ISIS (2)

Quiconque connaît quelque chose de l’histoire
sait que de grands changements sociaux sont
impossibles sans le ferment féminin. Le progrès
social peut se mesurer exactement par la position
sociale du beau sexe, laides comprises.

Karl Marx, Karl Marx and Frederick Engels: selected correspondence, 1846-1895: with explanatory notes, « Marx to Kugelmann In Hanover », International publishers, 1942.

I. Isis et Paris

A. Les conditions de pénétration du culte isiaque dans le monde gréco-romain

La diffusion du culte d’Isis hors d’Italie date du début de l’époque impériale. Elle s’effectua probablement par deux canaux parallèles : la guerre et le commerce. Les armées romaines qui conquirent la Gaule de 58 à 51 avant notre ère étaient composées de soldats orientaux (1). De Rome, où, d’après Minucius Félix, le culte d’Isis, « qui était [particulier] aux Égyptiens, [avait acquis] droit de bourgeoisie » (2), les soldats orientaux des armées romaines firent connaître leurs diverses divinités tutélaires aux peuples qu’elles assujettirent en Gaule, en Germanie, en Grande-Bretagne, dans les Asturies, en Dalmatie et dans les régions danubiennes. Il n’est pas impossible qu’il y ait eu quelques isiaques dans la foule cosmopolite de marchands, de prostituées, d’escrocs, et de devins qui les suivait de près (3). En ce qui concerne la péninsule ibérique, il semble que le culte isiaque y ait été introduit essentiellement par des marchands orientaux (4).
Un flot ininterrompu de peuples proche- et moyen-orientaux se déversa dans toute l’Europe à partir du 1er siècle avant J.-C. : « … Égyptiens, Arméniens, Perses et Syriens… [d]ans les grandes villes, celles de l’axe rhodanien, en Septimanie et à Paris, ils sont en nombre suffisamment. Dans les grandes villes, celles de l’axe rhodanien, en Septimanie et à Paris, ils sont en nombre suffisamment important pour constituer de véritables enclaves au sein de la population autochtone (5). » Comme nombreux furent les Arabes parmi les moines qui, à partir du IIIe siècle, évangélisèrent l’Europe (6), rien n’interdit de penser que, animés par cet esprit de prosélytisme qui les caractérise, les Sémites non chrétiens qui servaient dans les armées impériales ou qui grouillaient dans leur sillage aient eux-aussi cherché à propager leurs cultes dans les provinces romaines. Plus important encore fut cependant le rôle des noirs dans l’implantation et la propagation du culte isiaque.
En Égypte, le centre du culte d’Isis resta toujours Philae, où divers éléments montrent qu’Amon était déjà vénéré sous le pharaon noir Taharqa (VIIe siècle avant notre ère) (7). Située à la frontière entre l’Égypte et la Nubie, l’île abritait de nombreux bâtiments religieux destinés au culte des divinités nubiennes (8). D’ailleurs, Isis est-elle une divinité d’origine nubienne ? Dans le papyrus proto-copte 10808 conservé au Brittish Museum, Isis proclame : « Je suis la Nubienne et je suis descendue du ciel… (9) » Une inscription du mammisi de Denderah datée de l’époque romaine la décrit comme née « sous la forme d’une femme noire et rouge … » (10) (rousse ?) De même, dans le monde gréco-romain, les statues d’Isis pouvaient être sculptées dans la pierre noire (11). A Philae, un grand nombre des fidèles de la déesse étaient les Blemmyes, tribu noire de Nubie et il est hautement probable que la plupart des prêtres de son culte aient été des noirs. Qu’en était-il hors d’Égypte ? Trois fresques d’époque romaine figurent une cérémonie isiaque dont le prêtre est noir (12). Un masque d’homme aux traits négroïdes a été découvert près d’une représentation de Déméter, de Perséphone et de leurs fidèles à Agrigente et une terre-cuite représentant un noir a été mise au jour dans la tombe d’une prêtresse de Déméter à Kertch, en Crimée (13).
Le vers suivant de l’Hymne à Déméter ne laisse subsister aucun doute sur le substrat racial dont était issu le culte d’Isis dans le monde romain : « Vénérable, comment tes pieds t’ont-ils pu porter jusqu’au pays du couchant, jusque chez les Noirs (14). » Un grand nombre de noirs vivaient dans l’empire romain, où, vendus comme esclaves (15), ils étaient prisés dans le domaine des sports (jeux du cirque, natation, jeux de balle, etc.) (16) et dans celui du théâtre (17). De nombreux noirs servaient dans les armées romaines depuis que les lieutenants de Pompée avaient défait l’armée numide en 46 avant notre ère et avaient occupé le royaume amazigh. Sous le règne de Tibère, la troisième légion augustinienne était devenue un corps de noirs et les registres de l’époque montrent que des soldats noirs étaient envoyés dans d’autres parties de l’empire (18). Par exemple, l’armée qu’Hadrien, empereur de 117 à 138, conduisit en Grande-Bretagne comprenait un contingent de soldats noirs (19). Qu’ils aient été un des principaux agents de la propagation du culte d’Isis dans les provinces de l’empire est plausible.
Des temples édifiés en l’honneur d’Isis durant les premiers siècles de notre ère dans les régions européennes sous domination romaine, comme celui de Baelo Claudia, en Espagne, rares sont ceux qui n’ont pas été détruits, comme celui de Bade et celui de Lunneren (20), en Suisse, ou encore celui de Londres (21). En revanche, nombreuses sont les inscriptions qui attestent de son culte de l’Espagne au bassin danubien, de la Grande-Bretagne à la Germanie, dans les premiers siècles de notre ère.

B. Le culte d’Isis en Gaule

En Gaule, un temple d’Isis exista à Metz, érigé sur l’ordre d’Auguste (22), à Arles, à Grenoble et à Nîmes ainsi que, sans doute, à Vienne et à Lyon. Des autels en l’honneur d’Isis et de Sérapis furent élevés à Fréjus, à Manduel (Gard), à Boulogne, (Haute-Garonne) (23), à Riez (Basses-Alpes), à La Bâtie Mont-Saléon (Hautes-Alpes), à Parizet (Isère), à Besançon, à Langres, à Soissons (celui-ci porte cette inscription : I…I MYRIONYMA ET SERAPI EXSPECTA…. METIS AUG. D…. V. S. L. ) ainsi qu’en Flandres (ISIDI SACRUM SEX. POMPEIUS. SEX. L. SYRUS MILES. LEG. V. AUG. V. S. L. M.). Un sistre, insigne de son culte, figure sur des autels funéraires en Lorraine. Des statuettes d’Isis et de Sérapis d’importation égyptienne ont été trouvées à Avignon, à Clermont-Ferrand, à Nuits (Côte-d’Or) et jusqu’en Alsace ainsi qu’à Metz (24) et à Tournai ; des images de ces deux divinités alexandrines ont été exhumées au mont d’Uzore (Loire) (25). Il s’en trouverait même une dans le centre de la Bretagne (26). L’épigraphe d’un Alexandrin a été trouvé à Clermont, dans l’Oise (27). Quelques shaouabtis (statuettes funéraires égyptiennes destinées à remplacer le mort dans l’exécution des travaux agricoles de l’au-delà) ont été mis au jour dans le Pas-de-Calais et en Picardie (28). A ces artefacts il faut ajouter, pour une raison qui sera expliquée par la suite, des médailles gauloises ornées d’une fleur de lys héraldique (29). Sans doute était-ce à toutes ces découvertes archéologiques que se référa au XXe siècle l’écrivain François Maspéro, arrière-petit-fils du très respecté égyptologue français Gaston Maspéro, lorsqu’il affirma : « Le culte d’Isis […] était très répandu en France, en particulier dans le Bassin Parisien ; il y avait partout des Temples d’Isis, selon la terminologie occidentale, mais il serait plus exact de dire « Maison d’Isis », car des dits temples étaient appelés en égyptien Per ou Par, lequel mot signifie exactement en égyptien ancien, l’enclos qui entoure la maison. (30) »
En Gaule, Isis aurait été adorée tout particulièrement dans deux grandes villes : Paris et Melun. L’ouvrage de référence sur cette question reste encore aujourd’hui Dissertation sur les Parisii ou Parisiens, et sur le culte d’Isis chez les Gaulois (1826) de Jean Nicolas Déal, étude critique de toutes les sources primaires et secondaires disponibles à l’époque de sa rédaction sur la présence d’Isis en France. D’après l’auteur, qui expose aussi les fruits de ses recherches, en les entremêlant de conjectures, « … de toute antiquité, cette ville (Melun) était appelée Melodunum, comme on le voit dans César ; or, depuis César cette ville s’étant consacrée tout entière au culte d’Isis, elle quitta son premier nom pour prendre celui d’Iseos, ou Isia, formé sur celui de la divinité qui était l’objet de son culte particulier. Cela durait encore à la fin du neuvième siècle, qu’Abbon, religieux de St.-Germain-des-Prés, composa son poëme sur les sièges que Paris soutint contre les Normands. Le nom d’Isia était alors si célèbre qu’il avait non seulement fait oublier entièrement celui de Melodunum, mais encore faisait croire à tout le monde, que la ville de Paris ne s’appelait alors Parisius au lieu de Lutetia, comme elle s’appelait autrefois, que parce qu’elle allait de pair avec Melun ou Isia ; c’est-à-dire que la ville de Paris était la rivale (collega), de Melun, soit à cause de l’île où elle était bâtie, soit à cause du grand trafic qui s’y faisait, ou plutôt à cause de la réputation et de la sainteté de son port, lequel était consacré à Isis comme celui de Melun. » (31). Déal précise que l’historien de la ville de Melun, Rouillard (32), n’est en mesure ni de confirmer, ni d’infirmer la tradition qu’il affirme avoir été répandue que Melun s’était vouée à Isis, qu’elle portait le nom de cette déesse et qu’elle lui avait dédié un temple.

C. Le culte d’Isis à Paris
a. La statue d’Isis

En ce qui concerne Paris, une notule difficile à dater « De Gestis Francorum du moine Aimoin (IXe siècle) contient une allusion à la présence d’une statue de la déesse à l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés : « cette Isis fut adorée et vénérée jadis par le peuple de la ville de Lutèce dit maintenant Paris, en un lieu nommé Lutecia, à l’opposé du Mont de Mars. Elle s’y voit jusqu’à présent et elle y était adorée et vénérée par plusieurs princes francs païens, Francion, Pharamond, Mérovée, Childéric, jusqu’au temps de Clovis, premier chrétien. Un temple y fut élevé en l’honneur de Saint Étienne, de la Sainte Croix et de Saint Vincent (33). » En 1550, l’écrivain et imprimeur Gilles Corrozet (1510 – 1568) décrivit la statue ainsi : « Elle estoit maigre, haute, droitte, & noire pour son antiquité, nue sinon avec quelque figure de linge entassé autour des membres et estoit située contre la muraille du costé septentrional au droit où est le crucifix de l’église… (34). » En 1639, l’oratorien janséniste P. du Breul rapporta, à propos d’un temple situé dans le centre de Paris : « C’est celui, dit depuis Notre-Dame-des-Champs, sur lequel on voit encore une statue fort ancienne que l’on dit être de Mercure ou de Cérès. Mais je croirais plutôt que ce fut de quelque autre idole, pour la proximité qu’il y a jusques à l abbaye de St. Germain-des-Près où était adorée Isis, appelée par les Romains Cérès, et jusques à Montmartre, où était sans doute le temple de Mercure (35). » En 1724, l’historien de l’abbaye de Saint-Germain Jacques Bouillard († 1726) s’exprima sur le sujet : « Saint Germain plein d’ardeur et de zèle pour l’accroissement du culte du vrai Dieu, sollicita Childebert d’exécuter le dessein qu’il avait déjà projeté de construire une église, en l’honneur de Sainte Croix & Saint Vincent. Le lieu qui parut le plus propre fut celui que l’on nommoit alors Locotice, où, selon l’opinion commune, restoient encore les anciens vestiges du temple d’Isis, situé au milieu des prez proche de la rivière de Seine ; afin de faire succéder le culte du Dieu du Ciel à celui des fausses divinisez de la terre. L’édifice ne fut commencé qu’environ l’an 556 & achevé en 558 (36). » En 1773, ce qui n’avait été qu’une présomption aux yeux de Bouillard fut présenté comme une vérité révélée par l’écrivain et érudit franc-maçon Antoine Court de Gébelin (1725-1784), secrétaire de la loge des Neuf Sœurs, qui, dans Le Monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne (37), amplifia les témoignages antérieurs sur un ton assertif : « Dans celle-ci [l’actuelle île de la Cité] étoit le Temple d’Isis sur les ruines duquel fut élevée l’Église de Notre-Dame… » Le scientifique et homme politique Charles-François Dupuis (1742-1809), en 1794, dans Origine de tous les cultes (38), ouvrage plébiscité par la franc-maçonnerie à sa publication (39), prétendit que la déesse à laquelle était consacrée Notre-Dame était en réalité Isis. François-René de Chateaubriand, s’appuyant sur Nicolas de la Mare (Traité de la police, vol. 1, 1738) et Germain-François Poullain de Saint-Foix (Essais historiques sur Paris, 1762), parla du culte d’Isis à Paris comme d’un fait incontestable : « Ce temple d’Isis est aujourd’hui l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Le collège des prêtres d’Isis étoit à Issy (40). »
Les témoignages qui viennent d’être cités de la présence du culte d’Isis à Paris depuis des époques reculées ne retinrent pas plus l’attention des contemporains qu’ils ne furent pris au sérieux par ceux qui, au début des années 1970, donnèrent un second souffle aux recherches sur l’isiacisme et devinrent ensuite connus sous le nom d’isiacologues. Plus de deux siècles après que Court de Gébelin eut asséné sans preuve que la cathédrale Notre-Dame de Paris avait été construite sur les ruines d’un temple dédié à Isis, seule une certaine littérature continuait à propager, sans plus de preuves, cette assertion, qui était en passe de devenir un « mythe », en dépit du fait qu’elle n’avait a priori rien d’extravagant : n’« était [-ce pas] ordinairement sur les ruines des temples païens qu’on élevait les églises et [pas] souvent [que] l’autel de Marie remplaçait celui de telle ou telle autre déesse » ? (41) En Italie, de nombreuses églises n’avaient-elles pas été édifiées sur les débris de temples consacrés à Isis, Hécate, Diane, Minerve (une basilique située à Rome fut même appelée Santa Maria sopra Minerva, la basilique sur la Minerve, ou église Sainte-Marie sur la Minerve) (42) ? Au VIe siècle de notre ère, le temple d’Isis à Philae n’avait-il pas été dédié à Marie ? (43)
Nous en serions restés là, si Stephen Benko, chercheur peu suspect d’extravagance, n’avait récemment confirmé, dans une œuvre impressionnante d’érudition sur les racines de la mariologie, que, « [à] Paris, un centre du culte d’Isis, une statue noire d’Isis fut réellement vénérée comme Vierge jusqu’au seizième siècle » (44). De plus, la découverte de fragments de statuettes en bronze de Sérapis et d’Isis et de papyrus égyptiens du IIe siècle de notre ère en plein cœur de Paris, dans les sous-sols d’un immeuble en août 1944, laisse penser qu’il existait un temple en l’honneur des divinités alexandrines à cet endroit dans les premiers siècles de notre ère (45).

b. La déesse tutélaire de Paris ?

Selon certains écrivains, Isis, à Paris, n’était pas simplement l’objet d’un culte, elle était la déesse tutélaire de la ville, à laquelle elle donna et son nom et ses armoiries.
Au XVIIe siècle, le savant et gentilhomme de la chambre du Roi Jean Tristan de Saint-Amand (1595-1656) (46) et le médecin, archéologue et érudit Jacob Spon (1647-1685) (47) déclarèrent tous deux que les « marchands de l’eau » parisiens avaient reçu le culte d’Isis des marchands grecs et égyptiens et que Paris devait à cette déesse son nom, son blason et sa devise même. La raison de ce culte était que, dans l’antiquité, Isis était la déesse de la navigation en Égypte, en Grèce et à Rome.
Au siècle suivant, Court de Gébelin expliqua que « [c]omme elle [Paris] étoit sur un fleuve et adonnée à la navigation, elle prit pour symbole un Vaisseau et pour Déesse Tutélaire Isis, Déesse de la navigation : et ce Vaisseau fut le Vaisseau même d’Isis, symbole de cette Déesse » ; « le nom de ce vaisseau devint également le nom de la Ville : il s’appelait Baris et, avec la prononciation forte du nord des Gaules, Paris » (48). Le terme de « baris » désignait les barques sacrées chez les Égyptiens.
L’ingénieur, philosophe et homme de lettres Nicolas Antoine Boulanger (1722-1759), dans L’Antiquité dévoilée (1766) avait déjà soutenu (49) que les Celtes rendaient un culte à la déesse sous la forme d’un vaisseau, que le vaisseau d’Isis était à l’origine du blason de Paris et que cette ville tirait « visiblement » son nom de « Para Isis », étymologie proche de celle que proposera deux siècles plus tard François Maspéro, pour qui « Paris résulterait de la juxtaposition de Per/Par-Isis, mot qui désigne effectivement des villes d’Égypte (50) ». L’opinion de Boulanger était en partie fondée sur le fait que le vaisseau des armes de Paris était une nef à quille arrondie, comme les embarcations du Nil, tandis que jamais une autre embarcation que le bateau à fond plat n’a été employée pour la navigation de la Seine.
En 1810, dans Recherches sur les origines des anciennes armoiries de la ville de Paris, mémoire fait à la demande du préfet de la Seine et lu à la séance du 13 avril 1810, l’archéologue Louis-Charles-François Petit Radel (1756-1836) « [démontra] que le nom des Parisii et le symbole de la nef qui faisait partie principale de leurs armoiries, dérivent du culte d’Isis, qui existait parmi ces peuples en des temps fort reculés » (51). Pour l’archéologue, « Paris » dérivait de « par isis » (« près d’Isis ») (52). Le premier auteur à avoir pris position contre l’étymologie égyptienne du nom de « Paris » et, plus généralement, contre la thèse d’un lien étroit entre Isis et Paris est l’historien et archéologue Jacques Antoine Dulaure (1755-1835) dans son Histoire civile, physique et morale de Paris (1825) (53).
Le vaisseau auquel se référaient des écrivains comme Boulanger et Court de Gébelin était à l’origine l’emblème et le sceau (54) de la corporation de marchands connue sous le nom de nautae parisiaci (« nautes de chez les Parisii »), qui aurait exercé le monopole sur la navigation de la Seine dès les premiers temps de Lutèce. « Ces nautœ parisiaci formaient un corps considérable, investi de grands privilèges, renfermant des sénateurs et chevaliers, étant en possession de fournir les défenseurs de la cité et décoré du titre de splendissime. Cette association, ou hanse, de la bourgeoisie parisienne était appelée la marchandise de l’eau, ou simplement la marchandise. Maîtresse des arrivages et des expéditions par la Seine, elle domina le commerce parisien et attira à elle la magistrature municipale. Le chef du corps municipal était le prévôt des marchands de l’eau qui fournissaient aussi les échevins… » (55). Probablement en reconnaissance des immenses services rendus par les nautes à la ville – la capitale faisait alors commerce essentiellement par voie maritime – , probablement aussi en raison de l’influence politique que les nautes devaient y exercer par là même, Philippe Auguste, en 1190, fit figurer une nef dans le champ de l’écu qu’il donna à la ville de Paris ; ce champ, d’après l’historien bénédictin Charles Clémencet (1703-1778) (56), était de gueules, au chef d’azur et semée de fleurs de lys.
C’est au cours de la période qui va du règne de Louis VIII (1223-1226) à celui de Charles VII (1422-1461) et « très probablement sous Charles V » (1364-1380) que fut donnée au sceau de Paris la forme définitive qu’il conserva jusqu’à la Révolution de 1789 (57). Il fut aboli en 1790, comme tous les autres emblèmes de l’Ancien Régime, par les chefs révolutionnaires. Mais la décision de faire disparaître le blason de Paris et, avec ce blason, ce qu’il y avait d’isiaque dans la symbolique de l’Ancien Régime n’empêcha pas l’exaltation de la figure d’Isis, fût-ce sous d’autres formes, à partir de 1789, comme nous le verrons plus bas, même si nous n’irons pas aussi loin que Jurgis Baltrusaitis, « certainement l’un des cinq ou six historiens d’art qui marquèrent le XXe siècle » (58), lorsqu’il déclare : « (l)es rois de France n’ont pas repris seulement un emblème isiaque […] que rehaussait le mystère de leurs fastes à partir du XIIe siècle. Leur plus ancienne religion fut égyptienne. L’appendice aux Gesta Francorum d’Aimoin nous a donné les noms des princes francs qui adoraient Isis à Lutèce (ancien nom de Paris) même. C’étaient Francion, Pharamond, Mérovée et Childéric (59)… »

II. L’égyptomanie et la franc-maçonnerie
A. L’égyptomanie

A partir de l’ère chrétienne, il existe en Europe trois courants occultistes : « 1° celui du gnosticisme, dont les théories sont « des débris de l’ancien polythéisme oriental » et qui fut « continué par les Cathares, !es Vaudois, les Albigeois et les Templiers […] » : « [l]e catharisme [pénétra] très avant dans le clergé du moyen âge. Albert le Grand, son élève saint Thomas d’Aquin, Pierre le Lombard, Richard de Saint-Victor, saint François d’Assise, sainte Claire […] professèrent des doctrines gnostiques » ; 2° celui des docteurs et des moines de l’Église catholique : « [l]e recueillement des cloîtres au moyen âge fut éminemment favorable au développement de la pensée mystique et occultiste » ; 3° « [c]elui des initiés hermétistes et alchimistes, parmi lesquels il faut compter beaucoup de juifs kabbalistes » ; 4° [c]elui du néo-platonisme d’Alexandrie conservé par les Arabes et, enfin, 5° celui qui dérive de la légende du Graal. Pour faire court, « [l}e courant maçonnique, dans ses origines, est dérivé de la fusion des gnostiques (sous leur forme templière) et des hermétistes. Le courant rosicrucien est la synthèse des trois traditions, synthèse donnée, imposée même, mais non cherchée expressément par des écoles antérieures » (60).
Une des sources d’inspiration de ces courants était les sciences occultes de l’Égypte ancienne (61), dont les détenteurs étaient les prêtres. De manière plus ou moins analogue, en Europe, elles restèrent longtemps l’apanage des occultistes.
Au XVIe siècle, tout ce que l’Égypte ancienne avait de mystérieux et, précisément, d’occulte, dans les écrits comme dans les symboles, commença à être diffusé hors des cercles occultistes par l’intermédiaire de l’art. Les motifs égyptiens, ou d’inspiration égyptienne, furent employés pour la décoration d’intérieur et d’extérieur des châteaux royaux, tandis que les objets d’art égyptiens commencèrent à susciter la convoitise des marchands et la curiosité des riches collectionneurs. L’engouement de l’aristocratie pour tout ce qui touchait de près ou de loin à l’Égypte ne cessa de grandir jusqu’à la Révolution, dans l’imagerie de laquelle furent incorporés un certain nombre de symboles égyptiens. Au cours du XVIIIe siècle, ceux-ci furent intégrés à la symbolique de la franc-maçonnerie spéculative, dont la naissance remonterait à 1717. La campagne d’Égypte donna une impulsion nouvelle à cette égyptophilie que l’on devait qualifier d’« égyptomanie » au XXe siècle et qui, au XIXe siècle, était devenue une discipline scientifique.

