que requerrait apparemment le culte isiaque leur semble incompatible avec la licence dont étaient accusés ses prêtres et ses fidèles. Pour les « isiacologues », il est entendu que le reproche d’immoralité adressé aux prêtres d’Isis peut s’expliquer de la même manière que les accusations portées contre les prêtres des cultes orientaux et plus tard contre les chrétiens : il ne fut qu’un « prétexte » pour les « persécuter » (389). « Qu’Isis ait recruté des adeptes, surtout au début, dans les rangs des demi-mondaines est évident, mais cette accusation est certainement exagérée ; elle fait partie de l’arsenal des moyens mis en œuvre pour ruiner le crédit des nouvelles religions » (390). Les attaques plus ou moins voilées de Juvénal contre l’isiacisme sont mises sur le compte de sa « xénophob(i)e » et d’une « haine assez confuse » (391). Seul Ovide, sans doute trop courtois, trop galant aux yeux de la gente acadhimmique pour être qualifié de « xénophobe », est épargné par les arguments ad hominem.
Il est maintenant temps d’en venir à l’examen de l’influence qu’a exercé l’isiacisme dans le monde gréco-romain et tout particulièrement, puisque nous manquons de sources sur la Grèce, à Rome.

b. L’influence désagrégatrice de l’isiacisme 

Avec les cultes orientaux et donc, entre autres, l’isiacisme, c’est la religion et non plus l’État qui fixe les devoirs par lesquels les hommes sont liés les uns aux autres. Cette idée, inconnue de Rome, n’avait été nulle part plus répandue qu’en Égypte. Dans ce pays, il existait depuis des siècles institutions charitables que les temples abritaient et sanctifiaient. Le collège de reclus et de recluses que renfermait le Sérapéum de Memphis vivait sans doute de legs et d’aumônes. La pitié pour les infortunés, le désir de se rendre utile à ses semblables et d’adoucir leur misère, faisaient partie des sentiments qu’entretenait la religion égyptienne. Transportés dans la civilisation romaine, elles devaient bouleverser les rapports entre les citoyens. La religion et la morale devinrent ainsi une seule et même chose. Leur identification fut bien propre à séduire les esprits bornés, la populace et les éléments sémitiques qui commençaient à pulluler dans une Rome qui n’était plus qu’une cloaca gentium.
Certes, « (r)ien n’indique que le culte isiaque ait consciemment voulu ruiner la constitution romaine. Pour mener à bien une telle entreprise de destruction, il eût fallu que des relations régulières s’établissent entre les collèges de prêtres des différentes villes où le culte était implanté et qu’ils soient tous subordonnés à une autorité supérieure, en un mot qu’il se constitue comme corps dans l’État. Il faudra attendre le christianisme pour que ces deux conditions soient remplies » (392). Il n’en reste pas moins que l’isiacisme, entre autres cultes orientaux, prépara le terrain à la religion chrétienne dans sa forme primitive, qui s’en rapproche par son goût de la contemplation, de la mortification et de l’adoration perpétuelle. Et, comme l’a bien vu Franz Cumont, le culte isiaque, comme les autres religions orientales, « (avait), par (sa) propagande populaire, désagrégé radicalement l’ancienne foi nationale des Romains, en même temps que les Césars détruisaient peu à peu le particularisme politique. Avec eux, la religion cesse d’être liée à un État pour devenir universelle ; elle n’est plus conçue comme un devoir public, mais comme une obligation personnelle ; elle ne subordonne plus l’individu à la cité, mais  prétend avant tout assurer son salut particulier dans ce monde et surtout dans l’autre. Les mystères orientaux ont tous découvert à leurs adeptes les perspectives radieuses d’une béatitude éternelle. L’axe de la moralité fut ainsi déplacé ; on ne chercha plus … le souverain bien sur cette terre, mais après la mort ; on n’agit plus en vue de réalités tangibles mais pour atteindre des espérances idéales. L’existence ici bas fut conçue comme une préparation à une vie bienheureuse, comme une épreuve dont le résultat devait être une félicité ou une souffrance infinies. Tout le tableau des valeurs éthiques fut ainsi bouleversé » (393). « La prédication des prêtres asiatiques prépara ainsi, malgré eux, le triomphe de l’Église, et celui-ci a marqué l’achèvement de l’œuvre dont ils ont été les ouvriers inconscients » (394).