a) L’occultisme : source de l’égyptomanie
α. Les Hermetica

A partir du XIIe siècle de notre ère, la redécouverte d’un traité antique mit l’Égypte au centre des sciences occultes (62).
La légende rapporte qu’un texte avait été gravé par la main d’Hermès Trismégiste sur une table d’émeraude avec la pointe d’un diamant et que cette table avait été cachée par les prêtres égyptiens dans la grande pyramide Gizeh, où elle avait été découverte plusieurs siècles plus tard par Alexandre le Grand. Plusieurs traités attribués à Hermès Trismégiste furent mis en circulation à partir du IIe siècle de notre ère. Ils contiennent des doctrines censées avoir été révélées par ce personnage, dont nous savons aujourd’hui qu’il est mythique, mais qui fut longtemps considéré comme ayant vécu à l’époque de Moïse. Leur caractère révélé est souligné. « Ainsi, le Koré Kosmou La Vierge du monde ») nous apprend-il que l’artisan de l’univers a longtemps persisté dans son refus de faire connaître aux hommes les choses d’au-dessus grâce auxquelles les choses d’en dessous sont organisées, jusqu’au moment où il confie à Hermès, dont l’âme possède « le lien de sympathie avec les mystères du ciel », le soin de diffuser la science : « Hermès vit l’ensemble des choses ; et ayant vu, il comprit ; et ayant compris, il eut puissance de révéler et de montrer. En effet, les choses qu’il connut, il les grava, et les ayant gravées, les cacha, ayant mieux aimé, sur la plupart d’entre elles, garder un ferme silence que d’en parler, afin qu’eût à les chercher toute génération née après le monde. » » (63) Qui plus est, il faut souligner que ces « choses » furent révélées à Hermès en songe (64).
Isis apparaît souvent aux côtés Hermès dans la littérature hermétique. Dans les Papyrus Magiques Grecs, Hermès se proclame « le père d’Isis » (65), tandis que, dans le même texte, Isis se dit la mère d’Hermès (66) et que, dans le Koré kosmou, elle se présente comme la sœur d’Hermès (67), mais leurs liens ne sont pas uniquement « familiaux » : la déesse est associée à la révélation hermétique, directement ou indirectement. Dans l’arétalogie d’Isis à Maronée, en Thrace (Ier siècle avant notre ère), Isis est louée pour avoir découvert avec Hermès « les écrits, et parmi ceux-ci, les écrits sacrés pour les mythes, et les écrits à caractère public pour tous » (68). Dans le Discours d’Isis la Prophétesse à son fils Horus, la déesse apparaît plus modestement comme l’intermédiaire d’Hermès : instruits par Kamephis, l’aïeul d’Osiris, Isis et son époux purent déchiffrer les mystères contenus dans les écrits d’Hermès Trismégiste et en communiquèrent une partie aux hommes (69). Dans le Koré kosmou, Isis raconte à Horus qu’Hermès était venu des étoiles pour leur enseigner, à elle et à son époux, des formules mathématiques, entre autres (70). Une partie des enseignements en question ont trait à la magie. Dans les Papyrus Magiques Grecs, Isis se plaint auprès d’Hermès des infidélités d’Osiris et de la liaison qu’il entretient avec sa sœur Nephtys ; grâce à une formule magique de sa composition, elle parvient à rendre Osiris fidèle (71), Toujours dans le Discours d’Isis la Prophétesse à son fils Horus, probablement d’origine « gréco »-hébraïque (72), Isis est une simple mortelle qui se laisse séduire par un ange juif pour qu’il lui révèle le secret de l’argent et de l’or alchimiques. Y apparaissent « les principaux thèmes et les principales préoccupations de l’alchimie des deux millénaires suivants », à savoir la « transformation intérieure, [la] transformation élémentaire de la matière et [la] transformation du temps lui-même » (73).
Hermès et Isis, dans tel ou tel de ses aspects, furent étroitement associés l’un à l’autre dans la Grèce antique, mythologiquement et cultuellement. Ils étaient complémentaires en tant que bienfaiteurs de l’« humanité », « philanthropes ». Comme Hécate, c’est-à-dire Isis dans son aspect infernal, Hermès est un messager ailé, le dieu de la communication ; comme Hécate, Hermès est le guide des âmes ; Hécate, surnommée « celle qui aime les chiens », est souvent représentée par une statue à trois corps et à trois têtes, dont une de chien, qui était précisément un des emblèmes de Thoth-Hermès. En Grèce, aux triodoi (« rencontres de trois routes »), des hekataia (statues d’Hécate trimorphe) étaient souvent érigées en face d’herme (74), piliers quadrangulaires d’Hermès généralement ornés d’un phallus. Hermès Propylaios et Hécate Epipyrgidia gardaient l’entrée principale de l’Acropole (Pausanias. 1. 22. 8 , 2. 30, 2).
Si Isis avait enseigné l’agriculture aux hommes, Hermès était l’inventeur de l’astronomie et du calendrier, indispensables à l’agriculteur. Les deux furent rangés au nombre des dieux tutélaires de la médecine. Il est possible qu’Hermès, vers le IIIe siècle de notre ère, ait fait partie intégrante des mystères d’Isis et qu’Isis ait été « la déesse la plus associée à Hermès dans le monde de la magie » (75). Dans la magie divinatoire, il est certain qu’ils étaient inséparables (76).
Oubliés, voire « perdus », les traités hermétiques refirent surface au XIe siècle (77), par le biais de la traduction en latin (« Tabula Smaragdina ») vers 1140 d’un ouvrage arabe intitulé kitab sirr al-khaliqa et qui constitue un abrégé du Grand Œuvre alchimique. En général, la philosophie occulte en Europe fut profondément influencée par les théories astrologiques et astrales arabes (78). Dès la fin du XIIe siècle, « [l]es ouvrages imprégnés d’hermétisme […] se retrouvent […] dans toute l’Europe… » (79), où les vocations commencèrent à naître au siècle suivant : la Table d’Émeraude connut une diffusion plus large (80) grâce à Roger Bacon (1214-1292), « dont l’énorme réputation devient universelle » (81) ; vinrent ensuite, en France, le cistercien et théologien Alain de L’Isle († v. 1298), Christophe le Parisien (De Arbore solari) († v. 1260) et le médecin et théologien catalan Arnaud de Villeneuve (1240-1311), dont « [l]es délires [sont] une illustration de l’agitation des esprits exaltés » (82) par les exégèses apocalyptiques de Joachim de Fiore, alors que, en Italie, Thomas d’Aquin écrivit sur l’alchimie et le moine Ferrari en publia un traité.
Au XIVe siècle, l’Angleterre fut particulièrement fertile en philosophes hermétiques, dont l’abbé de Westminster John Cremer, disciple et ami du philosophe, poète, théologien, missionnaire Raymond Lulle (1235-1315) qui aurait possédé plus de cinq cent ouvrages sur la science hermétique, le philosophe John Daustin (v. 1293- v. 1386) qui correspondit avec le pape Jean XXII au sujet de l’alchimie (83), Richard, surnommé Robert l’anglais, auteur de Correctorium (v. 1330). Mentionnons aussi, hors de l’Angleterre, outre Raymond Lulle, le médecin Italien Petrus Bonus (1417-1497) qui, dans son Margarita pretiosa novella correctissima (1330), entreprit de légitimer l’alchimie par des arguments philosophiques qui s’accordaient avec la théologie chrétienne, le pape français Jean XXII (1244-1317), l’évêque Guillaume de Paris (1105–1202) qui fit construire le triple portail aux bas-reliefs alchimiques de Notre-Dame, Jehan Clopinel, dit de Meung, un des auteurs du Roman de la Rose (1280-1364), Joannes Grasseus, commentateur de la Table d’Emeraude (1358) et le fameux Nicolas Flamel (v. 1335-1418) (84).
Mais « l’histoire de l’hermétisme ne commence vraiment qu’à Florence en 1460, lorsqu’un moine rapporte de Macédoine un étrange manuscrit qu’il a trouvé là-bas. C’est un ensemble de textes écrits en grec, qui regroupe quatorze petits traités de quelques pages chacun, et dont l’auteur serait Hermès Trismégiste. Côme de Médicis demande alors à Marcile Ficin de traduire ces textes, qui paraissent en latin en 1471 sous le titre Mercurii Trismegisti Pimander seu liber de potestate ac sapientia Dei, le Poimandres, qui donne son nom à l’ensemble, étant le premier traité de la série. Par la suite, trois autres traités furent découverts et on leur ajouta l’Asclepius, un autre traité attribué à Hermès, dont l’original grec est perdu et qui était l’un des rares textes hermétiques connus au Moyen Âge, dans sa version latine. C’est cet ensemble que l’on a pris l’habitude de nommer le Corpus hermeticum. Il fut traduit en français pour la première fois par François de Foix de Candale en 1574 sous le titre Pimandre, puis édité à nouveau en latin en 1591 par Patrizi, dans sa Nova de universis philosophia, en y ajoutant la Kore kosmou tirée d’une anthologie de Stobée » (85).
Deux des plus importants philosophes du XVIe siècle s’adonnèrent à l’hermétisme : Giordano Bruno (1548-1600) et Michael Maier (1569-1622), chez qui l’association entre l’hermétisme et l’alchimie, qui, en fait, ne devint explicite qu’au XVIIe siècle (86), était totale. La religion de l’Égypte ancienne était au cœur de leurs spéculations.
L’Égypte, pour Maier, c’était la terre du phénix, qu’il voyait comme « l’objet ultime » de l’alchimie, « à savoir la pierre philosophale », le symbole de la résurrection (87) ; c’était aussi la terre d’Hermès Trismégiste, à qui est dédié un chapitre entier de son Symbola aureae mensae duodecim nationum (1617), dans lequel ce personnage, un des douze sages que Maier invite à prendre la parole tour à tour, tient la place d’honneur. Maier lui dédia aussi un commentaire : Lusus serius, quo Hermes sive Mercurius rex mundanorum omnium sub homine existentium, post longam disceptationem in concilio octovirali habitam, homine rationali arbitro, judicatus et constitutus est (1616). Il fut le premier à faire une interprétation alchimique de la mythologie égyptienne (88). La couverture de son Arcana Arcanissima (1614), illustrée de deux obélisques sous lesquels sont représentés Osiris, Isis, Typhon, Hercule et Dionysos, un ibis et le taureau Apis, témoigne de la fascination qu’il éprouvait pour l’Égypte.
Un élan considérable fut donné à l’étude des hermetica par le philosophe et frère dominicain Giordano Bruno, admirateur de la « sagesse égyptienne ». Comme tous les hermétistes, il était partisan de la doctrine, élaborée par Ficin, selon laquelle il n’existe qu’une seule vraie théologie, qui aurait été donnée par la divinité aux hommes dans les temps anciens et qui serait un fond commun à, et un trait d’union entre, toutes les religions, dont le christianisme. La continuité postulée entre la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme fut illustrée dans une fresque du plafond de la salle des Saints de l’appartement Borgia, construit par ordre du pape Alexandre VI (1492-1503) (de la maison Borgia). Peinte par Pinturrichio de 1492 à 1495, elle s’inspire en grande partie du mythe d’Isis et Osiris. Une des scènes montre Osiris ressuscité sous la forme d’un bœuf, emblème des Borgia ; une autre représente Isis assise sur un trône et entourée d’Hermès et de Moïse (89). Certes, la prisca teologia était contenue implicitement dans le passage des Rétractations (I, 13,3) dans lequel Augustin d’Hippone déclare : « … ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. » Mais Giordano Bruno allait plus loin, en affirmant que la religion égyptienne en particulier était le précurseur du christianisme et que la connaissance de celui-là revêtait une grande importance pour la compréhension de celui-ci ; il soutenait même que les principes de la religion égyptienne étaient supérieurs aux dogmes des chrétiens et des Juifs (90) et prédisait leur retour et leur triomphe. Avec la prisca teologia, la théorie de la correspondance entre le macrocosme et le microcosme (« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas »), est un des deux piliers de l’hermétisme. Giordano Bruno l’illustra dans son Expulsion de la bête triomphante (1584) : Jupiter, au cours d’une assemblée des dieux qu’il a convoquée et qu’il préside, se repentant d’avoir rempli le ciel d’autant de bêtes qu’il y a de vices, sous la forme de quarante-huit constellations, se décide enfin à les en chasser ; les dieux représentent les vertus et les pouvoirs de l’âme et, comme il existe un univers dans chaque homme, la rénovation du ciel se traduit par une rénovation intérieure de chaque homme. L’ouvrage est composé de trois dialogues. Le troisième en est un entre Isis, Sophia et un certain Momos. Comme Dee, Paracelse, Fludd et bien d’autres hermétistes, Bruno « [croyait] que la divinité et l’homme avaient la même nature et que l’homme était un microcosme de la divinité, sans apparemment jamais s’être [douté] que ces conceptions étaient incompatibles avec la soi-disant sagesse religieuse originelle des Égyptiens » (91). L’Égypte de Giordano Bruno, comme celle de ses contemporains, occultistes ou non, était donc largement imaginaire.

β. La kabbale hermétiste

Vers 1510, à Paris, s’était formée, sous les auspices du cabaliste Henri Corneille Agrippa, auteur, entre autres, d’un De la noblesse et préexcellence du sexe féminin (écrit en 1509 et publié en 1529), « une association secrète dont les membres avaient polir but, dans leurs travaux, de s’insinuer, de se rendre nécessaires à la cour des souverains, tant par l’étude et la pratique des sciences occultes, que par des menées sourdes et périlleuses, et de parvenir insensiblement au faîte des honneurs et des richesses, en s’aidant mutuellement. Des personnes de distinction voulurent être admises dans cette société, en connaître les secrets ; mais, comme toutes les institutions de même espèce, elle avait différens degrés, et beaucoup d’initiés ignorèrent toujours Je mystère principal, renfermé dans cette phrase : Fais tourner à ton profit la crédulité des sots […] ses disciples se répandirent dans toute l’Europe, et si tous ne purent obtenir les honneurs et les richesses qu’il ambitionnaient, ils propagèrent, du moins, dans toutes les cours le goût des Sciences occultes » (92). L’une des cours dans lesquelles ils réussirent à s’infiltrer fut celle de l’empereur Rodolphe II (1552–1612), lui-même alchimiste, chimiste, magicien, astrologue, astronome et qui, kabbaliste aussi, avait formé le projet de publier un recueil des meilleurs textes sapientiaux juifs et de leurs commentaires par des érudits chrétiens (93). Il fut salué de son vivant comme le nouvel Hermès Trismégiste. Quelques siècles plus tard, il a pu être décrit comme un « souverain introverti et mélancolique, médiocre politique, piètre combattant, admirateur de la vie et des femmes, protecteur des arts et des sciences, mais aussi furieusement épris d’ésotérisme » (94). Il serait cependant encore plus juste de dire de lui qu’il était un « souverain introverti et mélancolique, médiocre politique, piètre combattant, admirateur de la vie et des femmes, protecteur des arts et des sciences » et par conséquent « furieusement épris d’ésotérisme ». A sa cour de Prague le landgrave avait réuni une ribambelle d’occultistes, dont le kabbaliste John Dee et, précisément, le « rosicrucien » Michel Maier. Giordano Bruno, cherchant sa protection dès la fin du XVIe siècle, lui avait dédié ses Articuli adversus mathematicos (1588), traité critique de l’astronomie et de la physique précopernicienne.
En 1610, Johann Valentin Andreae (1586-1654), abbé d’Adelsberg, publia « une œuvre toute d’imagination ayant pour titre : Fama fraternitatis, ou découverte de l’ordre honorable des Rose-Croix. Dans cette fiction, il racontait l’histoire fabuleuse d’un certain Christian Rose-Croix qui aurait trouvé un secret, enfoui depuis des siècles, pouvant faire le bonheur de l’humanité. Pour assurer le succès de sa propagande, il aurait fondé un collège secret (loge) ayant pour but la bienfaisance, l’internationalisme, l’avancement de la vraie morale et de la vraie religion » (95). Jean Valentin avait de qui tenir : son grand-père, Jacob, avait été un des théologiens les plus illustres du XVIe siècle et l’un des rédacteurs de la Formula concordiae, la grande charte du luthéranisme (il avait été surnommé « le second Luther ») (96). L’ouvrage eut un grand succès, un succès tel que, dans toute l’Europe et en particulier en Angleterre, on crut à l’existence de l’ordre des Rose-Croix et que l’on y crut tellement que, faute de pouvoir la constater, certains finirent par se lasser et par créer une société de la Rose-Croix. Grisé par le succès, Andrea donna trois suites à son roman dans les années qui suivirent. Sur intervention du Vatican et du clergé protestant, il dut cependant déclarer « qu’il n’avait écrit qu’une série de romans dans ses œuvres précédentes et qu’il avait choisi le nom de Rose-Croix en s’inspirant du cachet de sa famille : une croix de saint André avec une rose entre chaque branche ; il se moquait des gens qui avaient cru à la réalité de son conte, qui avait assez duré, puisqu’il était parvenu à mystifier ses lecteurs » (97). Il ne fut pas cru de ses lecteurs et d’autres sociétés inspirées de ses ouvrages se formèrent immédiatement en Allemagne, tandis que des voix s’élevaient pour crier à la mystification. Les Rose-Croix furent attaqués comme anarchistes et athées (98), voire imposteurs (99) et fourbes (100).
En Angleterre, le médecin, physicien paracelsien, astrologue, kabbaliste et mystique Robert Fludd (1574–1637), membre du Royal College, se posa en défenseur de la fraternité et, sous son influence, des sociétés rosicruciennes se constituèrent à Londres, qui adoptèrent la doctrine internationaliste des Rose-Croix de papier d’Andrea, tandis que les théories philosophiques de Fludd elles-mêmes, « un mélange des chimères de l’alchimie, des idées kabbalistiques et des traditions néo-platoniciennes et hébraïques recueillies dans les prétendus écrits de Mercure Trismégiste, mêlées aux ambitions et aux rêveries des Rose-Croix » (101), serviraient de base doctrinale au système de pseudo-idées de la franc-maçonnerie spéculative qui verrait le jour à Londres en 1717 et qu’un autre rosicrucien londonien, l’antiquaire juif Elias Ashmole (1617-1692), fournirait à cette même franc-maçonnerie spéculative le thème de la légende d’Hiram (102) (102bis).
En Allemagne, la défense et la propagation des chimères séditieuses du rosicrucianisme fut assurée principalement par le médecin, mathématicien, poète et alchimiste Michael Maier, fils d’un artisan brodeur. En 1608, Maier, diplômé en médecine et en philosophie, fut nommé médecin et secrétaire particulier de l’empereur Rodolphe II. A la mort de celui-ci, il fit un séjour à Amsterdam, puis se rendit en Angleterre, où, d’après Frances Yates (103), il aurait été envoyé en mission diplomatique par le landgrave Moritz de Hesse-Cassel ; tout porte à croire qu’il rendit visite à Robert Fludd au cours de son séjour à Londres (104). Avant son départ pour Amsterdam, il avait cherché à se placer sous le patronage des princes calvinistes allemands, en particulier du landgrave Moritz de Hesse-Cassel, dont la cour constitua le plus important centre occultiste de toute l’Allemagne jusqu’à la Guerre de Trente Ans (105) : il faut croire qu’il y parvint, puisque, à son retour d’Angleterre, il obtint un poste à la cour du landgrave (106). Apologiste de l’ordre de la Rose-croix, dont il affirma ne pas être membre, il publia une demi-douzaine d’ouvrages sur la fraternité. Dans Apologeticus (1617), il revient sur les origines historiques de la secte ; dans Silentium post Clamores (1617), il défend la doctrine de la fraternité contre ses détracteurs ; dans Themis Aurea (1618), il expose le « code éthique » de la Rose-Croix (107) et, dans les dernières lignes, assure que « les frères de la Rose-Croix ne rêvent, ni n’espèrent, une réformation du monde par la religion… » (108), démentant ainsi le titre d’un manuscrit rosicrucien paru vers 1614 sous le titre d’ Allgemeineund General-Reformation der ganzen weiten Welt. Beneben der Fama Fraternitatis des Löblichen Orden des Rosenkreuzes an alle Gelehrte und Häupter Europas geschrieben, qui annonçait une réformation générale « et [exhortait] les gens sages à se réunir en une Société inconnue au monde, pour s’y dépouiller de toute sa corruption et revêtir la sagesse » (109) et qui fit beaucoup de bruit en Europe. La plupart des commentateurs de la Fama Fraternatis s’accordent pour n’y voir aucun message politique. La transformation dont il s’agissait aurait été purement intérieure, alchimique. Les contemporains de Maier ne semblent pas avoir tous vu les choses sous cet angle. Le juriste et occultiste Tobias Hess (1558-1614), membre, avec Andreae, du cénacle de Tübingen (110), fit du duc Frédéric de Wurtemberg le champion d’une réformation politique du monde et Adam Halsmayr, un des principaux représentants du courant rosicrucien de l’époque, s’efforça de persuader son protecteur, le prince Auguste von Anhalt, qu’il était politiquement taillé pour remplir la mission qui avait été assignée dans la Fama Fraternatis (111).