Conclusion

La grande déesse est considérée comme le symbole des forces productrices de la nature et c’est sous ce visage qu’elle apparaît à ses adeptes. La nature (materia secunda), c’est-à-dire l’ensemble de la réalité matérielle, n’est cependant qu’une détermination de la substance universelle (materia prima), qui est quantité pure. Métaphysiquement, la grande déesse représente donc la « potentialité absolument « indistinguée » et indifférenciée » (395). La nature féminine reflète les qualités, les caractères et les propriétés de la materia prima.
Du caractère matériel et passif de la materia prima dérive l’attitude matérialiste ou spiritualiste de la femme (396), sa tendance à considérer du point de vue matérialiste et naturaliste tout ce qui appartient en propre au domaine spirituel et, inversement, à accorder un caractère spirituel à tout ce qui est relatif à la nature et à la matière, sa propension à l’abstraction, sa suggestibilité, son impressionnabilité. De même que la materia prima est apte à recevoir toute forme, ainsi la femme est susceptible de recevoir et d’assimiler toute impression.
Du caractère illimité et de l’indistinction de la materia prima provient le goût de la femme pour tout ce qui n’est pas déterminé, délimité avec précision, son penchant pour tout ce qui est mélangé, mêlé, tout ce qui est en commun et a le caractère de la promiscuité.
En tant que courant du devenir, la materia prima se reflète dans la mutabilité physique et psychologique de la femme, son amour pour le changement et la nouveauté.
Plus une société présente ces caractéristiques, plus elle est sous le signe féminin, que les femmes y aient le droit de gouverner ou non. Sont naturellement sous le signe féminin les sociétés de peuples appartenant aux races de nature, « féminines », tandis que le patriarcat est propre aux peuples d’origine indo-européenne, même si, comme l’a mis en évidence Arthur de Gobineau (397), dès leur formation, un certain nombre d’entre eux présentaient des traits féminins plus ou moins accusés, dus au métissage dont ils furent le fruit. Se sont-ils accentués au fil des siècles ? Quant aux peuples blancs dans l’élite desquels le principe masculin gouvernait, ne se sont-ils pas féminisés ?
Dans un article publié dans les années 1950 sous le titre rhétorique de « Viviamo in una società ginecocratica ? » (398), Julius Evola parlait d’une « correspondance frappante » entre les sociétés matriarcales de l’antiquité et la civilisation « occidentale » moderne dans son ensemble. En guise de conclusion à cette première partie de notre étude sur Isis, nous nous proposons de passer en revue leurs éléments communs, en prenant comme fil conducteur une pièce satirique tout particulièrement pénétrante d’Aristophane : L’Assemblée des femmes, dont l’actualité n’a jamais été aussi brûlante, puisque, pour en venir à l’action, si les Athéniennes, sous la conduite de Praxagora, s’introduisent déguisées en hommes dans l’assemblée et font voter une loi qui les investit du gouvernement et leur donne les pleins pouvoirs, c’est dans le but de sauver Athènes de la démocratie et des démocrates, qui, par leur impéritie, mettent en péril l’existence de la polis. La situation, à la veille de la prise de pouvoir des femmes à Athènes, est la suivante, telle qu’elle ressort de la pièce et des témoignages des contemporains d’Aristophane : « Dans les comédies d’Aristophane, surtout après 411, on voyait déjà se dessiner l’image d’une Athènes où les hommes politiques et même certains des citoyens rivalisaient d’égoïsme. Mais dans l’Assemblée des femmes, le mal s’est aggravé et il atteint l’ensemble des citoyens qui n’ont d’yeux que pour leurs intérêts particuliers. Désormais, on est pour l’indemnité qui récompense l’assistance et on loue les mérites d’Agyrrhios, qui est responsable de cette mesure, quand on la touche ; on est contre uniquement parce qu’on est arrivé trop tard pour pouvoir la toucher (v. 183-188). Chacun vote pour ou contre la guerre en en fonction des avantages ou des inconvénients qu’elle présente pour lui personnellement. « Faut-il tirer à l’eau les vaisseaux ? le pauvre opine que oui, mais les riches et les paysans sont contre » (v. 197-198). Car, pour les pauvres, employés comme marins dans la flotte, la guerre représente une rentrée d’argent, alors qu’elle coûte cher aux riches (ils sont chargés de maintenir en état les navires de guerre et tenus de verser une contribution exceptionnelle au trésor) et aux paysans (ils doivent abandonner leurs champs qui risquent d’être ravagés par les ennemis, lors d’une incursion en territoire athénien). On est bien loin de l’Athènes idéale de l’oraison funèbre de Thucydide, où la richesse et la pauvreté ne faisaient jamais oublier l’intérêt de l’État (II. 42.4). D’autre part, à travers l’institution des indemnités, on voit apparaître une perversion fondamentale du rapport de l’individu à l’État. Praxagora accuse ses concitoyens en leur disant : « Vous dépensez l’argent de l’Etat en indemnités que vous touchez et chacun n’a d’yeux que pour son profit personnel et l’État, lui, comme Aisimos, va cahin caha » (v. 205-209). Dans la démocratie idéale, l’identité de l’intérêt privé et de l’intérêt public allait de soi et on allait même jusqu’à soutenir qu’il valait mieux être pauvre dans un État collectivement prospère que riche dans un État qui chancelle dans son ensemble. Il y avait aussi un échange équilibré entre les citoyens et l’État : les soldats donnaient leur vie au public pour recevoir eux-mêmes privément un éloge inaltérable et une sépulture insigne ; les magistrats voyaient le fardeau de leur charge compensé par l’honneur qu’ils en retiraient ; l’image qui s’imposait était celle de l’eranos, la quote part que chacun apporte à un repas communautaire et c’était l’individu qui prenait l’initiative de la générosité en faisant l’avance de sa vie à l’état. L’Assemblée des femmes met au contraire en scène un rapport devenu unilatéral entre un citoyen assisté qui ne fait que recevoir et un état providence dont on attend toujours qu’il donne. Les tribunaux et les assemblées qui étaient « l’expression de la communauté politique » sont devenus des occasions de toucher le triobole. On va au tribunal et on n’accepte d’être juge que pour entretenir sa famille (v. 460- 461). Quand on joue les accusateurs publics, on ne le fait pas pour défendre l’intérêt de l’état, mais pour gagner sa vie grâce à un chantage (v. 561-563). Les assemblées ne fonctionnent plus que par l’argent. Aristophane le dira clairement dans le Ploutos (v. 171). Mais il le montre déjà dans l’Assemblée des femmes. Si l’on se hâte d’y arriver, ce n’est pas par civisme, mais parce que les thesmothètes ont menacé de ne pas donner le triobole à ceux qui arriveraient en retard (v. 289-292). Si l’assistance à l’assemblée est devenue plus nombreuse, ce n’est pas dû à une recrudescence de patriotisme, mais à une augmentation de l’indemnité qui est passée de une à trois oboles (v. 299-304). Et cette décadence est rendue plus sensible par l’évocation nostalgique d’un bon vieux temps qui se confond ici avec l’époque de Myronidès, où nul n’aurait eu l’impudence de se faire payer pour gérer les affaires de l’État (v. 304-306) (399). »
Loin de relever Athènes, le programme de Praxagora a tout ce qu’il faut pour l’abaisser encore davantage, la faire sombrer définitivement. Platon démontre qu’il est dans la nature de la démocratie d’évoluer en tyrannie, en vertu du principe que « l’‘excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude et dans l‘individu et dans l’État » (400). L’Assemblée des femmes va plus loin, en montrant que la démocratie évolue nécessairement en gynécocratie.
En se saisissant de l’ekklesia, les femmes ont violé le fondement de la société grecque : « Les dieux ont adapté la nature de la femme aux travaux et aux soins de l’intérieur, celle de l’homme à ceux du dehors. Froids, chaleurs, marches, expéditions militaires, c’est le corps et l’âme de l’homme qu’ils ont constitués de manière à les mieux endurer. » (401). Blépyros, mari de Praxagora, craint que les femmes s’emparent des charges des hommes, notamment celle de magistrat – le magistrat, à Athènes, était un citoyen investi d’un pouvoir politique et judiciaire. Aujourd’hui, il n’est plus un emploi qui ne soit pas accessible aux femmes, à commencer par celui de parlementaire et de magistrat de l’ordre judiciaire. Respectivement ouverts aux femmes depuis la fin des années 1970 et depuis la fin des années 1980, les métiers de la police et ceux la gendarmerie sont désormais envahis par elles ; il en va de même pour l’armée, qui recruta une femme pour la première fois en 1938, sans parler des professions libérales, des métiers du secteur tertiaire et de ceux de l’enseignement. L’administration est touchée de plein fouet depuis l’avènement du régime démocratique au XIXe siècle. La féminisation croissante de toutes les carrières administratives et militaires ne prêtait pas encore trop à conséquence, aussi longtemps que les femmes n’y occupaient pas de postes à responsabilité. Mais ce qui devait arriver, aucun principe viril n’étant présent au sommet de la hiérarchie pour endiguer le flot montant des professionnelles, est arrivé : la haute administration et les grades les plus élevés sont désormais submergés. Il reste assurément quelques « chefs de service », derniers eunuques d’un harem bureaucratique, mais la « parité » est sur le point de se réaliser. La « parité » ne sera atteinte que lorsque 100 % des emplois (du tertiaire) seront occupés par des femmes. Les effets de la féminisation se font sentir de plus en plus. Plus la quantité de femmes augmente dans la magistrature, plus les jugements rendus montrent que la distinction entre le criminel et la victime s’efface, à tel point que la victime tend à être considérée comme le coupable et, inversement, le criminel comme la victime (402) ; plus les tribunaux sont livrés aux caprices judiciaires des femmes, plus est portée aux nues le « droit naturel », c’est-à-dire l’ensemble des droits qui, selon la définition qu’en donnent les juristes, sont issus de la nature humaine et sont donc les mêmes pour tous les sujets, quels que soient leur dignité, leur race et leur sexe. Plus le nombre de policières, de gendarmettes, de militaires de sexe féminin croît, plus la distinction, déjà mise à mal par la critique libérale, entre ami et ennemi s’estompe, plus la « prévention » l’emporte sur la dissuasion chirurgicale et la répression musclée. Plus les femmes s’emparent des organismes publics, plus les offrandes, dites « aides sociales », qui sont faites sur les autels de la République aux étrangers de couleur, qu’ils vivent en Europe ou non, augmentent, plus l’autochtone de race blanche et de sexe masculin est laissé pour compte ; c’est que les centaines de milliers d’employées et de fonctionnaires de sexe féminin qui musardent dans les services chargés de l’éradication de l’homme blanc appliquent avec zèle les pseudo-lois, les pseudo-décrets et les pseudo-directives androcidaires de l’occupant, quand elles ne les devancent pas avec la servilité toute sadique que le sentiment d’impunité communique au ressentiment. Plus le nombre de parlementaires et de politicards de sexe féminin a augmenté, plus l’État a perdu sa souveraineté : n’ayant pas son principe en soi, la femme est incapable de souveraineté, ni même de simple indépendance et, n’ayant pas de forme, elle ne sait pas ce qu’est l’État, qui est l’expression de la forme dans le domaine de la politique (403). « Je veux, proclame Praxagora, faire de la ville une seule habitation, où tout se tiendra, de manière à ce qu’on passe de l’un chez l’autre » : telle pourrait être la devise du mondialisme, qui implique l’illimitation absolue et le va-et-vient continu.
Comme la femme est une manifestation de la hylé, c’est-à-dire une substance indifférenciée, inorganique et illimitée, il s’en est suivi que, plus le nombre de politicardes a augmenté, plus la liberté des échanges commerciaux et financiers sans barrière, l’absence de toute restriction, de toute limitation, dans la circulation des biens, des services et des personnes, se sont imposées, plus la limite qui sépare les États s’est effacée. Le libre-échangisme est à l’économie ce que l’absence de contrôle des frontières est à la politique ; le libre-échangisme et l’absence de contrôle des frontières ne sont que l’expression des tendances fondamentales de la psyché féminine dans les domaines de l’économie et de la politique. La féminisation a également entraîné la négation des frontières entre les races et, plus récemment, puisque la science repousse toujours plus loin les limites, la négation des frontières entre les sexes ; la négation des frontières entre les races a eu pour pendant l’affirmation de la nécessité du métissage (404), tandis que la théorie du « troisième sexe » (405), disséminée sous l’expression de « gender studies » dans les universités états-uniennes à la fin de années 1980, finissait par être épandue sous le nom d’« études de genre » sur des établissement d’enseignement européen  déjà transformés, conformément au projet de cux qui furent à l’origine de l’école républicaine, en garderies : les « gender studies » ont été mijotées par des spécialistes toujours de plus en plus nombreux de sciences aussi à même de répondre aux questions existentielles que peut se poser la femme que la biologie, la psychiatrie, la psychologie, la sexologie et la sociologie et, en même temps, les sociologues ; psychologues, psychiatres, psychanalystes n’ont pas cessé de proliférer. L’androgyne métissé est loin d’être la dernière étape du retour à l’indifférenciation auquel contribuent les travaux appliqués de ces praticiens. Le transgénérisme a été relayé par le transhumanisme , dont l’objectif est de « … fusionner du matériel génétique non humain avec le patrimoine humain … », c’est-à-dire d’abolir frontière entre l’humain et le non humain (406).
En ce qui concerne le second aspect du mondialisme, le culte du changement et la « réformite », qui sévissent de plus en plus dans tous les domaines, ne sont rien d’autre, dans le fond, que la traduction d’une particularité de la nature psychique de la femme, qui est la versatilité, elle-même reflet de l’impermanence hylique. Ce que la sociologie appelle « instabilité professionnelle », « mobilité », « flexibilité », qui sont exigées aujourd’hui dans une activité professionnelle qui ne requiert plus aucune qualification réelle, n’ont eux-mêmes pas d’autre cause fondamentale..
Le long dialogue entre Praxagora et son époux fait penser immédiatement à la correspondance qui existe entre les trois parties du corps humain – « la tête, la poitrine et les parties inférieures du corps… sièges respectifs de la vie intellectuelle et spirituelle, des tendances de l’âme qui vont jusqu’à la disposition héroïque, enfin de la vie du ventre et du sexe » – et les trois formes d’intérêt dominantes, les trois types humains et les trois types de civilisation (407). En effet, il n’y est quasiment question que de nourriture et de sexe. Le programme de Praxagora comprend la transformation des tribunaux et des portiques en « salles à manger » et de la tribune en ce que l’on appellerait aujourd’hui un comptoir de bar, dont l’on peut se demander de quel côté se trouveraient les citoyens. A Athènes, le héraut du Conseil et du Peuple était chargé de demander qui voulait prendre la parole, de lire les textes de loi, d’annoncer les votes et d’en proclamer les résultats. La seule fonction de la héraldesse, dans l’Athènes rêvée par Praxagora, est de proclamer l’endroit des repas. Si, comme dans la démocratie athénienne, le tirage au sort est toujours de mise, il ne décide plus de la charge que doit occuper tel ou tel citoyen, mais du restaurant dans lequel il doit manger et, si, malchanceux, il venait à ne pas être tiré au sort, il pourra néanmoins faire ripaille et tous, tirés au sort ou non, finiront la soirée dans les bras d’une femme. De même, aujourd’hui, « il est évident que nous vivons… par suite d’une régression, dans une civilisation où l’intérêt prédominant n’est plus d’ordre spirituel, ou se rapportant d’une manière ou d’une autre à des expressions supérieures de l’affectivité, mais bien d’ordre infra-personnel, déterminé par le ventre et le sexe… » (408)
La tâche principale que Praxagora assigne aux Athéniennes est de distraire sexuellement et alimentairement les Athéniens. Il faudra attendre les années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale pour que, avec l’introduction de la télévision dans un nombre de foyers de plus en plus grand, la femme devienne un instrument de lavage de cerveau à grande échelle.« A aucune autre époque, écrivait J. Evola dans les années 1950, le sexe et la femme n’ont été autant sur le devant de la scène. Sous mille formes, la femme et le sexe dominent la littérature, le théâtre, le cinéma, la publicité, la vie pratique contemporaine. Sous mille formes, la femme est présentée pour sans cesse attirer et intoxiquer sexuellement l’homme. Le strip-tease… a la valeur d’un symbole, qui résume ce qui s’est développé ces dernières décennies sous le signe du sexe dans tous les domaines de la civilisation occidentale. A cette fin, on a fait appel aux ressources de la technique. Les types féminins tout particulièrement fascinants et attirants ne sont plus connus, comme hier, dans les zones restreintes des pays où ils vivent ou se trouvent. Sélectionnés soigneusement et mises en valeur par tous les moyens, aujourd’hui par le cinéma, les revues, la télévision, les tabloïds et ainsi de suite, comme actrices, les « stars » et les misses deviennent les foyers d’un érotisme dont le rayon d’action est international et intercontinental, de la même façon que leur zone d’influence est collective et que les couches sociales dont la vie sexuelle était normale et anodine en d’autres temps ne sont pas épargnées. » (409) Il est aussi intéressant que peu étonnant de constater aujourd’hui que cette opération de séduction à l’échelle mondiale a été lancée immédiatement avant la diffusion de l’idéologie mondialiste dans le grand public dans les années 1980 et il paraît difficile de ne pas rapprocher cette préparation des esprits et des corps de la « propension fondamentale… à l’universalisation du sexe » (410), de l’aspiration à une « sexualité généralisée » (411), qui, en raison de l’importance déterminante qu’elle accorde à « l’idée d’accouplement » (412), est celle de la femme.
La mise en commun des biens et des femmes, dont Praxagora clame qu’elle est sa priorité, ne fait pas partie du programme des partis actuels, mais elle constitue un présupposé du système qu’ils représentent et défendent : «  (l)’utopie du Capital se confond… tout à fait avec l’utopie communiste, pour une part importante de son contenu… Le communisme désigne par définition la mise en commun des moyens d’existence de l’humanité, et par suite leur gestion unifiée. Dans sa version classique, marxiste et soviétique, il tente d’y parvenir par le biais de la propriété « sociale  » des moyens de production – celle de l’État, ou, à l’avenir, celle de l’Humanité – et par le Plan qui les répartit. Mais l’utopie du Capital aussi repose sur l’exigence d’une mise en commun de toutes ressources : ressources naturelles et sociales, population travailleuse et consommatrice. Tel est même très exactement son contenu, sous la forme du marché total où tout cela doit être également accessible à tout capital à valoriser, sans discrimination ni limites. Quant au rôle du plan économique, c’est le marché universel qui le remplira, répartissant et gérant au mieux ce bien commun » (413). De même que, dans L’Assemblée des femmes, les biens qu’il s’agit de mettre en commun sont ceux des hommes (à un citoyen naïf qui s’apprête à « (faire son) devoir » en faisant don de tous ses biens un autre citoyen fait énergiquement observer : «  Quand nous les prions de nous accorder des biens, elles sont là, tendant la main, non pour donner, mais pour recevoir »), ainsi, dans le « village global », les biens à partager dans le « village global » sont ceux qui appartiennent aux peuples blancs.
Quant à la mise en commun des femmes que veut instituer Praxagora, elle est si évidente aujourd’hui que peu la voient. Elle est simplement virtuelle. En témoignent les centaines de milliers, voire les « millions de vues », que totalisent certaines des vidéos à caractère érotique ou pornographique qui sont disponibles sur Internet. Les femmes dont les ébats sexuels sont diffusés en ligne sont la propriété toute virtuelle de tous les hommes et de toutes les femmes qui en sont les spectateurs ; « de toutes les femmes », avons-nous dit, car il n’est pas que les hommes qui s’exposent à des films pornographiques.
Qui dit mise en commun forcée dit aussi entremise. Par nature, la femme ne peut avoir avec les êtres et les choses que des relations, pour reprendre un néologisme qui n’a pas été créé par hasard à notre époque, fusionnelles, à la condition que ces relations soient d’abord médiatisées d’une façon ou d’une autre. Le seul intérêt de la femme est « l’union avec ce qui l’entoure » (414), plus exactement l’union par fusion avec ce qui l’entoure. Le média est ce qui établit un lien, une jonction ; ce qui fait communiquer des choses qui étaient séparées ; ce qui dissout les frontières ; ce qui ouvre aux échanges ; en un mot, à la fois ce qui constitue l’expression la plus parfaite de la nature féminine et ce qui permet à la nature féminine de s’exprimer pleinement. Lorsque Praxagora, supposément au nom de la cité, assène à son époux : « J’entends que toutes les femmes soient communes à tous les hommes », elle fait de la Cité ce que, comme l’a bien expliqué Otto Weininger, toute femme est dans le fond : une entremetteuse. Weininger s’en est essentiellement tenu à l’aspect sexuel de la question, c’est-à-dire le maquerellage. Il est possible et même nécessaire de prolonger sa remarque, en posant que l’intermédiaire est à l’économie ce que la maquerelle est à la prostitution. La fonction d’intermédiaire en tant qu’agent économique n’est assurément pas nouvelle. On pourrait même dire qu’elle est consubstantielle à l’économie, au commerce et en particulier à la finance. Ce qui est en cause ici, donc, ce n’est pas l’existence d’intermédiaires, c’est la prolifération des intermédiaires à l’époque actuelle. Conséquence de la tertiarisation et donc de la féminisation que subit le travail depuis le XIX siècle, la multiplication pathologique des intermédiaires n’est plus cantonnée aux activités non directement liées à la production de biens de consommation ; que l’on songe à cet égard aux agences d’intérim, qui sont apparues en Europe dans les années 1950, mais qui existaient aux États-Unis dès le début du XXe siècle. C’est d’ailleurs par un mot emprunté à l’américain que ce type d’entremise est désigné dans la terminologie économique française. L’intérêt que portent les économistes et les sociologues à l’« intermédiation » est à la mesure de la généralisation du phénomène. Certains documents officiels parlent déjà de « multiplication d’intermédiaires d’intermédiaires qui mettent en relation des intermédiaires de second rang avec leurs publics » (415), processus qui, sans doute, n’aura de fin que lorsque chacun sera devenu un intermédiaire. De qui ou de quoi, personne ne le sait. Conséquence, comme nous venons de le remarquer, du développement sans frein du secteur tertiaire, l’ « intermédiation » est en même temps un facteur clé de la mondialisation. Les intermédiaires jouent un rôle décisif dans la gestion des « flux migratoires » (416).
Une autre conséquence du poids de plus en plus démesuré que prend l’entremetteuse née qu’est la femme dans les sociétés dites occidentales est l’essor qu’y connaît tout ce qui est média. L’aspect du bovarysme qui est constitué par la tendance de la femme à éviter la réalité en s’absorbant dans le divertissement ou dans des situations imaginaires est à l’origine du développement du média par excellence : la réalité virtuelle. La femme, par nature, est incapable de faire face à la réalité, pas même au seul événement qui constitue à ses yeux la seule réalité, « le seul intérêt » (417), à savoir l’accouplement, dont elle ne peut faire l’expérience que médiatisé. L’intermédiaire de la femme, dans l’accouplement, c’est, soit, comme l’a noté Evola dans Métaphysique du sexe, l’œil imaginaire sous lequel elle se met alors instinctivement, soit, depuis son invention, la caméra. La médiatisation de l’accouplement implique sa dématérialisation. La pensée d’être vue copulant a une part beaucoup plus grande que la relation sexuelle en elle-même dans le plaisir qu’en retire la femme. L’activité sexuelle de la femme est essentiellement celle de la pensée, d’autant plus que la femme ressent les rapports charnels – avec un homme – comme dégradants – pour elle. La femme est un être fondamentalement cérébral ; tout se passe comme si la sexualité et la cérébralité, dont l’« antagonisme » est « évident » (418) chez l’homme, agissaient en synergie chez elle.
La cérébralité est précisément ce qui caractérise la pandémie sexuelle actuelle. « Il ne s’agit pas de pulsions particulièrement violentes qui se manifesteraient sur le seul plan physique, en donnant lieu, comme à d’autres époques, à une vie sexuelle exubérante, sans inhibitions et même au libertinage. Le sexe, aujourd’hui, a au contraire imprégné la sphère psychique, en y produisant une gravitation insistante et constante autour de la femme et de l’amour. C’est ainsi que le plan mental a pour toile de fond un érotisme qui a deux caractères principaux : d’abord, un caractère d’excitation diffuse et chronique, presque indépendante de toute satisfaction physique concrète, parce qu’elle persiste sur le plan psychique ; ensuite et en partie de ce fait, cet érotisme peut même coexister avec une chasteté apparente. Au sujet du premier de ces deux points, il est caractéristique que l’on pense beaucoup plus au sexe aujourd’hui qu’hier, où la vie sexuelle était moins libre et où, les mœurs limitant fortement une libre manifestation de l’amour physique, l’on aurait dû s’attendre à y trouver cette intoxication mentale qui est  au contraire typique de notre époque. En ce qui concerne le second point, ce qui est significatif, ce sont surtout certaines formes féminines d’anesthésie sexuelle et de chasteté dénaturée liées à ce que la psychanalyse appelle les formes autistiques de la libido. Il s’agit de ces jeunes filles modernes pour lesquelles l’exhibition de leur nudité, l’accentuation de tout ce qui peut exciter chez elles le désir de l’homme, le culte de leur corps, les cosmétiques et tout le reste, constituent l’essentiel et leur font éprouver un plaisir transposé, qu’elles préfèrent au plaisir spécifique de l’expérience sexuelle normale et concrète et qui peut même provoquer chez elles une sorte d’insensibilité, voire, dans certains cas, une répulsion névrotique à l’égard de celui-ci. Ces types féminins doivent précisément être comptés parmi les foyers qui alimentent le plus l’atmosphère de luxure cérébralisée, chronique et diffuse, de notre époque » (419). Plus d’un demi-siècle après qu’ont été écrites ces lignes, cette atmosphère est rendue encore plus dense par le fait que les « starlettes » ne sont plus les seules femmes qui puissent s’exhiber universellement et que l’exhibition dont il s’agit désormais a un caractère beaucoup plus pornographique qu’érotique. Toute femme peut s’exhiber en ligne pour ainsi dire « en un clic », tout ordinateur étant équipé d’une caméra. Une chose est de se savoir vues potentiellement par un million, un million cinq cent mille personnes par mois, comme c’était le cas pour la dizaine de femmes qui posaient pour des magazines comme Playboy, une autre est de se savoir vues potentiellement par des millions de personnes et peut-être, qui sait, par la planète tout entière, à tout moment du jour et de la nuit, comme c’est le cas des centaines de milliers de femmes au bas mot qui publient leurs ébats en vidéo sur Internet. Quant à celles qui ne font pas de pornographie et n’en feraient pour rien au monde, il n’est pas dit que, en vertu de l’esprit de corps du sexe féminin, elles n’éprouvent pas, par une sorte de transposition inconsciente, une certaine satisfaction à la pensée que des centaines de milliers de leurs consœurs font quotidiennement aux yeux de tous ce que, pour telles ou telles raisons, elles ne veulent ou n’osent pas faire, malgré tout ce que la sexualité a de sécurisant pour une femme, lorsqu’elle est pratiquée sous l’œil de la caméra dans le cadre de la pornographie. Comme les sites à caractère pornographique sont les plus visités au monde (420), il est permis de penser que c’est là le type de divertissement que désigne l’expression de « tittytainment », parce que l’allaitement maternel (421), auquel, de l’avis général, elle se rapporte, a un effet apaisant sur le nourrisson, tandis que la pornographie est abrutissante et que l’abrutissement est précisément l’état que vise à provoquer le « tittytainment ». Pour connaître le sens que lui donnait celui qui l’a inventée, il faudrait évidemment pouvoir entrer dans ses pensées. Quoi qu’il en soit, « titty » (« sein ») a des connotations à la fois sexuelles et maternelles et il est probable que cette ambiguïté est constitutive du « tittytainment ».
L’ingénierie sociale a bien compris qu’« Il y a entre les seins et la matrice des rapports, des connexions intimes » (422), mais, contrairement à l’hygiéniste, elle cherche à inverser ces rapports. Elle fait tout pour favoriser la régression au lieu de la croissance, l’infantilisation au lieu de la maturité. Elle « se donne… pour objectif  de rendre tolérable, et même désirable, une involution civilisationnelle profondément morbide en la parant de tous les traits du rajeunissement perpétuel, donc apparemment de la vitalité et de l’avenir, avec, pour visée ultime, la « fœtalisation » de l’humanité au moyen de son insertion dans un environnement social conçu à l’image d’un immense utérus artificiel, c’est-à-dire dénué de frontières et de contradictions. Le stade intra-utérin et, par extension, tous les stades immatures (nouveaux-nés [sic], nourrissons, bébés et jeunes enfants) se caractérisent, certes par leur vitalité organique, mais surtout par leur plasticité mentale aisément manipulable ainsi que leur état d’aliénation totale, complètement à la merci d’autrui (la Hilflösigkeit freudienne). Il s’agit donc de reproduire dans l’extra-utérin les conditions d’une existence intrautérine : fusion avec autrui dans un grand tout homogène et enveloppant, obéissance au mouvement général, jouissance continue et immédiate, complétude, identité unifiée, absence de tensions, de contradictions, de contestations, pure positivité, donc fin de l’Histoire, fin de tout, en un mot, le paradis, le cocon définitif… » Il s’agit de mettre en place « un type de société reposant sur les caractéristiques du giron maternel, induisant un abaissement de l’âge mental moyen ainsi qu’un certain nombre de nouvelles pathologies mentales tournant autour de la dépression et de la perversion » (423).
Il s’agit même d’un retour à un stade fœtal où le pénis n’est pas encore formé, ou, en tout cas, il n’est pas susceptible d’érection et est ainsi privé de virilité. Nous avons vu plus haut que, à Éleusis, l’hiérophante se rendait impuissant avant la célébration des mystères, en buvant de la ciguë et que, plus généralement, l’impuissance sexuelle est un état qui n’est pas sans relation avec les mystères de la déesse mère (424). La pornographie semble avoir le même effet que la ciguë. Il n’aura pas fallu plus d’une génération pour que l’imprégnation psychique que cause l’exposition fréquente à l’image cérébrale du corps de la femme se répercute sur le plan physique par l’impuissance sexuelle, qui touche de plus en plus de sujets masculins. La vue selon laquelle la pornographie serait inspirée par la phallocratie et représenterait une forme d’exploitation de la femme est une des fumisteries les plus abouties dont ont accouché la psychologie et la sociologie post-marxistes de la fin du XXe siècle, comme le montre précisément, si besoin était, la mise en ligne de quantité de matériel à caractère pornographique par des indépendantes qui ne pratiquent cette activité lucrative qu’à temps partiel. La vérité est que la pornographie constitue une attaque contre l’homme, contre la virilité. Quand bien même la consommation d’images de ce genre ne rend pas l’homme impuissant, elle fait de lui, par contrecoup, une femmelette, en l’attendrissant, en l’abaissant au niveau du sentimentalisme féminin : « (o)n observe de plus en plus fréquemment une sorte de dédoublement des individus, qui osent s’aventurer virtuellement sur des territoires qu’ils n’aborderaient jamais face à une personne réelle, et qui à l’inverse manifestent une attente excessivement sentimentale dès lors qu’ils sont en présence d’une conquête potentielle, en chair et en os (425). » Ce n’est pas par hasard que le premier pays à avoir légalisé la pornographie et à en avoir donc fait une industrie est en même temps l’un des foyers de ce qui est connu sous le nom de « féminisme » (426) et qu’il est grand temps d’appeler par son nom : amazonisme (427).
L’effet infantilisant, fœtalisant, de la pornographie sur l’homme est accentué par un autre phénomène, qui se retrouve également dans les mystères et participe du tellurisme de l’époque : le bruit, y compris le tintamarre que l’on cherche à faire passer pour de la musique et auquel ce nom est même donné (428). En ce qui concerne le bruit proprement dit, entendons-nous : la nature est bruyante, elle l’est d’autant plus que l’on s’approche des tropiques, d’autant moins que l’on s’élève vers les cimes. La femme elle-même est naturellement bruyante ; même celles qui font vœu de silence ne peuvent pas s’empêcher de finir par entendre des voix. La ville était bruyante, dans l’espace privé comme dans l’espace public. avant même qu’elle ne soit envahie, sur terre, sous terre et en l’air, par les machines et les véhicules automoteurs, les appareils mécaniques et sonores, les machines-outils et les dispositifs, privés et publics, de toutes sortes. Ce qu’a changé l’usage de plus en plus intensif de toutes ces sources de bruit par les masses au cours des dernières décennies, c’est la nature, le volume et l’intensité du bruit, qui, disons-le en passant – nous reviendrons plus bas sur ce point -, n’a pas été néfaste à tout le monde, puisqu’il a permis la création d’organismes administratifs comme les Observatoires du bruit dans la plupart des pays dits occidentaux et donc de milliers d’emplois fictifs et de planques. A mesure que, suite à la mise en œuvre du programme secret de désindustrialisation de l’Europe, les usines, bruyantes, fermaient sur le « vieux continent », chaque individu y devenait une véritable usine à bruits, tant et si bien que la ville n’est plus, dans tous les sens du terme, qu’une gigantesque batterie, aussi fracassante et assourdissante que pouvaient l’être les fêtes en l’honneur de la déesse mère (429), que ses prêtres célébraient en faisant un grand bruit avec des cymbales, des tympanon (tambours), des crotales et des instruments de toute espèce et en poussant des hurlements.
Pour en venir au second point, les styles musicaux actuellement les plus populaires admettent précisément un grand nombre d’instruments de percussion, ou plutôt d’appareillages électroniques conçus pour produire des sons percussifs synthétiques. La même battement rythme sans discontinuer l’existence discontinue de l’individu moderne, non seulement dans les lieux privés, mais encore dans l’ensemble de l’espace public, des magasins à grande ou à petite surface aux transports publics, de la moindre boutique à la rue elle-même. Tout est fait pour qu’il se diffuse partout, pour qu’il occupe tout l’espace. Les systèmes de transmission ne sont plus seulement fixes, ils sont aussi portables, énième symptôme d’un genre de vie qui était à l’origine celui des populations rendant un culte de la déesse mère (430) et, chez ces peuples, semble être synonyme de statut social élevé pour la femme (431) : le nomadisme. Le nomade moderne est autiste : les écouteurs enfoncées dans les oreilles, il ne peut plus se passer du bruit. Plus qu’un repli sur soi, cette consommation constante de bruit signifie un retour à l’état fœtal. Le premier son qu’entend le fœtus est celui des battements de cœur de sa mère. Le battement, non seulement favorise un comportement régressif, mais est propre à accentuer encore l’état d’excitation diffuse dans lequel se trouvent ceux qui sont exposés plus ou moins constamment à la représentation de la nudité féminine.
Le battement est généralement accompagné des braillements d’une bacchante de salon, des roucoulements d’une sirène de baignoire. Les paroles sont un concentré de propagande mondialiste. Le chien, animal consacré à Isis et à Déméter, est capable de réagir adéquatement à quelques centaines de mots. Comme les textes des chansons actuelles ne comptent guère plus d’une cinquantaine de formules, c’est peut-être que les individus qui s’y droguent en connaissent moins que le chien. C’est surtout qu’une propagande efficace implique le martèlement d’une poignée de slogans percutants. Sur toutes les ondes vingt-quatre heures sur vingt-quatre sont ainsi lancés de vibrants appels à la liberté (« Freedom »), à la fraternité (« We are all brothers and sisters »), à l’égalité (« We are all the same »). L’un des refrains obsessionnels du bréviaire mondialiste que récitent sur un ton somme toute assez moralisateur des starlettes qui n’ont d’esthétique que la chirurgie à laquelle elles ont recours est : « Open yourself ». L’effet stéréophonique est produit par le sermon médiatique des politicards qui qualifient sentencieusement l’attitude de ceux qui s’opposent au globalisme de « repli sur soi ».
Dans le mythe D’Isis et d’Osiris, l’homme en tant que père passe au second plan ; dans l’iconographique qui y est liée, il tend à être de plus en séparé de la femme, supplanté qu’il est par l’enfant. Vers le IIe siècle avant notre ère, à l’image d’Isis les artistes associent souvent celle de son fils Harpocrate, préfiguration de la monoparentalité ; tantôt c’est un nourrisson qu’elle serre contre sa poitrine ; tantôt c’est un jeune garçon, presque un adolescent, qui se tient debout à ses côtés (432). Isis devient la déesse de l’amour maternel et même elle « apparaît encore plus mère qu’épouse » (433). Dans le mythe tel qu’il nous est raconté par Plutarque, Osiris, devenu roi des enfers après sa mort, apparaît à Horus, le fils qu’Isis a conçu par parthénogenèse, l’exerce au combat (434), pour qu’il le venge, Horus provoque Seth en duel, le défait et règne sur la terre : le fils supplante le père. L’iconographie de l’Isis lactans, qui, comme nous l’avons vu, se répandit en Égypte à partir du VIII siècle avant notre ère (435), vit son succès s’accroître encore à l’époque gréco-romaine (436) ; plus tard, à Alexandrie, sous les Antonins, l’image d’Isis fut fréquemment associée à celle d’Harpocrate (437) ; rares dans la Grèce de la même époque (438), les représentations d’Isis lactans furent nombreuses à Rome, où, de hiératique qu’elle était en Égypte, la pose de la déesse devint une « évocation vivante » de la maternité (439). En Grèce, la déesse associée au « Dieu » alors qu’elle n’était encore connue que sous le nom de « la Déesse », devint célibataire, une fois qu’elle prit le nom de Déméter et mit au monde, non pas un fils, mais une fille, avec laquelle elle forme un couple indissoluble (440). Et si la maternité dont toutes ces déesses constituent un symbole n’était qu’une reproduction parthénogénétique et, qui plus est, une procréation parthénogénétique d’êtres féminins ?
« L’homme est pour la femme un moyen : le but est toujours l’enfant », affirmait Nietzsche (441) à la fin du XIX siècle. Le but est plus que jamais l’enfant et, d’une manière complémentaire, l’infantilisation de l’homme, mais l’homme n’est peut-être plus pour très longtemps un moyen : la multiplication des recherches sur la reproduction sans fécondation, faites dans le même esprit que celles qui avaient about à la découverte de l’insémination artificielle, montre clairement que l’objectif est la naissance sans père.
Gaïa ne pouvait pas ne pas être choisie comme le symbole par excellence de la religion du mondialisme qu’est l’écologisme. De même que le mondialisme ne voit dans les différentes races, les différentes ethnies et les différents peuples, qu’une communauté humaine ayant la même origine, la même nature et les mêmes droits, qu’il s’agit de fédérer socialement, technologiquement, économiquement et politiquement, ainsi l’écologisme « (cherche) … à protéger des droits de l’humanité – des droits naturels, indépendants de tout État ou de tout peuple. L’enjeu est de protéger un ensemble de ressources qu’aucune personne ni aucun peuple particulier ne peut s’approprier, ne peut détruire, car toute personne, passée, présente ou à venir, y a droit » (442). Il repousse ainsi encore plus loin les limites du collectivisme et de l’égalitarisme anti-racial.
Au début des années 1970, James Lovelock co-formula avec la microbiologiste Lynn Margulis une hypothèse appelée Gaïa, selon laquelle « la planète Terre est… un « super-organisme », un être vivant capable, comme les organismes plus familiers, de maintenir un état d’homéostasie ou, un terme plus correct, d’autopoïèse. c’est-à-dire que les activités co-évolutives de tous les êtres vivants et des mécanismes géophysiques de leur milieu concourent à maintenir les conditions terrestres optimales pour la vie elle-même. » (443). Que ce soit dans Gaia, A New Look at Life on Earth (1979), qui introduisit cette hypothèse dans le grand public, ou dans ses ouvrages suivants, l’affirmation que l’« espèce humaines » est un « collectif » revient comme un leitmotiv. L’hypothèse de Gaïa, accueillie froidement par le milieu scientifique à cause de son caractère téléologique, avait tout pour plaire aux courants spiritualistes. Dès les années 1970, elle fut embrassée par le mouvement « New Age », par le féminisme, par l’écoféminisme (444) et, naturellement, par le mouvement Wicca, qui, dès le milieu des années 1950, avait remis au goût du jour la Déesse Mère (445). A la même époque, les féministes états-uniennes et notamment Charlene Spretnak cherchaient à créer « une nouvelle forme de spiritualité tellurique fondée sur les anciennes traditions qui honoraient à la fois la Terre et les divinités féminines » (446).
Redécouvert sous le signe conjoint du spiritualisme féminin et de la théorie scientifique, c’est par la musique que le concept de Terre-Mère allait être popularisé. En 1981, un musicien de jazz sortit un album intitulé « Missa Gaia/Earth Mass », qui fut suivi par un concert à la cathédrale Saint-Jean le Théologien de New York (il est donné depuis chaque année le jour de la fête de Saint François et de la bénédiction des animaux) et dans le Grand Canyon (447). Qui dit popularisation dit commercialisation : c’est de cette époque que datent les premiers logotypes de Gaïa, qui n’ont pas cessé d’être apposées sur un nombre de plus en plus grand de produits commercialisés directement (yaourts, livres, statues, gadgets, tee-shirts, etc.) ou indirectement (réservations de chambres d’hôtel, de tables de restaurant, de gigolos et de prostituées, pour ceux qui participent en tant qu’intervenants ou en tant que spectateurs aux innombrables conférences, symposiums, séminaires, sommets, etc., annuels). Le premier symposium public sur la théorie de Gaïa se tint en 1985 dans le Massachusetts à l’initiative de la société environnementale Audubon. Il avait pour thème : « Is The Earth A Living Organism ? » et réunit, outre Lovelock lui-même, quelques universitaires, quelques anthropologues, quelques artistes, quelques historiens, quelques physiciens. A la deuxième, organisée en 1989 par le climatologue Stephen Schneider (1945 – 2010) à San Diego, Lovelock apporta à sa théorie les remaniements nécessaires à sa reconnaissance par la « communauté scientifique », dans laquelle les climatologues furent les premiers à en faire leur miel (448). Dans un entretien publié dans le numéro d’octobre 1989 au magazine Observer, Schneider déclara : « Pour y parvenir (pour parvenir à imposer la théorie du réchauffement climatique), il nous faut un soutien massif. Bien sûr, ceci implique une grande couverture médiatique. Nous devons donc proposer des scénarios effrayants, faire des déclarations simplistes, dramatiques et ne pas évoquer les doutes que nous pouvons avoir » (449). Schneider fut consultant à la Maison Blanche sous Nixon, Carter, Reagan, Bush et Clinton (450). Il a fat école.
Pour se donner toutes les chances d’imposer informellement le culte de la Terre Mère aux masses sous le vernis de l’environnementalisme, il ne restait plus à ceux qui, dans les mouvements féministes, les milieux lesbiens et certains courants scientifiques, l’avaient exhumé qu’à mobiliser les « minorités de couleur ». C’est donc à la même époque, en octobre 1991, que, par le plus grand des hasards, le Mouvement pour la Justice Environnementale organisa le « First National People of Color Environmental Leadership Summit » à Washington DC. et y proclama son intention de«  commencer à construire un mouvement national et international de tous les peuples de couleur pour lutter contre la destruction de nos terres et communautés, pour rétablir notre interdépendance spirituelle envers la sacralité de notre Mère la Terre »(451). La mobilisation des « minorités de couleur » sous la bannière du Mouvement pour la Justice Environnementale ne posa aucun problème. Excroissance déguisée du Mouvement abolitionniste, l’antiraciste et égalitariste MJE était profondément influencé par les théories féministes (452) et par l’écoféminisme (453).
A vrai dire, il restait aussi à ériger l’environnementalisme en science. Renforcée par les débats de la troisième conférence de Gaïa, qui se tint en 2000 à Valence en Espagne, la théorie de Gaïa reçut une consécration l’année suivante à la conférence d’Amsterdam sur « Les défis d’une Terre qui change », où plus de mille cinq cent scientifiques originaires de plus de cent pays adoptèrent, entre deux repas bien arrosés et payés d’une manière ou d’une autre par le contribuable, une déclaration commune dont l’un des articles proclame : « le système Terre se comporte comme un système unique auto-régulé composé d’éléments physiques, chimiques, biologiques et humains » (454). Bien que Lovelock n’affiche guère de sympathie pour les politicards, il n’a pas dédaigné de contribuer, avec, entre autres, Willy Brandt, Mikhail Gorbachev, Ronald Reagan, Jean Paul II, Desmond Tutu, à l’ouvrage collectif, préfacé par Javier Perez de Cuellar, alors secrétaire général des Nations-Unies, The Gaia Peace Atlas (455), dans lequel il garantit que « nous devons avoir un système global effectif pour pouvoir maintenir la paix » (456). Lovelock n’est guère plus tendre envers les écologistes militants. Sans rancune, ceux-ci tentent d’appliquer sa théorie dans le domaine de la politique. Ils se désignent sous le nom de « Gaians ».
L’expression de « Terre mère » en tant qu’organisme maternel et biologique mythifié et spiritualisé et l’imagerie correspondante sont à la mode depuis quelques décennies dans les pseudo-élites. L’expression apparaît en 1991 dans une brochure que les Nations-Unis n’ont pas craint d’intituler « Environmental Sabbath, Earth Rest Day », où la Terre est comparée à une femme allaitant son enfant (457), c’est-à-dire Isis lactans. Dans « Where on Earth Are We Going? » (2010), Maurice F. Strong (1929 – 2015), ancien Secrétaire général adjoint des Nations Unies et co-président de la Commission de la Charte de la Terre, nous l’avons déjà dit, mais aussi secrétaire général du Sommet de la Terre, président du Conseil de la Terre, administrateur et membre du comité exécutif de la Fondation Rockefeller, co-fondateur du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat, fondateur du Conseil de la Terre et démissionnaire de l’ONU pour soupçon de participation à l’escroquerie du programme « Pétrole contre Nourrrtiure », etc., parle du « caractère sacré de la Terre Mère ».
Les débats de ces grandes messes que sont les conférences au sommet se déroulent souvent dans des lieux couverts et le Forum Global, qui se tint en 1992 en marge du troisième Sommet de la Terre de Rio de Janeiro, placé sous l’égide des Nations-Unies, ne fit pas exception. Une trentaine de lieux couverts y accueillirent pendant onze jours une quinzaine de milliers de participants, dont plus de trois mille femmes appartenant à pas moins de quatre cent ONG féminines. Pour être précis, il y en avait, sans doute à la grande déception des numérologistes, non pas 33, mais 35. Plus que leur nombre, c’est leur nature qui est intéressante, car, comme nous l’avons indiqué plus haut, c’était sous ce type de lieux couverts que résidaient pendant plusieurs jours ceux qui étaient admis aux petits mystères, afin de retomber momentanément dans l’état de barbarie où étaient censés vivre les hommes avant que Déméter leur ait apporte les lois, ses lois ; c’était aussi sous ce type de lieux couverts que demeuraient les femmes pendant les thesmophoria : des tentes. Dans une ambiance « de foire et de carnaval », sous un chapiteau appelé « Planeta Ffêmea » (458), les femmes accouchèrent d’un traité sur la population, l’environnement et le développement, modestement appelé « traité des femmes « . « Planeta Femea n’abusa pas du terme de Gaïa ; l’affiche du mouvement était éloquente : une peinture abstraite d’une femme en train d’allaiter un enfant, l’ensemble représentant la Terre, bien ronde (459) … » La Quatrième Conférence mondiale sur les femmes, intitulée : Lutte pour l’égalité, le développement et la paix, se déroula du 4 au 15 septembre 1995 à Pékin, dans un « ancien village matriarcal » reconstitué pour l’occasion tel que se l’imaginaient ses organisatrices ; une paire de seins géants marquait son entrée (460). Les organisateurs de la Conférence mondiale préparatoire sur le changement climatique (The First International Forum of Indigeneous Peoples on Climate Change), qui se tint à Lyon en 2000, ne manquèrent pas de se vanter, dans l’introduction d’une déclaration enflée par le ressentiment à l’égard des « scientifiques de la société occidentale », de ce que « (leurs) efforts pour maintenir l’intégrité de la Terre Mère ont été reconnus par les Nations-Unies » (461). Le préambule à l’« Universal Declaration of Rights of Mother Earth, rédigée et adoptée à la World People’s Conference on Climate Change and the Rights of Mother Earth de Cochachamba du 19 au 22 avril 2010, « considérant que nous faisons tous partie de la Terre Mère, communauté de vie indivisible composée d’êtres interdépendants et intimement liés entre eux par une destinée commune… » (462), en tire toutes les conséquences politiques, économiques, sociales et culturelles que l’on pense. La déclaration n’a pas encore été adoptée par les Nations-Unies et, comme les Nations-Unies en ont déjà ratifié de similaires et que, de surcroît, l’Assemblée Générale a inscrit l’« International Mother Earth Day » au calendrier en 2009, en consécration de l’«  l’interdépendance qui existe entre les êtres humains, les autres espèces vivantes et la planète que nous habitons tous », il est permis de penser que ce retard est dû à des lenteurs administratives. Le « First International Forum for the Rights of Mother Earth » s’est tenu à Mexico du 1er au 5 juin 2016 et sa déclaration programmatique confirme à quel point mondialisme et culte de la déesse mère sont étroitement liés : « Il est temps de mondialiser la législation pour les droits de la Terre Mère et d’établir une Déclaration universelle des droits de la nature, de la reconnaître comme un être vivant – le plus grand de tous -, pour la protéger, la restaurer et la relier à l’humanité par le respect et la préservation de toutes ses espèces (463). » Les exemples pourraient être multipliés qui montrent qu’il existe un lien intime entre le culte de la Terre Mère et le projet de constitution d’un gouvernement mondial.
Historiquement, les Nations-Unies apparaissent sans grande surprise comme le foyer de l’« écologie globale », de la « gyn/écologie » (464), elles qui, en 1987, furent à l’origine de la Charte de la Terre par le truchement de l’Organisation des Nations unies pour l’environnement et le développement.
Faute d’avoir été menée à bien, comme prévu, au Sommet de la Terre à Rio en 1992, la rédaction de la Charte de la Terre dut être relancée. Elle le fut deux ans plus tard par deux mandarins du mondialisme : Mikaïl Gorbatchev et Maurice F. Strong, dont nous avons parlé plus haut, sans mentionner que, entre autres présidences, il occupait aussi celle du Conseil de la Terre, qu’il avait créa en 1992 et dont l’objectif avoué est « d’aider les populations à bâtir un avenir plus sûr, équitable et durable et de leur donner plus de moyens pour ce faire ». L’année suivante, Gorbatchev fonda la Croix Verte Internationale, dont la mission proclamée est, pour faire bonne mesure, « de répondre aux défis combinés de la sécurité, de la pauvreté et de la dégradation de l’environnement, pour assurer un avenir durable et sûr ». La Charte de la Terre ne fut publiée, sous la direction de Steven Rockefeller (465), qu’en 1999, soit douze ans après qu’elle eut été commandée et sept ans après que Strong et Gorbatchev eurent pris en charge son élaboration. C’est qu’il n’est guère de personnes plus en désaccord les unes avec les autres sur la forme que celles qui s’accordent sur la nécessité fondamentale d’un gouvernement mondial. C’est aussi qu’il faut prolonger autant que possible le contrat des ribambelles de conseillers, de consultants, de traducteurs, etc. qui vivent grassement des innombrables programmes onusiens. C’est enfin que, malgré ou à cause de la pléthore de fonctionnaires qu’emploient les Nations-Unies, il faut toujours attendre un certain temps avant que leur obèse machine bureaucratique s’ébranle. La Charte de la Terre est « une déclaration internationale des valeurs fondamentales et pour la construction d’un des principes de la société mondiale juste, durable et pacifique », pour reprendre la définition qu’en donne le site Internet officiellement chargé par les Nations-Unies de faire de la publicité pour ce produit dans les pays francophones. Le préambule de la Charte de la terre avertit : «  Nous nous trouvons à un moment déterminant de l’histoire de la Terre, le moment où l’humanité doit décider de son avenir. Dans un monde de plus en plus interdépendant et fragile, le futur est à la fois très inquiétant et très prometteur. Pour évoluer, nous devons reconnaître qu’au milieu d’une grande diversité de cultures et de formes de vie nous formons une seule humanité et une seule communauté sur Terre partageant une destinée commune. Nous devons unir nos efforts pour donner naissance à une société mondiale durable, fondée sur le respect de la nature, les droits universels de l’être humain, la justice économique et une culture de la paix. Dans ce but, il est impératif que nous, habitants de la Terre, déclarions notre responsabilité les uns envers les autres, envers la communauté de la vie ainsi qu’envers les générations futures » (466). De plus, « (e)lle cherche à inspirer chez tous les peuples un nouveau sentiment d’ interdépendance et de responsabilité partagée pour le bien-être de l’humanité et des êtres vivants en général. C’est une expression d’espoir et un appel à contribuer à la création d’une société mondiale à un moment déterminant de l’histoire ». 
Quant à Strong, il pérora : «  Le but véritable de la Charte de la Terre est de devenir l’égal des Dix Commandements, de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. » ; Gorbatchev lui fit écho : « J’espère que cette Charte deviendra une sorte de Dix Commandements, un « Sermon sur la montagne », qui servira de guide au comportement humain envers l’environnement au siècle prochain et ensuite » (467). Dans le discours qu’il prononça en avril 1993 à l’occasion de la fondation de la Croix Verte, il ajouta : « L’environnementalisation naissante de notre civilisation et la nécessité de prendre des mesures énergiques dans l’intérêt de la communauté mondiale tout entière aura inévitablement de multiples conséquences politiques. La plus importante sera peut-être un changement graduel du statut des Nations-Unies. Il est inévitable qu’elles deviennent par certains aspects un gouvernement mondial. De fait, ce processus a déjà commencé (468). » En somme, la perestroïka continue, puisque, comme l’a démontré Bernardin il y a déjà presque vingt ans dans « L’Empire écologique, globalisme et écologisme sont les deux faces de la perestroïka théorisée à la fin des années 1950 en U.R.S.S. et mise en pratique par Gorbatchev dès son arrivée au pouvoir en 1985. La perestroïka est un « processus socialiste révolutionnaire qui s’inspire de la nouvelle politique économique de Lénine ».
Le projet d’instauration d’un gouvernement mondial a pour pendant la tentative de création d’une religion unique au travers du « dialogue interreligieux ». Dans aucun autre domaine le lien entre la notion écologiste de Terre Mère et l’idéologie globaliste n’est actuellement aussi intime que dans celui de la religion et plus précisément du « dialogue interreligieux », qui, s’il existe potentiellement depuis l’avènement du christianisme, la deuxième religion abrahamique par ordre d’apparition, n’a véritablement commencé à une grande échelle qu’à partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale et l’élection de marionnettes à la solde de l’idéologie globaliste à la tête de tous les grands pays dits occidentaux. Le Parlement des religions mondiales, qui, pour la première et, semblait-il, la dernière fois, s’était réuni, à l’initiative de l’avocat, enseignant, auteur, orateur et membre de la New Jerusalem Church, Charles Carroll Bonney (1831–1903), à l’occasion de l’exposition universelle de Chicago de 1893 (Le Parlement des religions mondiales fut le premier à donner la parole à des femmes. Dix-neuf d’entre elles montèrent à la tribune), a été ressuscité cent ans plus tard, en 1993, pour être réuni de plus en plus régulièrement depuis ; un de ceux qui furent invités à la session du Parlement des religions mondiales de 1993, Robert Muller (1923 – 2010) (469) joua jusqu’à sa mort un rôle crucial dans la propagande mondialiste, puisque c’est lui qui développa à l’Unesco le programme d’études universel qui fut introduit par la suite dans les établissements d’enseignement de l’ensemble des pays dits occidentaux ; sans rire, il a pour objectif de fournir aux élèves une «  éducation globale » qui leur permette de « trouver la place qui est la leur dans l’univers » en tant que « citoyens planétaires » (470).
La même année, le Secrétaire des Nations-Unies demanda au révérend William E. Swing, qui, quatre ans plus tard, se flattera d’avoir « probablement ordonné plus d’homosexuels et de lesbiennes que toutes les Eglises anglicanes réunies » (471), d’organiser un service interconfessionnel à la cathédrale de San Francisco pour le cinquantième anniversaire de l’adoption de la Charte des Nations-Unies (472). L’URI (United Religions Initiative) était née, du moins dans l’esprit de Swing : à la suite de la célébration, déterminé à « passer le reste de (s)a vie à œuvrer à l’union des Religions » (473), il parcourut le monde pendant quelques mois, pour rencontrer les dirigeants des principales religions. Les statuts de l’URI furent déposés en 2005. Dix ans plus tard, Swing se targua de ce que l’URI était présente dans cinquante pays, avait des bureaux sur les cinq continents et que son site recevait plus d’un million de visites par mois (474). L’URI a des relations étroites avec les Nations-Unies, certaines grandes fondations et certaines grandes sociétés et des sympathisants dans les institutions d’enseignement, les médias et les hiérarchies protestante et catholique (475). Le porte-parole de l’URI est formel : « La gouvernance globale… présentée essentiellement comme un idéal civil… ne fonctionnera pas… si elle n’est pas présentée aussi comme un idéal religieux (476). » Les Nations-Unies ont monté leur propre organisation pour le dialogue inter-religieux : l’United Nations Alliance of Civilizations (UNAoC), qui collabore avec les États aussi bien qu’avec les organismes privés – la prolifération d’organisations onusiennes ou subonusiennes aux buts identiques n’est pas sans rappeler la multiplication que nous avons signalée des épiclèses des divinités dans l’Égypte du Ier millénaire avant notre ère : il est dans la nature du parasite de proliférer (465). Son premier forum, qui s’est tenu à Madrid en janvier 2007 à l’initiative du Premier ministre espagnol, du Premier ministre turc, du secrétaire général de l’ONU et du Haut représentant pour l’Alliance des civilisations, a réuni des politicards, des représentants des médias, de la société civile et de l’industrie du film ainsi que des personnalités religieuses. L’expression de « Terre Mère » revient sans cesse dans les textes qui garnissent les sites Internet de cette toile d’organisations (un des « cercles » de l’URI s’appelle typiquement « Mother Earth »).
De toutes les grandes religions et, parmi celles-ci, des trois grandes religions abrahamiques, c’est le christianisme qui sert de catalyseur au projet de religion mondiale, au cœur duquel se trouve la Terre Mère. C’est dans ce néo-judaïsme pour les goyim que le culte de la Terre Mère s’est le mieux coulé et s’est épanoui le plus obscènement, sous le couvert de la mariologie. Marie n’est en effet ni plus ni moins qu’un décalque d’Isis, comme le montrent, non seulement l’iconographie, mais également l’étude comparative des langues (478). De la déchristianisation du continent européen au XIX siècle il n’y aurait qu’à se féliciter, si elle avait été accompagnée d’un désenjuivement, ce qui n’a manifestement pas été le cas, puisque les Européens ne se sont détachés de la foi et de la pratique religieuse chrétienne que pour en adopter des produits sécularisés (les « droits de l’homme », les valeurs du socialisme universaliste, etc.) ou des versions antérieures, dont l’un des signes les plus visibles est le culte marial de la maternité parthenogénétique (479), censé inaugurer une ère de paix et d’unité (480), quand, en réalité, cette ère promet d’être, si on nous permet ce néologisme, menstrueuse.
Marie est la manifestation ultime de la déesse mère. La plupart des attributs et des fonctions des déesses mères de l’Egypte avaient été réunis en Isis et la plupart des attributs et des fonctions des déesse mères des divers peuples sémitiques de l’antiquité furent fondus dans la figure chrétienne de Marie et Isis fut naturellement prise comme base de cette œuvre de synthèse (481). Les correspondances sont très nombreuses entre les titres d’Isis et ceux de la Vierge. « La plupart des grandes divinités féminines de l’Antiquité ont, d’une façon ou d’une autre, contribué au développement du culte marial: Déméter, Aphrodite, Athéna, l’Artémis d’Éphèse, la syrienne Atargatis et l’iranienne Anâhita, et dans le cadre proprement byzantin Hécate, Rhéa-Cybèle-Grande Mère des Dieux, associée à la Tychè de Constantinople ; mais les principaux « modèles » paraissent avoir été Isis et Junon-Astarté-Caelestis, c’est-à-dire Héra pour les Grecs » (482). Marie hérita même, point très important, le caractère triforme de toutes les déesses mères, dont nous avons vu plus haut qu’il correspond à trois aspects différents de leur nature, qui sont liés aux trois phases principales de la lune (483). Avant même que le dogme de la trinité n’ait été adopté, au premier concile de Constantinople (381), le dieu chrétien avait lui-même été doté du caractère trine propre à la grande déesse (484). Dans ce contexte, il n’est pas anecdotique que le titre de theodokos (« qui a enfanté dieu ») fut définitivement reconnue à Marie au concile d’Éphèse (431), dont la principale déesse, Artémis, avant que son culte n’ait été interdit par l’Église, « était appelée la déesse vierge et l’immaculée » (485). De tous les attributs des déesses mères dont elle avait hérité, la virginité fut celle qui tendit à faire passer au second plan toutes les autres. De là la tendance, initiée par Ambroise (337 – 397) dans De Institutione virginum et ravivée par Bède (672 – 735) de Arte metrica, à comparer Marie à un lys, auquel, notons-le, en vint à être comparé Jésus-Christ aussi 486). Nous approfondirons le symbolisme du lys et de la fleur de ys dans la seconde partie de cette étude.