c) Le moment hiéroglyphique

Le professeur de mathématiques, de physique et de langues orientales et jésuite allemand Athanius Kircher (1601-1680) connaissait bien les ouvrages de Maier, de Bacon et de nombreux autres alchimistes de l’époque et il est probable que les écrits interdits de Bruno qui circulaient sous le manteau lui étaient familiers (112) (112bis). Kircher est parfois considéré comme le père de l’égyptomanie, pour avoir été le premier depuis l’antiquité à avoir rédigé un ouvrage sur cette contrée, l’Oedipus Aegyptiacus (1652-1655). En 1628, la traduction des hiéroglyphes devint le but de sa vie après qu’il eut trouvé à la bibliothèque municipale de Spire, dans le sud de l’Allemagne, où il séjournait, le Thesaurus Hieroglyphicorum (v. 1610) (113), ouvrage de vingt-neuf gravures d’inscriptions hiéroglyphiques de Johann Georg Herwart von Hohenburg zu Perg und Planegg (1554-1622), chancelier de Maximilien 1er de Bavière. Kircher fut, sinon le premier, du moins l’un des tout premiers à se lancer dans une telle entreprise. Il fit école.
Chez les alchimistes du XVIIe siècle, Isis était « la magicienne, hors et au-delà du temps » et « la Déesse-Nature » […] la « Mère-Alchimie », celle qui préside aux transmutations du grand œuvre (114) : pour avoir ramené Osiris à la vie et ressuscité Horus avec un breuvage d’immortalité (115), Isis était destinée à alimenter les spéculations hermético-alchimistes. Pour Kircher, cependant, Isis fut plus qu’un principe alchimique. Elle s’incarna, du moins devait s’incarner, dans une femme.
Christine de Suède abdiqua le 6 juin 1654. Du 5 août de la même année au 22 septembre 1655, elle fit un séjour à Anvers et à Bruxelles, sous prétexte de se rendre aux eaux de Spa. A Anvers, elle descendit dans la maison du richissime Juif portugais Don Garcia d’Yllan. Lorsqu’elle était entrée dans le Brabant quelques jours plus tôt, elle avait fait valoir son privilège de visiter avec sa suite les couvents d’hommes, chose somme toute peu étonnante de sa part, puisqu’elle avait l’habitude de porter des vêtements d’homme et que, de surcroît, elle avait de la barbe (116). Elle resta vierge.
Le véritable but de sa venue aux Pays-Bas espagnols fut entouré du plus grand secret. En fait, « cette illustre reine […] [s’y] vouait principalement aux études, aux plaisirs et aux préparatifs de sa conversion au catholicisme » (117) qui avait été commencée en Suède par le Père portugais d’origine juive Macedo. Elle fut tenue secrète. Pour la papauté, pour laquelle il n’y a aucun secret, c’était un triomphe. Pour le célébrer, le pape exigea que la conversion soit publique : Christine de Suède abjura officiellement le protestantisme le 3 novembre 1655 dans la cathédrale d’Innsbruck. Alexandre VII demanda aussi à ce que la reine « [poursuive] son voyage de la manière la plus somptueuse, reçue de ville en ville comme une héroïne, une sainte, la nouvelle gloire de l’Église catholique. Son entrée dans la Ville éternelle devait être celle d’un étendard : Christine devait apparaître comme la Contre-Réforme à elle seule » (118). Elle fit son entrée solennelle à Rome à la fin de l’année. Après avoir assisté à un opéra de Marco Marazzoli au Palazzo Barberini, elle se rendit au Collegio Romano, auquel était attaché le Museum kircherianum, où Kircher avait commencé à réunir des collections d’antiquités et de curiosités depuis 1651 et où il lui offrit un petit obélisque en bois de sa propre fabrication, sur lequel était gravées ces lignes en trente-trois langues : « A la grande Christine, Isis ressuscitée, je dédie cet obélisque » (119). Naturellement, la dédicace était écrite aussi en hiéroglyphes, écriture que Kircher ne comprenait pas davantage que Christine de Suède ne la lisait.
Les Égyptiens avaient cessé d’utiliser l’écriture hiéroglyphique vers la fin du IVe siècle de notre ère et la compréhension s’en était perdue. L’antiquité n’avait laissé que deux travaux aux érudits de la « Renaissance » qui s’attelèrent aux déchiffrement des hiéroglyphes : les Hieroglyphica du grammairien stoïcien et précepteur de Néron Chéremon d’Alexandrie (1er siècle de notre ère) et les Hieroglyphica du grammairien grec Horapollo (Ve siècle de notre ère), qui sont basés en partie sur l’ouvrage de Chérémon et prétendent, comme celui-ci, révéler la signification occulte des hiéroglyphes. Le traité de deux livres d’Horapollo aurait été écrit en copte, traduit en grec à une époque indéterminée par un certain Philippos et retrouvé au début du XVe siècle par un antiquaire de l’île d’Andros, à qui un moine florentin l’acheta en 1419 pour le compte de Côme de Médicis (120). « Édités une première fois en 1505, les Hieroglyphica connaissent trente éditions et traductions successives, et font l’objet d’innombrables commentaires. Ils font autorité pour la lecture des textes hiéroglyphiques gravés sur les monuments égyptiens, notamment les obélisques, que l’on peut voir à Rome » (121). En outre, ils sont à l’origine de l’invention des emblemata, livres illustrés de gravures emblématiques qui seront publiés dans toute l’Europe du XVIe au XVIIe siècle. Alciat, auteur de l’Emblemata liber (1531), premier ouvrage de ce genre, concevait les « emblèmes » comme des « « épigrammes hiéroglyphiques », équivalent moderne, humanistique, des Hieroglyphica d’Horapollo » (122).
Le profond intérêt suscité par les hiéroglyphes à la « Renaissance » tenait à la croyance des contemporains que la profondeur d’un enseignement est directement proportionnelle à l’abscondité de la manière de l’exprimer. Toutefois, les Hieroglyphica, avec leurs 189 hiéroglyphes traduits en grec, ne permirent pas de traduire correctement une seule des inscriptions hiéroglyphiques gravées sur les obélisques de Rome (123). Sans se décourager, le dominicain et historien Annius de Viterbe (1432-1502), l’humaniste Jean Pierre Valerian (1475-1558), l’architecte Leon Battista Alberti (1404-1472), l’érudit Pietro Baldi Del Riccio (1476-1507), le graveur et peintre Andrea Mantegna (v. 1431-1506), Erasme, Ficin, l’écrivain Filippo Beroaldo (1453-1505), le théologien et écrivain Giovanni Pietro Bolzani Dalle Fosse (1477–1558), le jurisconsulte et écrivain Andrea Alciato (1492-1550) et bien d’autres encore contribuèrent à l’étude des hiéroglyphes aux XVe et XVIe siècles, étude que ne fit que stimuler la soi-disant (124) découverte en 1525 dans un ancien temple d’Isis à Rome (125) d’une table en bronze incrustée et gravée de figures hiéroglyphiques. Elle fut appelée, ou mensa isiaca parce que la figure qui y domine est Isis, ou mensa bembine, du nom d’un de son ancien propriétaire, qui était soit le cardinal Bembo, soit son fils ; suivant certains, elle avait été offerte au fils du cardinal par le pape Paul III ; suivant d’autres, le cardinal l’avait achetée à un prix exorbitant à un serrurier après le sac de Rome en 1527 (126) et, à sa mort, son fils l’avait vendue au duc de Mantoue, à qui elle avait été dérobée lors du sac de la ville par l’armée impériale en 1630, pour disparaître de la circulation et réapparaître, sans que l’on sache comment, ni en quelle année, à Paris, où, « singulièrement endommagée » elle fut « amenée en 1799 et déposée au musée central des arts » (127), avant d’être exposée dans le cabinet des antiques de la Bibliothèque nationale (128) et de rejoindre, on se sait pas en quelle année, le musée égyptien de Turin, dont elle fait partie des collections depuis (129).
L’authenticité de la Table isiaque, malgré le mystère dont est enveloppée sa découverte, ne fut à aucun moment mise en doute, pas plus que celle des Hieroglyphica, en dépit du fait que cet ouvrage ne soit mentionné dans aucune source ancienne (130). Il n’en fut pas tout à fait de même pour le Corpus hermeticum. En 1614, le philologue Isaac Casaubon démontra que le manuscrit de quatorze traités en grec rapporté à Florence de Macédoine par le moine Leonardo de Pistoia, acheté par Côme de Médicis et traduit par Ficin « ne contient pas la doctrine égyptienne d’Hermès, mais une doctrine grecque venue, pour une part, des livres de Platon et de ses successeurs, parfois dans les termes mêmes, et, pour une autre part, de la doctrine chrétienne extraite des Saintes Écritures » – il envisageait même que l’ensemble des textes hermétiques ait pu être forgé par les chrétiens (131). L’engouement pour la sagesse soi-disant égyptienne connut un coup d’arrêt – momentané : à peine une décennie plus tard, les révélations de Casaubon glissaient sur l’exotisme vaniteux des hermétistes comme l’eau sur les plumes d’un canard.

d) Les antiquités égyptiennes

L’artiste, à partir de la « Renaissance », emploie son talent à créer à la fois des copies d’antiques et de fausses antiquités, entre lesquelles la frontière est souvent floue. « [L]’imitation fait partie intégrante du processus créatif à la Renaissance, la ligne de démarcation entre la copie et la contrefaçon est souvent mal définie. C’est une pratique bien ancrée dans les ateliers que de copier, intégralement ou partiellement, des œuvres de maîtres antiques ou contemporains, afin pour les artistes de se forger un vocabulaire formel, utilisable dans différents contextes. L’imitation est liée au fonctionnement même de la production des œuvres (le maître réalise souvent un modello destiné à être agrandi et/ou copié par ses assistants) et de leur diffusion (grâce à des répliques) à la Renaissance. Une copie peut servir de document, de souvenir, de moyen d’apprentissage, ou encore de tromperie. Entre la copie et le faux, la différence réside donc avant tout dans l’intention – celle de duper ou non –, que ce soit de la part de l’artiste, du collectionneur ou du marchand » (132). L’artiste est donc à la fois un imitateur et un faussaire ; il partage son temps entre ces deux occupations, qui sont lucratives.
Nombreux étaient les faux parmi les antiquités égyptiennes qui firent leur apparition en Europe à la « Renaissance » (133). « Il semblerait que le faux se développe principalement sous l’influence d’un double phénomène : l’admiration pour l’Antiquité, entraînant la production d’innombrables copies ; l’affirmation du statut de l’artiste » (134) ; ou plutôt triple, car il faut ajouter à ces deux phénomènes le resserrement des liens entre l’art et le commerce. Qui dit art dit commerce, ne serait-ce que, sous une forme embryonnaire, au travers du mécénat ; il est d’ailleurs révélateur que, si la signification des hiéroglyphes demeura longtemps obscure, l’histoire du négoce de l’art « demeure [elle-même] obscure » (135).
Authentiques ou contrefaites, les antiquités égyptiennes étaient apportées dans les pays européens par des diplomates en poste en Égypte et des marchands ; nul ne sait si certaines contrefaçons étaient fabriquées sur place (136). Authentiques ou fausses, elles ne tardèrent pas à être acquises par des collectionneurs, qui ne semblaient pas être préoccupés par la question de savoir si elles l’étaient ou non ; de toute façon, la seule et unique garantie d’authenticité que pouvait offrir le vendeur était sa parole (137). Les appartements des Borgia, assidûment fréquentés par les prélats, étaient décorés de statues d’Isis et d’autres divinités égyptiennes. En France, l’Avignonnais Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580-1637) fut l’un des premiers à s’intéresser particulièrement aux objets d’art égyptiens et à en faire importer, ainsi que des animaux, en France. C’est lui qui communiqua sa passion de l’Égypte à Kircher, après que celui-ci se fut installé à Avignon au début des années 1630 et que Peiresc l’eut fait entrer dans la communauté scientifique cosmopolite locale et l’eut associé à la traduction qu’il avait entreprise de manuscrits égyptiens et de la Table isiaque (138). En France, le duc de Sully passe pour être le premier à avoir eu une collection d’objets égyptiens de l’antiquité (139). En 1632, une série de statues égyptiennes arriva en France, où elles furent acquises par Nicolas Fouquet (1615–1680), architecte de Vaux-le-Vicomte, qui la transmit à André le Nôtre (1613–1700), jardinier de Louis XIV. En 1670, le roi commanda deux statues de sphinx pour les jardins de Versailles. « Le chancelier Pierre Séguier était aussi un amateur d’antiquités : il était en relation avec un négociant établi en Égypte, François Daniel, et avec les frères Magy, commerçants marseillais. Dans son « Traité des plus belles bibliothèques », Dom Jacob, en 1644, indique dix amateurs parisiens de livres ou curiosités ; en 1693, de Blegny recensera 734 « fameux curieux » à Paris. Mais, comme on pouvait s’y attendre, c’est dans le Midi surtout que circulaient les antiquités rapportées de la Méditerranée orientale. A Marseille, on signale en 1648 des « idoles d’Égypte pour serrer les momies », périphrase qui désigne évidemment des sarcophages. Laurent Gravier, un des fondateurs de l’Académie de Marseille, possède aussi plusieurs antiquités égyptiennes. Autre collectionneur : Jean-Pierre Rigord (1656-1727)… » (140). En 1673, des consignes furent données par Colbert à un certain Borie, pour qu’il récolte en Égypte des antiquités, avec la collaboration du beau-frère d’un des frères Magy, installé à Alexandrie (141). Mazarin et Richelieu étaient tous deux épris d’antiques.
Les fouilles menées à Rome de 1740 à la fin de la décennie suivante permirent de mettre au jour quantité d’objets, dont deux statues d’Isis supposées remonter à l’Antiquité égyptienne, que le pape Clément XI acheta pour le Capitole, où fut ouvert en 1748 un cabinet égyptien. « Désormais ce fut une mode : on vit chez le cardinal Albani un Antinous colossal en rouge antique, un Horus, plusieurs Sphinx, un prêtre ; le prince Borghese eut une salle égyptienne, les amateurs recherchaient de semblables statues ; Worsley acquit un cynocéphale et un prêtre adossé à un obélisque, trouvé à Antium » (142). Les cabinets de curiosité de ces particuliers furent à l’origine des collections des musées nationaux (143).

d) Le moment muséal

Le médecin, archéologue et botaniste italien Vitaliano Donati (1717-1762), membre de l’Académie royale des sciences de Suède, de la Royal Society et de la première société égyptienne, fondée en 1741 à Londres, rassembla à Turin la première collection d’antiquités égyptiennes à la suite d’une expédition qu’il avait faite en Orient en 1753 à la demande d’Emmanuel 1er de Savoie ; les trois cent pièces qu’elle contenait formèrent le noyau de la collection exposée à partir de 1824 dans le premier musée égyptien en Europe, le Museo Egizio, toujours à Turin. La Couronne britannique acquit la collection d’Hans Sloane, qui comprenaient diverses antiquités égyptiennes ; d’abord conservée au Montaigu House, elle fut transférée au British Museum (144) dès son ouverture, en 1753. Le British Museum abrite aujourd’hui la plus grande collection d’antiquités égyptiennes après le Musée du Caire. Une partie de cette collection est constituée des objets qui avaient été rassemblés par les archéologues français au cours de la campagne d’Égypte en vue de la création d’un musée d’antiquités égyptiennes à Paris, mais qui, saisis par les Britanniques en 1801, suite à la capitulation du corps expéditionnaire français au Caire, rejoignirent les collections du British Museum.
C’est dans le cadre de l’essor du marché de l’art que furent ouverts les premiers musées au début du XIX siècle ; les musées « sensibilisent la population à l’art et contribuent ainsi à développer un goût qui sera susceptible à son tour de soutenir le marché […] plus les visites [elles-mêmes payantes] dans les musées se multiplient, plus le grand public est réceptif aux œuvres d’art. Petit à petit, la barrière qui existe entre elles et les individus disparaît, et elles deviennnet (sic) un élément à part entière de l’environnement quotidien de chacun » (145). Bien sûr, pour flatter le public, on lui présenta l’ouverture des musées comme faisant partie d’un soi-disant droit de l’homme à l’art.

e) De l’égyptomanie à l’égyptologie

A l’essor du marché de l’art est également lié, dans le fond, le maquillage de l’égyptomanie en égyptologie au début du XIXe siècle. Bien que le vocable n’ait été forgé que dans les années 1870, il est d’usage de faire remonter la naissance de cette science à 1822, année où Jean-François Champollion finit de lire à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres son « Mémoire sur les hiéroglyphes phonétiques et sur leur emploi dans les inscriptions des monuments égyptiens pour y transcrire les noms, surnoms et titres des princes grecs et romains ». En 1826, Champollion fut chargé d’un cours « public et gratuit d’archéologie égyptienne » au Louvre, cours que, trop occupé par ses fonctions de conservateur du musée égyptien créé en 1827 par une ordonnance de Charles X, il ne put probablement pas assurer. En 1831, il fut nommé professeur de la chaire d’archéologie qui venait d’être créée par décret par Louis-Philippe qui, comme le duc d’Orléans, s’intéressait beaucoup à ses travaux. Il n’occupa sa chaire que pendant quelques mois et par intermittence. Il mourut l’année suivante et la chaire fut donnée à l’helléniste Letronne qui, au grand dam de l’égyptologue suisse Henri Edouard Navile (1844-1926), « n’admettait dans les découvertes de Champollion que ce qui paraissait absolument indiscutable » et même faisait naître chez les confrères une certaine méfiance à l’égard des travaux du déchiffreur des hiéroglyphes (146). La nomination du philologue et égyptologue Olivier-Charles-Camille-Emmanuel de Rougé (1811-1872) au poste de conservateur du musée égyptien du Louvre en 1848 changea complètement la donne. Lorsque, en 1867, dans un rapport adressé au ministre de l’Instruction publique Victor Duruy à propos de l’Exposition Universelle de Paris qui venait de s’achever et dont l’une des attractions majeures avait été un pavillon égyptien (147), dont la conception avait été confiée par Ismail Pacha (1830-1896), Grand maître de la Grande Loge d’Égypte (148), devenu vice-roi d’Égypte en 1863, à l’égyptologue Auguste Mariette, son directeur des antiquités, Rougé revint sur les commencements de l’égyptologie, celle-ci faisait partie intégrante du paysage scientifique français. Peu après la prise de fonction de Rougé, le Louvre devint le pôle de l’égyptologie en France. Outre à l’accroissement des collections, la priorité fut donné à l’enseignement. Une entreprise de dissémination de l’égyptologie « théorique » dans le grand public fut menée au début des années 1860. Le programme scolaire de 1880 rendit obligatoire l’étude des « découvertes de Champollion et de Mariette » (149). En 1882, dès la création de l’École du Louvre à l’initiative du Juif franc-maçon Jules Ferry, des cours d’archéologie égyptienne, de langue démotique et de droit égyptien furent professés dans les locaux de cet établissement (150). En 1885, un cours sur l’Égypte pharaonique fut ouvert à la Ve section des Sciences religieuses de l’École pratique des hautes Études, tandis que l’Université catholique de Paris proposait des « conférences d’archéologie, d’histoire et de religion égyptiennes antiques ». De 1892 jusqu’à sa mort en 1915, l’égyptologue Eugène Grébaut donna un cours d’histoire de l’Orient ancien à la Sorbonne (151). Plusieurs chaires d’égyptologie furent ouvertes, qui ne furent cependant pas toutes occupées.
Quoi qu’il en soit, l’élévation de l’égyptomanie au rang de science ne put pas ne pas rendre certains services aux antiquaires. L’authentification d’une antiquité égyptienne par un égyptologue, c’est-à-dire un expert bardé de diplômes, avait évidemment beaucoup plus de valeur que toutes les assurances d’un marchand. Qui dit commerce dit arts, mais également science.
Une autre raison au moins, d’ordre politico-affectif, explique la gestation de l’égyptologie en France dans les premières décennies du XIXe siècle. La campagne d’Égypte, aussi désastreuse qu’en avait été l’issue, donna deux motifs de satisfaction aux différents gouvernements qui se succédèrent en France jusqu’à la fin du siècle : d’une part, la modernisation et le redécoupage administratif du pays entamés par Nabulione Buonaparte en vue de son développement économique flatta la vanité des Français infatués de la vue des Lumières selon laquelle, pour citer le grand ponte de la Troisième République, les « races supérieures » ont le « devoir » et « le droit » « de civiliser les races inférieures » (152) et, d’autre part, le succès scientifique de l’expédition amortit l’humiliation de la défaite militaire. Vaincu militairement – le corps expéditionnaire napoléonien avait été chassé du pays en 1801 par l’armée anglo-ottomane -, hanté par la honte d’avoir dû demander au général anglais Abercromby de faire rapatrier l’armée française par les vaisseaux anglais, Nabulione Buonaparte espérait du moins remporter une victoire artistique et scientifique, à titre personnel et en sa qualité d’empereur. Dans le Voyage en Basse et Haute-Égypte (1802), dédicacé au futur empereur, Denon comparait celui-ci aux pharaons. Lui seul pouvait faire revivre leur gloire. La France seule pouvait régénérer leur Égypte (153). C’était la moindre des choses : Denon venait d’être nommé par lui directeur général du Muséum central des arts.
L’idée d’un lien et d’une continuité politique entre l’Égypte pharaonique et la France n’était pas nouvelle. Dans une Lettre au Roi Louis XIV vraisemblablement écrite à la fin des années 1660 (154), Leibniz raconta que, tout jeune, il avait conçu le projet d’unir l’Égypte et la France, qu’il appelait respectivement « la Hollande de l’Orient » et « la Chine de l’Occident » (155). En ayant eu vent, l’électeur de Mayence, qui, comme d’autres monarques de l’époque, cherchait un moyen de détourner les armées de Louis XIV de la guerre de Hollande, chargea le philosophe allemand de l’élaborer et de le présenter à Paris en 1672 (156). Il fut rejeté. Certains historiens du XIXe siècle, dont Thiers, estiment que ce fut ce mémoire de Leibniz, Consilium Aegyptiacum (157), qui donna à Nabulione Buonaparte l’idée de son expédition en Égypte ; d’autres pensent avoir « [prouvé] que ce fut plus tard seulement que Napoléon connut les idées de Leibnitz » (158). Toujours est-il que, lorsque, plus d’un siècle après sa rédaction, Nabulione Buonaparte se lança à la conquête de l’Égypte, certains blâmèrent Leibniz de la lui avoir suggérée (159). Toujours est-il aussi que la réédition de Description de l’Égypte à partir de 1831 sur ordre de Louis XVIII montre la volonté du monarque d’assumer pleinement l’héritage égyptien de la Révolution, non seulement parce que, comme nous le verrons plus bas, le projet napoléonien d’ériger un obélisque à Paris prit corps sous la Restauration, mais parce que, dès le début du règne de Louis XVIII, aucun effort ne fut ménagé pour soutenir les travaux de Champollion (160) dans le cadre d’une politique de grandeur nationale. L’égyptologie fut ainsi érigée peu à peu en « science nationale » (161). Au cours du XIXe siècle, l’égyptologie et donc l’Égypte ancienne occupèrent une place non négligeable dans l’imaginaire français, allant jusqu’à jouer un rôle dans la construction de l’identité politique française (162). En 1826, le frère de Champollion déclara que « si un louable patriotisme a fait de l’archéologie indienne une sorte de propriété littéraire pour l’Angleterre, le même sentiment a donné pour ainsi dire en apanage à la France l’archéologie égyptienne […] La France a ouvert la route des certitudes dans les recherches sur l’histoire de l’antique Égypte, et cet avantage mémorable a assez de prix en lui-même pour que la France ne doive rien négliger afin d’en assurer la durée » (163). En 1859, le journaliste, dramaturge et poète comique Abel Beffroy de Reigny affirma que « [s]’il est une science qui appartienne à la France par son origine et ses grands résultats, c’est l’égyptologie… » (164), La première déclaration faisait partie d’un rapport confidentiel adressé à Charles X. Vingt-trois ans plus tard, la seconde déclaration fut publiée dans une revue à grand tirage. Dans un rapport au ministre de l’Instruction Publique en date du 5 septembre 1863, Ernest Desjardins écrivit, dans un singulier élan cocardier : « Le temps est donc venu de répandre en France dans le public les conquêtes légitimes et indiscutables d’une science française dont l’origine première remonte à la fondation de ce célèbre Institut d’Égypte créé au lendemain d’une victoire, science dont l’époque lumineuse et créatrice est marquée par l’expédition de Champollion en 1828-29 et dont le développement fécond est dû surtout à l’excellente méthode et aux savantes interprétations de M. de Rougé, aussi bien qu’aux découvertes de M. Mariette. Ainsi ce pays, jadis conquis par nos armes, avec tous ces mystérieux souvenirs, l’a été dans les profondeurs les plus lointaines de son passé par la science pénétrante de nos compatriotes (165). » En 1880, dans la prestigieuse Revue des Deux Mondes, le journaliste et explorateur Gabriel Charmes exalta l’égyptologie comme s’il s’agissait d’un monument national : « Voilà une science française par ses origines, par ses principaux développemens, une des gloires de notre nation ; elle fleurit dans un pays qui est pour ainsi dire notre œuvre, auquel nous avons rendu la vie qu’il avait perdue depuis des siècles ; elle projette d’ailleurs sur le passé de l’humanité des clartés que nulle autre science ne saurait projeter ; elle est en quelque sorte le fondement de l’histoire et de la philosophie ; de plus, comme elle est à peine formée, elle nous offre un champ immense d’études et nous promet des résultats qui dépasseront certainement les plus belles espérances : que faisons-nous cependant pour cette science ? Rien ou presque rien (166) » Ce n’était pas exact. Il est avéré que l’égyptologie fut grassement sponsorisée par les différents régimes politiques qui se succédèrent en France tout au long du XIXe siècle (167). Le soutien public dont bénéficia la petite communauté des égyptologues fut même disproportionné (168).