B. K., 2016

(1) Alexis Giraud-Teulon Fils, Etudes sur les sociétés anciennes : La mère chez certains peuples de l’antiquité, 1867, Paris, Ernest Thorin, Leipzig, F. A. Brockhaus, p. 17.
(2) A Athènes, les femmes votèrent pendant longtemps dans les assemblées, avant la conquête du pays par les tribus indo-européennes (Louis Benloew, La Grèce avant les Grecs, Maisonneuve, Paris, 1877, p. 187-190).
(3) Voir Alexis Giraud-Teulon Fils, op. cit. La paternité, constate l’auteur, est fondée sur la probabilité, la maternité est certaine. Inversement, on pet dire que l’incertitude de la paternité est fondée sur la certitude de la promiscuité féminine.
(4) L’hétaïrisme a été défini par Bachofen comme l’état de promiscuité sexuelle dans lequel les femmes se seraient trouvées – bien malgré elles, naturellement – à une époque primitive. « Lassée de la promiscuité bestiale où elle vit », elle aurait ensuite imposé à l’homme le mariage, ce qui aurait donné lieu au matriarcat, dans lequel elle aurait pu enfin goûter aux joies de la chasteté. La plupart de ceux qui ont fait une tentative de reconstitution du soi-disant passage que postula Bachofen de l’« hétaïrisme », ou « accouplement dévergondé », au mariage conjugal sont d’avis qu’il « fut essentiellement l’œuvre des femmes ». « A mesure que les conditions de vie économiques se développaient, sapant du même coup l’antique communisme, et que la densité de la population allait croissant, les relations sexuelles traditionnelles perdaient leur naïveté primitive et devaient sembler de plus en plus humiliantes et oppressives aux femmes qui en venaient à souhaiter, toujours plus ardemment, comme une délivrance, le droit à la chasteté, le droit au mariage temporaire ou durable avec un seul homme » (Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Moscou, 1976, p. 42). Cependant, les mêmes auteurs admettent, sur la foi des témoignages d’auteurs anciens, la coexistence de l’hétaïrisme et du mariage dans les mêmes sociétés. Il apparaît donc que la femme choisit, temporairement ou définitivement, entre l’hétaîrisme et le mariage en fonction des circonstances. Mais, même dans le premier cas, la femme conserve une autorité bien plus grande et effective que ne se l’imaginent ceux qui idéalisent la prostituée : « Les hétaïres étaient des courtisanes sans doute, trafiquant de leurs charmes, s’abandonnant impudiquement à qui les payait, mais elles se réservaient pourtant une part de volonté, elles ne se vendaient pas au premier venu, elles avaient des préférences et des aversions, elles ne faisaient jamais abnégation de leur libre arbitre; elles n’appartenaient qu’à qui avait su leur plaire ou leur convenir » (Pierre Dufour, Histoire de la prostitution, vol. 1, Seré, Paris, 1851, p. 454).
(5) Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. I, Paris 1983, Payot, p. 51-55
(6) Il ne faut pas voir dans cette polygamie hypothétique le signe d’une supériorité quelconque de l’homme sur la femme dans la société égyptienne de l’époque. La virilité dont Min est le symbole est une virilité envisagée principalement sons son aspect biologique, puisque l’image de ce dieu était ithyphallique et que l’ithyphallisme est une caractéristique des cultes propres aux civilisations de type matriarcal, qui reposent tout entier sur le « thème archaïque, asiatico-méridional et anti-aristocratique, de la dépendance du masculin vis-à-vis du féminin » (Julius Evola, « Il simbolo aristocratico romano e la disfatta classica dell’Aventino ». In La Tradizione di Roma, Edizioni di Ar, Padoue, 1977, p. 98). « Taureau de sa mère » (Min-karmutef), la déesse du ciel, taureau « fécondant sa mère » (Henri Gauthier, « Le Personnel du dieu Min », IFAQ, Le Caire, 1931, p. 119, consultable à l’adresse suivante : http://www.samorini.it/doc1/alt_aut/ek/gauthier_le_personnel_du_dieu_min.pdf, consulté le 26 juillet 2016), Min forme avec elle un des nombreux couples divins qui sont apparus au néolithique dans les cultes sémitiques (https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2014/12/07/larabie-noire-et-lorigine-africaine-de-lislam-ii/). Au Nouvel Empire, Min avait pour épouse et quelquefois mère Isis (Henri Gauthier, op. cit. p. 16), à qui avaient été transférés les attributs de la déesse du ciel.
(7) Il est d’ailleurs surnommé le « seigneur des filles », « celui qui enlève les femmes » (Jacques Pirenne, Histoire de la civilisation de l’Égypte ancienne, vol. 1, La Baconnière, 1961 p. 49).
(8) Lise Vincent Doucet-Bon, Le Mariage dans les civilisations anciennes, Albin Michel, Paris, 1975, p. 116.
(9) La recherche n’a pas permis jusqu’à présent d’établir à quelle époque les premières triades sont apparues en Égypte. Tout juste est-on en mesure d’affirmer que les plus anciennes preuves de l’existence de triades dans la religion égyptienne remontent à l’époque du pharaon Menkauré (2551 – 2523 avant notre ère) (Abeer El-Shahawy et Farid S. Atiya, Egyptian Museum in Cairo, fig. 28 – 30) et que leur introduction est postérieure à celle des ennéades, ensembles de neuf divinités (Maurice H. Farbridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolism, 1re éd., Routledge, Trench, Trübner & Co ltd, 1923, Routledge, 2013, p. 105) ; voir, au sujet de la thèse, importante pour notre propos, selon laquelle l’apparition des triades sous l’Ancien Empire fut due à la réduction de la cellule familiale à trois membres, la mère, le père et le fils, H. Te Velde, Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads, p. 81, consultable à l’adresse suivante : http://www.jacobusvandijk.nl/docs/Triads.pdf, consulté le 13 août 2016).
(10) Lise Vincent Doucet-Bon, op. cit., p. 117.
(11) Paul Lafargue, Le matriarcat : Étude sur les origines de la famille, Le Socialiste, 4 septembre – 16 octobre 1886, p. 5.
(12) Là où les milieux acadhimmiques balaient d’un revers de la main les témoignages clairs et formels des auteurs anciens sur les signes du caractère gynécocratique de l’Égypte ancienne, les chercheurs positivistes du XIX siècle les accueillaient en général avec un scepticisme modéré non dépourvu d’honnêteté intellectuelle et de curiosité constructrice. Représentatif de cette attitude est la critique suivante : « Faut-il prendre la version des deux auteurs grecs au pied de la lettre et admettre, en effet, chez les Égyptiens pareille interversîon des rôles ordinaires de la femme et de l’homme dans la vie publique et dans la vie privée ? Un état social si étrangement caractérisé, si profondément contraire à celui de la plupart des peuples classiques, devrait avoir laissé des traces non équivoques dans les nombreux monuments qui , nous sont parvenus du peuple égyptien lui—même : or, nulle part, ni les inscriptions, ni les bas-reliefs, ne confirment d’une manière évidente les assertions péremptoires des historiens grecs : nulle part l’Égypte n’offre une suite de monuments accusant une société dans laquelle les maris, entièrement soumis a leurs épouses et assujettis aux travaux domestiques, auraient abandonné les affaires publiques à leurs femmes » (Alexis Giraud-Teulon Fils, Les Origines de la Famille. Antécédents des Sociétés patriarcales, Cherbuliez, Genève ; Sandoz & Fischbacher, Paris, 1874, p. 245-6). Certes, mais il reste qu’il n’était guère que les Égyptiens des classes supérieures qui pouvaient se permettre de se faire représenter sur des bas-reliefs et que les scènes de la vie quotidienne qu’ils choisissaient d’y faire figurer étaient naturellement celles qui leur permettaient, tels que les banquets, de se montrer à leur avantage. « Les témoignages propres à appuyer les récits d’Hérodote et de Diodore ne font pas, il est vrai, absolument défaut, mais sont d’une nature indirecte et d’une valeur discutable. En ce qui concerne la mutation des fonctions domestiques entre l’homme et la femme, qui choquait Hérodote chez les Égyptiens, on l’observe de nos jours chez plusieurs nations de l’Asie, de l’Afrique, et presque aux portes de l’Égypte, parmi les populations du Semhar, chez lesquelles les femmes, d’après Munzinger, considèrent comme un déshonneur de tisser et de filer. « Dans le pays d’Angola, l’office des femmes est de vendre, d’acheter et de faire au dehors tout ce qui est le partage des hommes dans les autres pays, tandis que leurs maris gardent la maison et sont occupés à filer, à fabriquer les étoffes ou a d’autres ouvrages de même nature. » Gordon Laing, dans son voyage chez les Timannis, Kurankos et Sulimas, rapporte que parmi quelques—unes de ces peuplades, l’unique occupation des hommes est de tisser, filer, coudre, traire les vaches ; les femmes se livrent seules à l’agriculture, au commerce. Les mœurs que signalent Hérodote et Diodore offrent encore une certaine analogie avec celles que l’on rencontre actuellement au sud de l’Égypte, chez les Bazes et les Barea, parmi lesquels ces coutumes sont en intime corrélation avec l’organisation de la famille utérine. Dans la même région, entre l’Égypte et l’Abyssinie, chez les Bogos et les Beni—Amer, la situation des femmes est remarquable : elles jouissent d’une véritable autorité dans la maison ; chez les Beni-Amer, il est même d’usage que les femmes affectent de mépriser publiquement et de dédaigner leurs maris; elles ne montrent du respect et de l’affection qu’à leur frère utérin. Chez les habitants de Sarœ, la femme est non-seulement l’égale de l’homme, mais elle a encore plus de pouvoir et de considération dans la vie privée que parmi les Bogos. Ces exemples, que nous pourrions multiplier, prêtent quelque crédit à la peinture que trace Diodore de la société conjugale en Égypte, dont la physionomie rappelle celle du mariage à. Sumatra et dans l’Inde, où l’époux, dans l’union par Ambel—Anak et Beenà, ne possède aucune autorité sur sa femme et sur ses enfants : il « appartient » réellement comme un esclave, soit à sa femme, soit à son beau-père. Les prérogatives attribuées en Égypte aux femmes de condition privée se rattachent, d’après l’historien grec, à la puissance exercée par les reines. Cette prééminence dans la sphère politique se constate, depuis les temps les plus reculés, dans les contrées du sud de l’Égypte, où le sexe féminin paraît avoir joui d’une condition privilégiée ; « que l’on se rappelle, écrit M. Lepsius, combien il est fréquent que nous rencontrions la mention de reines régnantes chez les Éthiopiens… nous voyons parfois sur les monuments de Meroe des reines très-guerrières et qui, sans aucun doute, ont exercé le commandement. » Une vieille loi, attribuée par un fragment de Manéthon a Binothris ou Biophis, roi de la IIe dynastie, statuait que les femmes pourraient exercer la royauté, et, en effet, non—seulement à l’époque des Ptolémées, mais encore sous les dynasties indigènes, l’importance accordée aux reines, dans l’organisation politique de l’Égypte, est un phénomène caractéristique, en opposition complète avec les idées grecques ou romaines sur l’État. Le rôle de la reine devient inexplicable si l’on ne le rapporte à. l’organisation de la famille par les femmes; la Reine devait puiser ses prérogatives dans la situation faite anciennement à l’élément féminin par les mœurs populaires, dont la religion perpétuait la tradition. Diodore est d’ailleurs explicite sur ce dernier point: il fait dériver les attributions civiles et politiques des femmes, du droit religieux d’Isis. A côté de cultes d’un ordre plus relevé, existait en Égypte une antique religion, éminemment populaire et nationale, qui régna de tout temps d’une extrémité à l’autre de la vallée du Nil – celle d’Isis » (ibid. p. 246-51)
L’auteur caractérise maintenant, avec justesse, le culte de la déesse mère : « La religion de cette déesse reposait uniquement sur le principe de la maternité. Isis appartient a ce cycle de divinités féminines dont les cultes remontent aux plus vieux jours de l’humanité; à ces déesses de la reproduction illimitée, conçues dans les premiers âges, alors que l’unique loi sociale et religieuse paraît avoir été la conservation de l’espèce. Isis, divinité beaucoup plus importante et plus honorée qu’Osiris, est une Magna Mater, la Mère-Nature, le principe même des choses, la donnée essentielle et immuable : Osiris n’est que le principe fécondant et passager; lui, l’époux, il est subordonné à. sa femme, il est mortel ; Isis est immortelle. » (ibid., p. 251) Il continue à dresser des parallèles très éclairants entre les mœurs des anciens Égyptiens et les coutumes de certaines populations asiatiques et négroïdes : « Isis et Osiris, d’après Hérodote, étaient les seules divinités adorées d’un bout à l’autre de l’Égypte. L’union de ce couple divin nous reporte aux époques où se contractaient les mariages de famille, comme chez les Hawaïens et les Malais. Le frère épouse sa sœur, et, à ce titre, il possède bien les qualités de mari et de père; mais la légende insiste fort peu sur sa « paternité » ; nulle part Osiris ne s’intitule le père d’Horus ; Isis au contraire déclare sur les monuments : « Je suis la mère du roi Horus — la sœur et l’épouse du roi Osiris — je suis Isis, la reine de toute la terre. » Horus figure souvent sur les monuments avec sa mère, jamais avec son père ; on dirait qu’il ne le connaît pas » (Alexis Giraud-Teulon Fils, op. cit., p. 251-2). En somme, l’auteur en arrive par une méthode comparatiste à accorder plus ou moins à son corps défendant un certain crédit à la thèse qui lui inspirait de la défiance au prime abord.
(13) Charles Letourneau, La condition de la femme dans les diverses races et civilisations, V. Giard et E. Brière, Paris, 1903, p. 329.
(14) Ibid., p. 330.
(15) Ibid., p. 334.
(16) Cette interprétation pose au moins deux problèmes. Le premier est qu’il existe de nombreuses variantes du nom d’Osiris en hiéroglyphes, dont un qui représente un œil situé, non pas sous, mais au-dessus d’un trône à dossier rectangulaire derrière lequel est assis un homme. Le second est que, comme nous l’avons montré à https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/03/19/mon-nom-est-personne/, l’œil est en réalité un symbole féminin dans la religion égyptienne, si bien que, en fin de compte, la place de l’œil dans les hiéroglyphes d’Osiris importerait relativement peu (soit dit en passant, le hiéroglyphe d’Isis et celui d’0siris, quelle qu’en soit la variante (https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Osiris_(hieroglyphs), est reproduit un peu partout dans les livres et sur Internet. Les originaux ne peuvent-ils être vus que dans les musées? Toujours en passant, la valeur de la science des hiéroglyphes semble discutable. L’éditeur de Roger Caratini (L’égyptomanie, une imposture, Albin Michel, Paris, 2002) qualifie les hiéroglyphes de « mirage ». Qu’en est-il ?
(17) Guida M. Jackson, Women Rulers Throughout the Ages: An Illustrated Guide, ABC-CLIO, 2e éd., 1999, p. xxxvi. L’auteur donne ensuite des exemples de pratiques similaires dans le Moyen-Orient de l’antiquité et sur le continent africain.
(18) Brooke Lemmons Deal, Divine Queenship and Psalm 45, 2009, ProQuest LLC, p. 147.
(19) Que le véritable pouvoir n’était pas détenu par ceux qui l’incarnaient, c’est là ce que ne se prive pas de suggérer, comme nous venons de le faire remarquer au sujet d’un des hiéroglyphes d’Isis ; sans parler du goût pour le travestissement rituel de certains souverains et de certains prêtres : « il découle d’un Texte des Pyramides que le Roi portait non seulement la coiffe à cornes de la mère divine Hathor, mais aussi tout son costume, combiné aux plumes de Maat » à certaines occasions. « Si le fils de Chéops portait le masque de Hathor avec « sur lui la robe royale de Hathor » et la plume de Maat sur la tête ou la poitrine, le grand prêtre d’Héliopolis pouvait apparaître à la Fête du Sed portant « un habit curieux, suggérant un vêtement de femme » et le Roi pouvait s’identifier à la Grande Mère « en s’enveloppant dans sa bandelette ». (…) « Maat apparaît sous la forme (masculine) d’Horus pour montrer qu’elle est porteuse de la royauté » et lors du couronnement réel, la reine, dans sa fonction de Rp’t, se donnait « beaucoup de peine pour cacher son sexe ». Tout le monde sait que l’ambitieuse reine Hatshepsout portait une fausse barbe et prenait le masculin dans ses inscriptions, mais en même temps son grand architecte Senmout « se faisait représenter avec une tête de femme », comme ce fut le cas du grand prêtre Horsiesi de la 22ème Dynastie. Capart y voit une continuation de la vieille coutume de l’Ancien Empire de porter des masques féminins. Souvenons-nous que H. Hall fut intrigué de trouver un personnage de Hathor derrière le trône muni non pas de son nom, mais du cartouche de couronnement d’Aménophis III, comme si, pour l’occasion, la déesse était réellement le grand Pharaon en personne. Son fils, Aménophis IV, aimait proclamer au monde son identification totale avec Maat, et pour prouver qu’il était « à la fois Mère et Père… le Roi prenait la forme hermaphrodite de cette dernière et se faisait représenter dans les formes corporelles les plus étranges ». (…) Néfertiti (…), dans les scènes de victoire, joue « un rôle masculin et royal. » (…) Ikhnaton était représenté sous des formes féminines. » » (Marcel Kahne, Le livre d’Abraham et l’égyptologie moderne, http://www.idumea.org). L’auteur ne fournit pas de références, mais, puisqu’un certain nombre des cas qu’il cite sont attestés par d’autres sources, il n’y a aucune raison pour mettre en doute la réalité des autres cas. Ses sources semblent être constituées par des ouvrages d’égyptologie très spécialisés, tels Claude Traunecker, Françoise Le Saout et Olivier Masson, La Chapelle d’Achôris à Karnak, Centre franco-égyptien des temples de Karnak, Editions A.D.P.F., p. 40, dans lequel il est indiqué que la plage avant de la barque de Ré représentée à la Chapelle d’Achôris à Karnak est décorée, entre autres, d’une enseigne royale figurant Pharaon sous la forme d’un lion androcéphale coiffé de la couronne à double plume et à cornes d’Hathor.
(20) Voir http://www.theatlantic.com/international/archive/2015/01/a-victory-for-the-right-to-pee-standing-up/384754/ ; http://www.telegraph.co.uk/men/the-filter/11445274/If-youre-a-true-gentleman-you-should-pee-sitting-down.html ; http://www.vice.com/en_se/read/how-pissing-siting-down-become-a-thing-for-men-456. Cette pratique pour ainsi dire contre-nature est naturellement encouragée par les « féministes », supposément pour des raisons qui tiendraient à l’hygiène. En réalité, il s’agit d’abaisser l’homme. Il n’est pas certain que l’objectif soit atteint. En effet, un homme intérieurement homme ne saurait aucunement s’identifier à un homme intérieurement féminin  et, quant à celui-ci, qui rêve plus ou moins consciemment d’être une femme, il se sentira même grandi d’imiter la femme.
(21) Pierre Nicolas Rolle, Recherches sur le culte de Bacchus, vol. 2, Merlin, Paris, 1824, p. 110-1.
(22) Jurgen Osing, « Isis und Osiris », MDAIK, n°30, 1974, 91-113 ; voir, pour un résumé de l’argumentation du chercheur allemand, John Gwyn Griffiths, The Origins of Osiris and His Cult, Brill, Leyden, 1980, p. 96 et sqq.
(23) Winfried Barta, « Bemerkungen zur Etymologie und Semantik der Gotternamen von Isis und Osiris », MDAIK, n°34, 1978, p. 9- 13 ; voir, pour une exposition de la thèse de l’historien allemand, John Gwyn Griffiths, op. cit., p. 238.
(24) François Daumas, Les mammisis des temples égyptiens, Les Belles Lettres, 1958, p. 33.
(25) Plutarque, Œuvres morales et œuvres diverses, vol. 2, traduit par Victor Bétolaud. Hachette, Paris, 1870. p. 250.
(26a) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 128.
(26b) Joseph Burel, Isis et Isiaques sous l’empire romain, Bloud, Paris, 1911, p. 28
(26c) Ce sont deux francs-maçons du XIXe siècle qui l’affirment : « … parfois, en l’écoutant, on croit ouïr un orateur maçonnique de notre temps » (A.- Sébastien Kauffmann et J. Cherpin, Histoire philosophique de la franc-maçonnerie, J. Cherpin, Lyon, 1850, p. 113).
(27) Champollion-Figeac, Égypte ancienne, Firmin Didot Frères, 1839, p. 246.
(28) Joseph Burel, op. cit., p. 30.
(29) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 163.
(30) Robert Morkot, The Egyptians: An Introduction, Routledge, 2005, p. 202.
(31) George Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Ernest Thorin, Paris, 1884, p. 5-6.
(32) « Divine adoratrice » – ou, apparemment par allusion à la pratique sexuelle solitaire par laquelle Atoum créa Shu et Tefnut, « Main de Dieu » – était un titre attaché depuis le Nouvel Empire (Carolyn Graves-Brown, Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt, Continuum, 2010, p. 85) aux femmes qui étaient consacrées au culte d’Amon (ou de Hathor, ou encore d’Amon) et qui, à ce titre, étaient dotées d’un pouvoir politique, économique et religieux (Voir Sophie Desplancques, L’Égypte ancienne: « Que sais-je ? » n°247, 2e éd., Presses Universitaires de France, 2010,). Elles étaient toutes issues de la famille royale ou de grandes familles nobles. « Divine Adoratrice » et « Épouse de Dieu » furent longtemps deux fonctions différentes, avant d’être fondues en une seule par Pinedjem 1re , devenu dirigeant de la Haute-Égypte vers 1054 avant J.-C. C’est sous son règne que le célibat, voire la virginité, devint une condition sine qua non à l’exercice de la fonction (voir Shemsu Sesen, « House of the Adoratrice Part 1: The God’s Wife and the Divine Adoratrice », http://emhotep.net/2010/08/28/periods/new-kingdom/house-of-the-adoratrice-part-1-the-god%E2%80%99s-wife-and-the-divine-adoratrice/).
(33) Sabrina Higgins, « Divine Mothers: The Influence of Isis on the Virgin Mary in Egyptian Lactans-Iconography », Journal of the Canadian Society for Coptic Studies, n°3–4, 2012, p. 71 – 90, p. 72.
(34) Voir Vincent Tran Tam Tinh, Isis lactans : corpus des monuments gréco-romains d’Isis allaitant Harpocrate, Brill, Leiden, 1973.
(35) R. E. Witt, Isis in the Ancient World, The John Hopkins University Press, Baltimore – Londres, 1997, p. 64. Il n’est pas plus étonnant de voir les souverains nubiens faire preuve d’une intense dévotion à l’égard d’une déesse dont tout semble indiquer qu’elle était originaire du pays de Koush qu’il ne le serait de voir dans la France d’aujourd’hui un président musulman faire ses cinq prières quotidiennes.
(36a) voir Jean Leclant, « Isis au pays de Kouch », École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, vol. 94, n°90, 1981, p. 39-59
(36b) https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/?s=nom+est+personne,
(37) Laurent Coulon, « Les formes d’Isis à Karnak à travers la prosopographie sacerdotale de l’époque ptolémaïque ». In Laurent Bricault et Miguel John Versluis (éds.), Isis on the Nile. Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt : Proceedings of the Ivth International Conference of Isis Studies, Liège, 27-29 novembre 2008, Brill, Leiden, 2010, p. 136 et sqq.
(38) Auguste Bouché-Leclercq, La politique religieuse de Ptolémée Sôter et le culte de Sérapis, E. Leroux, Paris, 1902. p. 7.
(39) Selon certains auteurs, dont Clément d’Alexandrie (Propteptique, IV, 42), le culte de Sarapis aurait été introduit, non par Ptolémée Sôter, mais par son successeur, Ptolémée II  (Laurent Bricault, Miguel John Versluys (éds.), Power, Politics and the Cults of Isis, Proceedings of the Vth International Conference of Isis Studies, Boulogne-sur-Mer, 13-15 octobre, 2011 p. 102.
(40) En effet, l’idée de créer une religion qui puisse fédérer l’ensemble de ses sujets, quelle que soit leur origine raciale, lui vint en songe (Tacite, Hist., IV, 83-4 ; Plutarque, Iside et Osiride, 28). A la suite de ce songe, le souverain lagide fit importer une statue à Alexandrie ; d’où ? C’est un point important, sur lequel les différentes versions du récit ne s’accordent pas davantage que les historiens modernes qui se sont attaqués à la question. Bouché-Leclercq (« Origine du culte de Sérapis », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 46, n°4, 1902, p. 420-1, p. 421) pense que l’origine réelle de la statue a « été intentionnellement dissimulée par les fondateurs du culte ».
(41) Auguste Bouché-Leclercq, « La politique religieuse de Ptolémée Sôter et le culte de Sérapis », revue de l’histoire des religions, vol. XLVI, 1902 (p. 1-30), p. 8-10.
(42) Arrien, Anabase, III, 1, 3-4. Sur l’institution du culte de Sarapis ; voir Emil Kiessling, « La genèse du culte de Sarapis à Alexandrie », Chronique d’Egypte, vol. 24, n°48, 1949, p. 317-23.
(43) Un problème se pose ici, s’il est vrai que, pour instituer le culte de Sarapis en vue de fédérer sous la même bannière religieuse les Grecs, les Juifs et les Égyptiens, les Ptolémées firent appel à Manéthon le Sébennyte et à Timothée l’Eumolpide (Auguste Bouché-Leclercq, Histoire des Lagides : Les institutions de l’Égypte ptolémaïque, vol. 1, Ernest Leroux, 1906, p. 160), Manéthon représentaient les intérêts des Égyptiens, Timothée ceux des Grecs. Par qui étaient représentés ceux des Juifs ?
(44) Sur l’assimilation de Sérapis à Esculape, voir Bernardino Peyron, Papiri Greci del Museo Britannico di Londra e della Biblioteca Vaticana tradotti ed illustrati, Stamperia Reale, 1841, p. 6-9.
(45) Aelius Aristide, Discours, 45. In H. Kleinknecht, G. Quell, E. Stauffer et K. G. Kuhn, Dieu, Editons Labor et Fides, 1968, p. 28.
(46) Pfaffe Lamprecht et Heinrich Weismann, Alexander. Gedicht des zwölften Jahrhunderts, vol. 2, Kütten, 1850, p. 239.
(47) François Auguste Ferdinand Mariette, le Sérapéum de Memphis, F. Vieweg, Paris, 1882, p. 6. Cité in George Lafaye, op. cit., p. 176.
(48) Laurent Bricault et Miguel John Versluys (éds.), op. cit., p. 97.
(49) Un papyrus ramesside la qualifie de « Nubienne » (nehesy). Voir Jean Leclant, op. cit., p. 48.
(50) Holger Kockelmann, Praising the Goddess: A Comparative and Annotated Re-Edition of Six Demotic, De Gruyter, 2008, chap. 2.
(51) George Hart, A Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Routledge, 1986, p. 105 et sqq.
(52) Pierre Claude François Daunou, Cours d’études historiques, vol. 18, Firmin Didot Frères, Paris, 1847, p. 58.
(53) Jan Assmann, Egyptian Solar Religion, Routledge, 1995, p. 155. L’auteur fait remarquer que l’expression « hen kai pan » est aussi le credo du corpus hermeticum et de l’hermétisme. Elle se retrouvera dans les écrits de la plupart des romantiques allemands, de Herder et Harmann à Hölderlin, Goethe et Schelling, tous francs-maçons. A cet égard, il convient de noter que plusieurs sources font de Hermès Thoth le père d’Isis (Pierre Roussel, « Un nouvel hymne à Isis », Revue des Études Grecques, vol. 42, n°195, 1929 [p. 137-168], p. 151).
(54) Auguste Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, vol. 3, Ernest Leroux, Paris, 1879, p. 377.
(55) Pierre Roussel, op. cit., p. 150.
(56) George Lafaye, « Isis ». In Charles Daremberg et Edmond Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, vol. 3, 1re partie, Hachette, Paris, 1900, p. 581.
(57) Sylvie Cauville, Dendara II : traduction, vol. 2, Uitgeveru Peeters, Louvain, 1999, p. 364.
(58) Ibid., p. 546. Hathor elle aussi est désignée ainsi. Cependant, comme nous l’avons vu, non seulement Isis et Hathor en arrivèrent à être identifiées l’une à l’autre, mais encore il ne faut pas perdre de vue qu’elles ne sont que deux aspects différents de la déesse mère.
(59) Vincent Tam Tinh Tran, op. cit., p. 19.
(60) George Lafaye, op. cit., p. 581.
(61) C. J. Bleeker, « Isis As Saviour Goddess ». In Samuel George Frederick Brandon, The Saviour God, Manchester University Press, 1963, p. 11.
(62) Holger Kockelmann, op. cit., p. 63-7.
(63) Cité in James N. O’Sullivan, Xenophon of Ephesus: His Compositional Technique and the Birth of the Novel, De Gruyter, Berlin et New York, 1995, p. 21.
(64) Joseph Burel, op. cit., p. 32.
(65) Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, vol. 2, 1822, H. Agasse, Paris, 1794, p. 15.
(66) Paul Foucart, Les mystères d’Éleusis, A. Picard, Paris, 1914, p. 39.
(67a) Georges E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1961, p. 24.
(67b) Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 104.
(67c) L’épisode de la cueillette et celui de l’enlèvement connaissent de nombreuses variantes : Pseudo-Apollodore, Bibliotheca, 1. 29 ; Hymne Homérique à Déméter, v. 1 -60 ; Diodore de Sicile, Bibliotheca historica, IV, 23, 4 ; V, 4, 2-5 ; XIV, 72-1 ; Ovide, Métamorphoses, V, 409-437, etc. Un site en langue anglaise répertorie, à lasuite de Robert Graves, toutes les versions du mythe de Déméter et de Perséphone, ainsi que toutes les versions de tous les mythes grecs : http://www.theoi.com/.
(68) Déméter joue ici le même rôle que Cybèle après la perte d’Attis, Aphrodite après celle d’Adonis, Isis après celle d’Osiris, Ishtar après celle de Dumuzil.
(69) Plusieurs cités, dont Salamine et Mégare, se disputaient l’honneur d’être celle où se trouvait le puits près duquel Déméter s’était assise pour se reposer ; à Éleusis même étaient vénérés deux puits, qui avaient chacun leurs partisans.
(70) Louis-Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, vol. 1, Ladrange, Paris, 1857, p. 476.
(71) Ibid., 476-7.
(72a) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 162.
(72b) Michel Nicolas, Essais de philosophie et d’histoire religieuse, Michel Lévy Frères, Paris, 1863, p. 19.
(73) Gilles Tétart, Le sang des fleurs : une anthropologie de l’abeille et du miel, Odile Jacob, Paris, 2004, p. 97.
(74) L’abandon plus ou moins progressif de l’incinération par les peuples indo-européens – c’est chez les Romains que ce rite funéraire se conserva le mieux à l’époque historique – constitue l’un des signes de leur dénordicisation, de leur soumission aux conceptions cycliques liées au culte tellurique féminin.
(75) Cité in Paul François Foucart, op. cit., p. 87.
(76a) Louis-Gabriel Michaud (éd.), Biographie universelle, ancienne et moderne, vol. 55, L.-G. Michaud, Paris, 1833, p. 305.
(76b) Pausanias, Description de la Grèce, VIII, 42, 1.
(76c) Apollonius de Rhodes, Argonautica, iii, 861, 1211 ; Arnobe, v. 170. L’épithète de brimo semble avoir été appliqué à Cybèle aussi (Theodoret, Cure of the Greek Maladies, I, 699).
(77) Épiphane, Adv. Haer., III., p. 1093. Cité in Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 142.
(78) Dizionario d’ogni mitologia e antichità, vol. 7, Ranieri Fanfani, Milan, 1826, p. 388.
(79) Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, vol. 5, nouv. éd., Louis Rosier, Paris, 1835, p. 441-2.
(80) Elien, De Natura Animalium, I, 10. Cité in ibid., p. 443.
(81) Ibid., 443-4.
(82) Louis-Gabriel Michaud (éd.), op. cit., vol. 54, p. 107.
(83) Lydus, Des mois, II, 8. Cité in Victor Magnien, Les Mystères d’Éleusis, 2e éd. refondue et augmentée, Payot, Paris, 1938, p. 213.
(84a) Épiphane, Exp. Fid. Cath., vol. 12, t. 1, p. 1093.
(84b) Dans l’iconographie, il n’est pas rare qu’Isis soit associée au chien dans le monde romain, soit qu’elle le chevauche (voir Céline Boutantin, Terres cuites et culte domestique: Bestiaire de l’Égypte gréco-romaine, Brill, Leiden, 2013, p. 79), soit qu’elle soit assise dessus (Reinhold Merkelbach, Isis Regina–Zeus Sarapi, K. G. Saur, Munich et Leipzig, 2001, p. 588 ; la première illustration est celle d’un bas-relief de Pannonie ; la seconde, celle d’un bas-relief d’un temple de Cervetari, au nord-ouest de Rome ; ils datent tous deux des premiers siècles de notre ère). Le chien était l’animal consacré à Hécate : « On offrait à cette déesse, qui dans son origine n’est autre que Brimo, des sacrifices expiatoires, espèce de lustrations domestiques opérées par la fumée, que l’on célébrait le 30 dé chaque mois, et où des œufs et de jeunes chiens étaient les objets essentiels. Les restes de ces animaux et des autres offrandes, joints à beaucoup de comestibles, devaient être exposés dans les carrefours, et se nommaient le festin d’Hécate 3. Souvent les pauvres et les cyniques faisaient leur proie de ces débris avec une avidité qui était pour les anciens la marque de l’extrême indigence ou de la dernière bassesse. Le chien était l’animal consacré à Hécate.Des monumens montrent cette déesse avec un chien sur son sein, qu’elle semble caresser. On la représentait elle-même avec une tête de chien r, et peut-être était-ce là son ancienne forme mystique, celle sous laquelle elle était adorée dans les mystères de Samothrace, où l’on immolait des chiens en son honneur. » (Frédéric Creuzer, Religions de l’antiquité, op. cit, vol 2, 1re partie, p. 102-103)
(85) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 146. Signalons aussi que l’image d’un chat était souvent gravée au sommet du sistre d’Isis. Le chat était le symbole de la lune dans l’Égypte ancienne. Vu de profil, il symbolisait le croissant ; vu de face, la pleine lune (Antoine Pluche le Bas, Histoire du ciel, Paris, 1739, p. 140.
(86) Mary Beard, John North et S. R. F. Price, Religions of Rome, vol. 2, A Sourcebook, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 15.
(87) Ovide, Fastes, I, 14. Diane est représentée ainsi sur un certain nombre de monnaies de l’époque impériale ; voir http://tribes.tribe.net/hekatesmagick/photos/52f4d966-a92f-4e11-82d4-331463dc8cdc, où, en outre, les trois paires de bras dont elle est dotée rappellent fort la déesse hindoue que l’on sait.
(88) Ce n’est pas pour rien que l’un des multiples synonymes de « prostituée » en italien est « donna da trivio ».
(89) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, vol. 2, Firmin Didot Frères, Paris, 1849, p. 91-2. Pierre Dufour (op. cit, p. 43) note non sans humour, que « … les Amazones… se dédommageaient de leur chasteté ordinaire, en introduisant d’étranges désordres dans le culte de leur Vénus, qu’elles nommaient pourtant Artémis la Chaste ».
(90) Rüstem Duyuran, Éphèse, Direction générale de la presse, de la radio-diffusion et du tourisme, 1951, p. 73.
(91) Shing-Moo, la déesse mère vierge chinoise, est la patronne des prostituées (Julius Evola, Métaphysique du Sexe, L’Âge d’Homme, Lausanne – Guy Trédaniel, Paris, 2006, p. 173).
(92) https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2016/03/09/la-deesse-abrahamique/, note 3 ; voir aussi Julius Evola, op. cit., p. 173.
(93) Sans époux, elle avait enfanté Horus par parthénogenèse ; un des temples qui lui était consacré porte l’inscription suivante : « Personne n’a jamais relevé ma robe, le fruit que j’ai enfanté est le Soleil. »
(94) Jean Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire, vol. 89, 1980-1981 (p. 31-102), p. 92.
(95) Julius Evola, op. cit., p. 175.
(96) Victor Magnien, op. cit, p. 45. Des statuettes d’Isis ont été retrouvées dans les tombeaux les plus anciens d’Éleusis (Françoise Dunand, Le Culte d’Isis dans le Bassin Oriental de la Méditerranée, vol. 2, Brill, Leiden, 1973, p. 3, note 3).
(97) Marjorie S. Venit, « Referencing Isis in Tombs of Graeco-Roman Egypt: Tradition and Innovation ». In Laurent Bricault et Miguel John Versluis (éds.), op. cit., p. 89 et sqq.
(98) Michel Malaise, « Contenu et effets de l’initiation isiaque », L’antiquité classique, vol. 50, n°1, 1981 (p. 483-498), p. 484.
(99) « Les Mystères d’Éleusis, comme d’ailleurs le dionysisme et l’orphisme, posent au chercheur d’innombrables problèmes, surtout d’origine et, par conséquent, d’ancienneté. Car dans chacun de ces cas, nous sommes aux prises avec des rites et des croyances extrêmement archaïques. Aucun de ces cultes initiatiques ne peut être regardé comme une création de l’esprit grec. Leurs racines plongent profondément dans la protohistoire. Des traditions crétoises, asiatiques, thraces ont été reprises, enrichies et intégrées dans un nouvel horizon religieux » (Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Gallimard, Paris, 1959, p. 241-2). L’intérêt considérable de ce passage réside, non seulement dans le fait qu’il souligne l’ancienneté des mystères d’Éleusis et le caractère non grec de l’esprit qui les informe, mais aussi dans le fait qu’il semble faire comme si l’initiation en avait fait partie intégrante dans leur forme primitive.
(100) « Zeus et Rhéa, unis sous la forme de serpents, avaient eu une fille, Perséphone, être monstrueux qui avait quatre yeux et des cornes. S’étant une seconde fois métamorphosé en serpent, Zeus fit violence à sa fille, et de cette union naquit Dionysos Zagreus, qui, comme sa mère, avait des cornes ; Nonnos l’appelle keroen brephos, le petit cornu. Craignant pour lui les pièges de Héra, Zeus lui donna comme gardiens les Curètes qui l’avaient gardé lui-même dans son enfance ; néanmoins le jeune dieu fut surpris par les Titans envoyés par Héra, qui l’amusèrent en lui présentant des jouets. Il chercha à leur échapper, en se transformant successivement en lion, en tigre, en cheval, en serpent, en taureau ; mais il fut tué par eux, et ses meurtriers, après l’avoir dépecé, en dévorèrent les morceaux. Zeus ordonna à Apollon de recueillir et d’ensevelir ses membres ; le dieu de Delphes les ensevelit à côté du trépied. Quant au cœur, resté intact, Pallas l’emporta et le remit à Zeus qui, après l’avoir absorbé, donna naissance à un second Dionysos, destiné à partager désormais la gloire et la souveraineté de son père. D’après une variante de la légende, Sémélé aurait avalé le cœur de Zagreus, et aurait enfanté ainsi le second Dionysos, le Dionysos thébain. Les Titans furent précipités dans le Tartare, réduits en cendres, et de leurs cendres naquit le genre humain »
(101) Tertullien. In Démonstrations évangéliques, Petit-Montrouge, 1843, p. 858.
(102) La triade d’Osiris, Isis et Horus triade, qui n’était qu’une des nombreuses triades auxquelles étaient consacrés tous les temples égyptiens, appartient, comme le souligne René Guénon, au même genre de ternaire que celui du Père, de la Mère et du Fils et, même si, pour les raisons plus ou moins convaincantes qu’il avance, elle ne peut être identifiée à la trinité chrétienne, il n’en demeure pas moins que la familiarité des anciens Égyptiens avec des myriades de groupes de trois divinités représentant chacune le père, la mère et le fils, peut expliquer en partie que l’idée trinitaire ait immédiatement trouvé de nombreux adhérents en Égypte et que ce fut dans ce pays que le christianisme fit sa première percée. La résurrection d’Osiris et le fait qu’il soit devenu le roi des morts ne sont pas sans rappeler le dogme chrétien de la Résurrection (des nombreuses études sur la ressemblance entre Isis et la Vierge l’une des plus fouillées et des plus abouties est celle de Giampaolo di Cocco, dans Alle origini del Carnevale: Mysteria isiaci e miti cattolici, Pontecorboli, Florence, 2007, qui montre, par exemple, que l’Église, une fois que Théodose eut fait du catholicisme la religion officielle de l’Empire romain, divisa en deux parties la fête du Navigium Isidis, la première étant la résurrection du corps démembré d’Osiris, identifié à Jésus-Christ, à Pâques, donc après l’équinoxe de printemps, la seconde, quarante jours plus tôt, la procession du char naval, au Carnaval), tandis que le culte d’Isis a ouvert la voie au culte de la Vierge Marie.
(103) Nous tirons l’essentiel de cette description du déroulement des petits mystères de Goblet D’Alviella Comte, Eleusinia : de quelques problèmes relatifs aux Mystères d’Éleusis, Ernest Leroux, Paris, 1903.
(104a) Athenagoras, Pro Christ, 20, 3. Grégoire de Nazianze en énumère cinq : 1) L’enlèvement de Koré. 2) La quête de Déméter. 3) L’union de Déméter avec Céléos,  roi d’Éleusis, dans le but d’avoir de lui des nouvelles de sa fille ; 4) L’initiation de Triptolème ; 5) L’hiérogame (sic) de Zeus avec Perséphone (M.- P. Masson-Vincourt, Interprétation d’un passage du Discours 39 de Grégoire de Nazianze, Mélanges de science religieuse, vol. 33, Facultés catholiques, 1976, p. 4).
(104b) Hippolyte, Philosophoumena, V, 8, 40. En dehors même de la célébration des mystères, l’hiérophante avait recours à des antiaphrodisiaques (L.-F. Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, vol. 2, Ladrange, Paris, 1857, p. 416). Il pouvait, comme nous l’avons déjà dit, être marié, mais, une fois en fonction, il devait cesser tout commerce avec son épouse (Ibid., p. 359).
(104c) Il est fort étonnant que les spécialistes des mystères d’Éleusis se soient contentés de prendre acte d’une telle prescription rituelle, sans chercher à l’expliquer.Le psychanalyste C.G. Jung a bien essayé, mais son explication n’est pas valable, car elle est fondée sur un malentendu.. Rapprochant l’hiérophante des galli, il voit dans en eux les « prototypes » des hommes dont il est dit dans l’Apocalypse (14, 4), qu’ils sont « vierges », car « ce sont ceux qui ne se sont pas souillés avec des femmes » et interprète leur dévirilisation à la lumière des écrits des sectes gnostiques chrétiennes (The Collected Works, vol. I-XX, Routledge, New York, 2014, p. 4221). Jung suggère que l’impuissance rituelle de l’hiérophante représentait le retour à l’état androgynique originel, dans lequel l’être humain réunit en lui les caractères masculins et féminins. A y regarder de plus près, cependant, l’androgynie dont il est question dans les textes gnostiques consiste moins en la réunion des caractères des deux sexes (Le Banquet, 189c – 193e) que dans l’absorption des caractères d’un sexe dans l’autre. Ainsi, dans l’Évangile de Thomas, après avoir déclaré : « Lorsque vous ferez des deux un, et que vous ferez l’intérieur comme l’extérieur, et l’extérieur comme l’intérieur, et le haut comme le bas, et que vous ferez du mâle et de la femelle un seul et même être, de façon à ce que le mâle ne soit plus mâle et que la femelle ne soit plus femelle ; lorsque vous ferez des yeux au lieu d’un œil, une main au lieu d’une main, un pied au lieu d’un pied, une image au lieu d’une image, c’est alors que vous entrerez dans le Royaume », Jésus-Christ, à Simon-Pierre qui réclame le départ de Marie, « car les femmes ne sont pas dignes de la Vie », répond : « Voici que moi je l’attirerai pour la rendre mâle, de façon à ce qu’elle aussi devienne un esprit vivant semblable à vous, mâles. Car toute femme qui se fera mâle entrera dans le Royaume des cieux. » Inversement, chez le pseudo-Hippolyte (Elenchos, V. Cité In C. G. Jung, op. cit.), pour qui la sexualité est un péché, pour entrer dans la maison de Dieu, l’homme doit retirer ses vêtements, devenir le fiancé [de l’âme], « dépouillé de sa virilité par l’Esprit-Vierge » (divinité suprême dans le mythe gnostique) (Herbet Read (Sir), Michael Fordham et Gerhard Adler (éds.), op. cit., p. 4221). De même, l’androgynie a un caractère, si l’on peut s’exprimer ainsi, essentiellement féminin, dans le texte du gnosticisme séthien intitulé Prôtennoia Trimorphe (v. 150 de notre ère) et dans les écrits de la secte syrienne des Naassènes (IIe siècle de notre ère). La Protennoia, « la première créature », « l’image du Grand Esprit invisible », déclare : « Je suis androgyne.  Je suis Mère (et) je suis Père, car je copule avec moi-même.  J’ai copulé avec moi-même et avec ceux qui m’aiment et c’est grâce moi seule que le Tout reste stable.  Je suis la matrice qui donne forme au Tout en donnant naissance à la lumière qui brille dans la splendeur. Je suis l’Eon à venir.  Je suis l’accomplissement du Tout, c’est-à-dire Meirothea, la gloire de la Mère.  Je parle clairement aux oreilles de ceux qui me connaissent.  Et je vous invite vers la Lumière exaltée, parfaite (…)  » (Yvonne Janssens, La Prôtennoia trimorphe, NH, XIII, 1, Les presses de l’Université Laval, 1978 ; nous utilisons ici la traduction anglaise, disponible à http://www.gnosis.org/naghamm/trimorph.html). Le commentaire que firent du mythe d’Attis les Naassènes et que rapporte le pseudo-Hippolyte (Elenchos, V, 7, 13-15) va dans le même sens : « Si la Mère des dieux a mutilé Attis, alors même qu’elle l’avait pour amant, c’est parce que, d’en-haut, la bienheureuse nature des êtres éternels supérieurs du monde attire vers elle l’élément masculin de l’âme ! Car l’homme est androgyne. C’est pour cette raison que le sujet même des rapports de la femme avec l’homme est une abomination et une souillure. Car Attis a été mutilé, c’est-à-dire séparé des parties terrestres et inférieures de la création, pour passer à l’existence éternelle là-haut, où, dit-il, il n’y a ni femelle ni mâle, mais une nouvelle créature, un homme nouveau, qui est androgyne. » (voir, pour un aperçu des enseignements de la secte, Jacques-É. Ménard, « L’Évangile selon Philippe et l’Exégèse de l’âme ». In Jacques-É Ménard (éd.), Les textes de Nag Hammadi : Colloque du Centre d’Histoire des Religions, Strasbourg, 23-25 octobre 1974, Brill, Leiden, 1975, p. 67 ; la doctrine des Naassènes était également fondée sur le mythe d’Isis et Osiris et sur Galates 3.28). Au passage, les organes génitaux masculins sont qualifiés de «  parties terrestres et inférieures de la création ». Somme toute, ce qui est mis en avant dans ces trois derniers écrits est moins un retour à l’état androgynique qu’un projet de féminisation de l’homme et, concurremment, de masculinisation de la femme (L’Évangile de Marie [p. 9]) dit : « Il nous a préparées et a fait de nous des hommes » ; la traduction française donne « des êtres humains » au lieu « des hommes » distinction capitale dans ce contexte ; faute de pouvoir trancher, il convient de rappeler que, pour trouver des preuves de l’existence d’un tel projet, il n’est nul besoin d’éplucher les textes du courant gnostique du christianisme, puisqu’elles existent dans le christianisme lui-même (Philon d’Alexandrie (Quaest. Ex., I, 8) « Le progrès n’est rien d’autre que la transformation du genre féminin en genre masculin… » ; Jérôme (Commentariorum in Epistolam ad Ephesios, III, 5, P.L. 26, col. 533C ) : la femme qui « veut servir le Christ plus que le monde cessera d’être appelée femme et sera appelée homme »). Venons-en maintenant, après cette digression rendue nécessaire par le fait que nous n’avons pas traité la question de l’androgynie dans le corps de notre exposé, à la raison pour laquelle Jung s’est fourvoyé, lorsqu’il a mis sur le même plan l’auto-mutilation des prêtres de Cybèle et l’impuissance temporaire de l’hiérophante. Les prêtres de Cybèle ne s’émasculaient pas complètement, ils procédaient à l’ablation de leurs testicules, mais non à celle de leur pénis. S’ils devenaient ainsi – et c’étaient apparemment là leur but – inféconds (comme la plupart des galli étaient homosexuels [Ovide, fastes, IV, 237 ; Martial, Martial, III, 81 ; Apulée, Métamorphoses, XIII], il est permis de se demander pourquoi ils se souciaient tant de ne pas se reproduire), ils n’en étaient pas moins aptes à avoir des pulsions sexuelles et à s’accoupler (voir Aline Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, WIPF & STOCK, Eugene, OR, 1988, chap. « Salvation by Child sacrifice and Castration »). Une chose est de se rendre impropre à la reproduction par ablation des testicules, une toute autre est de se priver de la capacité à obtenir une érection dans un rapport sexuel.
(104d) Grégoire de Nazianze, Contre Julien, 115. Cité in Julius Evola, op. cit., p. 302.
(105) George Lafaye, op. cit., p. 582.
(106) Victor Magnien, op. cit., p. 140.
(107) George Lafaye, op. cit., p. 582.
(108) Emmanuel Miller, Origenis Philosophumena, V, 8, Oxoniae, 1851.
(109) Franz Cumont, Paul Foucart. « Les Mystères d’Éleusis », Journal des savants, 1915 [p. 58-69], p. 65), a raison de faire observer que, « (s)i Dionysos, et non Déméter. était la divinité dont on rappelait le destin et auquel les mystes se consacraient dans l’époptie. ce n est pas un épi, mais une grappe de raisin, emblème d’immortalité, qu’on aurait offert à leur vénération silencieuse »
(110) Benjamin Constant, De la religion, vol. 5, Pichon et Didier, Paris, 1831, p. 96-8.
(111) Ibid., p. 96-9.
(112) Grégoire de Nazianze, Or., XXXIX, 4. Cité in Paul Foucart, Recherches sur l’origine et la nature des mystères d’Éleusis, Librairie C. Klincksieck, paris, 1895, p. 46. Voit aussi Dēmētrios Philios, Éleusis: ses mystères, ses ruines et son musée, Anestis Constantinides, 1896, p. 39.
(113) Clément d’Alexandrie, Discours aux gentils, 22.
(114) Pierre Dufour, op. cit., p. 388.
(115) Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, 16, v. 400-402, traduction de B. Gerlaud. Voir Francis Vian, « Théogamies et sotériologie dans les Dionysiaques de Nonnos », Journal des savants, 1994, n° p. 197-233.
(116) Baubô est présentée comme une reine dans le papyrus orphique 44 de Berlin (1er siècle avant notre ère) ; comme la nourrice de Déméter par le grammairien Hésychios ; comme une ménade dans une inscription provenant de Magnésie du Méandre (début du 1er siècle de notre ère) ; comme une esclave dans une scolie à Nicandre ; comme un démon nocturne dans un fragment conservé de Psellos (voir Maurice Olender, Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques, Revue de l’histoire des religions, vol. 202, n°1, 1985, p. 9)
(117) Clément d’Alexandrie, Proteptique. II, 20. Cité in Georges Méautis, Les dieux de la Grèce et les mystères d’Éleusis, Presses universitaires de France, p. 69.
(118) Maurice Olender, op. cit., p. 17.
(119) Ibid.
(120) « L’hymne orphique à Hécate, publié par M. Miller d’après un papyrus de la Bibliothèque nationale de Paris, révèle les développements ultérieurs du mythe de Baubô. C’est Hécate elle-même qui y est appelée « Baubô, crapaud femelle »… Il est évident par là que les Orphiques, à cause de l’analogie de son des noms, avaient assimilé à Hécate la déesse égyptienne Heke-t, dont l’animal sacré est la grenouille, symbole de production et de multiplication indéfinie, et qui est quelquefois représentée sur les monuments avec une tête de grenouille. « Baubo, accroupie, avec les genoux relevés, remarque M. de Longpérier, offre une analogie assez frappante avec le crapaud femelle ou la grenouille. » La part que les éléments égyptiens ont eue à ces combinaisons hybrides explique comment les figurines de Baubo, en terre cuite et en verre, se rencontrent surtout en Égypte, où elles ont été exécutées pendant les périodes grecque et romaine. Le crapaud ou la grenouille, ainsi attribué à Hécate, devint un symbole de la lumière nocturne. C’est pour cela que sur certain nombre de lampes de terre, particulièrement en Égypte, on voit cet animal figuré. Il existe aussi des candélabres antiques dont les pieds portent sur des figures de grenouilles » (François Lenormant, « Baubo ». In Charles Daremberg, Edmond Saglio. op. cit, vol. 1, 1re partie, p. 683). Dans la seconde partie de cette étude sur Isis, nous reviendrons sur cet animal, qui a eu une part importante dans le symbolisme des Francs.
(121) Voir Andrea Rotstein, The Idea of Iambos, Oxford University Press, New York, 2010.
(122) Maurice Olender, op. cit., p. 5 ; Page du Bois, Slaves and Other Objects, 2008, The Chicago University Press, Chicago et Londres, p. 96 ;  Eva C. Keuls, The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1985, p. 83. Au sujet des figurines de Triène qu’Hermann Diels proposa d’appeler Baubô, elles ressemblent comme deux gouttes d’eau aux sheela-na-gig d’Outre-manche (voir Anne Larue, « Déméter, Baubô et Sheela-na-gig. La vulve comme figure de la résistance féministe de la Grèce archaïque à l’art contemporain », consultable à l ‘adresse suivante : https://annlarue.files.wordpress.com/2014/05/2012-sheela-na-gig.pdf, consulté le 3 août 2016. Ce spécimen d’amazone acadhimmique s’est fendue, dans l’avant-propos d’un Fiction, féminisme et postmodernité, Éditions Classiques Garnier, 2010, d’un jeu de mot qui dévoile les intentions véritables de ce qui est tapi dans l’ombre de l’acteur kényan actuellement en CDD à la Maison Blanche  : « Yes, Wicannes ! ».
(123) Empédocle, Fr. 153.
(124) George Devereux, Baubo, La vulve mythique, J.-C. Godefroy, 1983.
(125) Niall W. Slater et Bernhard Zimmermann, Intertextualität in der griechisch-römischen Ködie, M & P, 1993, p. 86. « khoiros » signifie plus spécifiquement la vulve de la fillette.
(126) Cité in Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality, Routledge, Londres – New York, 1987, p. 121.
(127) Voir, pour les sources littéraires, épigraphiques, les documents iconographiques et archéologiques, Thesaurus Cultus Et Rituum Antiquorum (ThesCRA), I, The J. Paul Getty Museum, – Fondation pour le LIMC, Los-Angeles – Bâle, 2004, p. 79-83.
(128) Diodore, I, 87.
(129) Hérondas, Mime VI. L’introduction par Georges Dalmeyda à la traduction française des « Mimes d’Hérondas » (Hachette, 1893) est un complément indispensable au tableau que le poète brosse de la femme grecque des classes supérieures du IIIe siècle avant notre ère.
(130) Nous ne savons rien de la fête de Misé et quasiment rien de cette divinité ni de Misé. Les rares auteurs anciens qui l’évoquent la font venir de la Phrygie, où son nom était une épiclèse de la Grande Mère (Marie Delcourt, Hermaphrodite: Mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Presses Universitaires de France, 1992, p. 49).
(131) Maurice Olender, op. cit., p. 41.
(132) Jacob Stern, « Herodas’ Mimiamb 6, Greek, Roman and Byzantine Studies », vol. 20, n° 3, 1979, p. 251.
(133) Clément d’Alexandrie, Discours aux gentils, 21.
(134) Aristophane, Comédies d’Aristophane, traduites du grec par M. Artaud, vol. 2, Firmin Didot Frères, 1855, p. 131.
(135) Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 176.
(136) Karl Kérenyi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton University press, p. 66. Le Zeus « phallique » auquel il est fait référence ici est le Zeus pré-héllénique, apparenté au daimon chthonien Meilichios (Charles Picard, « La triade Zeus-Héra-Dionysos dans l’Orient préhellénique d’après les nouveaux fragments d’Alcée », Bulletin de correspondance hellénique, vol. 70  n°1, 1946  p. 455-473 ), qui était vénéré notamment à Lesbos et en Crète, où, parèdre de la Grande déesse et, en tant que tel, dieu qui meurt et renaît (P. Somville, « L’abeille et le taureau (ou la vie et la mort dans la Crète minoenne) », Revue de l’histoire des religions, vol. 194, n°2, 1978, p. 129-146), il était assimilé à Dionysos. Le Zeus crétois est d’ailleurs représenté par un taureau (William Keith Chambers Guthrie, Les Grecs et leurs dieux, Payot, 1956, p. 178).
(137) Tertullien, Adversus Valentinianos, I.
(138) Diodore, I, 22.
(139a) Bonnie Thurston, Women in the New Testament: Questions and Commentary, Wipf & Stock Pub, 2004, p. 26.
(139b) « Ascétisme » est un bien grand mot. Tout juste peut-on parler de continence, et, dans certains cas, de mortification. Sur la différence de nature entre l ‘ascétisme et la mortification, voir Julius Evola, La Doctrine de l’Éveil, Archè, Milan, 1991, chap. 1.
(140) Apollodore, I, 5, 3.
(141) Othmar Keel, Le Cantique des cantiques:introduction et commentaire, Saint-Paul, 1997, p. 158.
(142) Frédéric Nietzsche, L’Origine de la Tragédie dans la musique ou Hellénisme et Pessimisme, Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, traduction de J. Marnold et J. Morland, 4e éd., vol. 1, Mercure de France, p. 30. Le philosophe parle de « breuvage narcotique ».
(143) Carl A.R. Ruck, Solving the Eleusianian Mystery. In R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck, The Road to Eleusis. Unveiling the Secret of the Mysteries, Harcourt, New York, 1978, p. 16. Les différents arguments que cette étude de référence sur le sujet avance en faveur de la présence d’une substance hallucinogène dans le kykeôn sont contestés les uns après les autres par Peter Webster, Mixing the Kykeon, ELEUSIS: Journal of Psychoactive Plants and Compounds, nouv. série 4, 2000, p. 3 et sqq., consultable à l’adresse suivante : http://www.psychedelic-library.org/Mixing%20the%20Kykeon%20Final%20Draft.pdf, consulté le 3 août 2016. Recevables dans l’état actuel des recherches, les six objections scientifiques soulevées par P. Webster sont susceptibles d’être confirmées, ou infirmées, par des recherches expérimentales ultérieures.
(144) Le récipient (kegchos) dans lequel il était le plus communément servi rappelle par son nom d’origine préhellénique les grains de céréales (voir Vincenzo Bellelli, Pierre Dupont, Dominique Frère, Jean-Jacques Maffre et Gérard Siebert, Bulletin archéologique, Revue des Études Grecques, vol. 123, fasc. 1, 2010 [p. 137-386], p. 158)
(145) Voir George Barger, Ergot and Ergotism, Gurney and Jackson, 1931. L’une des deux principales objections (voir Walter Burkert, Ancient Mystery Cults, 1987, Harvard University Press, Cambridge, Mass. – Londres p. 108) à l’hypothèse que le breuvage qui était servi aux mystes au début des grands mystères contenait de l’ergot est que « l’empoisonnement à l’ergot est généralement décrit comme un état désagréable et nullement euphorique ». Dans la première phase de l’initiation, c’est-à-dire la « descente aux enfers », le myste devait éprouver tout sauf un sentiment d’euphorie, mais, effectivement, dans la seconde phase de l’initiation, celle dans laquelle, sorti des ténèbres, il baignait dans une lumière radieuse, les douleurs dans les membres, les engourdissements, les crampes, les contractures que provoquent l’absorption d’ergot n’auraient guère été propres à lui donner l’impression d’élévation et d’épanouissement qu’il devait avoir à ce moment-là. Cela étant dit, Burkert a en vue les effets ergot de seigle, tandis qu’Hoffman (R. Gordon Wasson Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck, op. cit., North Atlantic Books, 2008, p. 43) affirme que le champignon qui servait de base à la préparation du kykéon éleusinien était le Paspalum distichum, une espèce de graminées de la famille des Panicoideae, qui poussait en abondance dans le bassin méditerranéen et qui ne « contient que des alcaloïdes hallucinogènes et aurait même pu être utilisé sous forme de poudre » (ibid.)
(146) Première compagne de Hadès, la nymphe Menthé, en raison de la jalousie qu’elle éprouve à l’égard de Perséphone, est piétinée, puis métamorphosée en menthe, ou par Déméter (Oppien de Corycos, Halieutiques, III, 485 et sqq.), ou par Perséphone elle-même (Ovide, Métamorphoses (X, 728-731). Dans ces conditions, Carl A.R. Ruck affirme que la menthe, dont certaines espèces sont hallucinogènes, était absente du mélange qui était bu au début des grands mystères. D’autres font cependant valoir que la menthe est un remède à la nausée que provoque l’absorption d’acide lysergique, c’est-à-dire la substance dérivée d’un alcaloïde de l’ergot de seigle.(Peter Webster, « Mixing the Kykeon », ELEUSIS: Journal of Psychoactive Plants and Compounds, nouv. série 4, 2000, p. 4.)
(147) Luke A. Myers, Gnostic Visions, iUniverse, Bloomington, 2011, p. 39.
(148) Comme, dans le développement, nous tenons à nous borner strictement à l’examen de la question de savoir si le kykéon contenait une substance hallucinogène, c’est ici que trouveront place les quelques remarques qui s’imposent sur ce point fondamental pour la compréhension de la nature du culte de la déesse mère, A priori, il est difficilement concevable que Déméter soit à la fois « Mère de l’orge » et Erysibe (« Ergot »), déesse de l’orge et déesse du parasite de l’orge (*), autrement dit encore déesse de la fertilité et de l’infertilité, de la santé et de la maladie. La contradiction, flagrante au plan symbolique, s’efface au plan de la médecine. En effet, l’orge, seule céréale à contenir de la vitamine B12, est bon pour la croissance du nourrisson et de l’enfant, tandis que l’extrait d’ergot de seigle, administré à petites doses, est utérotonique (jadis, il était utilisé en obstétrique pour accélérer l’accouchement) (**). Sans parler de mithridatisation, il s’agit d’un des nombreux cas où le poison, donné dans certaines quantités, se transforme en remède. L’ambivalence du terme grec de « pharmakon », « remède » aussi bien que « poison, », en est le reflet (***).
Parfaitement adapté, par ces propriétés, à l’expression de l’aspect démétrien maternel du culte de la déesse mère, l’ergot de seigle convient également à l’arrière-plan amazonien de son aspect aphrodistique et phallique, comme il ressort de la description détaillée de l’invasion parasitique de l’ergot  : « l’ergot (est) un ovaire non fécondé, mais qui n’en a pas moins végété ; et la cause qui… s’est opposée à cette fécondation, c’est le développement d’un véritable champignon, le spomcelia segetum, qui, naissant dans l’intérieur des glumes, et peut-être dans le‘ germe même, en commençant par n’être qu’une goutte blanchâtre et visqueuse, s’allonge ensuite, prend plus de consistance et, recouvrant l’ovaire , s’oppose à sa fécondation, en empêchant le pollen d’arriver jusqu’à lui. Cependant, par l’effet de sa force végétative, l’ovaire sort des bâles, en poussant devant lui le champignon qui le couronne, jusqu’au moment où celui-ci s’étant desséché, quand il a atteint tout son développement, se détache de l’ovaire qu’il surmontait et dont il embrassait ou coiffait le sommet » (Pierre-Scipion Payan, Mémoire sur l’ergot de seigle, son action thérapeutique et son emploi médical, 1844, p. 6-7 ; pour comprendre parfaitement ce à quoi nous faisons allusion, quelques clichés de spécimens d’ergot de seigle ne seront peut-être pas de trop (http://www.mycodb.fr/fiche.php?genre=Claviceps&espece=purpurea).

(*) L’ergot attaque l’ovaire de la fleur. Pour une description du cycle biologique de ce champignon, voir Jean-J. Sanglier, « Des champignons et des hommes : L’ergot de seigle », Société mycologique du Haut-Rhin, consultable à l’adresse : http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:husD7RgC5qYJ:societe-mycologique-du-haut-rhin.fr/fichiers/L_ergot_de_seigle_-_1987.pdf+&cd=21&hl=fr&ct=clnk&gl=nl, consulté le 3 août 2016.
(**) Armand Trousseau, Traité de thérapeutique et de matière médicale, vol. 1, Béchet Jeune, Paris, p. 529 et sqq. Henri-Dominique Magne, De l’ergot de seigle et de son emploi en obstétrique, Rignoux, 1861.
(***) L. Grimblot, Vocabulaire synthétique de la langue française, Librairie Larousse, 1902, p. 949
(149) Pindare, Olympiques, 6, 159.
(150) Le pourpre est très présent dans le symbolisme éleusinien. Ainsi, par exemple, dans la procession du 13 Boédromion, « au moment où les mystes passent du territoire athénien à celui d’Éleusis, ils ont la main droite et le pied gauche liés de bandelettes couleur de safran » (Silvia M. S. Carvalho. « Les mystères d’Éleusis », Dialogues d’histoire ancienne, vol. 18, n°2, 1992 [p. 93- 135] p. 98), c’est-à-dire pourpre. Incidemment, une fresque du VIe siècle de notre ère à la catacombe de Commodille montre la Vierge assise sur un trône gemmé, vêtue de pourpre sombre et chaussée de souliers pourpre (Maurice Vloberg, « Les Types iconographiques de la Mère de Dieu dans l’art byzantin ». In Hubert du Manoir (S. J.) (éd.), Maria; études sur la Sainte Vierge, vol. 2, Beauchesne et ses Fils, 1952, p. 491.
(151) « Mekonê » signifie « la ville du pavot ». De fait, une chronique de fouilles de la fin du XXe siècle signale l’abondance du pavot sauvage sur le plateau où fut construite la cité. Le pavot tenait une grande place dans les coutumes et dans la nourriture des Athéniens ; par exemple, les jeunes mariés étaient couronnés de myrte et de pavot et ses graines étaient un aliment courant (voir Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Presses universitaires de Liège, Liège, 1994, p. 127 et sqq. ; Jean-Marc Luce, Paysage et alimentation dans le monde grec, Presse Universitaire du Mirail, Toulouse – Le Mirail, 2000, p. 176). Il était également consommé sous forme de jus.
(152) Théocrite, VII Idylle.
(153) Pierre-Arnaud Chouvy, « Le pavot à opium et l’homme. Origines géographiques et premières diffusions d’un cultivar », Annales de géographie, vol. 110, n°618, 2001, p. 185. L’origine géographique du pavot à opium est mal connue, mais il semble que Paver somniferum vienne, soit du territoire qui constitue aujourd’hui la Suisse, soit d’une région qui se situe entre la Méditerranée orientale et l’Asie Mineure. Il fut transmis aux Grecs par les Égyptiens, qui l’avaient peut-être reçu des Sumériens et qui faisaient le commerce de l’opium dès le deuxième millénaire avant notre ère, tandis que « … ni les Grecs ni les Romains n’ont répandu usage de opium dans leurs territoires et ils ont pas considéré opium non plus comme une denrée commerciale de statut international » (Martin Booth Opium : A History, 2e éd., St. Martin Press, New York 1998, p. 21. Cité in ibid., p. 189). ce furent les Arabes qui, à l’époque des Croisades, commencèrent à le diffuser en Europe ainsi que, dès le VIIIe siècle de notre ère, dans l’Extrême-Orient. « Où que les Arabes aillent opium allait également transporté par caravane ou par boutre leurs navigateurs étant autant plus habiles et efficaces ils tiraient parti des vents de mousson que les Phéniciens avaient exploités avant eux » (ibid., p. 190).
(154a) Orphée, Les Argonautiques. In Lodoïs de Martin du Tyrac(comte de Marcellus), Les Grecs anciens et les Grecs modernes, Michel Lévy Frères, Paris, 1861, p. 202-3.
(154b) Les symptômes de l’intoxication à l’ivraie sont les suivants : « des céphalées, des vertiges, le tremblement de la langue, de la gêne dans la prononciation, la déglutition et la respiration, de la somnolence, des douleurs, de l’angoisse précordiale, des vomissements, de la diarrhée ou inversement de la constipation, une sueur froide sur tout le corps et surtout un tremblement général, avec souvent des contractions spasmodiques, des convulsions douloureuses, la prostration avec parfois une raideur tétanique » (Paul Fournier, Le livre des plantes médicinales et vénéneuses de France : 1.500 espèces par le texte et par l’image, d’après l’ensemble de nos connaissances actuelles, vol. 2, P. Lechevalier, 1948, p. 351).
(155) Robert Gordon Wasson, ‎Albert Hofmann et ‎Carl A. P. Ruck, traduction de Roberto Fedeli, Alla scoperta dei misteri eleusini, 1978, Urra, Milan, 1996, p. 117 .
(156) Michael A. Rinella, Pharmakon: Plato, Drug Culture, and Identity in Ancient Athens, Lexington Books, Lanham, 2010, p. 87.
(157) Martin Bernal, Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization; vol. 3, Rutgers University Press, New Brunswick, N. J., 2006, p. 357.
(158) R. Gordon Wasson Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck, op. cit., North Atlantic Books, 2008, p. 126.
(159) « L’isianone, considérée encore comme un légume sauvage, est une plante rampante, et remplie d’un suc laiteux ; elle porte une fleur blanche qu’on nomme concilium. Elle est recommandée aussi comme aphrodisiaque ; mangée crue avec du vinaigre, elle donne du lait en abondance aux nourrices » (Pline, XXII, 39).
(160) Ibid., XVIII, 7.
(161) Dans la perspective de l’étude du symbolisme des Francs que nous mènerons dans la seconde partie de cet exposé, il est bon de signaler dès à présent le point suivant : « Il est probable, comme l’a déjà reconnu M. Wieseler (Narkissos, p. 114 et suiv.), que le narcisse consacré aux Grandes Déesses n’était pas la fleur que nous désignons aujourd’hui par ce nom, mais plutôt une plante de la famille des liliacées [c’est nous qui soulignons]. On doit, en effet, certainement, à l’exemple de H. Preller (Griechische Mythologie, t. I, p. 695), mettre en regard des expressions de Sophocle et d’Hésychios, le passage où Pausanias (II, 35, 4) dit que dans les fêtes de Déméter et de Chthonia à Hermione les enfants se couronnaient de kosmosandalon (Cf. Athen. XV, p. 681), fleur semblable à l’hyacinthe (voy. sur cette plante Panofka, Ann. de Finit, arch. t. II, p. 346). Les termes assez précis dont se servent les auteurs anciens ne nous semblent cependant pas permettre d’assimiler, comme l’ont fait Mil. Ch. Lenormant et De Wilte (El. des mon. Céramogr. t. IV, p. 1 et suiv.), le damatrion d’Hésychios et le narcisse des vers de l’Œdipe à Colone, avec laVallisneria spiralit des naturalistes modernes. Mais ceci, hâtons-nous de le dire, ne porte aucunement atteinte à l’identification certaine qu’ils ont établie entre ce curieux végétal des eaux dormantes de l’Europe méridionale et les plantes à hélices, qui jouent un rôle symbolique si important dans la décoration de certains vases peints. Les précieuses remarques des auteurs de l’Élite des monuments céramographiques, sur la signification et l’origine de l’emploi emblématique de l’image de la Vallisneria spiralis dans les monuments anciens, demeurent intactes, lors même qu’on reconnaît que cette plante n’a droit aux noms ni de damatrion ni de narcisse » (François Lenormant, op. cit., p. 285, note 2)
(162) Félix Bricheteau, Bulletin général de thérapeutique, Paris, 1867, p. 242.
(163) Victor Magnien, op. cit., p. 151.
(164) Plutarque, De audiendis poetis. Moral., éd. Didot, vol. I, p. 26. Cf. Diogène Laerte, VI, 2, éd. Didot, p. 142. Cité in Goblet D’Alviella (Comte), op. cit., p. 80
(165) François Lenormant, « Eleusinia ». In Charles Daremberg et Edmond Saglio (éds.), op. cit., vol. 2, pt. 1, 1877, p. 557. Sur les conditions d’admission aux mystères d’Éleusis, voir Victor Magnien, op. cit., chap. I.
(166) Ces formules magiques, découvertes par Gaston Maspero dans la pyramide d’Ounas, ont été publiées sous le titre de Textes des pyramides. Il s’agit du plus ancien corpus religieux découvert en Égypte.
(167) Voir Claude Mossé, L’Histoire du monde, Larousse, 1993.
(168) Audran Labrousse, « La première immortelle de Memphis », Historia Thématique, n°69, 2001, p. 38-39.
(169) Lourik Karkajian, La mort et l’après-mort dans le Proche-Orient ancien : Egypte et Mésopotamie. In Odette Mainville et Daniel Marguerat (éds.), Résurrection: l’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, LABOR ET FIDES MEDIASPAUL, 2001, p. 31.
(170) S. Malassis, Mystères et initiations de l’Égypte ancienne, B.A.O.A., 1957, p. 21. Un autre symptôme de la démocratisation du post-mortem est l’assujettissement de l’embaumement et de la momification à des impératifs commerciaux (voir Philippe Pomar, « Comprendre la momification dans l’Égypte des Pharaons », Archéologia, n°456., 2008).
(171) Goblet D’Alviella (Comte), op. cit., p. 67-68.
(172) Georges Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, p. 95.
(173) Goblet D’Alviella (Comte), op. cit., p. 78.
(174) Ibid.
(175) Orat., 48. Cité in Pierre Boyancé, « Sur les mystères d’Éleusis », Revue des Études Grecques, vol. 75, n°356, 1962 (p. 460-482), p. 262.
(176) ibid.
(177) Paul Foucart, op. cit., p. 49.
(178) Pindare. Traduction complète par Faustin Colin, G. Silbermann, Strasbourg, 1841, p. 311.
(179) Paul Foucart, op. cit., p. 417.
(180) René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Les Éditions traditionnelles, Paris, 1946, p. 18.
(181) Ibid., p. 23.
(182) Ibid., p. 156.
(183) Philippe Borgeaud, Rites et émotions. Considérations sur les mystères. In John Scheid (éd.), Rites et croyances dans les religions du monde romain, Vandœuvres et Genève, 2007, p. 207. Ce passage de Denys d’Hallicarnasse met en évidence un fait qui n’est pas sans intérêt : l’isiacisme en particulier et les cultes orientaux en général, transplantés à Rome, modérèrent leur caractère orgiastique, au moins dans les manifestations extérieures du culte.
(184) Yves Lehmann, Religions de l’Antiquité, Presses Universitaires de France, 1999, p. 254.
(185) Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction, Oxford University Press, 2008, p. 16.
(186) Joseph Burel, Isis et les Isiaques sous l’empire romain, Bloud, Paris, 1910, p. 35.
(187) Robert Graves, The Greek Myths, vol. 1, p. 6. Joseph François Lafitau, La vie et les mœurs des sauvages ameriquains, comparées aux mœurs des premiers tems, Westeincs, Amsterdam, 1732.
(188) Robert Graves, op. cit., p. 7.
(189) Scholie à Pindare, Ode Pythique, 4, 106 ; Callimaque, Hymn to Apollon, 105. In Hymns and Epigrams. Lycophron. Aratus, Loeb Classical Library, William Heinemann, Londres, 1921.
(190) Pindare, Pythiques, IX, 17-36.
(191) O. Habert, La religion de la Grèce antique, P. Lethielleux, Paris, 1910, p. 163.
(192) Liliane Bodson, Hiera zōia [i.e. zōa]: contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Palais des académies, 1978, p. 29-34.
(193) Porphyre, L’Antre des Nymphes, 18. Bien avant Porphyre, vers 250 avant J.-C., la croyance selon laquelle les abeilles naissent des taureaux était rapportée par Antigone de Carystos (Histoire des animaux, 19) : « En Égypte, si l’on enterre le taureau en certains endroits de sorte que seules ses cornes affleurent, qu’ensuite on les scie, on dit que les abeilles s’envoleront ; car le taureau se purifie et se change en abeilles » (voir Simcha Jacobovici et Barrie Wilson, L’évangile oublié, Michel Lafon, 2015). La déesse mère est représentée sous la forme d’une abeille posée sur la tête d’un taureau dans de nombreuses gravures sur roche du pourtour méditerranéen datant du VIIe millénaire avant notre ère (Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, nouv. éd. augmentée, University of Caifornia Press, Berkeley, 2007, p. 190). Le premier auteur à avoir envisagé les abeilles du point de vue de leur caractère industrieux semble être Claude Élien, dont nous avons vu ailleurs qu’il avait aussi été le premier à avoir attribué des sentiments aux animaux (voir Edoarda Barra-Salzédo, En soufflant la grâce. Âmes, souffles et humeurs en Grèce ancienne, Jérôme Millon, Grenoble, 2007). En grec, « apis » avec un « a » long signifie « abeille » et avec un « a » court « taureau »
(193) Voir Luc Benoist, Signes, symboles et mythes, « Que sais-je ? », n°1605, Presses Universitaires de France, 2009. En Égypte, on peut voir sculptés sur les stucs d’un megarum, c’est-à-dire une grotte consacrée à Isis, un fœtus et une abeille entourés d’épis, symbole qui « semble évoquer au moins l’idée des mystères de la renaissance » (Alexandre Moret, Rois et dieux d’Égypte, Armand Colin, Paris, 1911, p. 202, chap.: Les Mystères d’Isis, consultable à ‘adresse suivante : https://ia902702.us.archive.org/5/items/roisetdieuxdgyp00moregoog/roisetdieuxdgyp00moregoog.pdf, consulté le 14 août 2016)
(194) Associé, en tant qu’emblème de la mort, aux divinités chthoniennes, cet insecte, en tant que symbole de l’âme en route vers l’immortalité, l’était aussi au dieu de la lumière, Apollon ; d’après Pausanias (Periegesis, X, 9), les abeilles construisirent l’un des six temples qui lui étaient consacrés « de cire et de leur propres ailes ». Duquel s’agissait-il ? Était-ce celui de Delphes, que Dionysos et Apollon, pour ainsi dire, se partageaient ?. Le géographe grec ne le précise pas. Dionysos avait cependant précédé Apollon à Delphes et il semble bien que l’identification des deux divinités se soit produite sous l’influence directe de l’orphisme (Alberto Bernabé, Miguel Herrero de Jáuregui, Ana Isabel Jiménez San Cristóbal et Raquel Martín Hernández, Redefining Dionysos, De Gruyter, Berlin et Boston, 2013, p. 65 et sqq. ; voir aussi François Lenormant, Monographie de la voie sacrée éleusinienne, de ses monuments et de ses souvenirs, vol. 1, L. Hachette & Cie, Paris, 1864, p. 479)
(195) Porphyre, op. cit., 18..
(196) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 436.
(197) Gilles Tétart, Le Sang des fleurs : une anthropologie de l’abeille et du miel, Odile Jacob, Paris, 2004, p. 89.
(198) Peter Oluf Brøndsted, Voyages dans la Grèce, vol. 1, Firmin Didot, Paris, 1816, p. 53. Du reste, Aristée rappelle l’Eurydice du mythe orphique (André Oltramare, L’Episode d’Aristée dans les Géorgiques de Virgile, H. Georg, Genève – Bâle, G. Fischbacher, Paris, 1892, p. 101). Dans aucune autre version du mythe d’Aristée (Apollodore, Bibliotheca, III, 30 ; Bacchylide, fr. 45 ; Callimaque, Hymnes, V, Le Bain de Pallas, 106 ; Hésiode, Catalogue des femmes, fr. 93 ; Diodore de Sicile, Bibliotheca historica, IV, 81, 1 ; Hygin, Astronomie II, 4, Fables, 161 ; Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 212, XIII, 253 ; Ovide, Fastes, I, 363 ; Pausanias, Description de la Grèce, X, 17, 3 ; Pindare, Odes, Pythiques, IX, 3) l’abeille n’est le symbole de la chasteté. Il est remarquable et symptomatique que cette signification soit passée telle quelle dans le christianisme. Chez Ambroise (De virginibus, I, 8, 40), « la virginité [considérée comme le seul état désirable de la femme] mérite d’être comparée aux abeilles : comme elles, diligente, pure, chaste » ; il appelle sainte Agnès « apis argumentosa » (« l’abeille pleine de sagesse » ; voir Margaret Warner Morley, The Honey-makers, A.C. McClurg, 1899, p. 324.
Chez Grégoire de Nysse (Traité sur la Virginité), la virginité est une réalité divine et l’unique moyen pour l’homme d’atteindre Dieu et d ‘anticiper ainsi la résurrection, qui, dans le christianisme, est celle des corps, résurrection corporelle qui fut préparée dans l’Église, semble-t-il dès la fin du Ier siècle, par la doctrine de la virginité perpétuelle et par la continence maritale (voir Houziaux Alain, « L’idéal de chasteté dans les débuts du christianisme, pourquoi ? », Topique 4, n°105, 2008, p. 17-45, consultable à l’adresse suivante : www.cairn.info/revue-topique-2008-4-page-17.htm, consulté le 14 août 2016 ; Charles Munier, Mariage et virginité dans l’Église ancienne, Peter Lang, Berne, 1987, p. xxiv). Au « moyen âge », l’hérésiarque Gérard de Montefort fut reconnu et déclaré hérésiarque pour avoir cherché à mettre en pratique l’idéal chrétien de la virginité : « Au-dessus de tout, nous louons la virginité. Nous avons des épouses qui conservent la virginité ou qui l’ayant perdue ont l’autorisation d’un de nos prêtres pour conserver perpétuellement leur chasteté. Aucune de nos épouses n’est utilisée charnellement, elles sont presque des mères et des sœurs que nous maintenons telles avec zèle. Jamais nous ne nous nourrissons de viande; nous faisons des jeûnes et des prières continus. Toujours, jour et nuit, les plus purs parmi nous (nostri maiores) prient ; aucune heure n’est négligée, aucune ne reste sans oraison. Tous nos biens sont possédés en commun avec tous les hommes. […] Si l’espèce humaine cessait d’avoir des rapports sexuels (sese coniungeret), elle ne se serait plus corrompue, elle se reproduirait sans coït, comme les abeilles » (Cité in L.C. Bethmann et W. Wattenbach (éds.), Lanfold Senior, Historia Mediolanensis, M.G.H., SS., t. 8, Hannovre, 1848, p. 65-6). La valorisation morale des abeilles dans le courant puritain et millénariste du début du XIe siècle était fondée sur le passage vétérotestamentaire (Juges 14, 8-9), rédigé vers le Ve ou le VIIe siècle avant notre ère et à rapprocher du mythe rapporté par Antigone de Carystos (voir supra ; Histoire des animaux, 19), où Samson voit des abeilles sortir de la charogne d’un lion. Au XIXe siècle encore, un commentateur du Jésuite Bourdaloue mettait l’accent sur la vertu chrétienne de la virginité corporelle : « La pureté des corps glorieux après la résurrection, sera une pureté sans effort ; mais la pureté d’une vierge sur la terre est une pureté victorieuse, qui résiste et qui triomphe », Œuvres de Bourdaloue, vol. 3, Firmin Didot Frères, 1865, p. 687.
(199) François-Timoléon Bègue Clavel, Histoire pittoresque de la franc-maçonnerie et des sociétés secrètes, 3e éd., Pagnerre, Paris, 1844, p. 318.
(200) Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, nouv. éd., vol. 4, Emile Baboeuf, Paris, 1882, p. 554.
(201) Scholia in Lucianum, H. Rabe, Leipzig, 1906, p. 275-6. Cité in John J. Winkler, The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, 1990, p. 196.
(202) Isée, Succession de Kiron, 18.
(203) Apollodore, Fr. 244 F 89.
(204) J. Maillot, Recherches sur les costumes, les mœurs, les usages religieux, civils et militaires des peuples de l’Ancien Continent, vol. 2, P. Didot L’Aîné, 1804, p. 366.
(205) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 122.
(206) Homère, Hymnes homériques, traduction de Leconte de Lisle, 1893.
(207) Marcel Detienne, « Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce », Paris, 1972, p. 39 et sqq. Cité in Alain Moreau, « Les Danaïdes de Mélanippidès : la femme virile », Pallas, vol. 32, n°1, 1985 (p. 59-90), p. 74. Pour faire bonne mesure, les thesmophoriazusai se gavaient d’ail (IG, II/III2, 1184. Cité in Walter Burkert, op. cit., p. 11, note 5. Cité aussi in Alain Moreau, op. cit., p. 73).
(208) Voir Teresa M. Shaw, The burden of the flesh : fasting and sexuality in early Christianity, Fortress Press, 1998.
(209) Sophie Lacoste, Ma bible de la phytothérapie, LEDUC.S., 2014, p. 197.
(210) Encyclopédie du dix-neuvième siècle, vol. 1, Paris, 1841, p. 639 ; voir aussi Encyclopédie des gens du monde, vol. 12, 1re partie, 1839, Treuttel et Würtz, Paris, p. 184 ; voir encore Travaux du laboratoire de matière médicale de la faculté de pharmacie de Paris, vol. 13, Vigot Frères, 1922, p. 103.
(211) Bulletin de la Société médicale homéopathique de France, vol. 1, Société médicale homéopathique de France, 1860, J. B. Baillière et Fils, p. 372.
(212) John M. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994, p. 31 ; Alphonse Teste, Systématisation pratique de la matière médicale homéopathique, J. B. Baillière et Fils, Paris, 1853, p. 426.
(213) Claude-Marie Gattel, Dictionnaire universel portatif de la langue française, 2e éd., vol. 1, Lefevre, Paris, 1813, p. 36.
(214) Revue de linguistique romane, vol. 2, Société de linguistique romane, 1926, p. 145.
(215) Callimaque, Fr. 21. Cité in Hélène Pierre, « Réflexions autour de la Nesteia des Thesmophories athéniennes ». In Pascale Jacquet-Rimassa (éd.), Voyages en antiquité : mélanges offerts à Hélène Guiraud, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse-Le Mirail, 2008, p. 90.
(216) Theodoret, Sermon III, VII, In Guillaume-Emmanuel-Joseph Guilhem de Clermont-Lodève (baron), Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme, 2e éd. revue et corrigée par Silvestre de Sacy (baron), vol. 2, De Bure Frères, Paris, 1817, p. 13, note 3.
(217) Bernard Brusset, Psychopathologie de l’anorexie mentale, 2e éd., Dunod, 2008, p. 170.
(218) « lorsque Koré fut violée par Plouton alors qu’elle cueillait des fleurs, un gardien de porc du nom d’Eubouleus faisait pâturer ses cochons à cet endroit et ils furent engloutis dans le sol en même temps que Koré  » (Scolie de Lucien, Dialogues des Courtisanes, II, 1. Cité in Robert Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 273.
(219) Sophie Grosjean–Agnes, « Lois sacrées ou rituels mouvants ? L’exemple des cultes de Déméter et de Coré à Cyrène dans l’Antiquité ». In « Loi divine, loi humaine », Camenulae, n°2, 2008, p. 3.
(230) Claude Rolley, « Le sanctuaire des dieux patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », Bulletin de correspondance hellénique,vol. 89, n°2, 1965 (p. 441-483), p. 470, note 3.
(221) Voir Marcel Detienne, Pratiques culinaires et esprit du sacrifice. In Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, Paris, 1979 ; idem., « Violentes ‘Eugénies’ en pleines Thesmophories : des femmes couvertes de sang ». In Acta Antiqua, Academiae Scientiarum Hungaricae, Budapest, vol. 27, n°1-3, 1979.
(222) Ibid.
(223) Les livres de comptes du sanctuaires de Délos, où se célébraient aussi les thesmophoria, portent la mention de mageiroi (cuisiniers-sacrificateurs) (Guy Berthiaume, Les rôles du mágeiros : études sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice, Brill, Leiden, 1982, p. 39), mais nullement ceux du sanctuaire d’Athènes, où, en l’absence de preuves contraires, nous sommes fondés à penser que les femmes sacrifiaient elles-mêmes.
(224) Voir, au sujet des thesmophories, François-Timoléon Bègue Clavel, op. cit., p. 317-8 ; du Theil, Recherches sur les différentes fêtes instituées chez les Grecs en l’honneur de Pallas. In Mémoires de l’Institut national de France, t. 39, 1777, p. 216.
(225) Monique Halm-Tisserant, « Le sparagmos, un rite de magie fécondante », Kernos, 17, 2004, p. 133, consultable à l’adresse suivante : http://kernos.revues.org/1405 ; DOI : 10.4000/kernos.1405, consulté le 4 août 2016.
(226) Marija Gimbutas, The Language of the Goddess, Harper & Row, San Franccisco, 1991, xv et sqq.
(227) Hésiode, Théogonie, 126–32.
(228) D. M. Murdock, Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Stellar House Publishing, 2009, p. 145 ; Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 26 et sqq. Neith, Métis et Athéna auraient été les déesses du culte de sociétés d’Amazones d’Afrique du Nord (p. 38 et sqq.), où les fouilles archéologiques ont confirmé l’existence dans l’antiquité de la peuplade d’Amazones dont Hérodote (IV, 180, 22) décrit succinctement les coutumes.
(229) Orphée, Poèmes magiques et cosmologiques, p. 105. Cité in Le Papyrus de Derveni, traduit et présenté par Fabienne Jourdan, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 92-3. Solon, à moins que ce ne fût son conseiller Épiménide de Phaistos, spécialiste des mystères éleusiniens (Louise-Marie L’Homme Wéry, « La notion de patrie dans la pensée politique de Solon », L’antiquité classique, t. 69, 2000 [p. 21-41], p. 31) semble s’être inspiré de cette œuvre d’Orphée pour établir le culte de Mèter oreia (Terre noire), dans lequel Rhéa et Déméter sont identifiées l’une à l’autre, comme le confirme Julien (IVe siècle de notre ère) (Or. 159a), en indiquant que les Athéniens « honoraient chez eux en tant que Dèô, Rhéa, Déméter. Incidemment, il faut noter que ce culte, qu’il institua après avoir libéré la partie du territoire d’Athènes qui était occupée par les Mégariens, était d’origine étrangère. Il définit lui-même Mèter oreia comme une divinité phrygienne (ibid., p. 32),
(230) Selon Ramsay, les protubérances de la statue d’Artémis d’Éphèse qui l’ont fait surnommer polymastos (aux multiples seins), ne sont pas des seins, mais des alvéoles, Une abeille est gravée sur de nombreuses monnaies éphésiennes et il est possible qu’Éphèse signifie « la ville aux nombreuses abeilles » (Rick Strelan, Paul, Artemis, and The Jews in Ephesus, De Gruyter, 1996, Berlin et New York, 1996, p. 92, note 144). En ce qui concerne Athéna, l’art palatial minoen (2000 – 1700 avant notre ère) offre quelques exemples de représentations où la déesse est associée à l’abeille (Buffie Johnson, Lady of the Beasts: The Goddess and Her Sacred Animals, Inner Traditions International, Rochester, VT., p. 157 ; Wochenschrift für klassiche Philologie, vol. 11, G. Freytag, 1894, p.451)
(231) Porphyre, Antre des nymphes, 18.
(232) Hymne homérique à Déméter, v. 1-3.
(233) Pausanias, VIII, 25, 5-8.
(234) Clément d’Alexandrie, Exhortation aux Grecs, 2, 13.
(235) Rhapsodies orphiques, fr. 303 ; Hymne orphique à Proserpine, 29, 11 ; Hymne orphique à Dionysos, 30, 6–7 ; Diodore de Sicile, III, 64, 1 ; Clément d’Alexandrie, op. cit., 2, 14.
(236) La formule était la suivante « La divine Brimo a enfanté Brimos, l’enfant sacré, c’est-à-dire la Forte a enfanté le Fort » (Hippol., Réf., 5, 8, 40)
(237) Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 120.
(238) Robert Graves aurait été bien inspiré de ne pas affirmer que la plupart des mythes grecs furent écrits par les vainqueurs, car les mythes dont l’épisode le plus dramatique est le viol d’une déesse par un dieu sont soit issus de la tradition orphique, soit empreints d’influences proche-orientales. L’Hymne homérique à Déméter lui-même n’échappe pas à la règle (voir Christine Dumas-Reungoat, « Hymnes homériques à Déméter et à Aphrodite, hymnes et poèmes de Mésopotamie : points de comparaison », Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, n°13, 2010. p. 153-175).
(239a) « Par procréer indépendamment de l’homme » ne doit pas être pris au sens figuré. Il semble en effet que, dans des lieux comme Athènes, Délos, Dodone, Samos, il existait des prêtresses dont la fonction était d’étudier les procédés magiques susceptibles de permettre à des femmes d’avoir des enfants, particulièrement des filles, de façon asexuée. Voir Marguerite Rigoglioso, The Cult of Divine Birth in Ancient Greece, Palgrave MacMillan, New York, 2009.
(239b) Les mystères qui étaient célébrés à Alexandrie en l’honneur de Déméter et de Perséphone pourraient « rappeler la période matriarcale, où les femmes étaient indépendantes et Déméter était conçue dans son rôle original de Vierge Mère » (« les histoires des Danaïdes, les prêtresses de Déméter qui importèrent les Thesmophoria sur le sol grec » [Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 182] indiquent qu’une telle période a bien existé dans l’Afrique du Nord de l’antiquité). En effet, à Alexandrie, les deux déesses étaient « considérées comme les protectrices des jeunes femmes… dont les amours n’étaient pas sanctionnés par le lien patriarcal du mariage » (Karl Kerényi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton University Press, Princeton, NJ, p. 118, 1991. Cité in Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 106. Déméter étant celle qui institua les lois du mariage [monogame], Kerényi aurait dû dire en toute logique : « … dont les amours n’étaient pas sanctionnés par le lien patriarcal du mariage polygame »).
(240) Franz Cumont, Paul Foucart. Les Mystères d’Éleusis, Journal des savants, vol. 13, n° 2, 1915 [p. 58-69], p. 66.
(241) L’épithète grec « brimo » paraît correspondre à celui qui était accolé en Égypte à Isis en tant que déesse de la vengeance : tithrambo (James Cowles Prichard, An Analysis of the Egyptian Mythology, Londres, 1919, chap. Of Isis, in her maleficent or vindicative character, Tithrambo, Hecate, or Brimo)
(242) Marguerite Rigoglioso, op. cit., p. 117.
(243) Julius Evola, Métaphysique du sexe, L’Âge d’Homme, Guy Trédaniel, Lausanne et Paris, 2006, p. 176. L’auteur italien déclare, sans indiquer sa source, que nous n’avons pas trouvée, que « (l)’enseignement des mystères comprenait le symbolisme de la traversée des sept sphères planétaires et » qu’il avait pour but de rendre « le détachement progressif des déterminations ou conditions qui … sont liés (à ces sphères), conçues comme autant de vêtements, ou d’enveloppes, dont il faut se débarrasser pour atteindre l’état de complète ‘nudité’ de l’être absolu et simple, qui est seulement lui-même, une fois dépassées les sept sphères » (idem., p. 176, traduction de B. K.). Le symbolisme de la danse des sept voiles d’Ishtar, auquel il fait également référence, a la même signification, ainsi que celui des sept voiles d’Isis (Harriette Augusta Curtiss, The voice of Isis, The Curtiss book company, Los Angeles 1914, p. 253-4).
(244) Julius Evola, op. cit., p. 141.
(245) Callimaque, Hymne V, v. 53-55.
(246) Hérodote, Histoires, VIII, 65.
(247) Ragnar Hedlund, Harald Nilsson (éd.), Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Numismatica Upsaliensia 5, Uppsala Universitet, 2008, p. 211.
(248) Marguerite Rigoglioso, op. cit. p. 176-7
(249) Pierre Nicolas Rolle, op. cit., p. 168.
(250) Françoise Dunand, op. cit., p. 30. il est remarquable que ces actes n’ont plus alors pour but, comme aux époques antérieures, d’attacher les esclaves au service d’un temple, mais de les affranchir.
(251) Michel Malaise, Petra Pakkanen, « Interpreting Early Hellenistic Religion. A Study Based on the Mystery Cult of Demeter and the Cult of Isis », Kernos, 11, 1998, consultable à l’adresse suivante : http://kernos.revues.org/1244, consulté le 3 août 2016., p. 401.
(252) Marie-Françoise Baslez, « Les immigrés orientaux en Grèce : tolérance et intolérance de la cité », Cahiers du Centre Gustave Glotz, vol. 7, n°1, 1996 (p. 39-50) p. 40.
(253) Ibid, p. 41.
(254) Michel Malaise, op. cit., p. 42.
(255) Jean-Marie Pailler, « Les religions orientales, troisième époque », Pallas, vol. 35, 1989 (p. 95-113) p. 97.
(256) George Lafaye, op. cit., p. 13.
(257) Strabon, Géographie, X, 10.
(258) Françoise Dunand, op. cit., p. 5.
(259) L’adoption d’Isis et de Sarapis dans le culte public date soit du règne de Ptolémée III (246 –222 avant notre ère), soit de celui de Ptolémée IV (222–204 avant notre ère) (voir Pierre Nicolas olle, op. cit. , p. 8-9)
(260) Pausanias, I, 18, 4 ; « Quand on descend de là [du Prytanée] vers le bas de la ville, il y a un sanctuaire de Sarapis : un dieu que les Athéniens ont reçu de Ptolémée et ont introduit chez eux ». Un autre temple en son honneur aurait existé sur l’agora (Laurent. Bricault, Recueil des Inscriptions concernant les Cultes Isiaques, Éditions E. de Boccard, Paris, 2005, vol. 1, p. 11).
(261) George Lafaye, op. cit., p. 31.
(262) Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e éd. Paul Geuthner, Paris, 1929, p. 74, p. 196 et sqq.
(263) P. M. Frazer, « Two Studies on the Cult of Sarapis in the hellenistic World », OAth III, 196, vol. 3, p. 1-54.