B. L’Égypte dans l’architecture
a) L’éclectisme égyptien dans la décoration d’intérieur

Tous les arts, les nobles comme les mineurs, les figuratifs comme les décoratifs, la littérature comme le théâtre et la poésie, s’emplirent de motifs d’inspiration égyptienne à partir du début du XVIIIe siècle, dans la plupart des pays européens (169) : les classes supérieures baignaient dans l’exotisme que distillaient les égyptienneries. Nous avons choisi de nous attacher essentiellement à l’architecture et aux arts décoratifs, car nous aurons à examiner ensuite des figures et des monuments d’un genre particulier.
De la « Renaissance » au XIXe siècle, l’architecture fut marquée par l’éclectisme. dans lequel figura en bonne place l’élément égyptien. Pour les architectures de ces siècles qui s’inspirèrent de l’architecture égyptienne, il ne s’agissait pas de produire des répliques des monuments égyptiens, mais de repenser cette architecture pour l’adapter aux conditions de leur temps.
De l’époque des premiers pères de l’Église à celle des Croisades, nombreuses avaient été les références à l’art et à l’architecture égyptiens. Dès le XIVe siècle, l’intérêt que les premiers humanistes prirent pour l’antiquité et la réévaluation à laquelle ils la soumirent les amenèrent à s’intéresser à l’Égypte aussi. Deux événements semblent avoir largement contribué à mettre brusquement l’Égypte ancienne sur le devant de la scène : la lacrimation de la Madona dell’Arbore de la cathédrale de Milan en 1515 et la « découverte » de la Table isiaque, dont nous avons parlé plus haut, vers 1525.
Le miracle pouvait s’inscrire dans le cadre de la « réégyptianisation de la Vierge » qui était en cours (170) depuis l’émergence de la figure de la mère de Jésus-Christ dans l’iconographie entre le IXe et le XI siècle de notre ère. D’autre part, le passage de Descriptions de la Grèce (X, 32,10) dans lequel Pausanias écrit : « Quand le Nil commence à monter, ce sont les larmes d’Isis […] qui font grossir le fleuve et inonder les campagnes », était bien connu des Italiens cultivés. A la fin du XVIe siècle, Francesco Vanni (1563–1610) pouvait représenter la Vierge debout au-dessus d’un croissant de lune, flanquée de lys et de roses. A l’époque du pape Paul V (1605- 1621), l’Immacolata était communément figurée sous les traits d’une jeune femme dont les pieds étaient posés sur un croissant de lune, la tête surmontée par des étoiles (171). Au XVIIe siècle, la moitié des artistes baroques et rococo peindraient la Vierge avec ses attributs isiaques sur les plafonds et les autels des églises (172).
La Table isiaque, avec ses hiéroglyphes mystérieux, devint une source d’inspiration pour les artistes italiens à la suite de la publication du Vetustissimae Tabulae d’Enea Vico De Parma en 1559 (173) ; plusieurs carnets de croquis d’antiquités égyptiennes parurent dans les mois et les années suivants. Au début du XVIe siècle, divers artistes bénéficiaires du mécénat papal, dont Raphaël, s’inspirèrent des caractéristiques de l’art égyptien et en particulier des représentations d’Isis pour créer de nouveaux motifs (174). Des monuments d’inspiration égyptienne, tels que les sphinx, les obélisques et les lions, devinrent à la mode comme motifs de décorations dans les villas papales et dans les palais bourgeois ainsi que dans les églises (175). La passion des Médicis – qui se vantaient d’avoir des origines mystérieuses – pour les arts exotiques gagna la cour de France peu après que Catherine de Médicis y eut fait ses débuts. Les maniéristes italiens qu’elle y avaient fait venir parsemaient leurs œuvres d’atlantes et de sphinx. Les peintures et les sculptures de sphinx envahissaient les châteaux royaux ; les sculptures de sphinx, leurs jardins (176). Les intérieurs se couvraient de motifs isiaques, dont celui de Diane surmonté d’un croissant lunaire (177). La fleur de lys héraldique y était étroitement associée à la Vierge et à Diane-Isis (178). Les images que Diane de Poitiers commanda pour décorer son château étaient destinées à en faire un temple d’Isis (179). Or, comme le remarque judicieusement James S. Curl, ces références à Isis ne pouvaient pas échapper à des gens aussi sensibles au symbolisme que les contemporains.
La publication de journaux de voyage sur l’Égypte et la ré-érection d’obélisques à Rome à partir du tout début du XVIIe siècle piquèrent la curiosité d’une partie de la population européenne qui n’était plus seulement la noblesse. Dans les premières décennies du XVIIIe siècle, l’Égypte commença à être parcourue en tout sens par les naturalistes, les géographes, les diplomates, en mission ou non, les ecclésiastiques, les antiquaires, les orientalistes, les négociants et les « voyageurs par curiosité » (ancêtres des touristes-explorateurs) (180) et, grâce aux ouvrages qu’ils tirèrent de leurs expéditions, devinrent disponibles des indications précises et détaillées sur les monuments locaux, que viendraient confirmer les nombreux artefacts opportunément mis à jour dans divers quartiers de Rome dans les deux premières décennies du XVIIIe siècle ; si nombreux que Benoît XIV créa un musée égyptien au Capitole en 1748.
L’un des premiers explorateurs scientifiques, par opposition aux touristes-voyageurs, fut sans doute Frederik Ludvig Norden (1708-1742) qui, chargé par Christian VI de Danemark d’accompagner le Français Pierre Joseph le Roux d’Esneval (1716-1788) dans une expédition en Égypte vers le milieu des années 1730, publia à son retour ses notes de voyage et ses dessins de monuments égyptiens ; le début de la quatrième partie de son Voyage d’Égypte et de Nubie (1755) fut lu en 1765 à l’Académie Royale d’Architecture et il est fort probable que cette œuvre contribua à rendre plus inventifs, moins dépendants des canons du « classicisme », les artistes de l’époque, tels que Pierre-Adrien Pâris (1745-1819), architecte et dessinateur de la chambre du roi, pour qui les motifs égyptiens constituèrent une source d’inspiration (181).
Le graveur et architecte Giambattista Piranesi (1720-1778) s’inspira des artefacts qu’avait réunis Benoît XIV dans son musée égyptien du Capitole, pour dessiner quinze des planches de ses « Diverse maniere d’adornare i camini (1769), où, pour la première fois, des sujets égyptiens autres que le sphinx, l’obélisque et la pyramide furent introduits dans des projets de décoration et d’ameublement. Ces planches guidèrent-elles la conception de la Salle égyptienne qui fut construite entre 1771 et 1775 à la Casita del Principe, à l’Escurial de Madrid ? Quoi qu’il en soit, Piranesi fut le premier qui essaya de créer un style de décoration intérieure d’après les principes de l’architecture égyptienne. Une de ses principales réalisations fut dans les années 1760 la décoration de style égyptien du Caffé degli Inglesi qui se trouvait sur la Plazza di Spagna à Rome. Sans lancer de mode, elle eut une grande influence sur la conception de la somptueuse Camera dei papiri d’ A. R. Meng au Vatican (v. 1770) et il est reconnu que le travail des architectes François-Joseph Bélanger (1744–1818) et Etienne-Louis Boullée (1728-1799), du ciseleur-graveur Pierre Gouthière (1732-1813) et du fabricant de porcelaines Josiah Wegdwood (1730–1795) (182), n’aurait pas été ce qu’il fut sans les planches du Diverse maniere. L’esthétique piranésienne fut probablement à l’origine de l’utilisation des formes égyptiennes dans les espaces commerciaux, qui devint fréquente dès la fin du XIXe siècle (183), pour aboutir à l’architecture des théâtres art-déco des années 1920 et des hôtels de luxe et des casinos des années 1990.
La publication entre 1752 et 1767 du Recueil d’Antiquités Egyptiennes, Etrusques, Grecques, et Romaines du comte de Caylus (1692-1765), considéré comme l’inventeur de l’archéologie (184), renouvela dans une certaine mesure le regard qui avait été porté jusque-là sur l’architecture égyptienne. Comme les théoriciens de l’architecture Marc Antoine Laugier (1713–1769) et Jacques-François Blondel (1705–1774), de Caylus était en quête de formes simples, sobres, massives, austères et « rien ne pouvait être […] plus stéréométriquement pur que les formes de l’architecture égyptienne antique ». « Les formes géométriques de base commençaient à être appréciées en elles-mêmes » (185), de façon esthétique. Le formalisme esthétique de Caylus constitua le point de départ du style dit « néoclassique » d’architectes du XVIIIe siècle comme Etienne-Louis Boullée et Claude-Nicolas Ledoux (1736-1806), dont nous aurons à reparler longuement plus bas.
Parallèlement à la naissance du néo-« classicisme », le rococo égyptien de Piranesi fit école particulièrement en France, où il satisfaisait au goût de la nouveauté, de l’exotisme et du bizarre qui s’était développé dans l’aristocratie. Les égyptienneries d’inspiration piranésienne – sphinx, caryatides, atlantes, motifs nilotiques – devinrent partie intégrante du style Louis XVI. La mode des objets d’art de style égyptien semble avoir été lancée par Marie-Antoinette, lorsqu’elle étoffa le mobilier de son cabinet de toilettes à Saint-Cloud des fauteuils aux accoudoirs ornés de sphinx qu’elle avait commandés à l’ébéniste Jean Baptiste Séné (1748-1803) et que, plus tard, elle chargea l’architecte Richard Mique (1728-1794) de réaliser des boiseries décorées de sphinx pour son cabinet de Versailles. Un salon d’un l’hôtel de la place Vendôme fut décoré à l’égyptienne en 1786. Dans toute l’Europe, tout intérieur qui se voulait au goût du jour se dut d’avoir une touche égyptienne dans son ameublement et dans sa décoration. La cour de Charles III d’Autriche-Hongrie et celles de Frédéric II de Prusse, de Gustave III de Suède et de Catherine II de Russie comptaient parmi les plus « égyptiennes » (186) à l’époque.
La campagne d’Égypte de 1798-1799 donna lieu à un emploi encore plus général des motifs égyptiens dans les arts décoratifs. Les intérieurs furent parés de chaises, de fauteuils, de commodes, d’armoires, etc. « retour d’Égypte », puisque c’est là le nom qui fut donné à ce style, qui, s’il conserva les sphinx et les chimères du style Louis XVI – également typiques du style directoire-, introduisit dans l’ornementation des motifs égyptiens jusqu’alors inconnus des Français, comme la tête coiffée du némès. « Le style Retour d’Égypte fait fureur : les décorateurs Belanger et Dugourc, Percier et Fontaine, les ébénistes Jacob, Molitor, Jacob Desmalter, Weisweiller, Lignereux, les bronziers Feuchère, Thomire, égyptisent à tour de bras les palais du Consulat. La Malmaison vous accueille par une tente tenue par des hampes ornées de globes et croissants dorés, tandis que deux obélisques de granit veillent côté jardin. Les consoles soutiennent le moral de Joséphine, qui peut appuyer ses songes sur des piétements aux formes d’Isis. Eugène de Beauharnais fait édifier un portique égyptisant devant son hôtel particulier (actuelle ambassade d’Allemagne), et flanque l’escalier d’une paire d’Antinous en marbre bleu turquin sculptés par Beauvallet. Le salon est égyptien jusqu’à la cheminée, dont les ornements sont tout droit sortis de la Description de l’Égypte. Bien avant la publication des premiers volumes à partir de 1806, des planches isolées circulent dans les milieux artistiques à l’affût des dernières nouveautés. Jean-Baptiste Isabey s’en inspire pour les décors d’opéra des Amours d’Antoine et de Cléopâtre de Jean Pierre Aumer, créé en 1808, ou pour ceux de L’Enfant prodigue de Pierre Gardel, créé en 1812 (187). »
Le style « Retour d’Égypte » fut marqué par un relatif souci d’authenticité. Sa première source fut le Voyage en Basse et Haute-Égypte de Vivant Denon (1747-1825), qui comprenait, outre un volume de texte, un volume de planches de monuments et de sites égyptiens antiques. Graveur, diplomate, administrateur et précurseur de l’égyptologie, Vivant Denon avait compté parmi les cent-soixante et quelques membres de la Commission des Sciences et des Arts que Nabulione Buonaparte avait adjointe à l’Armée d’Angleterre (l’Armée d’Égypte avait d’abord reçu ce nom, pour ne pas dévoiler le but exact de l’expédition) (188). Les matériaux qu’ils recueillirent entre 1798 et 1801 en Égypte firent l’objet d’un ouvrage monumental intitulé, nous y avons déjà fait allusion plus haut, Description de l’Égypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Égypte pendant l’expédition de l’Armée française, somme de tout le matériel scientifique réuni au cours de l’expédition d’Égypte, dix volumes de textes et treize volumes de planches dont la publication s’étala de 1809 à 1818, puis, dans une seconde édition (Panckoucke), de 1821 à 1826. Description de l’Égypte fut la seconde source du style « Retour d’Égypte ». Elle « … devait non seulement révéler l’Égypte à l’Europe, mais […] allait renforcer l’égyptomanie déjà à la mode en France, et précipiter l’inauguration de l’Égyptologie par Champollion » (189) ». Parallèlement, l’ouvrage « fournit un ample matériel aux adeptes des loges « égyptosophiques » qui (fleurirent) sous la Restauration », tandis que les républicains « [continuèrent] souterrainement, souvent comme les francs-maçons, à faire usage de références [à l’Égypte antique] aux résonances politiques mais mystérieusement incompréhensibles » (190).

β. L’éclectisme égyptien dans la décoration d’extérieur

Le style néo-égyptien ne brillait pas par son absence dans la décoration d’extérieur non plus. Dès 1798-1799, inspiré par la bataille des Pyramides et l’entrée de Nabulione Buonaparte au Caire et conçu par l’architecte Pierre Laurent Pétrel, s’éleva, passage du Caire à Paris un immeuble de cinq étages à la façade ornée d’immenses têtes d’Hathor au-dessus desquelles est une frise à motifs égyptiens, tandis que le rez-de-chaussée, où s’ouvrit en 1805 un « café égyptien », est doté de six piliers à chapiteaux palmiformes (191). Eugène de Beauharnais, beau-fils de Napoléon, fit ajouter par l’architecte et décorateur Laurent-Edme Bataille (†1819) un portique néo-égyptien gravé d’une figure d’Isis et Osiris à la façade côté cour de son hôtel de la place de Lille. Une quinzaine de fontaines « égyptiennes » furent érigées à Paris de 1806 à 1808 par l’architecte-ingénieur Bralle (1750-1832), à la demande de Napoléon 1er. Dans l’Europe centrale, les bâtiments et monuments de style baroque, publics, privés et religieux, se couvrirent de motifs mariaux clairement inspirés par le symbolisme isiaque (192) ; les sphinx se mirent à pulluler sur les bâtiments de style rococo (193).
Si nous passons du domaine des arts mineurs à l’architecture proprement dite, nous observons la même continuité, à cet égard aussi, entre l’époque pré-révolutionnaire et l’époque post-révolutionnaire. En 1787, le parc d’Etupes, où les princes de Montbéliard avaient un château, s’enrichit d’un ensemble d’ornements égyptiens, de pavillons de jardin de style égyptien et d’une île égyptienne, conçus, peut-être, en ce qui concerne cette dernière, à la façon de l’île de Philae, par le général franc-maçon Jean-Baptiste Kléber (1753-1800). Si l’une des pièces d’un des pavillons ressemblait à s’y méprendre à un des petits sanctuaires d’Éléphantine ou du temple d’Hatshepsout à Medinet Abu, il n’est pas un des autres éléments de l’ensemble qui n’ait été le produit de la fantaisie. Il est donc ironique que Kléber ait été loué à son époque pour son respect du style égyptien. Vers 1800, l’architecte Dubois l’Aîné (1785-1862), surmonta la glacière du parc d’une propriété privée d’un temple égyptien couvert de hiéroglyphes et flanqué de deux colosses et de deux obélisques. En 1805, l’architecte Jean-Augustin Renard (1744-1807) fut chargé par Talleyrand de construire un petit temple égyptien destiné à accueillir des assemblées dans le parc de son château de Valençay. Bien que les réalisations de Renard et de Dubois l’Aîné aient été basées sur des modèles fantasmés de l’architecture égyptienne, elles furent louées pour la vérité et la pureté de leur style.
Ce que les architectes « néo-classiques » de l’époque révolutionnaire et du Consulat appréciaient surtout dans l’architecture égyptienne, comme, au fond, leurs prédécesseurs, c’étaient ses qualités formelles ; ses formes imposantes, majestueuses, simples, dépouillées. Dans le fond, ils se préoccupaient moins d’authenticité que d’exotisme et de pittoresque. Même le classicisme romantique, qui, stimulé par les fouilles menées en Égypte et la publication d’ouvrages abondamment illustrés des objets et des monuments découverts, s’inspira plus largement de l’aspect sévère du style égyptien, non sans arrière-pensées utilitaristes (194), ne rejeta pas le pittoresque. Dans les arts mineurs, par contre, la vraisemblance archéologique s’évapora définitivement dans les derniers feux du rococo.

c) La folie des grandeurs
α) Obélisque et pyramide

Deux monuments égyptiens, deux des principaux monuments égyptiens, en raison de leur simplicité extrême de lignes, ne pouvaient guère se prêter aux fantaisies et aux caprices architecturaux : l’obélisque et la pyramide. Monuments funéraires en Égypte, ce fut en tant que tels qu’ils prirent place dans le paysage européen, quoique dans des dimensions plus modestes que celles de leurs originaux.
En France, la première pyramide funéraire semble être celle qui fut érigée par la veuve de Gilbert de seigneur de Saint-Janvrin, baron de Mirebeau et de Sainte-Sévère, mort en 1568 (195). Une pyramide constitue l’ornement principal du monument funéraire exécuté pour la chapelle de la maison d’Orléans dans l’église du couvent des Célestins de Paris (196) ; de marbre noir, elle est connue sous le nom de monument funéraire du cœur du duc Henri Ier de Longueville (1564-1595) et de son fils Henri II de Longueville (1595-1663). Commencée pour le corps de Henri Ier d’Orléans (1568-1595), elle fut achevée par ordre d’Anne Geneviève de Bourbon, duchesse de Longueville (197). Une pyramide de marbre gris orne le mausolée que la fille du peintre Pierre Mignard (1612-1695) fit élever vers 1735 à la gloire de son père (198). Vers 1753, un obélisque funéraire en marbre fut érigé à la mémoire du chancelier d’Aguesseau sur la place de l’Église d’Auteuil (199). Le mausolée du maréchal de Turenne, dressé dans la basilique de Saint-Denis avant d’être transféré dans la chapelle royale des Invalides en 1800, fut décoré d’un obélisque, qui s’élève au-dessus du sarcophage (200). Le sculpteur Michel Ange Slodtz (1705-1764) plaça un obélisque au sommet du catafalque qu’il fut chargé de dessiner pour les obsèques de Ferdinand VI d’Espagne à Notre-Dame en 1770 (201). En 1778, l’architecte Léon Dufourny (1754–1818) proposa d’élever à Henri IV un cénotaphe constitué d’une imposante pyramide à colonnades surmontée d’un fronton (202). En 1781, le marquis de Montesquiou fit édifier dans le parc de son château de Mauperthuis une pyramide à la gloire de l’amiral huguenot Gaspard de Coligny (1519-1572), dont il ne reste plus aujourd’hui que les vestiges, le monument ayant été sérieusement endommagé durant la Révolution. (203). Dans les États allemands, l’orfèvre et joaillier de l’électeur de Saxe Johann Melchior Dinglinger (1664-1731), « au crépuscule de sa vie tenta de saisir la sagesse immortelle d’une civilisation vouée aux morts » (204) et, dans cette optique, confectionna en 1731 un autel d’Apis dont un médaillon sur émail représente Isis, Osiris et Horus (205). A la mort de Frédéric II de Prusse, en 1786, suite à la proposition faite par l’Akademie der Wissenchaften de Berlin qu’un monument soit érigé en son honneur, le critique d’art et archéologue Karl Ludwig Fernow (1763–1808) (206) imagina une pyramide et l’architecte Heinrich Gentz (1788–1811) un monument orné d’obélisques (207). En Angleterre, les vingt dernières années du règne d’Elizabeth et les premières années du règne de son successeur virent fleurir les tombeaux pyramidaux et les tombes surmontées d’un obélisque (208). L’obélisque et la pyramide redevinrent en vogue dans l’architecture funéraire au XVIIe siècle dans toute l’Europe, notamment en Angleterre (209). Par exemple, le fils du lord grand amiral William Lord Howard fit ériger une pyramide en 1728 en l’honneur d’une de ses ancêtres ainsi que deux obélisques, l’un à la gloire de son père, l’autre à celle du duc de Marlborough (210), dans le parc de la propriété familiale dans le Yorkshire.
En tant que monument commémoratif, l’obélisque se trouve couramment en Angleterre, dans l’Allemagne du Nord et en Hollande dès la seconde moitié du XVIe siècle (211). En France, ce n’est qu’à une époque ultérieure qu’il fut appelé à remplir cette fonction, à des fins et dans des contextes qui étaient d’ailleurs variés. En 1777, le duc de Penthièvre fit ériger un obélisque de 17 mètres surmonté d’une fleur de lys dans la plaine d’Ivry, à l’endroit où Henri IV se reposa, après avoir gagné la bataille d’Ivry, le 14 mars 1590 (212) ; il remplaça une pyramide d’un pied de large sur quatre de haut, entourée de bornes, qu’avait fait élever Louis Charles de Bourbon (1701-1775) en mars 1758 ; détruit sous le Directoire, Napoléon en fit édifier un nouveau en 1804. Un obélisque fut érigé en 1788 à Digoin et à Chalon-sur-Saône pour commémorer la pose de la première pierre du Canal du Centre, qui unit la Loire à la Saône, pour ainsi dire dans l’anticipation de la prouesse technique que constituerait son percement. En 1792, un monument dressé sur la place des Victoires à la mémoire de Louis XIV le 28 mars 1686 fut détruit et, deux ans plus tard, remplacé par un obélisque de plâtre (213) commémorant les victoires de la République.
La pyramide, comme l’obélisque, fut également utilisée comme un élément décoratif, temporaire dans certaines festivités dès le XVIe siècle, ou permanent dans certains édifices religieux à partir du XVIe siècle et dans les jardins et les parcs des châteaux à partir de la troisième décennie du XVIIIe siècle. L’obélisque est un élément d’ornementation relativement commun des églises paroissiales et des cathédrales anglaises du XVIe et du XVIIe siècles (214). Il l’est nettement moins en France, où il ne semble avoir été présent que dans la curiosité qu’était l’église de Saint Thomas d’Aquin, commencée sous le vocable de mausolée de Saint Thomas d’Aquin par Pierre Bullet (1639-1716) en 1682 et achevée vers 1740, aux angles du premier étage de laquelle se dressaient, sur une façade présentant une ordonnance de colonnes doriques surmontées de colonnes ioniques, deux obélisques (215). Une autre bizarrerie de ce type est constituée par le clocher en forme d’obélisque percé à jour de l’église de l’île Saint Louis, commencée en 1664 et achevée en 1725 (216). Lorsque Henri II, revenant d’Italie, où il avait inspecté les garnisons françaises, passa par Lyon au mois de septembre 1548, des obélisques portant l’écusson de France s’élevaient sur son passage (217). Pour célébrer l’entrée solennelle du roi et de Catherine de Médicis à Paris en 1549, le sculpteur et architecte Jean Goujon (1510- v. 1567) réalisa un décor représentant un rhinocéros, un des emblèmes des Médicis, surmonté d’un obélisque orné de hiéroglyphes « français » et lui-même surmonté d’une sphère sur laquelle se tenait un guerrier symbolisant la France (218). Un obélisque fut érigé devant l’église des Jacobins lors du mariage d’Henri IV avec Marie de Médicis à Lyon en 1600 ; « [s]a forme étoit triangulaire ; il portoit sur ses trois faces le nom de Dieu, écrit dans toutes les langues, avec leurs caracteres particuliers » (219). Comme chacun sait, les papes firent dresser une dizaine d’obélisques à Rome de 1582 à 1887. La plupart se trouvent sur des places d’église. A partir de la fin du XVIe siècle, ces monuments furent à l’origine de la mode des obélisques de jardin, dits « chargés » ou « capricieux » (220). Une pyramide fut construite en 1739, sous la direction du paysagiste Charles Bridgeman (1690–1738), dans les jardins de Stowe House, demeure de Richard Temple, 2ème Duc de Buckingham ; une autre, entre 1770 et 1780, sous la direction de l’architecte écossais Charles Cameron (1745-1812), dans le parc du palais de Tsarskoïe Selo, en Russie ; l’allée des tombeaux du parc de Wilhelmshöhe, près de Cassel, en vit surgir une en 1775 ; une autre prit place dans le Parc de Montceau que Carmontelle (1717-1806) agença de 1769 à 1778 pour Philippe d’Orléans, Grand Maître du Grand Orient de France ; une cinquième fut dressée à Potsdam en 1791-1792 (221) ; etc.
Last but not least, fait méconnu, il existe des obélisques astronomiques, qui furent élevés sur le méridien de Paris, par décision de l’Académie des sciences. Le premier fut construit sur ordre du roi en 1736 près de l’église paroissiale de Montmartre « pour servir d’alignement à la méridienne de Paris du côté du Nord. Son axe est à 2931 toises 2 pieds de la face méridionale de l’Observatoire ». Ce jalonnement de la méridienne s’inscrivait dans le cadre de toute une série de travaux scientifiques qui avaient été confiés à l’astronome Jacques Cassini. « Cet obélisque était un des quatre-vingt-seize qu’on avait projeté d’élever d’espace en espace dans toute la longueur du méridien de Paris qui traverse la France du Sud au Nord, depuis Dunkerque jusqu’à l’extrémité opposée » (222). Seuls quatre autres furent érigés (223).
Dans tous les cas, y compris dans celui où ces monuments étaient associés à des percées scientifiques, il se dégageait de l’obélisque et de la pyramide un parfum de mystère qui pouvait aller jusqu’à l’ésotérisme. Le fronton brisé qui surmontait l’entrée dorique de la « fausse ruine de pyramide à degré dotée » que le marquis, faut-il le dire franc-maçon, de Montesquiou-Fézansac (224) avait demandé à l’architecte et scientifique Alexandre Brongniart (1770-1847) de construire dans les jardins de Maupertuis était un « motif étroitement associé aux cornes et croissant de lune d’Isis » ; et « [c]ette entrée mène à une grotte sous la pyramide, dont la conception s’inspire des descentes et autres successions de passages souterrains voûtés décrites par l’abbé Jean Terrasson dans Séthos (1731) » (225), que nous examinerons plus bas. L’obélisque érigé dans la forêt de Crécy « occupe le centre d’un carrefour où convergent trois routes qui le traversent. Ce qui donne à ce carrefour l’aspect presque régulier d’une étoile à six pointes » (226). « La pyramide devint le symbole d’un nouvel ordre ; elle attirait les membres des sociétés secrètes parce que ses quatre côtés convergeant semblaient renfermer un secret. Les cérémonies d’initiation maçonniques se déroulaient dans des lieux en forme de pyramide et la société des réformateurs rêvait de mystères (227)… » Et, comme nous le verrons aussi plus bas, la « société des réformateurs » rêvait aussi d’une cité bâtie conformément à ses idéaux.
Incarnation d’un régime moribond qui cherchait à s’oublier dans l’ivresse d’un l’exotisme de pacotille, Marie Antoinette s’était rendue avec la cour au Désert de Retz, jardin anglo-chinois créé en 1785 par le riche excentrique François-Nicolas-Henri Racine de Monville ((1734-1797), pour y admirer la pyramide en pierre qui venait d’y être dressée. S’y rendirent peu après la comtesse du Barry, Gustave III de Suède et, signe du caractère tout aussi exotique du régime qui allait naître, Benjamin Franklin et Thomas Jefferson (228). « Après le renversement de la monarchie, [à la cérémonie du 14 juillet 1792] les gens participèrent aux réjouissances sur le champs de Mars – où se trouve maintenant la Tour Eiffel –, où ils admirèrent la pyramide érigée en l’honneur des défenseurs du pays et qui portait cette inscription : « Tremblez tyrans ! Nous nous levons pour les venger! » L’égyptomanie s’était emparée de l’imagination populaire et les pharaons étaient décrits comme de grands libéraux. Des collectionneurs en tout genre se pressaient et des objets d’art authentiques ou des faux, des pièces d’art importantes et des babioles étaient mis en vente » (229). Une autre pyramide, de couleur noire, conçue par Bernard Poyet (1742-1824), l’architecte qui avait créé celle du parc Monceau, fut construite pour les cérémonies du 26 août 1792 en mémoire des insurgés qui étaient morts lors de la prise des Tuileries dix jours plus tôt (230). L’obélisque fut également un élément du décor révolutionnaire. Une fête de la fédération fut organisée à Lille le 6 juin 1790. La date n’avait pas été choisie au hasard : le 6 juin était le jour de la fête patronale de la ville et de la procession solennelle de Notre-Dame de la Treille. Il ne s’agissait pas pour les organisateurs de substituer une fête républicaine à une fête chrétienne, mais, au contraire, de « sacraliser par une pratique séculaire un nouveau rite » (231), en d’autres termes d’assurer la transition entre les festivités chrétiennes et les festivités républicaines. La Garde Nationale avait sollicité la présence des curés de Lille, au motif que « [l]a fête […] serait imparfaite, si nous n’avions parmi nous, les dignes pasteurs qui nous éclairent de leurs lumières, et qui, par leur sagesse, dirigent notre conduite » (232). Le jour venu, ils purent voir, au centre d’un espace ovale situé devant un temple aux allures doriques, un autel de la Patrie flanqué de quatre obélisques de 26 pieds faits de bois et de toile imitant le granit et ornés de trophées de guerriers. Le temple abritait une statue de jeune femme vêtue de blanc brandissant une javeline d’une main et tenant un bonnet phrygien dans l’autre main : la déesse Raison. Les décors et la mise en scène avaient été confiés à l’architecte François Verly (1760-1822). Les participants trouvèrent l’ensemble de mauvais goût.
Tous les monuments dont il a été question jusqu’à présent étaient, comme les obélisques de la fête de la fédération à Lille, il est à peine besoin de le dire, des imitations. Nabulione Buonaparte semble avoir été celui qui le premier conçut le projet de ramener d’Égypte un des obélisques d’Alexandrie. A défaut de pouvoir mettre son projet à exécution en raison des guerres et du blocus continental, il ordonna par un décret du 15 août 1809 l’érection d’un obélisque « de la hauteur de 180 pieds » sur le terre-plain du Pont-Neuf. « L’Égypte, comme l’explique un chroniqueur de l’époque avec une pointe de désabusement, n’en eut jamais de pareil. Nos vues s’étaient agrandies en Orient, et nos monumens comme nos faites ne devaient plus ressembler qu’à des fables. L’architecte Lepère fit le plan de l’obélisque du Pont-Neuf, M. Denon devait diriger les travaux; un ministre (celui de l’intérieur), réglait et surveillait les dépenses » : « Le granit qu’on y employa coûta un million et demi » (233).
Louis XVIII et Charles X, tous deux initiés (234) (234bis) et protecteurs de la franc-maçonnerie, menèrent à bien le projet avorté de Nabulione Buonaparte. Un beau jour, Louis XVIII donna des ordres pour que le consul général de France à Alexandrie négocie auprès du vice-roi d’Égypte la cession d’un de ces monuments. Bien que les démarches furent couronnées de succès, il ne fut jamais amené en France. Sous Charles X, l’ouverture du Musée égyptien, suivie par une visite de Champollion au Caire, réveilla le souvenir du don par l’Égypte d’un monolithe à la France et le projet fut relancé. Après des années de tribulations administratives et de difficultés techniques, un obélisque de Louxor arriva à Toulon en mai 1833 et à Paris en août 1834. Le 25 octobre 1836, il fut érigé au centre de la place de la Concorde, comme l’avait décidé Louis-Philippe 1er un an plus tôt (235). Deux cent mille Parisiens assistèrent à son érection (236), première pierre des constructions maçonniques dont ses successeurs républicains devaient truffer la capitale (237).
Le rêve de la « société des réformateurs », sous l’Ancien régime, n’était pas seulement de matérialiser leurs idéaux dans l’espace urbain par tel ou tel monument, il était de bâtir d’entières cités idéales.

β) Le cas Ledoux

L’utopie – puisque c’est à la mise en œuvre d’un système utopique que travaillaient ces réformateurs – et l’architecture sont liées l’une à l’autre, théoriquement et historiquement. Premièrement, « [l’]architecture, en effet, mobilise tout à la fois l’imagination, la raison et la volonté de faire ; elle rêve de lieux capables d’accueillir de nouvelles formes de vie, puis elle en étudie les conditions de possibilité et de faisabilité techniques, rationalise les fins et les moyens, avant d’en entreprendre la réalisation, afin que le projet devienne œuvre » (238). Deuxièmement, l’utopie littéraire, dès sa création par Thomas More en 1516, se préoccupa d’architecture et, plus largement, d’urbanisme ; Campanella intitula son utopie La Cité du soleil (1639). Troisièmement, il est remarquable que l’un des premiers utopistes de la Grèce antique ait été un urbaniste : Hippodamos de Milet.
Des tentatives de construction de « cités idéales » inspirées d’utopies, littéraires ou non, mais, en tout cas, conformes à la « divine proportion » (239), avaient été faites en Italie dès la fin du XVe siècle (240), puis, au siècle suivant, dans ce même pays (241) et, au XVIIe siècle, en France, après qu’un cousin français du duc de Mantoue y eut introduit le goût des villes nouvelles (242). Au XVIIIe siècle, un regain d’intérêt se manifesta pour la cité idéale sous l’impulsion des théories hygiénistes échafaudées par des médecins et popularisées par les Lumières et les théoriciens de l’architecture, mais aussi sous la pression de l’industrialisation ; et les projets d’embellissement des villes se multiplièrent (243). « Au-dessus de la société réelle, dont la constitution était encore traditionnelle, confuse et irrégulière, où les lois demeuraient diverses et contradictoires, les rangs tranchés, les conditions fixes et les charges inégales, il se bâtissait ainsi peu à peu une société imaginaire, dans laquelle tout paraissait simple et coordonné, uniforme, équitable et conforme à la raison. Graduellement l’imagination de la foule déserta la première pour se retirer dans la seconde. On se désintéressa de ce qui était, pour songer à ce qui pouvait être, et l’on vécut enfin par l’esprit dans cette cité idéale qu’avaient construite les écrivains » (244). C’est dans ce climat d’euphorie fébrile qu’un architecte à la mode, Nicolas Ledoux, d’origine modeste, se vit confier par Louis XV en 1775 la conception du plan de l’un des premiers bâtiments industriels de l’Ancien Régime : la saline royale d’Arc-et-Senant, en Franche-Comté. Après avoir été nommé en 1764 architecte ingénieur des Eaux et Forêts, puis, en 1771, inspecteur général des Salines de Lorraine et de Franche-Comté sur la recommandation de la comtesse du Barry, dont il était le protégé, il entra en 1773, sur recommandation du roi, à l’Académie royale d’architecture. Protégé de madame Du Barry – une de ces innombrables catins « dans un bas de soie » qui permirent à tant de médiocres d’origine modeste de s’élever socialement – , il l’était également de Trudaine, Angiviller, Necker, Calonne. C’est ainsi qu’il devint célèbre dans toute l’Europe. Vers 1783, il conçut, à la demande de Frédéric II de Prusse, les plans d’un hôtel de ville à Neufchâtel, en Suisse et le landgrave de Hesse-Cassel le nomma contrôleur et ordonnateur général de ses bâtiments ; en 1788, Necker lui commanda un projet de chambre d’escompte. Il fut sollicité par un grand nombre de villes française (245). Il dédicaça son traité d’architecture (246) « à sa majesté [Paul 1er] empereur de toutes les Russies » (247). Il tomba en disgrâce auprès de Louis XVI en 1789 et, accusé de royalisme, connut la prison sous la Terreur.
Des architectes français du XVIIIe siècle qui empruntèrent des motifs et des formes à l’architecture égyptienne Ledoux est sans doute le plus remarquable (248), moins par son œuvre que par son intérêt quasi obsessionnel pour les sciences occultes, qui se retrouve dans sa conception de l’architecture et dans ses réalisations, même si, du strict point de vue de l’histoire de l’art, c’est le rationalisme et l’utilitarisme qui les caractérisent – il serait d’ailleurs à se demander si la rationalisation de l’espace urbain et, plus généralement, ce qu’on appelle la « rationalisation » n’est pas, pour ce qui est de ses méthodes, la simple application de connaissances titrées de sciences occultes.
Sous l’influence consciente d’Andrea Palladio (1508-1580), Ledoux opta pour les formes pures : les figures géométriques qu’il recommandait d’employer étaient la sphère, le cube et la pyramide (249). Il fut marqué à cet égard par l’œuvre de l’architecte franc-maçon Antoine Chrysostome Quatremère de Quincy, auteur d’un traité sur l’architecture égyptienne et plus particulièrement les pyramides qui fut primé en 1786 par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (250). « La géométrie pure que préconise Ledoux, c’est le vieux mythe architectural de la cosmogonie par l’architecture, retrouvé par le biais de l’ésotérisme franc-maçon » (251). Qu’il ait été lui-même franc-maçon ou non, il est certain que « [l’]idée d’un Dieu géomètre, qui faisait partie de l’histoire mythique de la franc-maçonnerie, coïncidait avec ses propres croyances » (252) et que c’est ce « Dieu » « qu’il invoquait constamment pour garantir le sens de son architecture » (253) et que c’est pour ainsi dire à l’image de ce « Dieu » qu’il créa l’esthétique qu’il exposa en 1804 dans L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation, traité tout imbibé de phraséologie maçonnique (254). L’Architectture, que Ledoux commença à écrire dans les années 1770, ne fut publié qu’en 1804, pour être réédité vers 1850 par Daniel Ramée (1806-1887), dont le père, lui aussi architecte, avait été adjoint de Ledoux et membre de la même société proche des maçons que celui-ci (255).
Élève de Jacques-François Blondel (1705-1774), théoricien du néo-classicisme, il le suivit dans « la recherche rationaliste d’une unité parfaite entre fonction, usage et décoration d’un bâtiment », sachant que, chez lui, les formes sont subordonnées aux « fonctions ou aux idées qu’elles doivent suggérer, toute ornementation superflue étant rejetée ». De quelles « idées » s’agit-il ? Proche de Diderot, de Greuze et de David par sa « sensibilité artistique moralisante » (256), il assigne aux bâtiments une « valeur exemplaire et démonstrative », qui doit « guider le peuple à la vertu ». « [f]ortement marqué par les idéaux francs-maçons sur l’harmonie et le bonheur, Claude-Nicolas Ledoux redéfinit l’architecte non plus seulement comme un praticien adapté aux besoins de son temps, mais plus ambitieusement comme un acteur déterminant dans la réforme de la société, et élargit en conséquence son rôle à l’urbanisme. S’inspirant du traité Du Contrat social de Rousseau et des doctrines physiocratiques, il souhaite donner une expression architecturale à une nouvelle société utopique, non plus cloisonnée hiérarchiquement, mais articulée en différentes sphères d’activité conjointes » (257). C’est précisément d’après cette conception radicalement utilitariste de l’architecture et de l’urbanisme que Ledoux conçut le plan des salines d’Arc-et-Sénans (258) – le premier plan, carré, mais refusé par Louis XV au motif que « [l]es colonnes ne conviennent qu’aux temples et aux palais des rois », comme le second, en demi-cercle de 185 mètres de rayon.
Cinq bâtiments d’ouvriers (259) dessinent cet arc et cinq autres son diamètre. Entre eux, neuf allées en rayon convergent vers la maison du directeur, qui est au centre de l’hémicycle et est flanquée par les bâtiments traitant le sel. Au-delà du premier cercle des maisons d’ouvriers avait été envisagé un deuxième cercle constitué d’une ville tout entière, appelée Chaux, mais ce projet ne vit pas le jour.
Du point de vue artistique, la mise en scène est monumentale ; « [l]umineuse, spacieuse et parfaitement ordonnée, la Saline Royale semble obéir au règne de la raison… » et au culte du soleil, du dieu soleil, du dieu soleil qui meurt et renaît. Ledoux juge la forme du plan en demi-cercle des salines « pure comme celle que décrit le soleil dans sa course » (260).
Du point de vue industriel, l’ensemble fut conçu « pour assurer une productivité maximale en rationalisant le travail et en limitant les déplacements des ouvriers ». Il s’agit du premier site industriel intégré en France, qui « [préfigure] les cités ouvrières, phalanstères et autres familistères au siècle suivant… » (261).
Du point de vue idéologique, « [l]a maison du directeur, représentant du roi, est à ce titre, l’objet de tous les égards. Des colonnes ornent sa façade, lui offrant une assise impressionnante et imposante, symbole de l’autorité. La hauteur de l’édifice surpasse également celle des autres constructions, lui procurant un effet dominant, déjà figuré par sa position centrale dans le plan général de la saline. Plus encore, l’oculus, au centre du fronton, symbolise à lui seul l’omniscience du maître qui voit et surveille tout, tel un être suprême » (262). Est-ce l’Être suprême qui est adoré dans la chapelle qu’abrite la maison du directeur, où « [l]es autorités assistent aux offices (obligatoires) depuis une tribune et des galeries tandis que les ouvriers sont installés dans un immense escalier servant de nef, le regard dirigé vers l’autel situé à son sommet » ? (263) Par la nouvelle organisation du travail et du système productif qu’elles établissaient, les salines constituaient un véritable laboratoire d’ingénierie sociale : « [l’]organisation spatiale devient un instrument de contrôle en permettant une surveillance continue du personnel (une fenêtre est d’ailleurs prévue à cet effet dans la maison du Directeur) et en concentrant l’ouvrier sur son travail par une vie en vase clos (perdre son emploi veut dire perdre son logement). » (264) Ici, « [r]ien, dit Ledoux, n’échappe à la surveillance » (265), même si, vu le caractère maçonnique du symbole de l’œil, il est loin d’être certain que la « puissance absolue » qu’affirme Ledoux par ce « parti pris architectural sobre et puissant » (266) soit celle de la royauté. Le passage suivant de son traité d’architecture montre sans ambiguïté son adhésion à l’idéologie égalitariste et donc maçonnique : « Pour la première fois, dit-il, en parlant de sa cité idéale, on verra sur la même échelle la magnificence de la guinguette et du palais » (267) « Le projet de Ledoux marque un glissement du pouvoir du prince au manufacturier et si celui-ci est encore le roi […] au directeur […], dont le logement reçoit les insignes de la noblesse : le fronton et les colonnes » (268).
Du point de vue social, qui est étroitement lié ici au point de vue politique, le plan des salines constitue une préfiguration architecturale et urbaniste de la théorie du milieu. Née en biologie avec Buffon et développée par Lamarck et appliquée ensuite à l’esthétique par Taine, cette théorie, telle qu’elle fut reprise à son compte par le marxisme, suppose que « toute diversité se ramènerait à l’influence extérieure exercée par les conditions du milieu, qu’il soit naturel, social ou politique. Toute différence serait donc seulement extérieure, accidentelle et contingente, et pourrait toujours être supprimée moyennant une modification opportune des conditions extérieures » (269). Pour Ledoux, l’architecture, qui conditionne la manière dont l’homme voit le monde, est capable de produire cette modification, comme l’est, pour les philosophes des Lumières, l’éducation, qui détermine la façon dont il pense et vit le monde. Parce qu’elle s’adresse à la vue et qu’elle ne cesse de conditionner l’attitude du citadin, l’architecture peut contribuer plus efficacement encore que l’éducation à remodeler insensiblement les mœurs, les instincts, le comportement de ceux qui vivent à la ville. Ledoux en était conscient qui considérait la vue comme le sens qui est par excellence l’objet de l’architecture (270). Bien que l’expression ne soit apparue qu’à la fin du XIXe siècle, le projet de Ledoux et des riches financiers progressistes (271) qui favorisaient ses travaux relevait déjà de l’ « ingénierie sociale ». Depuis la Révolution de 1789, cependant, « la pensée de l’ingénierie sociale envisage de s’exercer non plus sur des communautés de taille relativement réduite, mais sur l’humanité tout entière » (272). Pour les fouriéristes, l’architecture était tout simplement « le moteur de l’histoire : pas de progrès ni de nouveau monde possible sans une architecture nouvelle » (273). L’architecture intéressa Saint-Simon et ses continuateurs bien moins que l’aménagement, les infrastructures et les voies de communication. Saint-Simon, de même qu’il compare les relations sociales aux sympathies des organes du corps humain, compare la ville à un corps humain, qu’il assimile à un « réseau » (274). Chaque partie de la ville correspond à un membre, ou à un organe, du corps humain et toutes les parties de la ville doivent être reliées entre elles par des voies de communication, qui correspondent à autant d’artères, de veines et de nerfs du corps humain. « Il faut faire circuler les flux de marchandises, d’hommes, d’argent et de l’esprit comme » (275) le sang dans les veines, comme l’électricité dans le système nerveux – en cela, d’ailleurs, les Saint-Simoniens peuvent être considérés comme les pionniers de la « global economy » (276). C’est sur la base de la « physiologie sociale » de Saint-Simon que, suite à l’épidémie de choléra de 1832, plusieurs de ses disciples conçurent différents plans d’aménagement de Paris, dont l’un prévoyait la construction d’un temple aux courbes féminines qu’il n’est pas exagéré de rapprocher « à la fois du temple de Baal et de la réincarnation de Cybèle » (277). Les Saints Simoniens voyaient en Paris le centre du monde, le centre d’un réseau mondial et comptaient bien la rendre digne du statut qu’ils lui avaient octroyé (278). Dès lors, le « réseau » sera considéré comme le vecteur par excellence de la transformation de la société et des hommes qui la composent (279) (279bis). Le terme même de « réseau » fut utilisé sous le Second Empire à propos de l’aménagement de la voirie parisienne par le préfet Haussmann (280). La « Ville Nouvelle » « des saint-simoniens n’est certes pas le Paris d’Haussmann, mais elle en annonce certains traits essentiels, à commencer par l’importance accordée aux réseaux dans la perspective d’une mobilisation des différences topographiques et sociales au profit du dynamisme urbain. » (281) Plus concrètement, la percée qu’il recommande de grands axes annonce l’haussmanisme (282).
L’occultisme maçonnique et la doctrine universaliste des Lumières informent encore davantage l’architecture de la ville de Chaux et l’aménagement de ses espaces (283). « La ville, comme le préconisent les urbanistes, les démographes et les faiseurs d’utopie de l’époque, ne doit plus avoir d’enceintes et, de fait, le plan de Chaux n’en comporte pas, les lois édiles du Code de la Nature, déjà, font obligation de disposer les quartiers de la cité de façon qu’on puisse toujours les accroître […] A Chaux, l’étalement de la ville et de ses activités ne semble pas devoir connaître de limites. » (284). « Illimité » et « indéfini » étaient parmi les qualificatifs favoris de Ledoux (285). Sous-jacente à cette volonté de faire disparaître tout ce qui délimite l’espace de la ville et en protège l’accès est la doctrine libérale de la liberté illimitée du commerce. « Quand Ledoux décrit les portiques destinés aux maisons de commerce de sa ville, il voit déjà se fixer en ces lieux les produits de la ville de Genève, les arts de luxe de Birmingham… » (286). « Les ports du Bengale, l’Arabie heureuse, tout l’univers converge vers la Saline de Chaux ». (287). Au centre de la ville trône la Bourse ainsi que les édifices ayant une fonction de surveillance (288). La maison du directeur, qui est le principal bâtiment de ce type, a « un couronnement [produisant] une masse qui contribue à la faire pyramider » (289). De forme pyramidale étaient plusieurs des fabriques que Ledoux avait prévu de faire édifier à Chaux (290). Les maisons d’ouvriers devaient avoir une forme différente selon le métier de son locataire. Les bûcherons résideraient dans des maisons faites de bûches empilées pyramidalement. L’« Oikema », lupanar où « l’étalage du vice devait amener aux biens les dévoyés » (291), avait une forme phallique (292) (292bis). Y faisaient pendant plusieurs bâtiments de forme cubique, dont un Panaréthéon, « dédié [par Ledoux] à toutes les vertus » (293) ; un « Temple de la Mémoire » à la gloire des femmes ; un Pacifère (« temple de la conciliation ») ; une « Maison de l’Union » ; un temple « consacré à l’amour » (294), qui étaient tous calqués sur les loges maçonniques (295).
Sur les salines, c’est-à-dire la seule partie de son plan que put réaliser Ledoux, on peut porter le jugement que porte Louis Petit de Bachaumont (1690-1771) sur le « mur des fermiers généraux », mur d’enceinte de 23 kilomètres percé de soixante et une barrières d’octroi que le favori de Madame du Barry avait été chargé de construire autour de Paris à partir de 1784 à l’initiative de la Ferme générale : c’est « un monument d’esclavage et de despotisme ». « Les ouvriers [qui] venaient tous les jours [aux salines] des villages environnants travaillaient dans des conditions infrahumaines de chaleur et d’humidité, dans les vapeurs de sel qui rongent la peau, et, en partant, ils [étaient] consciencieusement fouillés, car le sel vaut de l’or » (296) ; ils étaient surexploités et sous-payés ; « les enfants travaillaient dans l’usine dès l’âge de cinq ans et […] leur étaient attribuées, du fait de leur petites tailles [sic], les tâches dangereuses et toxiques de nettoyage des installations […] ». Les logements étaient petits, mal chauffés et manquaient de lumière (297). Nous sommes ici très loin du tableau idyllique que Ledoux peint dans « l’Architecture » des conditions de vie dans sa cité idéale. Il serait tentant de dire, selon la formule consacrée, que le rêve, une fois en passe de devenir réalité, se transforma en cauchemar. Mais ce qui, ici, devint réalité autant qu’il était possible, n’étaient-ce pas plutôt les cauchemars eudémonistes de Ledoux et de ses commanditaires ?
Ledoux « […] était doué d’une imagination ardente et laborieuse, mais qui semble n’avoir pu souffrir aucune borne. Son enthousiasme et son exaltation pour l’architecture lui firent quelquefois concevoir des créations extraordinaires, excentriques même. Ledoux, théoricien plutôt qu’homme de pratique, semble avoir voulu obvier aux errements indigents avec lesquels on avait, à son époque, constitué les principes de l’architecture qu’il tenta de faire sortir de la déplorable monotonie où les traditions d’école l’avaient ensevelie […] Les plans de presque tous ses projets sont conçus avec liberté, habileté et élégance ; quant aux façades, elles ont souvent du grandiose ; mais l’amour de la nouveauté chez Ledoux et l’impétuosité de son sentiment lui firent commettre quelquefois des fautes contre le bon goût. Dans la dernière moitié de sa vie surtout, il a souvent péché contre les règles sévères de l’esthétique en architecture […] En examinant les œuvres d’une certaine époque de sa vie, on s’aperçoit aisément qu’il a voulu inventer une nouvelle architecture […] Mais il n’eut pas assez de sagesse ni d’empire sur lui-même pour châtier et dompter convenablement les bizarreries de cette originalité. Il semble qu’aucune règle, qu’aucune considération ne put arrêter l’activité turbulente et inquiète de son esprit. Lorsqu’il écrit et que le compas et la règle ne sont plus là pour le conduire et l’arrêter, sa pensée est emportée impétueusement sur les ailes rapides de l’imagination, qui la mènent dans des régions indéterminées et souvent trop éloignées du sujet qu’il traite ou des dessins qu’il explique […] Tel il est comme écrivain, tel est-il aussi comme architecte » (298). De ce portrait que trace Daniel Ramée de Ledoux et de son œuvre dans la préface des deux volumes qu’il fit paraître en 1847 sous le titre d’ Architecture de C.-N. Ledoux dans le but de « réhabiliter en partie la réputation d’un artiste qu’on a critiqué et jugé d’une manière trop légère et trop superficielle […] » (299) il se dégage que l’architecte appartenait au « type de délirants revendicateurs idéalistes… » que Maurice Dide a appelé Les Idéalistes passionnés (300), c’est-à-dire des sujets chez qui, en raison d’« « idéal de soi » imaginaire », « les complexes d’infériorité et de frustration constituent un noyau profond d’angoisse », « surcompensé par la disposition caractérielle d’un Moi agressif et tout puissant » (301). « Dès l’antiquité, la création d’une utopie – c’est-à-dire d’un monde tel qu’il devrait être – trahit sans doute un sentiment d’échec dans l’adaptation au monde tel qu’il est. Mal à l’aise dans la société de son temps, dépourvu du pouvoir qui lui permettrait de remodeler à son gré un réel insatisfaisant et de peser sur l’Histoire, exclu de la lutte active, l’utopiste se retranche dans l’abstrait, choisit d’effacer le réel pour le reconstruire en pensée, d’imaginer un monde conforme à ses désirs. Il y a en lui un législateur impatient – mais frustré – d’œuvrer dans le concret et d’arrêter les règles du bonheur social. Constatant ce qui est, obsédé par un « devoir-être », il rêve du pouvoir qui lui permettrait de transformer sa théorie en réalité » (302), de faire de son monde le monde. « (T)andis que l’individu normal a l’expérience concrète de son être-dans-le-monde, l’expérience du schizophrène est celle de lui-même comme monde » ; tandis que l’individu normal, en grandissant, en devenant mûr, perçoit et accepte la dualité entre sa mère et lui, le schizophrène ne la perçoit pas, ou, s’il l’entraperçoit, il la refuse et la nie (302bis). L’utopiste cultive fanatiquement la « vision rassurante d’un avenir planifié exprimant par les symboles classiques du rêve son désir profond de retrouver […] la quiétude du sein maternel -, où l’homme, délivré de son libre arbitre, s’emprisonne avec soulagement… » (303) S’il partage avec l’individu normal la volonté de « planifier l’avenir », celle-ci, chez lui, se traduit sous une forme pathologique. « Le délire utopique dans son souci de réorganisation systématique du monde », d’uniformisation à outrance « de la communauté » sur des bases égalitaires, collectivistes et utilitaristes « doit être rattaché » aux « délires paranoïaques » (304). Il peut y avoir lieu, pour les besoins de l’analyse, « de distinguer […] l’utopisme, phénomène socio-historique commun à la plupart des civilisations, de la mentalité utopienne, fait psychologique susceptible de comporter, en tant que tel, une dimension psychopathologique » (305) mais, dans le fond, l’utopisme, manifestation de la mentalité utopienne sur le plan idéologique, en conserve et même en porte au paroxysme tout le caractère pathologique.
Naturellement, malgré les vives critiques que les œuvres de Ledoux suscitèrent de leur temps, à la fois dans le peuple et chez les partisans de l’Ancien Régime (306), leurs présupposés théoriques devaient causer des dégâts au cours des siècles suivants, par l’influence qu’ils eurent sur des architectes comme Jean-Baptiste André Godin (1817-1888), « occultiste libéral et rationaliste courtois simultanément sollicité par la condition ouvrière et l’imaginaire industriel, socialiste dangereux » (interpellé comme « suspect » en 1848) et patron entreprenant (fabricant, à Guise, d’objets de fer et de fonte…) (307), Tony Garnier (1869-1948), proche des milieux maçonniques sous Henriot (308) et Le Corbusier (1887-1965) qui puisa son inspiration dans la religion des anciens Égyptiens, dans l’alchimie, le néo-platonisme, le catharisme, la kabbalisme et les enseignements de Pythagore et de Platon (309). Nombreux sont ceux qui voit dans les projets de Ledoux la source de l’architecture moderne.