(264) Laurent Bricault, « La diffusion isiaque : une esquisse ». In P. C. Bol, Fremdheit-Eigenheit. Agypten, Griechenland und Rom. Austausch und Verständnis, Liebighaus, Städel Jahrbuch N. F., vol. 19, 2004 (p. 548-55), p. 550. Le complexe de supériorité de l’historiographie contemporaine l’amène à rejeter dédaigneusement tous les témoignages d’auteurs antiques qui ne s’accordent pas avec l’idéologie qui la sous-tend. Pausanias (I, Attique, XVIII) indique que Sérapis était une « divinité que les Athéniens reçurent de Ptolémée », ce qui n’empêche pas Robert Turcan (Les cultes orientaux dans l’Empire romain, p. 83) de soutenir que, « (à) Athènes… ils [les succès d’Isis et Sarapis] ne doivent rien à l’impérialisme des Lagides ». Franz Cumont, quant à lui, aurait lu Tacite « au premier degré », etc. 
(265) Jean Leclant et Gisèle Clerc, Inventaire bibliographique des Isiaca (Ibis). L-Q, Brill, Leiden, 1985, p. 63.
(266) Laurent Bricault, op. cit., p. 5.
(267) Ibid., p. 3.
(268) Voir, parce que ces deux études considèrent le culte de l’Isis alexandrine comme un culte subversif, Panayotis Pachis, « ‘Manufacturing Religion’ in the Hellenistic Age: The Case of Isis-Demeter Cult ». In Luther H. Martin et Panayotis Pachis (éds.), Hellenisation, Empire and globalization: Lessons from Antiquity, Vanias Publications, Thessalonique, 2004, p. 163- 207, consultable à l’adresse suivante : http://users.auth.gr/pachisp/pdf/06.pdf, consulté le 4 août 2016 ; idem., « The Hellenistic Era as an Age of Propaganda : The Case of Isis ‘Cult' ». In L. H. Martin – P. Pachis (éds), Theoretical Frameworks for the Study of Graeco – Roman Religion. Adjunct Proceedings of the XVIIIth Congress of the International Association for the History of Religions, Durban, Afrique du Sud, 2000, University Studio Press, Thessalonique, 2003, p. 97-126, consultable à l’adresse suivante : http://users.auth.gr/pachisp/pdf/05.pdf, consulté le 4 août 2016.
(269) Voir, au sujet du rôle important que jouèrent les marchands et les négociants alexandrins dans la pénétration du culte isiaque en Grèce, J. D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, The University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 2008, chap. : The Age of Lycourgos, consultable à l’adresse suivante : http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft267nb1f9/, consulté le 4 août 2016 ; au sujet de la part prépondérante que prirent les marchands et les négociants sémites dans la pénétration des cultes orientaux en Grèce, Elodie Matricon-Thomas, Recherches sur les cultes orientaux à Athènes, du Ve siècle avant J.-C. au IVe siècle après J.-C. Religions en contact dans la cité athénienne, thèse de doctorat en Histoire ancienne, sous la direction de Yves Perrin et de Marie-France Baslez, Université Jean Monnet, Saint-Étienne, [s.n.], 2011.
(270) William Matthew Leary, The Central Intelligence Agency, History and Documents, chap. 1 : History of The Secret Intelligence Agency ; Huw Dylan, Defence Intelligence and the Cold War: Britain’s Joint Intelligence Bureau, chap. 6 : Networks, Connections, and Links.
(271) Voir Jean Andreau et Catherine Virlouvet, (éds.), « L’information et la mer dans l’Antiquité », CEFR 297, Rome, École française de Rome, 2002. In BULLETIN BIBLIOGRAPHIQUE, Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, Klincksieck 2003/2, vol. LXXVII (p. 341 – 371), p. 371.
(272) Éric Dénécé, Renseignement et contre-espionnage, Hachette, Paris, 2008, p. 10.
(273) Voir, au sujet des prêtres itinérants à l’époque hellénistique, les sources suivantes, dont s’est servi P. Pachis dans “The Hellenistic Era as an Age of Propaganda: The Case of ‘Isis’ Cult » : L. Vidman, Isis and Sarapis bei den Griechen und Römem, Berlin, 1970, p. 33-7, p. 43-4 ; Walter Burkert, « Itinerant diviners and magicians. A neglected area of contact ». In R. Hägg (éd.), The Greek Renaissance of the Eight Century BC: Tradition and Innovation, Proceedings of the 2nd International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 juin 1981, Stockholm, 1983, p. 111-9 ; idem, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, Mass. et Londres, 1987, p. 32-44 ; William D. Furley et Jan Maarten Bremmer, Greek Hymns. Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period, vol. I, Mohr Siebeck, Tübingen, 2001, p. 1-20.
(274) Giulia Siameni Gasparro, « The Hellenistic Face of Isis. Cosmic and saviour Goddess ». In Laurent Bricault, Miguel John Versluys, Paul G. P. Meyboom (éds.), Nile Into Tiber: Egypt in the Roman World : Proceedings of the IIIrd, p. 59.
(275a) https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2013/10/01/la-liberte-un-concept-desclaves-2/.
(275b) Voir Timo Miettinen, « On the Philosophical Foundations of Universalism: Reason, Task, Critique », SATS, Northern European Journal of Philosophy, vol. 13, n°1, 2012, p. 19-38.
(276) Ni Homère, ni Hésiode, ni Eschyle, ni les historiens qui ont vécu avant Hérodote d’Halicarnasse, ne font allusion aux divinités de la triade d’Abydos (Osiris, Isis, Horus) (H. Galiment, « Hérodote et les débuts du syncrétisme gréco-égyptien », Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris, IV série, vol. 7, 1896 [p. 622-36] p. 628). Est-ce à dire que cette triade n’existait pas avant qu’Hérodote fasse son voyage en Égypte, vers 450 avant notre ère ? Se pourrait-il que l’introduction de cette triade ait été le déclencheur de l’interpretatio graeca ?
(277) Ibid.
(278) Françoise Dunand, Le Culte d’Isis dans le Bassin Oriental de la Méditerranée : Le Culte D’Isis et les Ptolémées, Brill, Leiden, 1973, p. 67. Voir D. Mallet, Les premiers établissements des Grecs en Égypte (VIIe et VIe siècles). 1re fascicule, Ernest Leroux, Paris, 1893.
(279) Pierre Cabanes (2000), « La colonisation grecque en Méditerranée », consultable à l’adresse suivante : http://www.clio.fr/bibliotheque/la_colonisation_grecque_en_mediterranee.asp, consulté le 4 août 2016.
(280) Françoise Dunand, op. cit., p. 120.
(281) Auguste Bouché-Leclercq, Histoire des Lagides, vol. 1, Ernest Leroux, Paris, 1903, p. 113.
(282) Ibid.
(283) Ibid.
(284) Franz Cumont, op. cit., p. 74.
(285) George Lafaye, op. cit., p. 33.
(286) Prakash Charan Prasad, Foreign Trade and Commerce in Ancient India, Abhinav Publications, 1990, p. 61.
(287) Charles Texier, Asie mineure, F. Didot, Paris, 1862, p. 7 et sqq.
(288) George Lafaye, op. cit., p. 101.
(289) Auguste Widal, Juvénal et ses satires, 2e éd., Didier, 1870, p. 111.
(290) Juvénal, Satire, VI.
(291) Gebhard Selz, « Studies in Early Syncretism : The Development of the Pantheon in LagaS Examples for Inner-Sumerian Syncretism », Acta Sumerologica 12, 1990, p. 111–142. Le syncrétisme existait dans la Mésopotamie préhistorique et protohistorique (ibid. p. 112).
(292) George Lafaye, op. cit., p. 42.
(293) Michel Malaise, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, 1972, Brill, Leiden, p. 261 et sqq.
(294) George Lafaye, « Isis », op. cit., p. 577.
(295) Michel Malaise. Documents nouveaux et points de vue récents sur les cultes isiaques en Italie. In Margreet B. de Boer et T. A. Eldridge (éds.), Hommages a Maarten J. Vermaseren, vol. 2, Brill, Leiden, 1978, p. 666.
(296) Henri Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, des origines à la fin de la République, Paris, 1958.
(297) John Wesley Heaton, Mob Violence in the Late Roman Republic, 133-49 B.C., University of Illinois Press, 1939, p. 18.
(298) William Linn Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, p. 97.
(299a) George Lafaye, op. cit., p. 577.
(299b) « Appeler à soi, faire venir » est la traduction française du verbe latin evoco, dont est issu le substantif evocatio, qui désigne le rituel par lequel un général romain faisant le siège d’une ville ennemie « (appelle) le dieu qui (la) protège… et lui (promet) à Rome le même culte, ou un plus beau encore » (Pline, Hist. Nat., XXVIII, 18). Rien ne prouve cependant que ce rite militaire ait été pratiqué couramment : « Si la formule exacte de ce type de contrat nous a été conservée par un compilateur du IVe siècle, nous ne savons en revanche que bien peu de chose sur l’usage qui a pu en être fait au cours de l’histoire de Rome. Le texte qui nous est parvenu s’applique, dans sa formulation littérale, à la prise de Carthage par Scipion Émilien en ~ 146 ; mais il est loin d’être sûr que ce général ait « évoqué » les dieux de Carthage : aucun document historique en tout cas n’y fait allusion. La seule circonstance où l’on puisse penser que l’evocatio a été pratiquée est la prise de Véies en ~ 396 : d’après Tite-Live (V, 20 et 21), la Junon de Véies (sans doute une étrusque Uni) fut évoquée par Camille et installée à Rome sur l’Aventin. Le développement que Tite-Live a donné à ce récit laisse l’impression d’un événement assez exceptionnel… » (Jean-Paul Brisson, « Evocatio », religion romaine, Encyclopædia Universalis [en ligne], consultable à l’adresse suivante : http://www.universalis.fr/encyclopedie/evocatio-religion-romaine/, consulté le 17 août 2016 ; l’affirmation (Joël Le Gall, « Evocatio », Publications de l’École française de Rome, vol. 27 n°1, 1976, p. 524) que l’evocatio était « un rite banal du vieil arsenal religieux romain de la guerre, si banal que les auteurs n’y ont même pas fait allusion sauf dans les cas célèbres de Veies et de Carthage… » n’est pas spécialement convaincante.
(300) https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2012/05/16/les-livres-sibyllins/.
(301) Sextus Pompeius Festus, De la signification des mots, II, 14.
(302) Georges Sérullaz, Essai sur la religion romaine et sur les rapports de l’état romain avec quelques religions étrangères, Auguste Cote, Lyon, 1889, p. 14.
(303a) En Grèce déjà, il n’est pas impossible que les mystères aient servi de couverture à des entreprises séditieuses, comme le suggère avec esprit et sagacité Benjamin Constant (De la religion, vol. 5, p. 43) : « Les mystères avaient été apportés en Grèce antérieurement à (la) destruction (de la monarchie) : quelques-uns peut-être couvrirent de leurs voiles les saintes conspirations de la liberté. Des insinuations obscures, semées ça et là dans les anciens, rendent assez probable que des hommes, indignés du joug des rois, formèrent à l’imitation des mystères, ou dans les mystères, des sociétés secrètes pour le renversement » de la royauté.
(303b) Les Caecilii Metelli, étaient une famille plébéienne et non  aristocratique, comme souvent indiqué dans les écrits modernes où apparaît leur nom (voir Pierre Gaspard Hubert Willems, Le Sénat de la République romaine : La composition du Sénat, Ch. Peeters, 1878 , p. 130.
(303c) George Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Ernest Thorin, Paris, 1884, p. 202.
(304) Ibid.
(305) François Laurent, Histoire du droit des gens et des relations internationales, vol. 3, Hebbelynck, Merry, Gand, 1850, p. 364.
(306) George Lafaye, op. cit., p. 46.
(307) Personne ne disconvient que « … la maigre popularité de la reine lagide auprès des Romains ne favorise guère la déesse du Nil » (Laurent Bricault (s. d.), Isis à Rome, consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/2643003/Isis_%C3%A0, p. 9, consulté le 11 août 2016), mais personne ne suggère non plus que l’impopularité de Cléopâtre auprès des Romains favorisa la propagation du culte d’Isis. Il devrait être simple de comprendre que ce culte dut son essor à Rome à la présence de plus en plus importante d’étrangers de couleur sur son sol, de la même façon que, piloté par le judaïsme, le développement actuel de la religion islamique dans les pays européens est directement proportionnel au nombre de plus en plus grand d’Arabes, de Noirs et d’Asiatiques musulmans sur ce continent.
(308) Pline le jeune, le juriste témoin de son temps d’après sa correspondance, Presses universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en-Provence, 2008, note 612, consultable à l’adresse suivante : http://books.openedition.org/puam/757, consulté le 4 août 2016.
(309) George Lafaye, op. cit., p. 46.
(310) Johann Joseph Ignaz von Döllinger, Paganisme et Judaïsme, vol. 3, H. Goemaere, Bruxelles, 1858, p.46.
(311) Properce, II, Élégie 33.
(312) Tibulle, I, Élégie 7.
(313) George Lafaye, op. cit., p. 53
(314) Joseph Burel, op. cit., p. 8-9
(315) Paul Foucart, « Les empereurs romains initiés aux mystères d’Éleusis », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 36, n°6, 1892, p. 384.
(316) Michel Ruch, Cicéron et l’Orphisme, Institut d’Études augustiniennes, Paris, 1960, consultable à l’adresse suivante : http://hdl.handle.net/2042/443, consulté le 5 août 2016.
(317) « Il y avait à Rome une jeune dame nommée Pauline qui n’était pas moins illustre par sa vertu que par sa naissance, ni moins belle qu’elle était riche. L’affaire se met en place : un jeune gentilhomme, chevalier de surcroît, s’éprit d’amour pour Pauline, lui offre deux cent mille drachmes elle refuse et le jeune homme cherche – et trouve – une entremetteuse à qui il offre cinquante mille drachmes. La femme organise une mise en scène en vaudeville, d’autant que Pauline avait une dévotion très particulière pour la déesse Isis. L’entremetteuse suggère à des prêtres d’Isis d’organiser un culte orgiaque sous le prétexte que le dieu Anubis avait de la passion pour Pauline. Rendez-vous est pris dans le temple, on y soupe et, tard le soir, on enferme Pauline dans une chambre obscure. Le jeune gentilhomme entre ; elle croit que c’est Anubis et elle se donne à lui. Comme résultat, il y a que le gentilhomme a payé le quart de ce qu’il pensait devoir débourser et qu’il était arrivé à ses fins. Mais Pauline se vanta auprès de son mari de cette divine nuitée et le mari ne la crut pas. Or, quelques jours après, Pauline rencontre le gentilhomme qui lui dit : Je vous ai bien de l’obligation d’avoir refusé les deux cent mille drachmes puisque j’ai obtenu sous le nom d’Anubis tout ce que je pouvais souhaiter. Alors Pauline avoue tout à son mari et celui-ci. alla aussitôt trouver l’empereur à qui il raconta l’affaire. Après que Tibère se fut exactement informé de la vérité, il fit crucifier ces détestables prêtres (et, avec eux, l’entremetteuse qui avait inventé le scénario. Tibère fit ruiner le temple d’Isis et jeter sa statue dans le Tibre. Quant au gentilhomme, il fut simplement exilé parce que l’empereur attribua son crime à la violence de l’amour » (Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XVIII-4). Le récit de cet auteur, dont les récentistes ont montré que l’œuvre a pu être considérablement « retouchée » par la suite, est corroboré par Suétone (Tib., 36) et Tacite (Annales, II, 85).
(318) Arthur Darby Nock, The Development of Paganism in the Roman Empire, vol. 12, Cambridge University Press, Cambridge, 1939, p. 425.
(319) Voir Vincent Tran Tam Tinh, Essai sur le culte d’Isis à Pompéi, Éditions E. de Boccard, chap. IV, 1964.
(320) Joseph Burel, op. cit., p. 11.
(321) Vincent Tran Tam Tinh, op. cit., p 28.
(322) Tacite, Hist., III, 74 ; Suétone, Domitien, 1. Voir Stéphane Gsell, Essai sur le règne de l’empereur Domitien, Thèse de doctorat présentée à la Faculté des Lettres de Paris, Thorin et fils Paris, 1893, p. 56-7.
(323) Suétone, Vita Othonis, 12, 2.
(324) George Lafaye, op. cit., p. 62.
(325) France Le Corsu, Isis : mythe et mystères, Les Belles Lettres, 1977, p. 184.
(326) Jean-Louis Podvin, « Le Tropisme isiaque des Sévères : une acmé reconsidérée ? » In Laurent Bricault, Miguel John Versluys (éds.), op. cit., p. 320.
(327) Ibid. p. 439.
(328) Ælius Lampridius, Vie d’Alexandre Sévère, XXVI.
(329) R. E. Witt, op. cit., p. 224.
(330) Histoire de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 10, Paris, 1736, p. 501 ; Catalogue d’une collection de médailles des rois et des villes de l’ancienne Grèce, Rollin et Feuardent, Paris, 1862, p. 154.
(331) Michel Malaise, Les Conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, Brill, Leiden, 1972, p. 445.
(332) Claude Brenot, « Valérien jeune était-il myste d’Isis ? », Revue numismatique, vol. 6, n°15, 1973, p. 157-165.
(333) R. E. Witt, op. cit., p. 9.
(334) Juvénal, VI, 526-9.
(335) Stéphane Gsell, op. cit., p. 110.
(336) Procope, Bell. Pers., 19.
(337) Au IVe et Ve siècle de notre ère, le sacerdoce de Philae fut exercé par une famille de prêtres égypto-belemmyes (David Frankfurter, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1998, p. 105).
(338) Revue Numismatique, vol. 8, 1843, p. 312.
(339) Flavius Vopiscus, Vie d’Aurélien, IV.
(340) Joseph-Rhéal Laurin, Orientations maîtresses des apologistes chrétiens de 270 à 361, Rome, Analecta Gregoriana, 1954, p. 30.
(341) Michel Malaise, op. cit., p. 447.
(342) Vincent Tran Tam Tinh, Le Culte Des Divinites Orientales à Herculanum, Brill, Leiden, 1971, p. 14 .
(343) Laurent Bricault, Miguel John Versluys (éds.), op. cit., p. 31.
(344) Michel Malaise, op. cit., p. 454.
(345) Voir http://www.tesorillo.com/isis/rev/index1.htm.
(346) Claudia Teixera, The Cult of Isis in Rome: some aspects of its Reception and the Testimony of Apuleius’ Asinus Aureus, Edições Afrontamento, 1984, p. 274.
(347) Rutilius Namatianus, Itin., I, 315.
(348) Cité in Nancy Gauthier, « Premiers siècles chrétiens », Documentation photographique, n°7028, avril 1995, p. 7.
(349) Voir W. Koch, « Comment l’empereur Julien tâcha de fonder une église païenne, Les lettres pastorales », Revue belge de philologie et d’histoire, vol. 7, n°2, 1928, p. 511-50.
(350) Clifton Edwin Van Sickle, Isis-worship in the Latin World (up to 235 A.D.), Indiana University, 1922, p. 48.
(351) Pierre Lambrechts, La composition du Sénat romain de Septime Sévère à Dioclétien (193-284), L’erma di Bretschneider, 1968, p. 83.
(352) Chantepie de la Saussaye, Manuel de l’histoire des religions, Armand Colin, 1904, p. 115.
(353) César Auguste Horoy, Des rapports du sacerdoce avec l’autorité civile à travers les âges et jusqu’à nos jours au point de vue légal, A. Chevalier-Marescq, successeur, Paris, 1883, p. 23.
(354) Chantepie de la Saussaye, op. cit., p. 116.
(355) Ibid.
(356) Ibid.
(357) César Auguste Horoy, op. cit., p. 28.
(358) Laurent Bricault, « Les Sarapiastes ». In Le myrte et la rose, vol. 1, CENiM 9, Cahiers de l’ENiM, Montpellier, 2014, p. 46.
(339) Gaston Boissier, La religion romaine d’Auguste aux Antonins, vol. 1, 1874, Hachette, Paris, p. 12-3.
(360) Cicéron, Pro. Dom., 1.
(361) Auguste Bouché-Leclercq, Les pontifes de l’ancienne Rome, A . Frank, Paris, 1874, p. 316.
(362) Ibid., p. 309.
(363) Voir Paul Foucart, Les mystères d’Éleusis, chap VII ; Frédéric Creuzer, op. cit., vol. 3, 3e partie, Firmin Didot Frères, Paris, 1851, p. 1161.
(364) François Lenormant, « Eleusinia », p. 554.
(365) Frédéric Creuzer, op. cit., p. 1167.
(366) Françoise Dunand, Le Culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, vol. 3, Brill, Leiden, 1973, p. 184-5.
(367) Ibid., chap. : Clergé et rituel des sanctuaires.
(368) George Lafaye, op. cit., p. 152-3.
(369) Ibid., p. 153 .
(370) Ibid., p. 151.
(371) Ibid., p. 155.
(372) Michel Malaise, op. cit., p. 142. 
(373) George Lafaye, op. cit., p. 150.
(374) Ibid., p. 151
(375) Benjamin Constant, op. cit., p. 27.
(376) Françoise Dunand, op. cit., p. 186.
(377) Plutarque, De Iside et Osiride, 5.
(378) « Il n’est pas invraisemblable que quelques-unes de ces prescriptions aient été d’origine asiatique… puisqu’elles sont tout à fait particulières aux religions de l’Orient » (Louis-Ferdinand Alfred Maury, op. cit., p. 358).
(379) Diodore de Sicile, I, 2, 22.
(380) Michel Malaise, op. cit., p.137, note 3.
(381) Tertullien, De Monogamia, XVII.
(382) Quintus Ennius, Fragments. In J. B. Levée, Théâtre complet des latins, vol. 15, A. Chasseriau, Paris, 1823, p. 19.
(383) Platon, La République, II, 364.
(384) Voir François Lenormant, op . cit..
(385) Ovide, Les amours, II, 2, 25-26.
(386) Idem, Art d’aimer, I, 75-78.
(387) Ces excès de zèle sont commis entre autres par Pierre Dufour, op. cit, p. 387 et sqq.
(388) Sharon Kelly Heyob, The Cult of Isis Among Women in the Graeco-Roman World, Brill, Leiden, 1975, p. 115.
(389) Voir https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2015/07/14/theatrocratie-2/, note 203.
(390) Michel Malaise, op. cit., p. 248-9.
(391) Joëlle Soler, « La Déesse Syrienne, ‘dea peregrina’ : la mise en récit de l’altérité religieuse da les Métamorphoses d’Apulée ». In Corinne Bonnet, Amandine Declercq et Iwo Slobodzianek (éds.), Les représentations des dieux des autres, Actes du Colloque FIGVRA Toulouse. 9-11 décembre 2010, Supplément à Mythos, n°2, Università degli Studi di Palermo, 2011, p. 21.
(392) George Lafaye, op. cit., p. 153. Le christianisme a hérité également quelques signes extérieurs de l’isiacisme, à commencer par la tonsure des prêtres ; et, de même que le propheta, le principal officiant du collège isiaque, était chargé de porter en public, dans le pan d’un manteau, l’hydrie sainte ou le vase sacré (Clément d’Alexandrie, Strom. V), ainsi le prêtre fait la même chose, lorsque, sur le point de bénir le peuple avec le Saint Sacrement, on lui couvre les épaules d’une ample pièce de drap d’or ou d’argent, qui retombe par devant jusque sur ses mains (Émile de Meester de Ravestein, Musée de Ravestein : catalogue descriptif, vol. 1, Liège, 1871, p. 43) ; et, de même que les prêtres d’Isis prononçaient à la fin des mystères ces mots : « le temple va se fermer », ainsi le prêtre, à la fin de la messe, fait dire aux fidèles par son diacre : « Ite, missa est. »
(393) Franz Cumont, op. cit., xiii.
(394) Ibid, p. xii.
(395) René Guénon, Le Règne de la quantité, Gallimard, Paris, 1945, p. 24.
(396) « … tout ce qu’on appelle « spiritualisme » ou « idéalisme » n’est… le plus souvent, qu’une sorte de matérialisme transposé » (idem, La Crise du monde moderne, Gallimard, Paris, p. 132).
(397) Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, vol. 1, Firmin Didot Frères, Paris, 1853, chap. IX.
(398) Julius Evola, « Viviamo in una società ginecocratica ? », Augustea, 1936.
(399) Suzanne Saïd, « L’Assemblée des femmes : les femmes, l’économie et la politique ». In Pierre Vidal-Nacquet (éd.), Aristophane, les femmes et la cité, Les Cahiers de Fontenay, 19, 1979, p. 50-1.
(400) Platon, La République, VIII, 562b et sqq.
(401) Xénophon, Économique, VII, 22-23.
(402) A cet égard, le titre d’un ouvrage d’Ezzat A. Fattah se passe de commentaires : La victime est-elle coupable ? Le rôle de la victime dans le meurtre en vue de vol (Presses de l’Université de Montréal, 1971). La perversité de ce raisonnement, qui est loin d’être tenu par ce seul juriste, constitue l’aboutissement logique des travaux d’anthropologie criminelle du Juif Lambroso, pour qui « le déterminisme atavique du « délinquant né » » revenait à « relativiser… la culpabilité, le crime » (Julius Evola, « Psicologia Criminale Ebraica », La Difesa della Razza, 2e année, n°18).
(403) L’État est sous le signe masculin et la « société », le « peuple » sous le signe féminin. L’État est au « peuple » ce que le principe olympien et ouranien est au principe chthonien et « inférieur », ce que l’idée et la forme sont à la matière et à la nature. L’État constitue « un principe lumineux, masculin, différenciateur, individualisant et fécondant face à une substance féminine, instable, hétérogène et nocturne » (voir Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, traduction de B. K., L’Âge d’Homme, Guy Trédaniel, Lausanne et Paris, 2006, p. 64). La femme ne peut pas plus organiser la société que la matière ne peut organiser la matière.
(404) https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2015/09/17/contre-les-etats-unis-deurope/
(405) Le théoricien du « troisième sexe » fut le Juif à passeport allemand Magnus Hirschfeld (1868-1935) (Elena Mancini, Magnus Hirschfeld and the Quest for Sexual Freedom, Palgrave MacMillan, 2010), fondateur du mouvement pour les droits des homosexuels dans l’Allemagne du début du XXe siècle et précurseur des « gender studies ».
(406) https://iatranshumanisme.com/2016/03/31/mi-homme-mi-bete-lhumanisation-de-la-bete-et-la-deshumanisation-de-lhomme.
(407) Julius Evola, Métaphysique du sexe, L’Âge d’Homme, Guy Trédaniel, Lausanne et Paris, 2006, p. 15.
(408) Ibid., traduction de B. K.
(409) Ibid., traduction de B. K., p. 14.
(410) Otto Weininger, Sexe et caractère, Édition de l’évidence, 2008, p. 60-1. En parlant « universalisation du sexe », le mot de « sexe » a été dessiné dans un nuage par les infographistes chargés par la NASA, dont le sens de l’humour n’est plus à démontrer, de concevoir la dernière image de synthèse de la Terre (https://www.youtube.com/watch?v=NldmxeiImNI).
(411) Ibid., p. 60.
(412) Ibid.
(413) Flora Montcorbier, Le communisme de marché : de l’utopie marxiste à l’utopie mondialiste, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2000, p. 114.
(414) Otto Weininger, op. cit., p. 56.
(415) Il suffira au lecteur intéressé d’effectuer une recherche avancée, pour trouver la page du site dont est extraite cette citation. Nous ne tenons aucunement à publier ici l’adresse web de ce type de site.
(416 Jean-Baptiste Meyer, David Kaplan et Jorge Charum, « Nomadisme des scientifiques et nouvelle géopolitique du savoir », Revue internationale des sciences sociales, vol. 2, n°168, 2001, p. 341-54, consultable à l’adresse suivante : www.cairn.info/revue-internationale-des-sciences-sociales-2001-2-page-341.htm, consulté le 6 août 2016 ; voir aussi Raffaele Poli, Le marché des footballeurs : réseaux et circuits dans l’économie globale, Peter Lang, 2010, chap. : « Réseaux migratoires et valeur ajoutée ».
(417) Otto Weininger, op. cit., p. 26.
(418) Dr Adrien Péladan, Traitement homéopathique de la spermatorrhée, de la prostatorhée, de l’hypersécrétion des glandes vulvo-vaginales et des diverses formes de ces affections, Thèse de doctorat, Paris, 1869. In Christophe Beaufils, Joséphin Péladan (1858-1918) : essai sur une maladie du lyrisme, Jérôme Millon, 1993, p. 27.
(419) Julius Evola, op. cit., traduction de B. K., p. 14-15.
(420) http://www.extremetech.com/computing/123929-just-how-big-are-porn-sites. Les chiffres datent de 2012.
(421) Le rapprochement avec l’iconographie de l’Isis lactans s’imposerait. L’allaitement et le lait avaient une importance toute particulière dans le symbolisme de la religion égyptienne. Voir Vincent Tam Tinh Tran, avec la collaboration d’Yvette Labrecque, Isis Lactans : corpus des monuments gréco-romains d’Isis Allaitant Harpocrate, Brill, Leiden, 1973, p. 4 et sqq.
(422) Pierre Landais, Dissertation sur les avantages de l’ allaitement des enfans par leurs méres, Méquignon, Paris et Genève, 1781, p. 3.
(423) Comité Anonyme, Gouverner par le chaos, nouv. éd., Max Milo, 2014.
(424) Ce cas n’est pas unique dans le culte de la déesse mère : Attis qui enseigna aux Lydiens les mystères de Cybèle était né impuissant (Nonnus, Dionysiaca, XXV)
(425) Voir Isabelle Jarry, George Orwell, 100 ans d’anticipation, Stock, 2003. Les sexologues appellent cette affection une « schizophrénie désérotisante ». Elle touche essentiellement les sujets masculins.
(426) En Suède, la pornographie a été légalisée en 1967 et, dès le XVIIe siècle, la question de l’égalité des sexes et des droits des femmes y était soulevée par la poétesse Sophia Elisabet Brenner (née Weber) (1659–1730) (voir Valborg Lindgärde, « Kulturella förbindelser. Om Sophia Elisabet Brenner och hennes kontakter runt Östesrjön ». In Walter Baumgartner (éd.), Ostsee-Barock: Texte und Kultur, Lit Verlag, Berlin, 2006).
(427) Les écrits annonçant l’avènement du matriarcat dans les pays européens se multiplient depuis quelque temps, dans des publications à audience confidentielle (voir, par exemple, « Matriarchy/Gynarchy: Don’t Fight it, Embrace it Gynarchy. Female Led Relationships, Female Superiority and the inevitable march into a Matriarchic and Gynarchy Society », consultable à l’adresse suivante ; http://catherinesworld.yolasite.com/resources/LedbyHer%20Gynarchy%20Article.pdf, consulté le 6 août 2016) et dans des ouvrages universitaires (voir, par exemple, Melvin Konner, Women After All, W. W. Norton & Company, 2015), auxquels les médias de masse, féminins par nature et, de fait, féminisés jusqu’à la moelle, ne se privent pas de servir de caisse de résonance. Le cynisme avec lequel cette prédiction est faite est soit ouvert (http://www.the-scientist.com/?articles.view/articleNo/42040/title/Book-Excerpt-from-Women-After-All/), soit voilé (http://catherinesworld.yolasite.com/resources/LedbyHer%20Gynarchy%20Article.pdf, mais, dans tous les cas, le ton est triomphaliste (pour un compte rendu viril du brûlot de Konner, voir https://aryanskynet.wordpress.com/2015/07/02/the-bonoboization-of-the-goyim-dr-melvin-konners-final-solution-to-the-gentile-question/). Il faut remarquer que la quasi totalité des apologies de l’amazonisme qui bénéficient d’une médiatisation sont pondus par des personnes de sexe masculin, qui sont chargés de « faire passer la pilule » au public masculin. Il faut noter aussi que les médias qui diffusent ces écrits sont tous des médias de pays anglo-saxons pour l’instant ; il est encore délicat de les relayer dans les pays latins, où un machisme bon enfant prévaut encore dans une grande mesure. Ce n’est qu’une question de temps. Pour se faire une idée de ce que les Amazones réservent à l’homme blanc, il suffit de se pencher vers l’une de leurs principales sources d’inspiration : le Scum Manifesto, qui, écrit par Valerie Solanas en 1967, exhorte les femmes « à renverser le gouvernement, en finir avec l’argent, instaurer l’automation à tous les niveaux et supprimer le sexe masculin » (https://infokiosques.net/IMG/pdf/SCUM-cahier.pdf, p. 4). S.C.UM. est l’acronyme de Society For Cutting Men : Association pour la castration des hommes. Étant donné les faits de castration rituelle qui sont liés au culte de la déesse mère, il serait prudent de ne pas prendre les déclarations programmatiques de Solanas
avec le sourire œcuménique d’un congé-payé en bermuda. Cela étant dit, force est de constater que les jugements que porte l’auteure sont aussi erronés et aberrants, s’agissant de l’homme en soi, qu’ils sont justes, s’agissant de la femmelette qu’est l’homme contemporain : « n’existant que par une sexualité endémique et diffuse, le mâle est psychiquement passif. Et parce que sa propre passivité lui fait horreur, il tente de s’en débarrasser en la projetant sur les femmes. Il postule que l’homme est Actif, et s’attache ensuite à démontrer qu’il est actif, donc qu’il est un Homme. Et pour ce faire, il baise ! (Moi je suis un Vrai Mec et j’ai une Grosse Queue et comment que je Tire mon Coup). Mais comme ce qu’il cherche à démontrer est faux, il est obligé de toujours recommencer. Alors baiser devient un besoin irrépressible, une tentative désespérée de prouver qu’il n’est pas passif, qu’il n’est pas une femme. Mais en fait il est passif, et son désir profond est d’être une femme. Femelle incomplète, le mâle passe sa vie à chercher ce qui lui manque, à tenter de devenir une femme. Voilà pourquoi il est constamment à l’affût des femmes, voilà pourquoi il fraternise ; il veut vivre à travers elles, se fondre en elles… » (p. 5) Les mêmes constations ont été faites récemment par un polémiste dans un ouvrage intitulé Le Troisième Sexe : « Avec une bonne volonté confondante, suspecte, malsaine, les hommes font tout ce qu’ils peuvent pour réaliser ce programme ambitieux : devenir une femme comme les autres. Pour surmonter enfin leurs archaïques instincts. La femme n’est plus un sexe mais un idéal. »