III. Isis, déesse de la franc-maçonnerie
A. Les représentations d’Isis sous la Révolution

Comme indiqué plus haut, les meneurs de la Révolution interdirent tous les emblèmes de l’Ancien Régime sans aucune exception, y compris, donc, ceux qui, comme la fleur de lys, avaient été de tout temps associés au culte d’Isis, tout en donnant beaucoup de valeur à Isis dans la liturgie républicaine.
A la fin du mois d’août 1793, une statue d’Isis sculptée par l’artiste terroriste et franc-maçon Jean-Louis David fut érigée place de la Bastille au cours de la fête de l’Unité et de l’Indivisibilité. Voici comment il envisagea la cérémonie : des « fécondes mamelles » de « la déesse de la Régénération », qu’elle « pressera de ses mains », « jaillira avec abondance l’eau pure et salutaire, dont boiront tout à tour 86 commissaires des envoyés des assemblées primaires, c’est-à-dire, un par département ; le plus ancien d’âge aura la préférence […] une seule coupe servira pour tous : le président de la convention nationale, après avoir, par une espèce de libation, arrosé le sol de la liberté, boira le premier […] et les commissaires, après avoir bu tous ensemble, se donneront le baiser fraternel » (310). De même, dans l’Égypte ancienne, une libation d’eau du Nil était offerte à Isis (311) et, plus généralement, dans les cultes orientaux, il était coutumier de faire cette offrande rituelle à la déesse mère, quoique, peut-on supposer, sans l’enflure qui se mêlait aux cérémonies républicaines sous la Révolution. Dans le cortège, les envoyés des assemblées primaires et les huissiers de la convention nationale porteront « à la main, pour seule et unique marque distinctive, un bouquet formé d’épis de blé… », un des attributs d’Isis (312) ; reflet des tendances cosmopolites et égalitaires inhérents au culte d’Isis, « le noir africain marchera à côté du blanc européen » (313). Traduction religieuse de l’absence de tout sens des limites qui est à l’origine de l’égalitarisme et du cosmopolitisme, le syncrétisme aussi était de la fête : huit des membres de la convention nationale « porteront, sur un brancard, une arche ; elle sera ouverte ; elle renfermera les tables sur lesquelles seront gravés les droits de l’homme et l’acte constitutionnel » (314). Se trouvait ici exprimée sous une forme théâtrale la vue selon laquelle Moïse avait emprunté le contenu de sa révélation aux enseignements des prêtres égyptiens, vue émise par le philosophe autrichien Karl Leonhard Reinhold (1757-1823), proche du poète Ignaz von Born (1742-1791), vénérable maître de la loge Zur wahren Eintracht (315), dans son Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey (1788), publié sous le pseudonyme de Decius et dans lequel, en outre, Isis et Yahweh étaient mis en parallèle sur la base d’un rapprochement entre l’inscription du temple d’Isis à Saïs : « Je suis tout ce qui a été, qui est et qui sera » et les paroles de Yahweh à Moïse (Exode, 3,13-14) : « Ehyeh Asher Ehyeh », qui peuvent être rendues en français par « je suis qui je suis » ou par « je suis qui je serai » (316).
Les choses, du point de vue révolutionnaire, se passèrent moins bien à la fête de l’Être suprême, qui avait été orchestrée par Jean-Louis David et que Robespierre, immédiatement après en avoir instauré le culte, présida aux Tuileries le 8 juin 1794. Vêtu du costume des représentants en mission, avec la ceinture tricolore, il s’avança vers la tribune, suivi par la convention nationale, sous les acclamations du public, pour lire le premier des deux discours qu’il devait prononcer. Les députés avaient tous à la main un bouquet de fleurs mêlées d’épis de blé. « De longs cris, indiqués dans le programme de David, suivirent ce discours ; et pendant qu’un orchestre, placé sur les gradins de l’amphithéâtre, exécutait une symphonie, Robespierre, tenant à la main le flambeau de la Vérité, c’est-à-dire une torche de résine, descendit vers le bassin et alla mettre le feu au groupe représentant le Monstre de l’Athéisme. Du milieu de ce groupe incendié devait, selon le programme, sortir la Sagesse. Mais, [l]es mesures avaient été si maladroitement prises, que l’Ambition, l’Égoïsme, la Discorde et la Fausse Simplicité furent à peine entamées par le feu, et que la Sagesse en demeura complètement roussie […] Le programme disait à cet endroit : « Du milieu de ces débris s’élève la Sagesse au front calme et serein : à son aspect, des larmes de joie et de reconnaissance coulent de tous les yeux » ». Malheureusement pour le programme, l’accident arrivé à la Sagesse tarit la source de toutes les larmes et personne ne pleura ». Le témoignage de l’homme de loi et révolutionnaire Gabriel-Jérôme Sénart (317) permet de comprendre exactement l’incident : « Une statue couverte d’un voile représentait l’athéisme, et le président devait faire brûler le voile sous lequel on aurait vu paraître la statue de la Sagesse. Robespierre fit brûler le voile, mais la flamme noircit entièrement la statue… » Même si Isis n’est pas la seule divinité voilée, dans ce contexte, il ne pouvait s’agir que d’elle. Ce qui le confirme sans l’ombre d’un doute, c’est d’abord que, comme nous venons de le voir, tous les représentants, y compris Robespierre (du moins était-il prévu qu’il en tienne un selon Vilate) (318), tenaient à la main un bouquet de fleurs, de fruits et d’épis, un des principaux attributs d’Isis ; c’est ensuite que l’artiste choisi pour sculpter cette statue fut Jean Louis David, celui-là même qui avait été chargé l’année précédente de la réalisation d’une statue d’Isis pour la fête de l’Unité et de l’Indivisibilité. En clair, Robespierre, qu’il en ait été conscient ou non, était chargé de dé-voiler Isis, c’est-à-dire de révéler les secrets de la Nature, d’instaurer le culte de la Nature, appelée aussi « Raison ». La continuité entre le culte de l’Être-Suprême et celui de la déesse mère fut bien perçue par Gérard de Nerval (319) : « Il faut reconnaître […] parmi les détails de la cérémonie qu’il [Robespierre] institua en l’honneur de l’Être suprême, un ressouvenir des pratiques de l’illuminisme dans cette statue couverte d’un voile auquel il mit le feu et qui représentait soit la Nature, soit Isis. » De cette continuité, Gabriel Aucler, dit Quintus Aucler, l’un des illuminés dont de Nerval trace le portrait et qu’il qualifie de « dernier païen » et d’artisan de la « rénovation des idées d’Alexandrie », était lui-même convaincu, lui qui voulait « rétablir le culte d’une divinité féminine et maternelle, « vénérable mère Grande Déesse, mère ineffable, épouse du Grand Dieu », naturellement sans se départir de la pose rationaliste qui caractérisait la religiosité révolutionnaire (320).
A l’affiche dans les grandes messes publiques républicaines, Isis fut à l’honneur dans la peinture de propagande de l’époque. Le dessinateur et graveur Jean-Michel Moreau (1741-1814), dit Moreau le Jeune, dont les sympathies révolutionnaires (321) lui valurent d’être reçu à l’Académie en 1789 et nommé membre de la commission temporaire des arts en 1793 et professeur aux écoles centrales de Paris en 1797, dessina plusieurs vignettes allégoriques inspirées du mythe d’Isis et d’Osiris pour l’Histoire générale et particulière des religions (1791) de Ladislas de Laulnaye : La déesse Isis myrionime (1792), Les épreuves par les Éléments, tirées de Séthos, Procession en l’honneur de la déesse Isis, d’après la description d’Apulée, qui représente « une Isis, aux mamelles gonflées, assise sur un char massif sous un dais tendu par un sphinx colossal, s’avance, escortée par une multitude guerrière et idolâtre une multitude guerrière et idolâtre, au milieu d’un paysage très-accidenté. Le mouvement savant, les attributs bariolés, les expressions étudiées dans toute cette multitude ont un effet théâtral, et le dessinateur ne fait que reproduire sous cet appareil les fêtes nationales de l’an II » (322). Elle fut exposée au Salon de 1791. Les planches servirent encore pour la « Franche-Maçonnerie » (1814) d’Alexandre Lenoir (323).