Il faut faire remarquer que, existentiellement, Solanas, même si l’homme qu’elle tenta d’assassiner en 1968 était un « vainqueur », représente dans une grande mesure le type féminin amazonien qu’appela de ses vœux Valentine de Saint-Point dans Le manifeste de la Femme futuriste (1912), puisque celle-ci, « pour redonner quelque virilité à nos races engourdies dans la féminité, proposait d’entraîner hommes et femmes « à la virilité jusqu’à la brutalité » et, en ce qui concerne particulièrement la femme, de tout faire pour qu’elle « retrouve sa cruauté et sa violence qui font qu’elle s’acharne sur les vaincus, parce qu’ils sont les vaincus, jusqu’à les mutiler » (voir Giovanni Lista, Futurisme: Manifestes, proclamations, documents, L’Äge d’Homme, Lausanne, 1973 ; La traduction anglaise est disponible à l’adresse suivante : http://www.mariabuszek.com/kcai/DadaSurrealism/DadaSurrReadings/FtrstWoman.pdf, consulté le 27 août 2016)
(428) Le passage suivant de Charles-François Dupuis (Origine de tous les cultes, vol. 2, Agasse, Paris, 1794, p. 113-4) sur l’instrumentalisation de la musique nous semble fort pertinent : « La danse et la musique font un effet puissant sur le peuple ; les hommes les plus grossiers et les plus sauvages peuvent être aisément réunis par ce genre de plaisir ; et rien ne se perpétue autant parmi eux, qu’une institution qui le leur procure. Nos fêtes de campagne ne se soutenaient que par lui ; et la dévotion n’était jamais le seul but, qu’on s’y proposait. Ce goût du peuple tut bien senti par les anciens Législateurs, qui unirent toujours les banquets sacrés, la musique et la danse aux actes publics de religion, et à la célébration de leurs mystères. Strabon observe avec raison, dans son dixième Livre, en parlant des Curètes, des Corybantes, des Telchines, et en général de tous les ministres des cérémonies religieuses et mystiques de la Crète et de la Phrygie, que tous se ressembloient par l’enthousiasme et la fureur Bacchique, par le bruit qu’ils faisaient avec les tambours et les cymbales, et avec leurs flûtes… Il reconnaît… que les premiers , qui cultivèrent la musique, étoient les mêmes qui avoient établi les initiations et les mystères, Orphée, Musée, Eumolpe… c’est-à-dire, qu’au moins ils sont les premiers, qui l’aient fait goûter aux Grecs, par l’usage qu’ils en firent pour la civilisation, et dans la célébration des mystères où les chœurs jouaient un rôle si important. Il ne sépare pas la musique de la morale, qu’elle servait à établir originairement, ni de la philosophie qui l’employa . »
(429) Pindare, Dithyr. II.
(430) Morris Berman, Wandering God: A Study in Nomadic Spirituality, State University of New York Press, Albany, 2000, chap. 4 : « Agriculture, religion and the Goddess ».
(431) George M. Landes, « The Material Civilization of the Ammonites », Biblical Archaeologist, Vol. 24, n°3, 1961, p. 65-86. Cité in Merlin Stone When God Was A Woman, The Dial Press, New York, 1976.
(432) Voir George Lafaye, op. cit., p. 153.
(433) Jean Leclant, op. cit., p. 40.
(434) Plutarque, De Iside et Osiride I, 19.
(435) Voir Michel Malaise, La gens isiaque de retour au pays. In Laurent Bricault et Miguel John Versluys, Isis on the Nile. Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt: Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, 27-29 novembre 2008, Brill, 2010.
(436) Vincent Tran Tam Tinh, Isis Lactans : Corpus des monuments gréco-romains d’Isis allaitant Harpocrate, Brill, Leiden, 1993, p. 4 et sqq.
(437) Soheir Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie sous les Antonins, CNRS Éditions, 1999, p. 62.
(438) Françoise Dunand, op. cit., p. 265.
(439) Michel Malaise, Les Conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, Brill, Leiden, 1972, p. 181.
(440) Les plaquettes votives montrent que les couples de déesses étaient loin d’être inconnues dans la Grèce pré-indo-européenne ; elles sont invariablement représentées debout ou assises côte à côte. Au Ve siècle avant notre ère, Athéna était honorée sous une double forme. Plus.tard, les représentations d’une double Cybèle abondent, comme celles d’une double Némésis et d’une double Tyché, souvent associée à Isis en Grèce à partir du IIIe siècle avant notre ère (voir J. Demargne, « Plaquettes votives de la Grèce archaïque », Bulletin de correspondance hellénique, vol. 54, 1930, p.195- 209). Sur le site de Çatal Höyük dans la Turquie actuelle ont été retrouvées des représentations de couples de déesses dont l’une semble bien être la mère (une déesse de la fertilité et du grain) et l’autre la fille ; voir Marguerite. Rigoglioso, op. cit.
(441) Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduit par Henri Albert.
Société du Mercure de France, Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, vol. 9, 6e éd., 1903, p. 91.
(442) Fabrice Flipo, « Un renouveau des utopies cosmopolitiques », Revue électronique internationale Sens Public, 2008, p. 6.
(443) Yann de Coster-Meert, L’improbable gestion planétaire. La place de l’homme dans l’hypothèse Gaïa. Travail de Fin d’Études présenté en vue de l’obtention du grade académique de Diplômé d’Études Spécialisées en Gestion de l’Environnement, 2e version, 2003, p. 2. Un certain nombre de journaux judéo-britanniques ont récemment ouvert leurs colonnes au charabia, manifestement influencé par les écrits de Lovelock, d’une journaleuse environnementaliste du nom de Gaia Vince. Après avoir rappelé que, « (d)ans l’ancienne mythologie grecque, la Déesse Terre Gaïa avait neuf fils, qui essayèrent de contrôler, non seulement la Terre, mais aussi l’Univers tout entier », elle en « (introduit) un autre . C’est une nouvelle créature qui n’est apparue que dans les dernières décennies. Mais c’est une créature qui a déjà de l’influence sur la vie de la planète… Cette nouvelle créature c’est nous ou plus exactement l’humanité en devenir. Notre espèce dans son entier, l’Homo sapiens, est en train de devenir un superorganisme », « une nouvelle force vitale », qu’elle appelle « Homo omnis, ou Homni » (http://www.bbc.com/future/story/20140701-the-superorganism-engulfing-earth). Son Adventures in the Anthropocene: A Journey to the Heart of the Planet We Made a obtenu le prix Winton de la Royal Society (https://www.theguardian.com/science/2015/sep/24/top-science-royal-society-winton-book-prize-won-by-woman-for-first-time).
(444) Serena Anderlini-D’Onofrio, « The Gaia Hypothesis and Ecofeminism: Culture, Reason, and Symbiosis ». Disclosure : A Journal of Social Theory, n°13. p. 64-93, 2003. Un courant de l’écoféminisme a trouvé fin de prendre le nom de « gyn/ecology ».
(445) Voir, pour une démystification des mouvements néo-spiritualistes liés au culte de la déesse, Philp G. Davis, Goddess Unmasked: The Rise of Neopagan Feminist Spirituality, Spence Publishing Company, 1998.
(446) Carolyn Merchant, Earthcare: Women and the Environment, Routledge, New York et Londres, p. 3.
(447) Ibid. p. 4.
(448) Are We Entering the Greenhouse Century (1989) de Schneider fut l’un des tout premiers ouvrages de vulgarisation de la théorie mystificatrice du réchauffement climatique. Schneider devint dans les années suivantes un des principaux porte-parole de cette supercherie (Bruce Elliott Johansen, The Global Warming Desk Reference, Greenwood Press, Westport, CT et Londres, 2002, p. 46)
(449) Cité in Jay H. Lehr (éd.), Rational Readings on Environmental Concerns, Van Nostrand Reinhold, New York, 1992, p. 826.
(450) Ibid.
(451) Patricia E. Literte, Campus Colorlines: The Changing Boundaries of Race Within Institutions of Higher Education in the Post-Civil Rights Era, ProQuest, 2007, p. 39.
(452) Robert R. M. Verchick, « Feminist Theory and Environmental Justice ». In Rachel Stein (éd.), New Perspectives on Environmental Justice: Gender, Sexuality, and Activism, Rutgers University Press, 2004, p. 63 et sqq.
(453) Karen J. Warren, « Ecological Feminist Philosophies: An Overview of the Issues ». In Karen J. Warren (éd.), Ecological Feminist Philosophies, Indiana University Press, Bloomington et Indianapolis, 1996.
(454) Voir note 406.
(455) Frank Barnaby (éd.), The Gaia Peace Atlas: Survival into the Third millennium, Londres, Pan Books, 1988.
(456) Cité in Joseph Preston Baratta, The Politics of World Federation: From World Federalism to Global Governance, 2004, Praeger, Westport, CT et Londres, p. 615.
(457) Tamara Cohn Eskenazi et Daniel J. Harrington, The Sabbath in Jewish and Christian traditions, Crossroad, 1991, p. 132.
(458) « Planète Femelle ». Jeanne Morazain (1993), « La Planète version femmes », https://www.gazettedesfemmes.ca/5423/la-planete-version-femmes/.
(459) Loren Wilkinson, « La Spiritualité de Gaia – Une Critique Chrétienne », Fac-Réflexion n°31, juin 1995 (p. 4-18), p. 6, consultable à l’adresse suivante : http://flte.fr/wp-content/uploads/2015/08/FR31-Spiritualite_Gaia_critique_chretienne.pdf, consulté le 2 août 2016.
(460) Robert Sheaffer, « The Goddess Has No Clothes »,  The Skeptical Inquirer, mai/juin 1999, vol. 23, n°3, p. 5, consultable à l’adresse suivante http://www.debunker.com/texts/PGDavis2.html, consulté le 2 août 2016.
(461) Armelle Guiguier, Le rôle des peuples autochtones et des communautés locales dans le développement durable : figurants ou acteurs ?, Presses Universitaires de Limoges et du Limousin, 2004, p. 167.
(462) Voir note 406. La traduction française ne dit pas « Terre Mère », mais « Terre » .
(463) « … la restaurer »pourrait être une allusion au concept cabalistique de tikkun Olma (« réparation du monde » (voir Elliot N. Dorff (rabbin), The Way Into Tikkun Olam: Repairing the World, Jewish Lights Publishing, Woodstock, VT, 2007 ; Jason A. Goroncy (éd.), ‘Tikkun Olam’ – To Mend the World: A Confluence of Theology and the Arts, Pickwick Publications, Eugene, OR, 2013). Dans la halakha, l’expression n’est pas définie. Dans le Talmud, tikkun olam est invoqué pour justifier un certain nombre d’édits rabbiniques. Dans la liturgie juive, il est associé à une ère messianique dans laquelle le monde entier connaîtra et servira Yahvé. Au XXe siècle, l’expression fut employée dans les discussions kabbalistiques sur l’avènement de Yahvé dans le monde ; dans un sens général, tikkun olam fut lié à la thèse selon laquelle les Juifs sont responsables, non seulement de leur propre bien-être matériel, moral et spirituel, mais aussi de celui de l’ensemble de la société (voir David Shatz, Chaim I. Waxman, Nathan J. Diament (éds.), Tikkun Olam: Social Responsibility in Jewish Thought and Law, p. 1). « Depuis quelques décennies, tikkun olam est devenu le slogan de l’activisme social juif, y compris l’environnementalisme, même si la plupart des Juifs qui emploient l’expression comprennent ses connotations cabalistiques. Dans les organisations environnementales juives, tikkun olam est souvent lié à deux autres valeurs morales : la responsabilité et l’interconnexion. Celle-là souligne la responsabilité de l’homme envers la Terre et ses habitants et celle-ci met l’accent sur la relationnalité entre tous les êtres humains. Les deux valeurs sont issues de sources rabbiniques et bibliques et sont invoquées dans un grand nombre de programmes d’éducation » (Hava Tirosh-Samuelson, « Judaism ». In Willis J. Jenkins, Mary Evelyn Tucker et John Grim (éds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, Routledge International handbooks, 2016).
(464) voir May Daly, Gyn/ecology. The Metaethics of Radical Feminism Beacon Press, Boston, 1978, consultable à l’adresse suivante : http://www.feministes-radicales.org/wp-content/uploads/2010/11/mary-daly-gyn-ecology-the-metaethics-of-radical-feminism.pdf, consulté le 7 août 2016. May Daly était une lesbienne radicale.
(465) Ernst M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, SUN PRESS, Stellenbosch, 2006, p. 194.
(466) Voir note 406.
(467) Cités in Lee Penn, False Dawn: The United Religions Initiative, Globalism, and the Quest for a One-World Religion, Sophia Perennis, 2005, p. 380.
(468) Cité in ibid., p. 381.
(469) Voir, au sujet de l’anccien résistantd’origien alsacienne Robert Muller, le portrait suivant : http://www.alterinfo.net/Robert-Muller-un-mondialiste-fanatique_a53200.html). « La philosophie sous-jacente sur laquelle est fondée l’école Muller Robert se trouve dans les enseignements énoncés dans les livres d’Alice A. Bailey par le maître tibétain Djwhal Khul… » (World Core Curriculum Manual, The Robert Muller School (Arlington, Texas, 1986. Cité in Nicolas Laos, Methexiology, Pickwick Publications, Eugene, OR, 2016, p. 33,
(470) Robert Muller, What War Taught Me about Peace, Doubleday, 1985, p. 35, p. 44.
(471) Christian de la Huerta, Coming Out Spiritually: The Next Step, Tarcher/Putnam, 1999, p. 4. In Robert Gray, False Dawn: The Delusions Of Global Capitalism, p. 83. Cette enquête sur les divers milieux favorables à un gouvernement mondial est consultable à l’adresse suivante : http://www.leepenn.org/FalseDawn_np.pdf, consulté le 13 août 2016.
(472) Ronald Eugene Fry, Appreciative Inquiry and Organizational Transformation: Reports from the Field, 2002, QUORUM Books, Westport, CT et Londres, p. 212.
(473) Révérend William E. Swing, 10 août 1996, discours à la conférence du North American Interfaith Network, p. 1. Cité in Robert Gray, op. cit., p. 18.
(474) Ibid., p. 15.
(475) Ibid., p. 26-27.
(476) Ibid p. 382.
(477) Le 20 octobre 2010, sur proposition d’Abdallah II de Jordanie, l’Assemblée Générale des Nations-Unies a proclamé la « Semaine mondiale de l’harmonie interconfessionnelle », qui est célébrée la première semaine du mois de février
(478) Pour ce qui est de l’iconographie, il est inutile d’insister sur l’équivalence entre l’imagerie de l’Isis lactans et celle de Marie à l’enfant et, en ce qui concerne le second point, l’ajout fréquent de l’épithète de mry (t) (mery) au nom d’Isis dans l’Égypte ancienne est explicite ; voir, à ce sujet, D. M. Murdock, op. cit., chap. The Virgin Isis-Mery – les premiers chapitres sont consultables à l’adresse suivante : http://www.pdfarchive.info/pdf/M/Mu/Murdock_D_M_-_Christ_in_Egypt_The_Horus-Jesus_connection.pdf, consulté le 13 août 2016.
(479) La Vierge fait toujours recette. Aux États-Unis, des apparitions mariales ont été rapportées dans la quasi totalité des États et drainent chacune des milliers de personnes du monde entier tous les ans. Plus de cinq millions de pèlerins du monde entier visitent Lourdes tous les ans. Environ cinq millions de pèlerins du monde entier affluent chaque année dans la commune irlandaise de Knock, où, au XVIe siècle, une quinzaine de villageois assurèrent avoir vu la Vierge. Tous les ans, Fatima en voit passer autant, dont un nombre de plus en plus grand de musulmans, dans le livre saint desquels il est écrit qu’ « Allah [l]’a élue au-dessus des femmes des monde. » (Coran, 3, 42). Apparue à un indigène à Guadalupe au Mexique, elle y attire de quinze à vingt millions de dévots du monde entier annuellement. Plus de trente millions de personnes se sont rendues du monde entier à Medjugorje, en Bosnie, pays musulman, depuis qu’une apparition de la Vierge a été signalée en 1981. Pendant plusieurs semaines à Zeitoun en Égypte, environ deux cent cinquante mille musulmans des environs se rendirent toutes les semaines à l’endroit où des hommes disaient avoir été témoins d’une apparition de Marie. Etc. Ce n’est pas seulement le nombre de pèlerins qui augmente, c’est aussi le nombre d’apparitions (voir Jim Tetlow, Roger Oaklan et Brad Myers, Queen of Rome, Queen of Islam : Queen of All, 2006, Eternal Productions, consultable à l’adresse suivante : http://www.eternal-productions.org/PDFS/Queen.pdf, consulté le 10 août 2016)
(480) Ibid.
(481) « La réception du christianisme en Égypte fut marquée à bien des égards par la présence de cette déesse mère (Isis). Marie fut présentée comme beauté locale, qui évoquait l’Isis idéale peinte sur le mûr d’une maison à Fayoum, avec ses grands yeux noirs et ses sourcils épais. Tout comme la figure d’Isis, Marie, assise hiératiquement sur un siège coussiné, le corps massif, la toilette légère, les tresses lourdes, caresse énergiquement l’enfant qu’elle allaite… Les inscriptions du Ve siècle montrent précisément le processus de transformation d’Isis en Marie : les formules rituelles employés à l’époque hellénistique pour s’adresser à Isis dans des lieux qui étaient alors les siens furent désormais utilisées par les chrétiens, pour s’adresser à Marie. Sur une inscription gravée à une époque ultérieure… on demande sa bénédiction à « notre-dame, la sainte qui a porté le corps de Dieu, Marie de Philae » », tout comme, à une époque antérieure, on demandait sa bénédiction à « notre dame divine Isis ». « Dans les monastères d’Égypte, Marie était vénérée comme compagne et exemple. La désignation « Mère de Dieu », plus couramment utilisée pour prier Isis, mais aussi d’autres déesses égyptiennes, s’appliquait de plus en plus à Marie, mère du dieu chrétien. » (Miri Rubin, Mother of God: A History of the Virgin Mary, Penguin, 2009)
(482) Pierre Sauzeau, « De la déesse Héra à la Panaghia. Réflexions sur le problème des continuités religieuses en Grèce et en Grande-Grèce », Revue de l’histoire des religions, 3, 2007, §16, consultable à l’adresse suivante http://rhr.revues.org/5304, consulté le 31 octobre 2016.
(483) L’Évangile de Philippe dit : « Trois marchaient toujours avec le Seigneur : Marie, sa mère, et sa sœur (de cette dernière), et Madeleine qui est appelée sa compagne. Car Marie est sa sœur, sa mère et sa compagne. » (Anne Pasquier (éd.), L’Évangile selon Marie: BG 1, éd. Revue et augmentée, PUL, 2007, p. 27). L’Évangile de Jean (19:25) parle également de trois Maries : « Or, près de la croix de Jésus, se tenaient sa mère, et la sœur de sa mère, Marie [femme] de Clopas, et Marie de Magdala. »
(484) Le Didaché (7, 1), écrit entre 70 et 150, parle du « Père et du Fils et du Saint-Esprit » ; Justin le martyr (Dialogue avec Tryphon, 58 : 9) dit qu’« Avec ce Dieu suprême nous adorons encore deux autres personnes… » ; voir aussi Théophile d’Antioche (À Autolycus, 2,15) ; Irénée de Lyon, (Contre les hérésies, 1,10,1), etc.
(485) Gordon Laing, Survivals of Roman Religion, Longmans, New York, 1931, p. 92-3.
(486) Cf. R. W. Lightbown, Carlo Crivelli, Yale University Press, New Haven et Londres, 2004, p. 269. Le Vitis mystica, seu Tractatus de passione domini (XIIIe siècle), d’abord attribué à Bernard de Clairveaux, avant de l’être à Bonaventure, qualifie Jésus-Christ de lys engendré par un autre lys : Marie. Allusion évidente à la parthénogenèse.