B. Les sources de la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie

Comme le suggèrent les références de plus en plus nombreuses et précises aux francs-maçons dans les paragraphes précédents, égyptomanie et franc-maçonnerie allaient de pair et se conditionnaient mutuellement depuis les dernières décennies du XVIIIe siècle. L’égyptomanie était devenue « un fait culturel majeur oscillant entre un courant « rationalo-archéologisant » et une mouvance fantastico-ésotérique », qui pouvaient d’ailleurs se croiser ; et elle « féconda l’imaginaire maçonnique, véritable éponge capable d’emprunter à toutes les respirations du temps » (324). Des philosophes francs-maçons portèrent de plus en plus leur attention sur les mystères d’Isis et tentèrent de les réinventer dans le cadre de leurs cérémonies d’initiation, sur la base de symboles empruntés à la religion isiaque de l’Égypte antique : l’œil qui voit tout et le triangle. Particulièrement représentative de cette infatuation fut le service funéraire célébré un mois après la mort de Voltaire, initié le 7 juin 1778 à la Loge des Neuf-Sœurs et dont le frère L. Théodore Juge, rédacteur en chef et fondateur du journal le Globe, fit le compte-rendu en ces mots : « Après avoir passé sous une voûte étroite et sombre, on trouvait une salle immense, toute tendue de noir , éclairée seulement de quelques lampes sépulcrales, qui ne jetaient qu’une pâle clarté. La tenture était relevée par des guirlandes or et argent, qui formaient des arcs de distance en distance ; entre eux étaient huit transparents, sur lesquels on lisait des sentences en prose et en vers, extraites des ouvrages du frère de Voltaire […] A cinquante-deux pieds de l’entrée de cette salle, on arrivait par quatre marches à une enceinte réservée pour les grands-officiers, au haut de laquelle était le cénotaphe, surmonté d’une haute pyramide gardée par vingt-sept frères, l’épée nue à la main (325). » Avant de procéder, dans la troisième partie de cette étude, à l’examen du symbolisme de l’œil qui voit tout et du triangle, il convient de dire quelques mots de l’égyptianisation de la franc-maçonnerie.
La question de l’origine de la franc-maçonnerie commença à agiter les esprits dans la « fraternité » elle-même avant d’intéresser les non maçons. Au début du XVIIIe siècle, certains francs-maçons rattachaient leur société aux Croisés, d’autres reconnaissaient le roi Salomon comme le premier Grand Maître, Hiram et Hiram de Tyr comme ses Surveillants (326) ; d’autres encore penchaient pour les Chevaliers du Temple ou les Chevaliers de Palestine (327). L’idée que la franc-maçonnerie puisse plonger ses racines dans l’Égypte de l’antiquité ne se fit jour que dans le dernier quart du XVIIIe siècle, cinquante ans après la fondation de la première grande loge, la Grande Loge de Londres et de Westminster (1717). Une référence à la fondation de la franc-maçonnerie en Égypte est faite dans le manuscrit maçonnique de Halliwell, dit Regius, daté de la première moitié du XVe siècle par certains historiographes anglo-saxons ; un autre manuscrit maçonnique (328), daté par les mêmes du tout début du XVIe siècle, fait du prêtre et législateur Hermès le fondateur de la franc-maçonnerie ; mais le premier ne fut publié qu’en 1840 et le second qu’en 1815. En 1784, le géologue et minéralogiste autrichien Ignaz von Born (1742-1791) (329), Maître de la loge Zur wahren Eintracht, dont étaient membres Mozart et Schikaneder, librettiste de La Flûte enchantée (1791), avait trouvé des ressemblances entre l’initiation franc-maçonne et les rituels que pratiquaient les prêtres égyptiens (330), les rituels que pratiquaient les prêtres égyptiens tels que décrits dans un roman de la première moitié du XVIIIe siècle…
Sethos, Histoire ou Vie, Tirée des Monuments Anecdotes de l’Ancienne Égypte, publié en 1731 par l’abbé Terrasson, traducteur de Diodore de Sicile et dont le livret de la Flûte enchantée reprend des passages entiers (331), raconte l’initiation d’un jeune prince égyptien, Tamino, aux « mystères d’Isis », sous la direction d’un grand prêtre du nom de Sarastro, personnage auquel Ignaz von Born aurait servi de modèle (332). Terrasson, dans sa préface, présente Séthos comme la traduction d’un manuscrit grec rédigé par un Grec d’Alexandrie sous le règne de Marc-Aurèle, prévient qu’« il n’y a pas lieu de douter que ce ne soit […] un ouvrage de fiction », mais ajoute énigmatiquement que « l’Histoire (est) bien inférieure à la Fiction […] lorsque celle-ci est employée de la seule manière qui convienne à un sage Ecrivain, c’est-à-dire de former les mœurs » et, pour achever de semer le doute dans l’esprit du lecteur, conclut que « l’impression générale qui résultera du corps de l’Ouvrage est capable encore de donner une idée assés étendue des Egyptiens […] et la Fiction même n’empêchera point qu’on ne reconnoisse le fond de leur esprit et de leur mœurs ». Le roman rencontra un certain succès et il semble que Terrasson fut vite considéré comme une autorité en la matière (333). Il fut traduit en anglais en 1732 et en allemand de 1732 à 1737 et les catalogues des bibliothèques des loges européennes montrent qu’il fut prisé dans les cercles maçonniques au XVIIIe siècle (334). En 1813, le critique chargé de faire le compte rendu de la réédition de l’ouvrage présentait encore l’abbé comme un expert : « L’abbë Terrasson […] a répandu de grandes lumières sur l’antique Égypte, sur son gouvernement, sa religion, ses établissemens en faveur des sciences il a fait plus, il a eu L’heureuse hardiesse de soulever en partie le voile dont les prêtres de l’Égypte avoient si soigneusement enveloppé les imposantes cérémonies de l’initiation aux mystères d’Isis et le terrible appareil des épreuves qui la précédoient. A ces épreuves dont il trace. la plus effrayante peinture, il soumet Séthos et l’en fait sortir glorieusement: il décrit, dans toute sa pompe, l’initiation de ce prince; et par ses ingénieuses conjectures d’une vive imagination tempérée par les profondes recherches d’une saine érudition il donne un tel degré de vraisemblance a la manifestation des mystères d’Isis, réputés jusqu’alors impénétrables, qu’on croiroit qu’ils lui ont été révélés par l’un des initiés, ou l’un des prêtres égyptiens (335). » Ce plaidoyer vibrant n’y fit rien, même si, l’année suivante, Lenoir, dans La Franc-maçonnerie rendue à sa véritable origine (336), s’appuya, entre autres, sur Séthos, pour expliquer que les cérémonies de la franc-maçonnerie avaient préservé la forme des anciens rituels de la religion égyptienne. Terrasson et son roman tombèrent dans l’oubli (337) : ils avaient rempli leur objectif. L’idée d’une filiation entre les cérémonies de la franc-maçonnerie et les soi-disant anciens mystères égyptiens était ancrée.
La conclusion semble donc s’imposer : « l’opinion, qui non seulement s’est répandue en France, mais encore a prévalu assez longtemps en Allemagne et en Amérique, que la franc-maçonnerie tire son origine […] de l’Égypte [antique], est due en grande partie aux nombreux écrits plus ou moins excentriques publiés pour la plupart… dans le courant du [XVIIIe siècle] » (338) et dont la mode fut donc lancée par Sethos. « Excentrique » ne veut évidemment pas dire qu’ils ne doivent pas être pris au sérieux, en tant que les œuvres de fiction sont sans doute les médiums les plus efficaces pou répandre des « influences » occultes dans le milieu.
Dans les romans de ce type – il y en eu bien d’autres sur le thème de l’Égypte au XVIIIe siècle – le manifeste occultisme dissimule à peine le discours idéologique : « Le détour par l’antique est un moyen de parler du présent dans ces romans aux allusions souvent codées qui sont par certains aspects des récits a clés ou du moins-notamment dans le cas du Télémaque – ont été reçus comme tels : l’identification de Sésostris à Louis XIV, immédiatement lisible pour le lecteur du temps, fait figure de topos d’époque dans les romans postérieurs. Dans Sethos, l’épisode du périple africain du héros comporte un ample discours sur le commerce, la politique coloniale et l’esclavage qui a pour référent de l’expansion coloniale des années 1720-30 beaucoup plus que l’Égypte ou la Phénicie antiques. » (339) Les Voyages de Cyrus, dont un épisode se déroule dans l’Égypte pharaonique, n’est qu’un prétexte dont se sert l’auteur, le fameux chevalier de Ramsay (1686-1743), pour exposer sous un vernis romanesque la doctrine universaliste et le credo égalitaire : « Tous les hommes naissent égaux » revient sans cesse dans la bouche de ses personnages (340), qui affirment également que toutes les races humaines ont une origine commune. « A une époque où commencent à s’affronter les thèses monogénistes et polygénistes, le mythe romanesque de l’Égypte va, dans l’ensemble, dans le sens d’une affirmation de l’unité de l’espèce humaine », unité encore potentielle, qu’il s’agit de réaliser « par les moyens purement humains de la colonisation et du commerce ». Chez Terrasson il y a du Ferry avant l’heure. « L’entreprise colonisatrice de Sethos n’est pas conçue comme une simple exploitation économique des terres nouvelles-bien qu’elle soit aussi cela – mais comme une mission de diffusion des lumières permettant aux colonisés de devenir colonisateurs à leur tour. Ainsi l’expédition africaine du héros est-elle une sorte de joint venture associant les Phéniciens de la colonie de Taprobane et les indigènes de cette île pour la création de nouveaux comptoirs. S’il renonce à civiliser les « monstres à figure humaine, incapables de toute société » des côtes de l’Afrique de l’Est, il se fait le législateur des habitants de l’île de Menuthias (Madagascar), en leur faisant comprendre qu' »une obéissance raisonnable seroit infiniment plus douce pour eux que la liberté sauvage dans laquelle ils vivoient encore », même si la servitude est le seul moyen de les amener à « cette communication de biens, à laquelle il croyoit que tous les Peuples de la terre étoient obligez les uns à l’égard des autres ». Le commerce, « cet aimable lien de société entre les Nations éloignées, » qui « [rend] les hommes heureux les uns par les autres », est l’instrument complémentaire de ce grand projet d’unification du monde. » (341) Au XVIIIe siècle, ces lubies furent donc diffusées en grande partie par des romans « initiatiques » avant de l’être par les loges et en général les sociétés dites « secrètes » – s’il n’existe aucune preuve que Terrasson ait été franc-maçon, Ramsay est connu pour être le créateur du rite dit écossais ancien et accepté, qu’il introduisit en France.

C. Les loges isiaques

Parmi les écrits « plus ou moins excentriques » auxquels fut empruntée au XVIIIe siècle la thèse de l’origine égyptienne de la franc-maçonnerie, il convient de signaler Crata Repoa, oder einweihungen in der alten geheimen gesellschaft der egyptischen priester (342), roman au titre aux accents dionysiaques publié anonymement par l’officier prussien Carl Friedrich von Köppen (1734–1797) et le juge prussien Johann Wilhelm Bernhard von Hymmen (1725-1787) vers 1770. Il s’agit du récit d’une initiation fictive aux mystères égyptiens, qui consiste en l’accomplissement de sept cérémonies différentes, qui correspondent chacune à un degré initiatique, dans des cryptes, des grottes et des chambres secrètes. Le candidat à l’initiation porte le même titre que la prêtre d’Isis chez Apulée : pastophoros. Le symbolisme franc-maçon du frontispice de l’édition française est impressionnante d’intensité (343).
Von Köppen alla plus loin que Terrasson et donna un air de réalité à sa fiction, en fondant l’Afrikanische Bauherren (Rite des Architectes Africains), dont von Hymmen devint membre. L’Elu Coen Jean-Frédéric Kühn tenta d’en établir une branche à Bordeaux en 1773 (344). Von Köppen détailla le rite de l’ordre dans deux essais, dont l’un portait plus particulièrement sur les mystères et était « destiné à expliquer les véritables objectifs de la franc-maçonnerie », tandis que l’autre, publié anonymement, s’intitulait Les plus secrets Mystères des hauts-grades de la franc-maçonnerie dévoilés (345), qui dut connaître un certain succès, puisque, selon le catalogue de la Bibliothèque Nationale, il fut réimprimé en 1768, 1787 (et peut-être en 1779). Selon le F∴ Bailleul, l’ordre comporte onze grades. « 1er Temple : les 3 grades bleus. Le 2ème Temple : Architecte ou Apprenti des secrets égyptiens. Initié aux secrets égyptiens. Frère cosmopolite. Philosophe chrétien. Maître des secrets égyptiens. En haut de la pyramide trois grades supérieurs. Aux 3 grades bleus intitulés la Porte de la Mort, le symbolisme est lié au meurtre d’un Maître (Osiris). Mais il n’est pas relevé vivant. Il reste dans les Ténèbres jusqu’au grade (Chistophoris) où il reçoit le bouclier d’Isis. Enfin au degré (Balahate) il assiste à une représentation montrant Horus tuant Typhon. On retrouve donc la triade : Osiris – Isis – Horus. Ce système vise à révéler les secrets de l’antique Égypte, avec un aperçu sur l’alchimie, l’art de décomposer les substances et de combiner les métaux (346). »
Né en Sicile, en 1748, de parents obscurs et connu à Paris sous le nom de comte Cagliostro et à Venise sous celui de marquis de Pellegrini, Joseph Balsamo, reçu maçon en Allemagne, où il avait été membre de la plupart des loges qui y étaient en activité, inventa et propagea le Rite de la Haute Maçonnerie Égyptienne. Il en aurait puisé l’idée dans des manuscrits qu’il avait achetés à un libraire de Londres et qui avaient appartenu à un certain George Cofton (347). Il affirma par la suite s’être contenté de débarrasser les rites des pratiques magiques et superstitieuses qui s’y trouvaient mêlées. En 1779, Cagliostro ouvrit à Mitau (Jelgava), en Courlande (348), une loge d’adoption, où il reçut plusieurs femmes. La même année, il fonda à Strasbourg une loge du rite égyptien, mais tenta en vain d’introduire son rite à Varsovie l’année suivante (349). D’escroquerie en escroquerie, il arriva en 1782 à Lyon, où il fonda une loge-mère d’adoption de la haute Maçonnerie égyptienne (350), qui compta parmi ses premiers membres le prince de Rohan, le duc de Choiseul, le comte de Montmorency-Luxembourg (351). Il en fonda une autre à Paris l’année suivante. Expulsé de France en 1786, il s’enfuit à Londres, où, peu après son arrivée, il mit dans le Morning Herald un communiqué annonçant que « le temps est venu de commencer la construction du nouveau temple de Jérusalem » et invitant « tous les véritables maçons de Londres à se réunir, au nom de Jéhovah, le seul dans lequel est une divine trinité […] à l’effet de former un plan, et de poser la première pierre fondamentale du véritable temple dans ce monde visible » (352). Nombreux furent les francs-maçons de Londres qui répondirent présents, mais, immédiatement rattrapé par son passé, il préféra prendre la poudre d’escampette. Il mourut dans un cachot à Rome. Au cours de sa vie, à ceux qui lui demandaient qui il était ou quelle était sa condition, il répondait, paraphrasant Isis (« Je suis Isis la Grande ; celle qui fut, celle qui est, celle qui sera, éternellement ») (353) : « Ego sum qui sum (354). »
Le grand Copte, puisque c’était le nom qu’il se donnait, promettait à ses frères de les conduire à la perfection par une régénération à la fois physique et morale. La régénération physique impliquait le retour de l’organisme à la structure du corps du jeune enfant par une existence ascétique et l’absorption d’herbes et de potions alchimiques (355). La régénération morale, dont Eliphas Lévi (356) exposa le programme d’une manière « claire et précise », commençait par cet exercice physique : « Monte sur le Sinaï avec Moïse, sur le Calvaire, puis sur le Thabor avec Phaleg, sur le Carmel avec Elie. »
La hiérarchie du Rite égyptien se composait de trois grades : apprenti égyptien, compagnon apprenti et maître égyptien. Les femmes étaient admises au mystères. « Cagliostro, rapporte Gérard de Nerval, fonda la célèbre loge égyptienne, laissant à sa femme le soin d’en établir une autre en faveur de son sexe, laquelle fut mise sous l’invocation d’Isis » (357). Outre les statuts et règlements de la loge, deux témoignages permettent de reconstituer les travaux qui y furent conduits pendant le peu de temps qu’elle fut en activité (la loge d’adoption Isis, du fait de l’arrestation et de l’emprisonnement de Cagliostro, suite à son implication dans l’affaire du collier, ne dura guère plus de quinze jours.) (358) . « … Isis fut plus qu’une simple loge d’Adoption. Elle bénéficia d’une liberté plus large que ses consœurs souchées sur des ateliers du GODF. Par certains aspects, Isis fait figure de véritable atelier féminin. Même si la tutelle des frères s’exerce en théorie, on peut même trouver, de ci de là, quelques aspirations féministes dans le rituel ». C’est peu dire, étant donné les accents amazoniens du discours largement prophétique prononcé par la femme de Cagliostro à l’occasion de son inauguration : « L’état dans lequel vous vous trouvez est le symbole de celui où vous êtes dans la société. Si les hommes vous éloignent de leurs mystères, de leurs projets, c’est qu’ils veulent vous tenir à jamais dans les chaînes de la dépendance. Dans toutes les parties du monde, la femme est leur première esclave, depuis le Sérail où un imbécile enferme cinq cents d’entre nous, jusque dans ces climats sauvages où nous n’osons nous asseoir à côté d’un époux chasseur. Nous sommes des victimes sacrifiées dès l’enfance à des Dieux cruels. Si brisant ce joug honteux, nous concertions aussi nos projets, bientôt vous verriez ce sexe orgueilleux ramper et mendier vos faveurs. Laissons-les faire leurs guerres meurtrières ou débrouiller le chaos de leurs loix, mais chargeons-nous de gouverner l’opinion, d’épurer les mœurs, de cultiver l’esprit, d’entretenir la délicatesse, de diminuer le nombre des infortunés… (359) »
Le dernier ateliers se réclamant d’une filiation égyptienne à ouvrir dans la décennie qui précéda la Révolution fut le Rite des parfaits initiés d’Égypte (360), créature du cartomancien, occultiste et romancier Jean-Baptiste Aliette (1738-1791), dit Entella (361).
En 1798, une loge Isis fut fondée au Caire par Kléber, un des trois cent et quelques généraux francs-maçons qui servaient dans les armées napoléoniennes (362) et, semble-t-il, par Nabulione Buonaparte (383). La loge d’Isis est considérée comme le prototype du rite de Memphis, sur lequel nous reviendrons.
Contrairement à une opinion très répandue, sous la Révolution, un certain nombre de loges, surtout en Province, continuèrent leurs travaux, des loges furent même fondées, comme celle du Point Parfait, en août 1793. Les travaux furent interrompus durant de brèves périodes, en raison des événements politiques (364) et des dissensions qui existaient chez les frères entre les partisans de l’Ancien régime et ceux qui étaient favorables à la Révolution. Pour employer une expression maçonnique, la franc-maçonnerie « se mit en sommeil » en 1789, pour en sortir après la chute de Robespierre (365) et connaître un renouveau sous le Consulat (366), même si certains éléments, mis en lumière par Talmeyr dans « La Franc-Maçonnerie et la Révolution française », suggèrent que les travaux des loges, de « spéculatifs », redevinrent pour ainsi dire « opératifs » de 1789 à 1794. Expliquons-nous.