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Sur le bovarysme

Le destin de la France en tant qu’elle est considérée comme « fille aînée de l’Église » présente des ressemblances frappantes avec celui de cette héroïne de roman qui, élevée dans un couvent huppé, où elle a appris à rêver sa vie à force de s’adonner à la lecture des romans d’amour à l’eau de rose qu’une vieille fille distribuait aux jeunes filles de bonne famille qui y étaient en pension, une fois mariée à une homme qui ne correspond pas aux chevaliers au grand cœur auxquels l’ont accoutumé ses lectures, prend, pour tromper son mari et l’ennui, des amants et, pour pouvoir en prendre et vivre ainsi ses rêves, s’endette auprès d’un marchand, jusqu’à ce que, surendettée, elle se suicide, elle qui était la fille d’un riche fermier.
Publié en 1857, il faudra attendre plus de quarante ans pour que soit isolé le type psychologique qui se cache dans le type littéraire de la femme romantique que met en scène le roman de Gustave Flaubert (i). Bien que la portée psychologique de « Madame Bovary » ait déjà été signalée par quelques-uns de ses contemporains, le philosophe Jules de Gaultier de Laguionnie (1858 – 1942), l’un des premiers auteurs à introduire la philosophie de Nietzsche en France, fut le premier à l’étudier.
Dans « Le Bovarysme, la psychologie dans l’œuvre de Flaubert » (1892, Léopold Cerf, Paris, p. 11), il fait remarquer que « la vision de l’écrivain a fait saillir dans son œuvre un principe indestructible et foncier de l’âme humaine et l’a mis à nu dans ses manifestations malsaines, auxquelles n’a pas mis fin l’apparition de Madame Bovary, parce qu’il y a des maladies dont les causes profondes persistent irrémédiablement bien qu’elles soient signalées et connues ». Il affirma que cette affection se manifeste avec une acuité toute particulière chez l’homme moderne, qui, pour lui comme pour Charles Baudelaire, Joris-Karl Huysmans et un bon nombre d’écrivains de la fin du XIX siècle, est un être déséquilibré, déséquilibré et cérébral. Pour la désigner, il reprit le terme de « bovarysme » à l’écrivain et professeur Gustave Merlet ((1828 – 1891) ) – l’un des maîtres du mou Paul Bourget (1852 – 1935 ) – qui n’avait su le forger que pour en faire un simple synonyme de « mauvais réalisme » par opposition à « bon réalisme » (ii). Bien plus perspicace que ce petit professeur de Louis-le-Grand, Jules de Gaultier, dix ans plus tard, dans un ouvrage qui approfondit (iii) le concept de bovarysme sur le plan de la philosophie, le définit ainsi : « la faculté départie à l’homme de se concevoir autre qu’il n’est en tant que l’homme est impuissant à réaliser cette conception différente qu’il se forme de lui-même. »
Dans les années qui suivirent la publication de la seconde étude de Jules de Gaultier sur le bovarysme, la psychiatrie commença à s’approprier le concept (iv) sous sa forme psychologique, ayant constaté la convergence de ses résultats avec les analyses du philosophe. En 1906, un psychiatre, Philibert de Lastic, publiera même une thèse sur « La pathologie mentale dans les œuvres de Gustave Flaubert » (v), qui va dans le sens du diagnostic de Jules de Gaultier, puisqu’Emma Bovary y est reconnue comme une « dégénérée », une sorte d’hystérique et que « le bovarysme pathologique » y est défini purement et simplement comme « l’impuissance à s’adapter à la réalité » (vi), définition qui s’applique très exactement à la majorité écrasante des personnes qui appartiennent à l’époque actuelle – la passion de tout ce qui est virtuel n’est qu’un des symptômes, quoique, sans doute, le plus aigu, de cette incapacité atavique (vii).
Le dernier éditeur en date du bovarysme: la psychologie dans l’œuvre de Flaubert déplore que « Les textes les plus célèbres ne sont pas forcément les plus lus ». Même si l’œuvre de Jules de Gaultier n’est jamais parvenue à la célébrité, il est assurément déplorable que les considérations qu’il développa avec une remarquable hauteur sur la forme idéologique du bovarysme telle qu’elle agit sur les collectivités ne l’aient pas été (viii).
Dans le chapitre précédent, de Gaultier remarque que la « Renaissance » en France a vu apparaître des « phénomènes de bovarysme qui marquent une solution de continuité dans le développement du groupe et introduisent dans sa composition, avec des éléments hétérogènes, qui ne sont point assimilables, un principe d’affaiblissement et de désorganisation » (p. 100). Le premier de ces éléments hétérogènes fut la redécouverte de l’antiquité gréco-latine, qui, il faut le rappeler, puisque l’auteur ne semble pas s’en apercevoir, ne fut jamais que celle du culte de la nature, qui n’avait rien de grec, ni de romain, ayant au contraire tout à voir avec les cultes orientaux qui s’étaient introduits à cette époque en Grèce et à Rome – en clair, il s’agissait de la redécouverte de la culture sémitico-négroïde dont étaient sortis ces cultes. Le second fut la découverte de la culture italienne, qui n’était elle-même que le produit de la redécouverte de l’antiquité pseudo-gréco-romaine. Ainsi, « en tous les ordres de l’activité mentale, l’influence » d’une parodie de culture gréco-romaine « a contraint l’esprit français, au XVI siècle, à se concevoir quelque peu différent de lui-même… » (p. 107)

1. Introduction au chapitre. — IL L’idée générale comme moyen du Bovarysme des collectivités. — Bovarysme du modèle étranger : l’idée chrétienne et ses dérivés. — IV. L’idée déformée par la physiologie du groupe. — V. La physiologie du groupe déformée par l’idée : L’idée humanitaire. — L’idée cosmopolite.

Avec la Renaissance, la race française du xvi° siècle, en même temps qu’elle grandit prodigieusement, se conçoit, comme on vient de le voir, de quelques façons autre qu’elle n’est : elle se conçoit destinée à des modes d’activité différents, par certaines nuances, de ceux que ses antécédents lui fixaient. Mais cette fausse conception d’elle- même ne porte que sur quelques parts de son activité de luxe, sur quelques parts de cette activité surabondante où se manifestent, avec les lettres et les arts, les derniers effets d’une civilisation.
Il est pour les collectivités sociales d’autres modes de Bovarysme qui les contraignent de se concevoir différentes d’elles-mêmes dans leur activité la plus profonde et qui comportent des conséquences d’une tout autre gravité : car la plante sociale modifiée jusque dans ses racines se voit imposer aussi et par là même une floraison différente. Dans une étude publiée dans le Mercure de France (1), on a envisagé, à la suite de M. Barrés, le danger qu’il y a pour un groupe d’hommes à se concevoir, dans les parties essentielles de son énergie, à l’image d’un modèle élaboré par un groupe différent. Avec Les Déracinés, avec Le Voyage dans la vallée de la Moselle, qui forme un des chapitres les plus importants de L’Appel au soldat, avec son dernier livre (2), M. Barrés, comme il l’avait fait déjà sous une forme symbolique avec Le Jardin de Bérénice a traité des modes de formation et de dissolution d’une collectivité. Toute cette part de son œuvre est merveilleusement propre à mettre en relief, sous son jour le plus néfaste la menace que comporte pour une société ancienne et déjà constituée la fascination du modèle étranger.
La question générale que l’on traite ici exige que l’on considère sous tous ses aspects ce fait de fascination : car il joue dans la vie des collectivités un rôle prépondérant et, sinon plus important, du moins plus aisément vérifiable, qu’il ne l’est dans la vie des individus. Au regard historique, il n’est point de société dans la formation de laquelle il n’entre à quelque degré, et dans nombre de cas, loin qu’il entraîne des conséquences défavorables, on va voir qu’il est un des éléments constitutifs de la réalité sociale ou l’un des artifices grâce auxquels elle s’est fortifiée. On va donc faire sa part dès à présent à ce bénéfice qui résulte parfois de ce phénomène de suggestion, au risque de détruire quelque peu l’ordonnance de cette étude, selon laquelle on ne devrait traiter ici strictement que de la pathologie du Bovarysme. Il a semblé qu’un intérêt de symétrie devait être sacrifié à un souci d’exactitude et qu’il était préférable d’endommager le cadre plutôt que de dénaturer les objets que l’on s’était proposé d’y faire tenir.
On va montrer tout d’abord avec insistance que le moyen selon lequel les collectivités sociales se conçoivent à la ressemblance d’une activité différente est l’idée générale et ce fait mis en lumière devra à son tour éclairer et dominer tous les développements qui suivront et où l’on s’efforcera de faire voir sous quelles conditions et dans quelles proportions l’idée générale doit être acceptée par une société pour y être la cause d’une plus-value, dans quelles circonstances elle y détermine au contraire un affaiblissement et y constitue un péril. On fera voir également, et cette distinction commandera les deux subdivisions (3) qui vont marquer la suite de ce chapitre, qu’un groupe social peut se concevoir autre qu’il n’est, sollicité par l’un ou l’autre de ces deux foyers différents de fascination : le modèle étranger et le modèle ancestral

Il

Le moyen le plus apparent suivant lequel un groupe social est contraint de renoncer à ses propres manières d’être pour se soumettre à celles d’un groupe étranger, c’est la force armée, A la suite d’une invasion le vaincu subit la loi du vainqueur. Mais cette obligation ne constitue pas à vrai dire un fait de Bovarysme : le Bovarysme est un phénomène psychologique; il n’apparaît qu’avec l’adhésion du vaincu aux manières d’être du vainqueur, qu’avec l’admiration pour le vainqueur : c’est alors seulement que, de son plein gré, le vaincu, dédaignant sa coutume héréditaire, se conçoit selon le modèle de la coutume étrangère ; c’est alors seulement que le groupe auquel il appartient, s’étant conçu différent de lui-même, disparaît comme entité sociale distincte pour se fondre dans le groupe victorieux. L’artifice par lequel le vainqueur persuade le vaincu de se concevoir différent de lui-même c’est celui qui a été désigné comme le moyen ordinaire de tout Bovarysme : c’est l’éducation qui distribue la notion. Mais la notion, en tant qu’elle a pour mission d’agir sur la moralité, prend l’aspect de l’idée générale. Sous cette forme l’influence étrangère parvient à s’imposer à une société, sans qu’un fait d’armes victorieux ait nécessairement précédé ce nouveau mode de la conquête, dont on voit par là même que le champ d’action est beaucoup plus vaste.
Il faut donc se rendre un compte exact de ce qu’est en réalité une idée générale pour comprendre quel en est le mode d’action, quelle en est la force persuasive. Il faut se rendre compte du mensonge et de l’équivoque que comporte cette dénomination même : car l’idée générale ne possède le caractère d’universalité auquel elle prétend que par rapport à un groupe d’hommes déterminé, celui-là seul qui la résuma à son usage, comme le résultat d’une série d’expériences concrètes et particulières. C’est dans ces expériences particulières uniquement que réside la réalité de l’idée, en sorte qu’elle n’est elle-même une réalité que pour le groupe d’hommes déterminé à qui ces expériences réussirent, ou pour un groupe pareil. Une idée générale est toujours une idée abstraite, et il n’existe pas d’idée abstraite qui ne soit abstraite d’une série d’expériences humaines. Aucune idée, religieuse, morale ou rationnelle, n’échappe à cette généalogie précise. Aucune de ces idées n’aurait pu être formulée si elle ne s’était exprimée tout d’abord en des actes et en des croyances, comme l’effet de la sensibilité de quelque collectivité humaine particulière.
Toute idée générale a donc été à l’origine façonnée en vue d’un être déterminé. Pour cet être — c’est ici d’un groupe social qu’il s’agit — pour cet être aux formes duquel l’idée fut adaptée, ce résumé de l’expérience, enfermé dans l’énoncé d’une notion transmissible, est proprement une attitude d’utilité, c’est-à-dire un moyen de créer sa propre réalité par la discipline d’un commandement qui se répète, puis de conserver ou d’augmenter sa santé et sa force. Et c’est pourquoi afin d’accroître l’autorité de l’idée, et en considération de son utilité, l’instinct du groupe lui attribue bientôt, avec une origine divine ou rationnelle, une valeur universelle.
Depuis qu’il y a des sociétés humaines, un certain nombre de ces attitudes d’utilité, présentant entre elles des ressemblances ou des différences plus ou moins fortes, ont été détachées de la tige expérimentale sur laquelle elles avaient fleuri. Transformées en vérités universelles, elles se sont réclamées, selon la maturité de l’esprit humain, de Dieu ou de la raison. Or, cette origine fictive, où disparaît leur caractère humain, leur donne accès dans l’esprit de tous les hommes. Il arrive ainsi que des hommes d’un groupe déterminé acceptent, sous le couvert et sous le commandement de l’idée générale, un ensemble d’attitudes et de manières d’être différentes de celles que leur eût suggérées leur hérédité sociale, et dont ils eussent souffert impatiemment qu’on leur imposât directement l’obligation. Ceci nous donne la formule d’un Bovarysme idéologique dont on peut dire qu’il consiste pour un groupe social, à adopter par la vertu persuasive d’une idée générale, peu importe qu’elle se réclame du dogme, du lieu commun ou de la vérité rationnelle, une attitude d’utilité propre à une physiologie sociale différente.
Ce Bovarysme idéologique entre de quelque façon dans la formation de toute moralité collective. Mais il s’y comporte de manière différente selon que l’énergie sociale qui vient aux prises avec l’idée est forte ou faible, selon qu’elle est pourvue d’un pouvoir de déformation, c’est-à-dire d’un pouvoir de réduction des forces extérieures à la loi de son propre mécanisme, ou selon qu’elle est flexible et malléable, sujette à subir des déviations du fait des impulsions étrangères. Dans le premier cas, le groupe social n’admet l’idée que partiellement et n’accepte ses conséquences que jusqu’à une certaine limite au delà de laquelle il ne lui rend plus qu’un culte nominal, se bornant à inscrire son nom sur des phénomènes différents engendrés par son activité propre. Il exploite ainsi le prestige de l’idée à son profit, et, pour la faire coïncider avec ses besoins, la déforme, la conçoit autre qu’elle n’est. Dans le second cas, dominé par l’idée, il se conforme aux attitudes qu’elle prescrit et qui ont été inventées pour les besoins d’une autre activité, il s’astreint à des gestes auxquels il n’est point adapté. Ainsi, d’un soldat qui revêtirait une armure faite pour un autre et qui paralyserait ses mouvements. Dupe de la fausse conception qu’il prend de lui-même le groupe s’affaiblit en usant de sentiments, d’idées et de croyances qui ne sont point pour son usage.

III

L’idée chrétienne avec les multiples emprunts que lui ont faits pour se constituer divers groupes sociaux, offre, avec mille nuances, des exemples de l’une et de l’autre aventure. Mais elle montre tout d’abord un cas singulièrement typique d’une attitude d’utilité qui, propre à une physiologie collective déterminée, se propose, détachée de sa racine, sous le déguisement de l’idée générale, comme une vérité, religieuse d’abord, puis rationnelle.
Il convient de noter à cette occasion que les nations ne sont pas les seules collectivités qui existent. Un désir commun réunit en un groupe homogène des hommes animés des mêmes besoins et qui appartiennent à des nationalités différentes. C’est ainsi, qu’à l’heure actuelle, le prolétariat de tous les pays tend à solidariser ses intérêts, indépendamment et au-dessus parfois des distinctions nationales qui classent ses membres parmi des groupes nationaux différents. A vrai dire le fait que la plupart des hommes appartiennent à la fois à deux collectivités tout au moins, dont l’une est d’origine nationale et l’antre d’origine économique, est la cause qui jette tant de trouble et de complexité dans les rapports sociaux à presque toutes les périodes de l’humanité. Or l’idée chrétienne préparée par la réflexion philosophique, réalisée dans les évangiles comme fait de sensibilité, traduit une de ces attitudes, autres que nationales, et qui sont communes pourtant à un grand nombre d’êtres entre lesquels cette communauté établit un lien. L’idée chrétienne fut, à l’époque de sa formation, une attitude d’utilité pour tous ceux qui ressentaient la vie comme une souffrance, pour tous ceux que Nietzsche a appelés, avec quelque raison, les faibles, les malades ou les déshérités, le troupeau des esclaves.
Le monde antique s’était constitué sur le sentiment de la différence et de l’inégalité entre les hommes : il avait ainsi développé une civilisation où s’était manifesté un écart extraordinaire entre une minorité de privilégiés et une immense majorité de serviteurs et d’opprimés. Contre un tel état de choses le stoïcisme qui réclamait à la fois «ne rare culture intellectuelle et une vertu d’orgueil exceptionnelle, ne put être une ressource que pour une élite. Le christianisme au contraire, fondé sur le fait même de la faiblesse fut accessible, au plus grand nombre, en un temps où la lutte ne pouvait être que disproportionnée entre les individus et les maîtres du pouvoir. Le christianisme, en son essence, n’est rien d’autre, ainsi que le bouddhisme, qu’une attitude pour se résigner et, au besoin, pour mourir : les faibles, convaincus de leur faiblesse, renoncent à la lutte pour la puissance, ils renoncent à jouer une partie qui n’offre pas même d’aléa et où ils savent qu’ils ne peuvent gagner. Ils se groupent donc autour de l’idée chrétienne du renoncement. Mais par le seul fait qu’ils se groupent, l’idée commence déjà de se contredire elle-même, car ce troupeau de faibles, réuni en un organisme, devient une force avec laquelle bientôt il faudra compter. De même que le monde antique s’était constitué sur la base du principe d’inégalité, le monde chrétien se constitue sur la base du principe d’égalité. Les faibles de naguère tendent à devenir les forts d’aujourd’hui et déjà l’on peut redouter que cette force nouvelle, devenue tyrannique, ne détermine une forme nouvelle de l’oppression et ne supprime la liberté individuelle qui aura pu fleurir durant peut-être un bref laps de temps grâce à l’incertitude d’une lutte encore inégale entre deux principes contraires.

IV

Entre temps l’idée chrétienne, admise dans le monde occidental, d’abord comme une vérité divine, plus tard commue une vérité de raison, y a joué, y joue encore un rôle où il faut distinguer bien des nuances et jusqu’à des contrastes. D’une façon générale, il apparaît que l’idée qui, dans sa pureté, allait à renier le monde, concluait au renoncement des biens terrestres, proclamait la fraternité humaine, l’égalité de tous et la vanité des différences, tenait en mépris l’effort intellectuel et la recherche scientifique, condamnait l’attachement à la beauté des formes, des mots et des sons, a donné naissance, avec le monde moderne qu’elle a créé, à l’organisation
de la propriété, au développement de la richesse, à la constitution des hiérarchies, à un labeur inouï de l’humanité occidentale pour s’emparer des forces de la nature, à un accroissement des besoins, à une culture scientifique, dont le monde antique n’a pas approché, ainsi qu’à des formes d’art nouvelles et d’une égale beauté. Selon un Bovarysme essentiel, l’idée s’est donc réalisée d’une façon imprévue, l’effet contredisant la cause qui l’engendre.
C’est là un premier cas d’un Bovarysme nominal : l’idée se montre ici déformée, conçue autre qu’elle n’est par toute la part de l’humanité qui a constitué le monde occidental moderne. On a l’explication de ce phénomène ironique, si l’on remarque que le pessimisme chrétien, négateur de la vie, a collaboré pour fonder cette société moderne avec un faisceau de forces beaucoup plus puissantes et qui le contredisaient, avec toutes les forces de la vie : l’égoïsme individuel, l’amour des biens immédiats, la passion de dominer, de posséder les meilleures choses, toute la frénésie qui fixe des buts à l’activité et développe l’énergie par la concurrence. L’idée chrétienne qui concluait à renoncer et aspirait à mourir n’est donc intervenue parmi ces ferments d’énergie forcenée que comme un poison propre à les engourdir et k les atténuer, et il s’est trouvé qu’à l’égard de cette énergie du monde barbare, trop sauvage et trop ardente, ce poison fut utile. Il fut un calmant qui maîtrisa une fièvre. En abaissant la température du milieu, il permit à ces énergies trop fortes individuellement de se hiérarchiser. L’idée chrétienne fut à l’origine, pour tous les groupes indistinctement de cette société en formation, une attitude d’utilité, sous la condition de ne réaliser qu’en partie ses conséquences : dans cette limite, elle abaissa l’égoïsme individuel jusqu’au degré qui permet la vie sociale (4).

Il est à remarquer, en effet, qu’à l’époque que l’on vient de considérer et où les sociétés occidentales se forment, chacune d’elles a le pouvoir de distinguer dans quelle mesure le poison chrétien lui est utile. Les formes catholique, arienne, nestorienne, grecque et protestante témoignent de l’action secrète de physiologies sociales distinctes s’assimilant l’idée selon des procédés différents, selon des quantités variables et appropriées à leurs besoins particuliers. Dans tous ces cas, chaque physiologie sociale semble bien vouloir se modeler sur une idée générale, détachée d’une attitude d’utilité autre que la sienne propre ; chacune de ces sociétés en se concevant chrétienne, se conçoit bien autre qu’elle n’est, mais elle ne parvient à réaliser cette fausse conception d’elle-
même que dans la mesure où elle en tire un bénéfice. Par-delà cette limite elle fait plier l’idée. Celle-ci, qui se donne comme but absolu, est reléguée à n’être qu’un moyen. A vrai dire elle participe au triomphe de son contraire. Cette forme de Bovarysme cache donc une utilité essentiellement vitale.
Voici parmi les multiples avatars de l’idée chrétienne un exemple d’un Bovarysme de cette sorte. Au xvi° siècle, tandis que les nations du sud de l’Europe, assagies et civilisées naguère par la culture romaine, se contentaient du frein catholique dont la puissance était déjà amoindrie, les races du nord plus proches de la sauvagerie barbare et qui avaient besoin pour se maîtriser de contraintes majeures, composèrent avec le protestantisme une religion nouvelle : celle-ci plus proche du christianisme des origines, exigeant un exercice constant de la conscience individuelle, leur donna un frein d’une puissance d’inhibition plus grande et mieux appropriée à leur violence.
La nation anglaise fat de celles qui eurent recours à cet expédient. Or elle offre, entre toutes les autres, un exemple admirable du parti qu’un groupe social peut tirer de l’idée religieuse, soit ici de l’idée chrétienne, comme instrument de règne.
Une religion est par excellence le moyen selon lequel les hommes d’un même groupe sont amenés à se concevoir, malgré les distinctions individuelles, à la ressemblance les uns des autres. Jointe au facteur ethnique et à l’habitat, elle contribue puissamment à former entre ces hommes un état de cohésion. Lorsque l’empire de cette religion est passé ou s’est affaibli, il fait place à la coutume morale, à un ensemble de manières d’être, de conceptions, de préjugés où se marque avec plus de force encore que dans la religion elle-même le caractère distinctif du groupe : car cette coutume morale est un compromis entre le dogme religieux et le caractère que telle ou telle collectivité humaine tient de sa physiologie, de son habitat et des circonstances historiques.
Plus qu’aucune autre race, la nation anglaise a emprunté, à la forme religieuse qu’elle s’est choisie, le frein qui lui était utile pour modérer les égoïsmes individuels. La coutume morale sort ici directement de la religion protestante, de la tradition biblique et de la doctrine évangélique accommodée et sanctionnée, selon la prétention de la Réforme, par les apparences du raisonnement philosophique. Elle s’exprime en l’idéal humanitaire, succédané de la fraternité chrétienne et qui se donne pour une vérité d’ordre général. Or, on va voir que sous le masque de l’idée générale, l’idée humanitaire telle qu’elle est conçue par la nation anglaise cache une attitude d’utilité purement anglaise, qui, appliquée en d’autres pays à la manière d’une vérité absolue, est pour ceux-ci
une cause d’affaiblissement, alors qu’elle n’est ici rien d’autre qu’un expédient utile. L’idée humanitaire est en effet le frein qui, en modérant les égoïsmes anglo-saxons, leur a permis de s’unir et de se concerter pour la plus grande force de la nation. Elle ne va pas au-delà de ce but précis.
Construit par la collectivité à l’époque où son instinct de conservation et de puissance était le plus lucide et le plus florissant, le frein humanitaire a été proportionné à la force d’impulsion de l’énergie du groupe. Ayant rempli l’office de la modérer autant qu’il était nécessaire pour qu’elle ne se blessât pas elle-même, sa puissance d’inhibition s’est trouvée épuisée tout entière. Il ne lui est plus resté aucun pouvoir pour entraver la violence de la collectivité à l’égard de ceux qui n’en font pas partie, à l’égard de l’étranger (5).
En même temps en effet qu’il façonnait, avec l’idée humanitaire, ce frein destiné à faciliter les rapports des nationaux dans l’intérieur de la nation, l’anglo-saxon, parce que cette invention lui était personnelle et n’avait d’autre but que son utilité, inventait aussi d’autres attitudes d’utilité, où il savait, à l’égard du dehors, exploiter à son profit et asservir à ses fins intéressées, celte même idée humanitaire. La principale et la plus avisée de ces attitudes est cet orgueil démesuré et tutélaire par lequel il se persuade que la plus haute
forme de civilisation, la plus humaine et la plus morale a été réalisée par lui. Imbu et muni de cette idée, il en fait une arme : la logique exige désormais qu’il impose à l’univers cette civilisation, et cette fin va le justifier à ses yeux des pires agressions. Les chargements de bibles voisinant dans les entre-ponts avec les Winchester et les ballots de coton leur vont faire contre-poids.
L’armée des pasteurs va précéder, avec des cantiques et des psaumes, une autre armée qui, par le truchement des Maxim et des Hotchskiss va propager, non sans profit, la civilisation supérieure.
Par la vertu de son orgueil, le génie anglo-saxon s’est donc immunisé contre les exagérations dangereuses de l’idée chrétienne, et contre sa moderne incarnation humanitaire, dont il s’est pourtant arrogé le monopole. L’idée, sous cette forme humanitaire, est réellement pour le peuple anglais une attitude d’utilité, parce qu’il a conservé le pouvoir dô la déformer, de la concevoir autre qu’elle n’est, dès qu’elle cesse de le servir. Une attitude d’utilité, elle l’est même pour lui doublement : dans l’intérieur du groupe, eu tant qu’elle y atténue les égoïsmes individuels entre nationaux, hors du groupe, en ce que, propagée parmi les autres nations sous son déguisement de vérité universelle, elle tend à les affaiblir, à les désarmer et à en faire des proies.

V

La nation anglaise offre donc un exemple très typique de ce Bovarysme à rebours, où l’idée générale, aux prises avec un égoïsme puissant, est ravalée à n’être qu’un moyen et se voit par-delà son utilité, dénaturée et bafouée. Le cas inverse se réalise lorsque l’idée générale parvient à s’implanter dans un milieu social moins fortement égoïste, ou dont le pouvoir de réaction s’est affaibli. Ainsi lorsqu’un groupe national, enclin naturellement à quelque douceur de mœurs ou dont la violence native fut atténuée déjà par une civilisation antérieure, adopte telle forme de la morale chrétienne élaborée par un groupe plus violent, et qui eût besoin, à l’époque où il emprunta sa discipline au christianisme, d’un frein plus fort. Ce frein, trop fort pour la société déjà policée qui se laisse persuader d’en faire usage, va paralyser son énergie au lieu de la régler et va la placer dans une situation d’infériorité, vis-à-vis des autres groupes. La méconnaissance de soi-même et de ses vrais besoins entraîne ici ses conséquences funestes : la collectivité est menacée de payer de sa ruine le défaut de jugement qui lui fait prendre pour une vérité d’application universelle, ce qui fut une attitude d’utilité pour un groupe déterminé, différent d’elle et d’un degré plus intense de brutalité.
A vrai dire, pour faire saisir le danger qu’il y a pour un peuple à être dupe d’une idée générale, il
n’est pas même besoin de faire entrer en ligne de compte ce coefficient d’égoïsme. L’idée de différence suffît à expliquer la menace de dissociation que comporte, à l’égard de tout groupe social organisé et anciennement constitué, l’acceptation d’une idée générale façonnée par un autre groupe.
Ce groupe ancien, par le fait même qu’il est parvenu à se constituer et à vivre, témoigne qu’il a su, au moyen de sa religion, puis de sa coutume morale, inventer les freins nécessaires pour coordonner son énergie. Le fait de son ancienneté témoigne également que ces freins, qui furent autrefois des dogmes, des textes de lois, des châtiments, consistent surtout maintenant en une disposition instinctive à faire ou à ne pas faire, en une inclination naturelle, commune à tous ceux du groupe et les met au point de la vie sociale. Les formules impératives édictées à l’origine pour faire face aux premiers besoins de moralité ont perdu le pouvoir de contraindre par la terreur et il est bon qu’il en soit ainsi puisque les individus normaux de cette société se comportent instinctivement de la façon qu’exige l’intérêt de la collectivité. Que va-t-il donc se passer si ce groupe ancien adopte, sous couleur d’idée générale, les freins fabriqués par un groupe étranger ? Le principe de modération qui, émanant de ses anciens impératifs, a pénétré dans sa physiologie et l’a mis au point de la vie sociale, ne pouvant plus être retranché, le nouveau principe de modération imposé par la vérité étrangère va accroître la force d’inhibition qui contraignait l’énergie du groupe : cette énergie va se trouver abaissée au-dessous du degré qui permet à un groupe social de maintenir son intégrité et son existence parmi les autres groupes.
Un exemple concret fera mieux saisir ces développements. On va l’emprunter au temps présent et à la collectivité sociale que constitue notre groupe français. Nombre d’esprits jugent en effet que la collectivité française est actuellement en proie à ce Bovarysme qui consiste à prendre pour une vérité universelle, indiscutable et dogmatique une attitude d’utilité préparée par une autre nation en vue de ses propres besoins. De fait il semble que, sous couleur, d’anticléricalisme, une forme nouvelle de la moralité, cette religion humanitaire qui fut élaborée par la nation anglaise, travaille à s’insinuer dans les consciences françaises et à s’y substituer à la croyance des uns et au scepticisme des autres. Ce n’est point le protestantisme sous son aspect confessionnel qui se propose ainsi en modèle à l’énergie française, ce n’est pas même la morale protestante, mais c’est un apparent rationalisme qui ne trouve en réalité son point d’appui que sur cette morale et sur cette forme religieuse.
Empruntée directement à l’idée chrétienne, élément commun à toute civilisation occidentale, l’idée humanitaire, d’origine anglaise, importée en France par les philosophes du xviii° siècle, ainsi que l’a bien vu Nietzsche, présente en ce pays ce danger évident : elle est une dilution du poison chrétien préparée en vue d’une physiologie qui n’est pas la nôtre, et qui a des réactions différentes. Cette dilution s’ajoute chez nous à celle que nous avons naguère préparée à notre usage et qui déjà a pénétré dans notre sang. Elle risque ainsi\ d’y introduire, au delà de son degré bienfaisant, ce poison chrétien qui, en son état de pureté, est mortel. A l’appui du développement précédent il importe de noter ici, qu’à la différence du groupe anglo-saxon, le peuple français a peu emprunté à sa religion pour constituer sa coutume morale, et pour tempérer son énergie : une générosité
naturelle et le sentiment de l’honneur sont ici les freins qui s’opposent à l’exagération de l’égoïsme individuel ou national et ces vertus ont leur source, plutôt que dans le catholicisme, dans l’orgueil d’une énergie avide de se démontrer et qui se veut somptueuse. Il faut donc penser qu’un peuple qui, avec le sentiment de l’honneur et le sens de la générosité, possède les freins qu’il faut pour comprimer l’excès de son énergie, risque de voir cette énergie brisée s’il lui oppose encore, avec l’idée humanitaire, un frein nouveau.
Amalgame du renoncement évangélique et des modes d’activité où le génie anglo-saxon excelle, l’idéal humanitaire tel qu’il nous est offert sournoisement, sous le masque d’une vérité de raison, ne peut exercer sur nous que son action évangélique et déprimante. Tandis qu’il déprécie les mobiles qui sont propres à susciter notre énergie, il ne procure pas, en compensation aux mobiles nouveaux qu’il nous propose, le pouvoir de la stimuler. L’idéal humanitaire, attitude d’utilité anglo-saxonne, s’efforce d’établir la supériorité des buts économiques et commerciaux sur les visées de suprématie guerrière, sur le goût abstrait Je prévaloir, excitant naturel de l’énergie française. Ainsi il développe chez nous un idéal pacifique et risque de nous rendre impropres h la guerre, tandis qu’il ne parvient pas à augmenter notre avidité commerciale. On a montré déjà qu’au contraire cette avidité commerciale demeure si forte chez l’anglo-saxon qu’elle étouffe chez lui les conséquences logiques et déprimantes de l’idéal humanitaire et soulève sa combativité dès qu’il s’agit d’assurer, fût-ce par la guerre, le succès des desseins économiques. Ainsi la même idée qui nous désarme le laisse armé. Au moyen de l’idée générale, on nous suggère de diriger nos efforts vers des buts qui ne nous stimulent que faiblement, on nous contraint d’engager la lutte pour la puissance sur un terrain qui ne nous est pas favorable. Au moyen de la même idée, on nous a tout d’abord sevrés des mobiles qui ont le pouvoir de nous exalter et qui, suscitant toute notre force nous permettraient de soutenir la concurrence avec les autres nations en même temps que de développer des formes de civilisation personnelles.
Après avoir montré dans l’idéal humanitaire, tel qu’en fait il s’exerce, une attitude d’utilité particulière engendrée par l’instinct de puissance des races anglo-saxonnes, on peut pousser plus loin la démonstration et faire voir comment ce même idéal, succédané du christianisme, est encore, sous son déguisement religieux et philosophique, et coloré d’une nuance nouvelle, une attitude combative, d’attaque et de défense, au profit de certains groupes, au détriment de ceux qui se laissent prendre au déguisement d’un intérêt particulier en idée générale.
La France actuelle offre encore ici un exemple d’une clarté saisissante. Par suite de diverses circonstances parmi lesquelles il faut mettre au premier rang sa richesse, la douceur de ses mœurs, et la décroissance de sa population, la France, parmi toutes les nations pourvues depuis très longtemps d’une personnalité sociale, est celle qui est le plus largement ouverte à l’immigration étrangère. Cet état de choses a donné lieu, à la suite du nombre croissant des naturalisations, à la formation d’un groupe important de nouveau-venus qui apportent de leurs pays d’origine une hérédité, des traditions, des coutumes et des idées morales, différentes de celles qui ont été élaborées chez nous au cours des siècles. On ne saurait douter d’ailleurs que ces nouveau-venus n’aient été attirés, dans la patrie nouvelle qu’ils ont choisie, par des considérations d’intérêt personnel et parce qu’ils prévoyaient y rencontrer des facilités pour améliorer leur état. Un but déterminé les stimule et accroît leur énergie. Venus souvent de pays moins riches, ils apportent des exigences moindres : ouvriers, commerçants, industriels, banquiers, ils rendent plus ardue la concurrence pour le gain, et sont un élément qui s’ajoute aux complications de la question économique. Leur éducation les a-t-elle préparés aux carrières libérales, le même stimulant leur fait convoiter, avec une ardeur précise, les meilleurs emplois dans la politique, dans l’administration, dans l’enseignement. Ils apportent dans ces carrières une activité qui peut être un gain pour la collectivité; mais s’ils viennent à prévaloir dans les divers domaines qui touchent à la haute direction du pays, le pays de ce fait va courir un risque : celui de se voir appliqué, d’une façon plus ou moins sensible, un ensemble de mesures où se trahira une conception morale et politique empruntée à une autre hérédité sociale, oii se trahira tout au moins l’ignorance de la coutume nationale. Cette conception étrangère fût-elle supérieure à la coutume héréditaire, le groupe n’en subira pas moins le dommage de se voir imposer des manières d’être auxquelles il n’est point adapté. Prenant conscience de lui-même dans le cerveau des nouveau-venus, il vase concevoir autre qu’il n’est, s’essayer à des gestes auxquels il est inhabile et qui ne sont pas appropriés à son anatomie.
Le fait de l’immigration étrangère peut donc être pour la France un bénéfice : il est aussi un danger ; que ce danger soit plus ou moins menaçant, plus ou moins réel, c’est là une question d’appréciation sur laquelle il n’importe d’insister ici: il suffît de constater qu’il a été ressenti et qu’il a engendré en même temps, parmi une fraction importante de la nation, une attitude de défiance et de suspicion à l’égard des nouveau-venus et de la part de ceux-ci une attitude de défense. Or, cette attitude de défense s’est dissimulée sous le masque de cette même idée générale dont on vient de montrer l’origine dans le principe chrétien accommodé au goût du protestantisme anglo-saxon, l’idée humanitaire qui, sous l’influence d’un besoin plus complexe, s’est enrichie d’une inflexion nouvelle et est devenue ici l’idée cosmopolite.
Il apparaît bien d’une part, que tous ces nouveau-venus, qui ont quitté leur patrie pour une autre, ont une inclination naturelle à attacher peu d’importance au fait national. Il est évident, d’autre part, qu’ils ont un avantage décidé à propager cette indifférence, à nier entre les hommes les distinctions ethniques, celles qui proviennent du long habitat en commun dans un même lieu de l’espace, d’une même tradition historique et morale, d’une commune nécessité de réagir contre un ensemble déterminé de circonstances selon des modes appropriés. Il est trop évident qu’ils ont un intérêt majeur à nier ces différences, afin de jouir immédiatement et d’une manière intégrale d’une civilisation qui n’a pourtant été créée, à travers le cours des siècles, que par un long effort commun. L’idéal humanitaire et cosmopolite est donc bien une attitude d’utilité propre au groupe des nouveau-venus dans tout état organisé : c’est bien dans cet intérêt positif et particulier qu’il puise sa réalité, qu’il cache et nourrit ses racines pour ne montrer que sa fleur idéologique.
A désigner d’une façon plus précise et plus concrète le groupe particulier pour lequel cette idée générale est, en tout temps et en tout lieu, une attitude utile, en antagonisme avec l’attitude d’utilité spéciale à tout groupe national, on est amené, d’un point de vue d’observation positive, à nommer le peuple juif, nouveau-venu dans tous, les pays du monde.
Il va de soi qu’une telle constatation n’est point faite en cette étude dans un but de polémique. Mais il n’a pas semblé qu’un exemple aussi saisissant dût être écarté, parce qu’il touche à un sujet actuel et qui passionne les esprits. Il a paru, au contraire, qu’à la faveur de la sensibilité diversement intéressée en cette matière, l’idée que l’on expose ici se montrerait avec plus d’évidence. Nietzsche, dans son Antéchrist, a signalé le christianisme comme la manœuvre suprême de la race juive, vaincue en tant qu’état politique et dispersée désormais, pour garantir sa sécurité parmi les différents pays à la vie desquels son destin l’appelait à se mêler. Il s’agit dans cette hypothèse, est-il besoin de le noter, d’un calcul de l’inconscient, dicté par l’instinct de conservation le plus sur de la race. Or cette vue du philosophe paraît bien profonde si l’on considère que le juif, dont le lien national est purement ethnique et religieux et n’est fixé autour d’aucun lieu de l’espace, a tout à gagner et rien à perdre avec une doctrine qui fait de tous les hommes, des citoyens de l’univers égaux entre eux, et, des nationalités diverses, des faits d’une importance secondaire ou périmée. La force des choses et la logique de l’instinct contraignent donc tous les hommes de race Israélite à se rallier en toute circonstance autour d’une idée générale qui est pour eux profitable. C’est ainsi que d’une part, la doctrine kantienne de l’impératif catégorique, adaptation du christianisme à la philosophie, promulgation d’un dogme moral tiré de la raison, universel et sans nuances, n’a pas trouvé de plus fervents adeptes que les universitaires juifs. C’est ainsi que les formes politiques qui sont le plus voisines de la doctrine égalitaire de l’évangile ont eu pour promoteurs et pour théoriciens, avec Karl Marx, avec Lasalle, des Israélites.
Il est naturel qu’il en soit ainsi, et en se faisant les protagonistes d’une religion cosmopolite les nouveau-venus, juifs ou étrangers, usent, sciemment ou non, d’une idée générale comme il en faut user c’est-à-dire en la déformant pour son usage. Mais il suit de là également que la collectivité nationale va pâtir si elle est dupe du déguisement idéologique sous lequel un intérêt étranger tente de s’imposer à sa conscience. Croyant obéir aux lois d’une raison universelle, à laquelle, dans le domaine de la pratique morale, aucune réalité ne répond, elle ne va faire que se soumettre à la volonté de puissance d’une autre collectivité. Fascinée par l’idée, elle va perdre le sens de ses nécessités vitales et adopter des attitudes qui lui sont défavorables. Tout ce qu’une collectivité entreprend au nom d’une idée générale qu’elle n’a pas composée elle-même en vue de son service et qui n’est pas le travestissement idéologique de l’un de ses intérêts, elle l’entreprend contre elle, car cette idée générale ne peut être autre chose que le travestissement d’un intérêt étranger qu’elle va favoriser dans des proportions inappréciables.
Est-ce à dire que la tolérance qui semble découler de la conception humanitaire et cosmopolite, doive être condamnée et qu’il lui faille substituer un exclusivisme intransigeant? Non pas, mais que les mesures destinées à régler ces questions vitales doivent être débattues, non sous le jour d’une idée abstraite dont on a dit l’artifice, mais au nom même des intérêts du groupe.
L’essentiel, en pareille matière, est de n’être pas dupe; en un temps où les nations existent et sont constituées plus fortement qu’elles ne le furent jamais, il y a place pour des conventions internationales où le droit des gens, défini avec une précision plus grande et constamment amélioré, peut, au moyen de clauses réciproques, assurer aux hommes des différentes nations une sauvegarde, une protection, une liberté et des commodités croissantes dans tous les pays du monde. Mais tout ce qui est proposé sous le masque d’une idée cosmopolite à quoi rien ne répond dans la réalité est entrepris en fait au nom de l’utilité d’un groupe déterminé, de ce groupe des nouveau-venus qui, en tout état organisé, a des intérêts à débattre et à régler avec le groupe national.
Le Bovarysme idéologique avec ses conséquences néfastes consiste donc pour une collectivité donnée à prendre pour une vérité d’application universelle une attitude d’utilité propre à une autre collectivité déterminée. C’est parce détour qu’un groupe social, se concevant à l’image d’un modèle étranger, s’affaiblit et se ruine.
La fable même peut être mise utilement à contribution afin de souligner d’un exemple ce Bovarysme de l’Idée. Que l’on imagine, sur le thème de l’apologue de La Fontaine, un peuple de cigognes se laissant persuader par la prédication d’une horde de renards, que la moralité commande de se nourrir de brouet clair dans des assiettes plates, voici le peuple des cigognes au bec pointu, au long cou, voué à la famine au grand profit des renards qui, du revers de la langue, laperont vite et sans peine les meilleures pitances. Il en sera ainsi jusqu’à ce que les cigognes aient compris que l’assiette plate et le brouet clair ne sont pas des idées pures, tirées selon la doctrine kantienne de quelque catégorie de la Raison. Alors seulement elles recommenceront h. façonner, au lieu de ces plats commodes pour les seuls renards, des amphores profondes, au col étroit, adaptées à la forme de leur cou et qui garderont pour elles quelques bons morceaux.

Jules de Gaultier, Le bovarysme: la psychologie dans l’œuvre de Flaubert, Mercure de France, Paris, 1902, p. 109 – 140.

(i) Pour Jules de Gaultier, la lecture de Madame Bovary fut à cet égard un déclic et non une révélation, comme il l’explique dans l’introduction du Génie de Flaubert, Mercure de France, Paris, 1918.
(ii) Jules de Gaultier, Le bovarysme, suivi d’une étude de Per Buvik, le principe bovaryque, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, Paris, 2006, p. 173.
(iii) Jules de Gaultier, Le Bovarysme, nouv. éd., Mercure de France, Paris, 1921, p. 217 (1re éd. : Le Bovarysme, essai sur le pouvoir d’imaginer, Mercure de France, Paris, 1902).
(iv) En 1978 encore, une Étude critique du concept de bovarysme dans le champ psychiatrique (Méd.-, Tours) fut publiée par le médecin Anne Marie Milet.
(v) Philibert de Lastic, La pathologie mentale dans les œuvres de Gustave Flaubert, J.-B. Baillière, Paris, 1906.
(vi) Jules de Gaultier, Le bovarysme : la psychologie dans l’œuvre de Flaubert, Éditions du  Sandre, Paris, 2007, p. 254.
(vii) Le milieu acadhimmique flaubertien en France fait semblant de ne pas le voir. A l’étranger, au contraire, la correspondance étroite entre le bovarysme et la fuite dans le virtuel est mise en évidence, comme, par exemple, dans Cuibus Miriam Simona, Le Bovarysme. Les jeux de la fiction bovaryque en littérature et théâtre : « L’omniprésence et l’omnipotence de l’image en actualité a mené à la dénomination de notre époque comme « civilisation de l’image ». La civilisation Gutenberg a mis dans les bras des hommes les livres et par cela, un moyen d’éducation et d’élévation spirituelle, mais aussi d’évasion, de rêve, de plongement en irréel. La civilisation de l’image a mis aux hommes entre les mains la télécommande et le mouse et par cela, l’accession rapide des renseignements et bien sûr des images. Si autrefois le bovarysme ,,était contagieux” par la lecture, de nos jours, la contamination a trouvé un moyen de se propager avec la plus grande efficacité : le bovarysme se diffuse rapidement par la technologie digitale. La civilisation Gutenberg a mis aux femmes entre les mains la mélodrame du roman-feuilleton, la civilisation de l’image a mis les femmes devant la télé et devant les mélodrames des nouvelles télévisées. En conformité avec l’appréciation de Roger Filder, de son étude Mediamorphosis. Understanding New Media (1997), on se trouve à présent aux frontières de cyber espace, endroit éthérique de rencontre et de communication humaine. La télévision et l’internet satisfont rapidement les besoins d’évasion du quotidien, ils répondent urgemment aux nécessites de l’homo anxius. Maintenant, le rendez-vous bovaryque peut avoir lieu aussi dans le cyber espace. Cet espace de rêve peut devenir aussi l’un du conflit d’entre voir et connaître, la connaissance peut être facilement compromise de l’invasion des images. C’est la thèse de Giovanni Sartori de l’œuvre Homo videns. Televisione e Post-Pensiero (1997), théorie qui démontre la substitution de l’homo cogitans par l’homo videns. La disparition d’Emma Bovary n’a pas déterminé la perte du bovarysme. Si le bovarysme ,,classique” appartenait à la civilisation Gutenberg, le bovarysme moderne appartient aussi à la civilisation de l’image. Comme phénomène éternellement humain, le bovarysme a dans la contemporanéité des ressources d’enrichissement et de prolifération. La modernité a apporte la culture media et son grand pouvoir de créer et de promouvoir en premier lieu par l’intermédiaire des images des typologies et des modèles. Selon les nouvelles technologies, le bovarysme peut les consommer on line. Il « video-vivere », le concept de Sartori, répond à Erlebnishunger, à une soif de vivre affectivement, répond à des insatisfactions psychoaffectives et peut entretenir une rêverie bovaryque. L’omniprésence de l’image, la priorité de l’image, l’assaut et même la tyrannie de l’image constituent un terrain favorable qui encourage le phénomène bovaryque en actualité. » Le résumé de la thèse dont sont extraites ces lignes est consultable à http://doctorat.ubbcluj.ro/sustinerea_publica/rezumate/2010/teatru/CuibusMiriam_fr.pdf, consulté le 1er juillet 2016.
(viii) Il est presque inutile de rappeler que la conception du bovarysme a été développée et enrichie par la théorie du désir mimétique que René Girard a exposé dans le célèbre Vérité romanesque et mensonge romantique, qui dévoile et explore des aspects du « bovarysme des collectivités »que de Gaultier ne semble pas avoir soupçonnés. Une fois débarrassée de sa gangue psychosociologique et de ses scories judéo-chrétiennes, elle constitue une méthode d’analyse opérante de la société totémique actuelle.
(1) Le Bovarysme des Déracinés (Juillet 1900).
(2) Leurs figures (Juven).
(3) Seule la première de ces « subdivisions » est publiée ici. (N.d.E.)
(4) L’auteur a certainement en vue le christianisme d’État, qui date de la reconnaissance de ce culte comme religion officielle de l’empire romain par Théodose, car, dans les premiers siècles de sa présence à Rome, la communauté chrétienne fut au contraire un ferment d’agitation et de révolte, qu’elle soit sociale ou psychologique. L’atmosphère apocalyptique que les chrétiens des premiers siècles de notre ère firent régner à Rome est bien décrite dans Pierre Vial, Les judéo–chrétiens ont-ils assassiné le monde antique ? http://www.revue3emillenaire.com/blog/les-judeo%E2%80%93chretiens-ont-ils-assassine-le-monde-antique-par-pierre-vial/ (N.d.E.)
(5) Entre 1870 et 1914, c’est-à-dire à une époque où l’auteur était en vie, plus de 120.000 Juifs russes, polonais, roumains ou allemands, s’installèrent en Grande-Bretagne, mais il ne vivait plus, lorsque, entre 1951 et 1962, près de 300.000 Antillais y émigrèrent, pour être immédiatement suivis en masse par les Indiens et les Pakistanais, les Asiatiques et les Africains ; voir Claude Moindrot, « Les vagues d’immigration en Grande-Bretagne », Population, 20, n° 4, 1965, p. 633-50, p. 640. (N.d.E.)

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Un cas d’entente sémitique

La collaboration entre Juifs et Arabes, donc entre Sémites, a été peu mise en exergue. Il est vrai que les gérants du Kahal qui sévit en Europe depuis bien plus longtemps que beaucoup ne le pensent ont tout intérêt à faire croire à une opposition viscérale et irrémédiable entre factions sémites, pour ce qui n’est en réalité que querelles théologiques, commerciales, et conflits d’intérêts.
Or la réalité est tout autre puisque dans les faits Juifs et Arabes, donc Sémites, se sont toujours entendus concernant la destruction de l’Europe et l’élimination de la race blanche, car comme l’écrivit justement Adolf Hitler dans Mon Combat à propos des Juifs, observation qui peut s’appliquer plus globalement aux Sémites, « [l]e sentiment de la solidarité nationale, qui semble si profond chez lui [le Juif], n’est qu’un instinct grégaire très primitif qu’on retrouve chez bien d’autres êtres en ce monde. Il faut remarquer, à ce propos, que l’instinct grégaire ne pousse les membres du troupeau à se prêter mutuellement secours que lorsqu’un danger commun fait paraître cette aide réciproque utile ou absolument nécessaire. […] Mais sitôt que l’ennemi commun est vaincu, le danger qui les menaçait tous passé, la proie mise en sûreté, la concorde apparente disparaît pour faire place aux dispositions naturelles. Les Juifs ne sont unis que quand ils y sont contraints par un danger commun ou attirés par une proie commune. »
Pour développer sur une manifestation contemporaine de cette opposition factice, citons un des avatars modernes de ce leurre qu’est le pseudo-clivage entre sionisme et antisionisme, bien utile à certains pour leur permettre de « faire carrière », comme il est coutume de dire de nos jours dans nos sociétés de marché, ce dans la droite lignée – ou plutôt la torve courbure – de la mentalité démocratique selon laquelle la politique ne serait qu’un métier, un « boulot » comme un autre, avec ses pots de vin et ses ententes commerciales. Faire carrière grâce à l’antisionisme et au sionisme, c’est précisément ce qu’a accompli l’acteur de théâtre et marionnette politicarde qui occupe actuellement en république antifrançaise le poste nommé par dérision « chef du gouvernement ». En effet, ledit politicard, antisioniste lorsqu’il était maire d’Évry, ce afin de racoler le vote des masses allogènes, est devenu sioniste dès lors qu’il a été question d’être projeté sur le devant de la scène, ce en tant que signe d’allégeance à une certaine communauté – à l’avant-garde de la république selon le même politicard – de laquelle il reçoit ses ordres.

Cette ville [Cordoue], ce royaume [le califat de Cordoue], s’avéra plus favorable que tout autre à ses Juifs. Répartis en petites enclaves dans tout le sud et le centre de la péninsule, ces Juifs de sepharad (le terme désigne l’Ibérie en Hébreu) accueillirent sans réserve leurs nouveaux conquérants. Auparavant, sous les Wisigoths chrétiens, les Sephardim étaient convertis de vive force, parfois même par la violence. Ils étaient maintenant tout à fait prêts à offrir leurs services aux envahisseurs maures et même à former leurs propres milices juives pour se battre contre l’ennemi commun. Ils ne devaient pas regretter leur engagement. Au huitième siècle, le califat omeyyade, gouverné par le clairvoyant Abd al-Rahman et ses héritiers, était bien moins préoccupé par l’orthodoxie religieuse que par la prospérité économique. Certes, les populations juives et chrétiennes devaient être considérées comme des dhimmis selon le droit islamique – à savoir comme des citoyens non-païens, mais néanmoins essentiellement de seconde zone. En tant que tels, ils étaient assujettis à des impôts discriminants, à des zones de résidence et à l’exercice de certaines professions, à des discriminations sociales et même au port de signes vestimentaires distinctifs dégradants. La pratique tendit néanmoins à l’emporter sur la théorie dans les relations entre l’islam et les Juifs. L’Occident percevait les Juifs comme le seul petit groupe d’infidèles intraitables en son sein, alors que, pour les gouvernements islamiques, ils ne constituaient qu’un des divers peuples dhimmis qu’ils avaient conquis et, contrairement aux chrétiens, ils ne représentaient absolument pas de menace irrédentiste latente. En effet, pendant des années, les Juifs demeurèrent de loin la plus petite des communautés non-musulmanes en Espagne : ils représentaient moins d’un pour cent de la population ibérique. Comme ils partageaient la même origine sémitique que leurs nouveaux conquérants, ils n’eurent aucun mal à s’adapter à l’ambiance de l’élite arabe, adoptant la langue de leurs dirigeants, leur régime alimentaire, leur habillement et une grande partie de leur folklore.
Par conséquent, l’administration royale apprit à faire confiance aux Juifs. Même si, à Cordoue, Séville et d’autres villes, ils n’étaient autorisés à résider que dans certains quartiers, elle s’assura qu’ils étaient décemment logés – en règle générale, à portée de vue et sous la protection du palais royal – et que leur liberté de mouvement et leur activité économique n’étaient soumises à aucune restriction. Ils réussirent ainsi à attirer en Espagne des Juifs d’autres pays. Plusieurs milliers de Juifs marocains et égyptiens se joignirent aux Berbères musulmans qui migrèrent en bien plus grand nombre en Andalousie au cours des huitième et neuvième siècles. Pour la plupart, ils n’eurent pas à le regretter. Alors que, dans l’Europe chrétienne, ils étaient limités essentiellement à des activités mercantiles, les Juifs, en Espagne, étaient autorisés à exercer des fonctions bien plus diverses dans la société et dans l’économie. Certains acquirent de petites parcelles de terrain et cultivèrent des vergers et des vignobles. Nombreux furent ceux qui devinrent tanneurs, teinturiers, bijoutiers et orfèvres. Aujourd’hui encore, Cordoue, Séville, Saragosse, Malaga et d’autres villes du sud de l’Espagne ont une « place des tanneurs », une « rue des teinturiers », une « allée des cordonniers » ou une « alcaiceria de los judios » – « bazar juif de la soie ».
Les Séfarades étaient avant tout des marchands en gros. Diadème d’un califat qui était lié au monde sud méditerranéen par un ensemble de lois, de systèmes de poids et mesures et de services de change standardisés, l’Andalousie offrit aux Juifs des opportunités commerciales qu’ils n’avaient plus eues depuis les beaux jours de Rome. Sur la Méditerranée, les marchands juifs contribuèrent largement à l’essor du trafic. En Andalousie, ils furent les premiers importateurs et exportateurs de soie, de cuir, de textiles, de céréales, de fruits, d’épices et de bétail, y compris de « bétail » humain, c’est-à-dire d’esclaves, originaires des Balkans et de Russie occidentale.
De plus, la domination islamique en Espagne offrit encore un autre avantage aux Juifs, tout aussi précieux que la sécurité physique et économique. Ce fut l’autonomie communale. Les Juifs étaient jugés et taxés par un conseil de notables juifs. Leurs contributions étaient versées à la fois à l’impôt collectif payé par les dhimmis et aux services sociaux, éducatifs et de santé des Juifs. La petite communauté juive avait ses propres lois, administrait ses propres tribunaux, faisait appliquer ses propres peines, dans ses propres prisons, remettait même occasionnellement ses criminels aux autorités, pour qu’elles les fassent exécuter. Même si, quant aux jugements qu’ils prononçaient, ces tribunaux juifs locaux dépendirent longtemps largement des responsa – avis juridiques – émises par un « conseil » de talmudistes vénérés qui vivaient à l’autre bout du monde à Bagdad, la juiverie séfarade était devenue au dixième siècle à tous les autres égards primus inter pares dans la vaste dispersion de leur peuple. Au nombre d’environ quatre-vingt-mille, ils apparaissaient comme une classe moyenne aisée, qui connaissait une sécurité quasiment inimaginable pour ceux de leurs congénères qui vivaient dans la chrétienté (1).

Howard M. Sachar, Farewell Espana: The World of the Sephardim Remembered, 2013, p. 4-5, traduit de l’anglais par J. B.

(1) N’exagérons rien. Emmanuel Roïdis, dans La Papesse Jeanne, qui, plutôt qu’un roman, constitue, selon l’auteur, « une sorte d’encyclopédie narrative du moyen âge et en particulier du IX siècle », encyclopédie bien documentée, écrit : « En ces jours [IX siècle], dans le sud de la Gaule, les descendants d’Israël, loin d’être opprimés, étaient tout-puissants. L’empereur, qui obtenait d’eux de gros prêts, payait les intérêts de sa dette en leur permettant de faire des convertis parmi ses sujets… les Juifs de Lyon se servaient des décrets de l’empereur comme de dents, pour dévorer les chrétiens, tuant leurs cochons, volant leurs enfants, forçant leurs propres esclaves à célébrer le sabbat et à travailler le dimanche, vendant comme du bétail ceux qui leur désobéissaient ou baptisaient leurs enfants et essayant parfois même de convertir au judaïsme les concubines des prélats.
Les pauvres évêques ne cessaient d’adresser des plaintes à l’empereur, les Juifs, de lui envoyer des sacs [d’or]. Mais aux premiers le monarque ne répondait pas et envoyait des soldats aux Juifs, pour qu’ils défendent leurs maisons et forcent leurs débiteurs à payer leur dû, de la même façon qu’aujourd’hui des huissiers chrétiens jettent en prison les débiteurs des Rothschild. Par conséquent, nous accusons injustement notre siècle d’être plus vénal que les précédents. L’or a toujours été le seul dieu adoré dans le monde et les Juifs ses prophètes: en effet, même à cette époque, l’Évangile devait être écrit en lettres d’or pour être digne de vénération. » (Emmanuel Roïdis, La Papessa Giovanna, traduit de l’anglais par Filippomaria Pontani, Crocetti Editore, 2003, p. 35-6, traduit de l’italien par B. K.)

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