D. Le rôle de la franc-maçonnerie

En 1787, il existait des loges régulières dans pas moins de deux cent quatre-vingt-deux villes et quatre-vingt-une à Paris.Toutes ces loges étaient en liaison constante. Dans les loges parisiennes étaient présents tous les hommes que l’on retrouverait deux ou trois ans plus tard dans les clubs, les émeutes, les comités, les journaux et les assemblées (367). Le Club des Jacobins reproduirait exactement, « (q)uant aux statuts, aux règlements, aux usages, comme à certaines particularités de vocabulaire […] la Franc-Maçonnerie. C’est le même mode d’admission, la même organisation intérieure, les mêmes ramifications extérieures, les mêmes engagements imposés et pris, le même système mécanique de transmission d’ordres et de mots d’ordre » (368). Talmeyr fait observer une confluence stupéfiante entre la phraséologie de la franc-maçonnerie et celle des instances dirigeantes du mouvement révolutionnaire : « On sait que la première manifestation révolutionnaire du tiers état, en 1789, fut de s’ériger, à Versailles, en Assemblée nationale et que la formule fameuse : déclarer la patrie en danger devait devenir sacramentelle en 1792. Or, en 1771, à la suite de graves crises intérieures, la Maçonnerie […] se déclare en danger. Elle appelle à Paris des délégués de tous les points de la France, et ces délégués, dix-huit ans déjà avant 1789, se réunissent […] en assemblée nationale. De plus, les premiers maçons établis en France, vers 1723, étaient des Jacobites et le grand club directeur de la Révolution est le Club des Jacobins. Condorcet, dans la Septième époque des Progrès de l’esprit humain, désigne la Franc-Maçonnerie comme une continuation mystérieuse de l’Ordre des Templiers, et Louis XVI a pour prison […] le Temple, ancien asile de ces mêmes Templiers. La grande assemblée annuelle des francs-maçons s’appelle le Couvent et la plus fameuse assemblée révolutionnaire s’appellera la Convention. La Maçonnerie, quand elle avait à proscrire un adepte, le déclarait […] suspect, et chacun sait comment, sous la Terreur, on était déclaré suspect. » (369). Autre fait digne d’être remarqué dans l’hypothèse où la franc-maçonnerie aurait « opéré » sur la Révolution « et qui est peut-être le plus saisissant : une modification capitale fut introduite, à cette époque, dans le recrutement maçonnique. Les Loges, jusque-là, ne s’affiliaient que des hommes d’un certain rang, des nobles, des artistes, des écrivains, des négociants, des bourgeois, ou même des petits bourgeois, mais ne descendaient jamais plus bas. Tout à coup, en 1787, elles s’affilient des crocheteurs, des portefaix, des rôdeurs, des flotteurs de bois, des « tapedur »), et toutes sortes de brigands de rues ou de grands chemins, d’assassins et de malfaiteurs de profession » (370). Deux événements en particulier tendent à indiquer qu’un pouvoir occulte s’exerçait sur l’Assemblée. D’abord, elle vota l’emprisonnement du roi, mais au Luxembourg et non au Temple ; c’est la Commune qui décida unilatéralement de l’incarcérer au Temple, qui plus est dans la tour du Temple, où, cinq siècles plus tôt, les Templiers avaient été détenus. Ensuite, le vote de la mort de Louis VI fut l’objet d’une fraude (371). Enfin, dans une circulaire du 20 janvier 1791 réprouvant les pressions des francs-maçons « sur les formes de gouvernements », la loge Saint-Jean d’Écosse du Contrat Social, mère loge du rite écossais, dit : « Rappelez-vous les élémens de notre doctrine […] et vous conviendrez qu’il semble que ce soit dans notre sein que l’Assemblée nationale a puisé sa célèbre Déclaration des droits de l’homme » (372).
Un certain nombre des savants et des officiers qui avaient été initiés dans cette loge fondèrent l’Ordre sacré des Sophisiens à leur retour en France en 1801. Leur « Livre d’Or » (1819) expose entre autres une cérémonie reposant sur l’interprétation des hiéroglyphes et élabore une cosmogonie largement inspirée des mystères d’Isis (373). Leur but avoué était de « recueillir dans la Grande Pyramide de France à Paris l’héritage des Mystères, rapporté par [l’] expédition » napoléonienne (373bis). Vers 1834, un des membres de cette secte, qui paraît avoir cessé de se réunir à la fin des années 1810, publia un ouvrage au titre évocateur : « Mélanges relatifs à l’Ordre sacré des Sophisiens, établi dans les pyramides de la République Française (374). » Il est à noter que l’Ordre sacré des Sophisiens chercha à propager à travers le théâtre de boulevard l’égalitarisme inhérent à la doctrine maçonnique, au régime républicain et au culte d’Isis. Il compta très vite parmi ses membres des propriétaires de théâtre, des producteurs, des auteurs dramatiques et des acteurs (375).
En 1806 fut créé le Rite des Amis du Désert, dont la loge mère, fondée à Toulouse en 1808, s’appelait la Souveraine Pyramide. La loge forma le projet de faire ériger dans le Gers une pyramide isocèle, ou équilatérale, dont « l’autel, consacré à Dieu, à l’Humanité et à la Vérité, [se serait dressée] devant des figures d’Isis et d’Osiris » ; ses membres auraient porté des costumes à l’égyptienne (376). Elle fut fondée par Alexandre du Mège (1780-1862), historien et archéologue qui avait connu personnellement Champollion et qui voulait « restaurer les initiations de l’Égypte ancienne » (377). Co-fondateur et Secrétaire général de la Société Archéologique du Midi (1831-1862), Dumège tomba en disgrâce en 1834 (378).
Jusqu’en 1814, le rite français et les divers rites écossais s’étaient partagés la direction de la franc-maçonnerie en France. Cette année-là, un système nouveau y fut importé d’Italie, plus précisément de Naples, par trois frères, Marc, Michel et Joseph Bedarride, Juifs originaires du sud de la France qui avaient servi dans les armées napoléoniennes. Il était dit rite de Misraïm (« Égypte », en hébreu). La loge avait pour membres un certain nombre de généraux. Ses règlement avaient été rédigés dès 1805, mais la loge Arc-en-Ciel, la première que constituèrent les frères Bedarride, ne s’ouvrit qu’en 1815 (379). Le rite comportait 90 degrés. L’initiation y « était toute égyptienne », en dépit du fait que la nomenclature écossaise était conservée du 4e au 33e degré. Le rite de Misraïm se prévalait de dévoiler à ses adeptes les secrets des sciences occultes soi-disant renfermées dans les soi-disant mystères égyptiens, la Kabbale et l’alchimie. De l’aveu même d’un historien franc-maçon, il constitue « un pillage de tous les rites, de l’Ecossisme, du Martinisme […] de l’Hermétisme » et de quelques rituels de Cagiostro (380). Mais, « [d]epuis le 67eme degré, il ne roule que sur des sujets bibliques ; c’est de l’israélisme tout pur, et l’on pourrait avec plus de raison l’appeler « rite judaïque » que « rite égyptien » » (381). Les frères Bédarride prétendaient qu’il était la souche de tous les rites maçonniques. « Le spectacle nouveau des initiations » que la loge « offrit à la curiosité publique lui donna un succès de vogue parmi le bon peuple Maçon de la Capitale » (382), dont quelques membres de la noblesse d’Empire et quelques érudits : et non des moindres, « Auzou, secrétaire particulier de S. M. le roi Charles IV ; Gaborea, employé à l’administration de la monnaie, Mealet, secrétaire de la Société académique des Sciences, Ragon, chef de bureau à l’état-major de la garde nationale […] Clavet-Gaubert, colonnel d’artillerie » (383), etc.
Bientôt, les frères Bedarride furent ouvertement accusés par un certain nombre d’entre eux de faire trafic des grades pour leur profit personnel. Les frères mécontents formèrent leur propre loge et demandèrent à se ranger sous l’obédience du Grand Orient. En même temps, les frères Bedarride établissaient quatre loges à Paris et rêvaient de propager leur rite à l’étranger. Le vent en poupe, ils donnèrent une fête d’adoption le 18 janvier 1819, qui fut présidée par le comte Muraire et la comtesse de Fouchécourt. La même année, cependant, « Les sectateurs de Zoroastre », la première loge qu’ils avaient formée, se sépara du rite de Misraïm, exaspérés par le caractère tyrannique des trois frères et mécontents de l’opacité de leur gestion. Au début des années 1820, les frères Bedarride établirent une douzaine de loges en province et voyagèrent en Angleterre, en Suisse et aux Pays-Bas.
La franc-maçonnerie dite « spéculative » avait fait son apparition en France en 1721, année de fondation de la loge de l’Amitié et de la Fraternité à Dunkerque par la Grande Loge d’Angleterre. La Grande Loge avait constitué d’autres loges en France, mais, à côté de celles-ci, il s’en était ouverte qui s’en considérèrent comme indépendantes. La plus ancienne de celles-ci, la Grande Loge de France, avait été fondée en 1738. Pour faire court, le Grand Orient de France, constitué en 1772, avait résulté de la fusion de la Grande Loge de France et du Souverain Conseil des Empereurs d’Orient et d’Occident. Sous la pression du Grand-Orient, un rapport de police conclut que l’obédience était un nid de révolutionnaires (384) et le rite de Misraïm fut interdit le 18 janvier 1822 en application de l’article 291 du code pénal (« Nulle association de plus de vingt personnes, dont le but sera de se réunir tous les jours ou certains jours marqués, pour s’occuper d’objets religieux, littéraire, politiques ou autres, ne pourra se former qu’avec l’agrément du Gouvernement, et sous les conditions qu’il plaira à l’autorité publique d’imposer à la société »). Toutes les loges misraïmites durent se mettre en sommeil. Elles y demeurèrent jusqu’en 1831. Marc Bédarride obtint alors du ministère de l’intérieur la permission de rouvrir les loges de son rite. « Malgré l’activité des FF. Bédarride, leur rite a fait peu de progrès depuis cette époque. Il n’a en quelque sorte fait que végéter à Paris, et il s’est éteint partout ailleurs où ils avaient réussi à l’implanter. » Selon Rebold, un grand nombre des hommes éminents qui faisaient partie de ses membres « s’en étaient retirés depuis longtemps, ou étaient morts. Ils n’avaient, à vrai dire, jamais pris une part active aux travaux de Misraïm et la majorité même n’avait jamais assisté à une tenue du rite ; ils n’avaient fait qu’accepter les hauts grades qui leur avaient été offerts et dont les titres pompeux flattaient leur vanité. Les FF. Bédarride ne leur en avaient jamais demandé davantage, il leur suffisait de pouvoir les faire parader comme membres sur leur tableau, parce que cela leur donnait de l’importance vis-à-vis de l’autorité et facilitait la propagation de leur rite à l’étranger » (385)
Jean Étienne Marconis de Nègre (1795 – 1865) ne comptait pas parmi les illustres membres de la secte des Bedarride. Il était le fils de Gabriel-Mathieu Marconis, obscur officier italien de l’armée napoléonienne qui aurait été initié pendant la campagne d’Égypte dans la loge égyptienne « Isis » (386) et qui, à son retour sur le sol européen, avait fondé avec cinq de ses compagnons d’armes et francs-maçons la loge « Les Disciples de Memphis » (387). Le rite auquel la loge travaillait avait été créé, semble-t-il, par un certain Samuel Honis qui, au Caire, était, semble-t-il, en contact avec des initiés druzes (388). Gabriel-Mathieu Marconis en fut nommé Grand Maître (389). Elle se déclara en sommeil le 7 mars de l’année suivante (390).
Initié au rite de Misraïm sous le nom de F.J.-E. Marconis. le 21 avril 1833 à Paris, Marconis de Nègre en fut exclu le 27 juin, pour une raison inconnue. Il s’installa peu après à Lyon, où il fonda, sous le nom de Nègre, une loge misraïmite sous le titre de La Bienveillance ; ignorant que F.J.-E. Marconis et Nègre n’étaient qu’une seule et même personne, les frères Bédarride l’élevèrent à sa demande au 66e degré de l’ordre de Misraïm. Finalement confondu, il fut de nouveau exclu de l’ordre de Misraïm le 27 mai 1838. Ne pouvant plus espérer jouer le moindre rôle ni dans cet ordre, ni dans aucun autre, Marconis de Nègre se résolut, sinon à en créer un, du moins à réactiver celui auquel avait travaillé son père : le rite de Memphis.
Dans Le sanctuaire de Memphis ou Hermès (1849), Marconis de Nègre fait l’historique de son rite : « Le rite de Memphis ou oriental fut apporté en Europe par Ormus, prêtre séraphique d’Alexandrie, sage d’Égypte, converti par saint Marc, l’an 46 de Jésus-Christ, et qui purifia la doctrine des Égyptiens selon les principes du christianisme. Les disciples d’Ormus restèrent jusqu’en 1118 seuls dépositaires de l’ancienne sagesse égyptienne, purifiée par le christianisme et de la science salomonique. Cette science, ils la communiquèrent aux Templiers; ils étaient alors connus sous le nom de Chevaliers de Palestine où Frères Rose-Croix : de l’Orient. Ce sont eux que le rite de Memphis reconnaît pour fondateurs immédiats (391). » Il y définit ses buts : « Le rite maçonnique de Memphis est la suite des mystères de l’antiquité; il apprit aux premiers hommes à rendre hommage à la divinité, ses dogmes reposent sur les principes de l’humanité. sa mission est l’étude de la sagesse qui sert à discerner la vérité, c’est l’aurore bienfaisante du développement de la raison et de l’intelligence; c’est le culte des qualités du cœur humain et la répression de ses vices, c’est enfin l’écho de la tolérance religieuse, l’union de toutes les croyances, le lien entre tous les hommes, le symbole des suaves illusions de l’espérance, prêchant la foi en Dieu ! qui sauve et la charité qui fait bénir. » (382). Il y expose ses prétentions : « Le rite de Memphis est l’unique dépositaire de la haute maçonnerie, le vrai rite primitif, le rite par excellence; celui qui nous est parvenu sans aucune altération, et par conséquent le seul qui puisse justifier son origine et son exercice constant dans ses droits, par des constitutions dont il est impossible de révoquer en doute l’authenticité. Le rite de Memphis ou oriental est le véritable arbre maçonnique, et tous les systèmes, quels qu’ils soient, ne sont que des branches détachées de cette institution respectable par sa haute antiquité, laquelle a pris naissance en Égypte. Le dépôt réel des principes de la maçonnerie, écrit en chaldéen, se conserve dans l’arche vénérée du rite de Memphis, et en partie dans la Gr. Loge d’Écosse à Édimbourg et dans le couvent des Maronites sur le mont Liban (393). » Devant la constitution du rite, l’historien franc-maçon Emmanuel Rebold s’interroge : « Ne dirait-on pas qu’il est ici question de l’organisation de quelque vaste empire théocratique de l’Asie ou de l’Afrique ? N’est-ce pas pousser le ridicule au plus haut degré que de combiner un pareil cortège de mysticisme, pour établir et gouverner une association d’hommes ayant pour mission le développement de la raison et de l’intelligence, l’étude de la sagesse (394) ? » A la décharge de Marconis de Nègre, le ridicule n’a jamais tué dans la franc-maçonnerie non plus.
Le rite de Memphis publia ses statuts et règlements le 11 janvier 1839 (395), après quoi Marconis de Nègre se rendit en Belgique pour essayer d’y établir son rite. L’échec fut cuisant. De retour à Paris sous le nom de Marconis-Letuillart, il réussit à réunir quelques frères sous sa bannière et, sous son impulsion, la loge Les Disciples de Memphis, dont il fut nommé Grand Hiérophante, reprit ses travaux en mars 1839. Dans la foulée, il constitua une grande loge sous un titre distinctif qui laisse percer une méconnaissance crasse de la langue latine : De Osiris. Le 21 mai 1839, il créa la loge chapitrale des Philadelphes et, le 29 février 1840, la loge Les Sages d’Héliopolis. Vers la même époque, Marconis de Nègre fut informé que les chefs du rite de Misraîm avaient écrit au préfet de police pour lui demander d’interdire à sa personne de fonder et de réunir des loges au motif qu’elles servaient de paravent à des réunions politiques ; il fut aussi informé qu’ils n’avaient pas obtenu gain de cause. Bien que, comme les frères Bédaridde, il réussît à attirer dans ses loges des membres du Grand Orient, toujours disposés à recevoir des initiations et des grades, son ordre végétait. Il chercha à l’implanter dans les îles britanniques et y parvint dans une certaine mesure. En 1850, la plupart des loges de France, dont les siennes, suspectées de s’ingérer souterrainement dans les affaires politiques, furent fermées par ordre de l’autorité et la Grande Loge qu’il avait créée à Londres devint sa bouée de sauvetage.
En France, comme nous l’avons vu plus haut, les rites, dit égyptiens, de Misraïm et de Memphis furent préfigurés au XVIIIe siècle par des rites comme celui des Philadelphes. Aux États-Unis, par contre, il semble que le sol ait été vierge – à moins que la loge Alexandria n°3, dont George Washington était le vénérable Maître, lorsqu’il devint président des États-Unis, n’ait déjà travaillé à un rite semblable. Vers le milieu des années 1850, la première organisation du rite ancien et primitif de Memphis fut fondé à New York, soit par des délégués (308), soit par Marconis de Nègre en personne, sous le titre distinctif de Suprême Conseil des Sublimes Maîtres du Grand Œuvre (396).
Lorsque, vers 1860, Marconis de Nègre, grand hiérophante du Rite de Memphis, se rendit à New York, pour y créer une Grande Loge sous le titre de Disciples de Memphis (397), dont il confia la présidence à un certain John Mitchell, il y fut accueilli fraîchement par la plupart des franc-maçons états-uniens, pour des motifs qui ont été faussement présentés comme raciaux par l’historiographie amazone.
Le 6 mars 1775, un métis abolitionniste du nom de Prince Hall et treize noirs avaient été reçus francs-maçons dans une loge militaire de l’armée britannique, qui était alors stationnée à Boston. Après que l’armée britannique se fut retirée, ils avaient demandé à la Grande Loge d’Angleterre l’octroi d’une charte constitutionnelle, qui leur avait été effectivement délivrée le 20 septembre 1784, mais qu’ils n’avaient reçue qu’en 1787, suite à des retards de paiement dus au fait qu’un des membres de la loge détournait une partie de l’argent que Prince Hall lui confiait pour qu’il la remette en mains propres au Grand Secrétaire de la Grande Loge d’Angleterre (398). La loge portait le nom de Loge Africaine n°459 et était située dans la ville de Boston. En 1813, elle avait été radiée des listes de la Grande Loge d’Angleterre au motif qu’elle ne lui avait pas envoyé le compte-rendu de ses travaux et qu’elle n’avait pas versé sa cotisation à son fonds de bienfaisance. D’autres loges, composées de membres bancs, avaient subi le même sort, la même année, pour les mêmes motifs (399). En 1827, les membres de la Grande Loge Prince Hall, puisque c’était sous ce nom qu’avait été rebaptisée la Loge Africaine n°459 à la mort de Prince hall en 1807, avaient proclamé « qu’avec la connaissance qu’ils avaient de la maçonnerie et en tant que personnes de couleur, ils étaient et devaient être de plein droit libres et indépendants des autres loges » et avaient adopté un protocole dans lequel ils affirmaient : « Nous nous déclarons publiquement libres et indépendants de toute loge à partir de ce jour. Nous ne serons désormais ni tributaires de, ni gouvernés par aucune autre loge que la nôtre (400). ». Lorsque, en 1857, quelques années avant son séjour aux États-Unis, Marconis attribua par députation une patente à deux loges new-yorkaises, dont la Grande Loge de Prince Hall (401), il provoqua un scandale dans les milieux maçonniques, non pas parce qu’il avait octroyé une patente à une loge composée de membres noirs, mais parce qu’il en avait accordé une à une obédience qui n’était pas considérée comme régulière et donc légitime par les autres obédiences états-uniennes ; et c’est précisément pour cette raison qu’Abert Pike s’opposa fermement au rite dit égyptien (402) et fit tout pour empêcher sa propagation aux États-Unis. Il n’est cependant pas tout à fait exact que, comme il le déclara en 1865 dans son réquisitoire contre le rite de Memphis, « le système ne fit pas florès dans ce pays » (403). En juin 1863, de nombreux chapitres et sénats y avaient été constitués suite à l’installation définitive du Souverain Sanctuaire des États-Unis d’Amérique, sommet de l’organisation pyramidale de l’ordre dans ce pays.
L’année précédente, Marconis de Nègre, en raison de démêlés qu’il n’y a pas lieu d’exposer ici, avait sollicité l’affiliation des loges travaillant au rite de Memphis au Grand Orient de France, qui avait accueilli favorablement sa demande. Dès lors, les loges du rite de Memphis furent constituées sous le contrôle du Grand Orient. L’absorption du rite de Memphis dans le Grand Orient n’avait pas été du goût de toutes les loges affiliées, en commençant par le Grand Orient National d’Égypte, que de Nègre avait fondé à Alexandrie en 1857 et dont le premier Grand Maître fut le marquis Joseph de Beauregard. En 1869, un an après la mort de Marconis, ce fut au tour du Souverain Sanctuaire des États-Unis d’Amérique de couper les ponts avec le Grand Orient de France à la suite d’un désaccord dont il serait oiseux d’indiquer ici la cause (404). A partir de 1861, le Souverain Sanctuaire fut présidé par Harry J. Seymour (405) qui, en 1872, délivra à John Parker (1833-1913) la charte constitutive d’un Souverain Sanctuaire de Memphis pour l’Angleterre et l’Irlande (406), lequel Parler délivra une charte à Theodor Reuss pour l’Allemagne en 1902. Le rite essaimait. En plein essor, il devait cependant disparaître en tant que tel.
En 1878, Le Grand Orient National d’Égypte conféra au Frère Guiseppe Garibaldi les 95e et 96e degrés, avec le titre de Grand Maître honoraire ad vitam. En 1881, Garibaldi fusionna le rite de Memphis et celui de Misraïm sous le nom de Rite ancien et primitif de Memphis-Misraïm.
De crises en crises, de scissions en scissions, d’affaiblissements en réveils, de constitutions en constitutions, de règlements en règlements, sur lesquels il n’y a pas lieu de s’étendre ici, le rite égyptien, toujours en activité aux États-Unis, ainsi que dans une vingtaine d’autres pays, est arrivé jusqu’à nous inchangé quant à ses pseudo-principes, ceux, « [h]umanistes, de Liberté, d’Égalité et de Fraternité, bien commun de la tradition maçonnique française » (407). Aux États-Unis, la devise de la secte, empruntée à la maçonnerie britannique, était « Amour Fraternel, Aide et Vérité », mais, dans le fond, elle faisait écho de manière mièvre au slogan républicain de la Révolution de 1789 : l’amour fraternel et l’entraide impliquaient l’égalité et la vérité rendait libre l’homme.

E. « Les fils de la Veuve »

Quelle que soit l’obédience maçonnique à laquelle il est affilié, quelles que soient les dissensions qui existent entre les diverses sectes maçonniques, tout franc-maçon se perçoit comme et s’appelle le « Fils de la Veuve », c’est-à-dire Horus, fils d’Isis, veuve d’Osiris. Cette désignation trouve sa justification dans au moins deux des épisodes centraux du mythe d’Isis et Osiris. D’abord, de même qu’Isis, épouse et veuve fidèle, rassemble les morceaux épars du corps démembré de son mari, puis lui insuffle une étincelle de vie pour être fécondée , les francs-maçons, pour contribuer à la réalisation de leur idéal, doivent rassembler, en eux, selon la formule maçonnique consacrée, « ce qui est épars » (407bis). Laissons à une maçonne le soin de nous expliquer, d’après un texte intitulé « Isis et la naissance d’Horus », la seconde raison, moins évidente que la première pour le non initié : « Isis, la Veuve, la Mère de ce fils-faucon, dit à Horus qui va naître : « Elle sortira, la force qui est à l’intérieur de mes chairs. La colère qui est à l’intérieur de mes chairs atteindra l’horizon. Atteindra l’horizon, ta colère qui est tranchante. – Que les Horizontaux le transportent. Qu’il construise sa maison lui-même et qu’il s’asseye devant les dieux, parmi l’équipage de la barque de Rê, le prince. – Faucon ! Mon fils ! Horus ! Assieds-toi dans cette terre de ton père Osiris, en ton nom de ‘’Faucon qui est sur les murs de la maison du grand Caché de nom’. Je désire que tu sois dans la suite de Rê de l’horizon, à la proue de la barque antique d’éternité.
« Isis descendit dans la barque du dieu. Horus accomplit le désir d’Isis : il était dans la barque du dieu, parmi les guides de l’éternité » » La veuve, Isis, est donc présenté ici comme l’initiatrice. « La veuve, continue-t-on dans un style nettement mois ampoulé que le texte égyptien commenté, fait naître un nouveau soleil suscitant la renaissance de Rê. D’Osiris, lumière secrète de la vie régénérée par la Veuve, surgit chaque matin un nouveau soleil. Ces deux formes de lumière, la lumière de l’origine et la lumière de la résurrection sont indissociables. Lorsqu’elles sont rassemblées on parle alors de « l’âme réunie ». Horus, fils de la Veuve, est ainsi appelé le Réunificateur. Ce sont les initiés passés à l’Orient, qui envoient vers nous celle qui les a fait naître : la Veuve. Elle les a fait naître dans une vie éternelle, dans l’Orient éternel, pour qu’à notre tour elle nous engendre et nous place vivants dans le mystère<. » (407ter) Aujourd'hui encore, certaines obédiences ouvrent leurs travaux en invoquant Isis, « Divine Mère, au voile teint des couleurs innombrables… Isis l’Éternelle » (407quarto)

IV. Isis aux États-Unis
A. L’égyptomanie

Comme nous l’avons indiqué précédemment, aucune référence particulière ne semble avoir été faite à l’Égypte ancienne dans les loges états-uniennes avant l’introduction du rite égyptien par Marconis de Nègre dans ce pays au milieu des année 1850. Quant à l’égyptologie, elle n’y prit son essor que dans la première décennie du XXe siècle, avec la fondation de l’Oriental Institute à l’université de Chicago, mais, dans ce pays comme en Europe, elle fut précédée par une vague d’égyptomanie.
Pour l’Américain du début du XIXe siècle, l’Égypte n’était pas un pays perdu dans les brumes du temps et de la géographie. De nombreux récits de voyage en Égypte furent publiés aux États-Unis, ou y étaient disponibles, dans les premières décennies du XIXe siècle. Les travaux d’archéologie égyptienne y étaient connus et faisaient souvent l’objet de compte-rendus et de débats dans les colonnes de la North American Review, dans lesquelles les écrits d’égyptologues comme Pritchard et Champollion étaient résumés et analysés.
Non seulement les États-uniens pouvaient lire des ouvrages sur l’Égypte, mais ils pouvaient avoir un aperçu de l’Egypte ancienne dans les premiers musées du pays, même si les collections étaient alors composées surtout d’antiquités grecques et romaines. Le premier musée états-unien, à Charleston, en Caroline du Sud, exposait une momie. A Boston, une momie, offerte à la ville par un marchand de Smyrne du nom de van Lennep, fut exposée à partir de 1823-24 dans la salle d’opération du Massassuchets General Hospîtal (408). En 1826, Rubins Peale exposa pendant seize jours dans son musée de New York deux momies qu’il avait fait importer du Caire.
La première collection d’antiquités égyptiennes semble avoir été celle que le lieutenant T. Tanner avait achetée à Giovanni Battista Belzoni (1775-1823) et dont il fit don au musée Peabody, à Salem, dans le Massachusetts, en 1823. La plus grande était celle du colonel Mendes Cohen, dont il avait fait venir les 690 pièces aux États-Unis en 1835. D’égale importance était la collection que le Dr. Henry Abott (1812-1859) avait réunie en Égypte et qui, après avoir été cataloguée en 1846, fut exposée aux États-Unis en 1853-1854. Cependant, en mars 1833, les journaux de Philadelphie avaient annoncé l’exposition dans le temple maçonnique local de « la plus grande collection de momies jamais organisée dans cette ville » (409). Quelques semaines plus tard, les momies étaient exposées au musée de Baltimore.
En 1835, John Smith acheta à l’organisateur de cette exposition, Michael H. Chandler, deux momies qui venaient d’arriver de Trieste à New York. Dans la poitrine de l’une d’entre elles, il découvrit des papyrus dont il affirma plus tard qu’ils faisaient partie du Livre des Morts. Treize ans plus tôt, un ange nommé Moroni était apparu en songe à Smith et lui avait révélé que les Indiens du Nord de l’Amérique étaient les derniers survivants des douze tribus d’Israël, que ces tribus avaient écrites leur histoire sacrée sur des plaques d’or et les avaient enfouies vers 400 ou 500 de notre ère sur la colline de Cumorah, dans l’État de New York et que Smith devait aller déterrer ce livre sacré, dont le contenu devait servir de base à une église nouvelle. Smith s’y rendit sur-le-champ, y découvrit les plaques d’or, où étaient gravés des hiéroglyphes, qu’il déchiffra à l’aide d’une paire de lunettes spéciales qui lui avait été fournie par Moroni. Le texte était en hiéroglyphes parce qu’il avait été écrit à l’époque où les Juifs étaient en captivité en Égypte. Dans ce contexte, il n’est pas difficile de comprendre que certains aient essayé d’établir une analogie entre la géographie de l’Égypte et celle des États-Unis. Le Mississippi était surnommé le « Nil américain » (si l’on ignore à quelle époque ce surnom a été donné à ce fleuve, il est mentionné dans des journaux états-uniens du début des années 1810) et plusieurs des villes des plaines avoisinantes furent nommées d’après des cités égyptiennes (Cairo, Memphis, Karnak, Thebes). John Delafield (410) avança la thèse selon laquelle les premiers habitants du continent nord-américain étaient des Égyptiens qui y avaient migré par l’Asie.
Un de ses premiers défenseurs fut l’architecte de Baltimore Robert Cary Long, Jr (1810-1849), dont deux des projets, réalisés dans les années 1840, étaient fondés sur des motifs architecturaux égyptiens. L’un deux était l’entrée d’un cimetière. Les entrées de cimetière à l’égyptienne furent particulièrement en vogue entre 1813 et 1850 (411). Aux États-Unis comme en Europe, l’architecture égyptienne était prisée pour ses qualités de grandeur, de stabilité, de force et de solidité, qui, pour les architectes états-uniens, concourraient au sublime. Un caractère sublime est ce que l’architecte A.J. Davis (1803-1892) chercha à donner à la porte de cimetière qu’il conçut en 1828 à l’imitation d’une entrée du temple de Thèbes reproduite dans « Découverte de l’Égypte ». Dans la même veine, les tribunaux et les prisons qu’il fut chargé de décorer étaient farcis de motifs égyptiens, afin d’évoquer la « majesté de la loi » (412). La maison d’arrêt et le palais de justice de New York, construites entre 1835 et 1838 sous la direction de John Havilland (1792-1852), avaient été ornés de motifs similaires, de même que des réservoirs et des stations de pompage construites à la même époque (413). Les représentants états-unien du « classicisme » romantique furent également sensibles à l’aspect cliniquement monumental du style égyptien que s’étaient appropriés librement avant eux Ledoux et Boulée. Son aspect pittoresque fut exploité surtout dans la décoration d’intérieur.
Aux États-Unis comme en Europe, l’obélisque servit de monument commémoratif : vingt-quatre grands obélisques furent bâtis entre 1792 et 1860, la plupart en l’honneur de présidents des États-Unis ou en commémoration de victoires militaires (414). Entre 1808 et 1880, plus de quatre-vingt monuments égyptianisants furent construits aux États-Unis (415). En outre, le style égyptien fut une source d’inspiration majeure dans le domaine de l’architecture commerciale, dont nous avons signalé plus haut que, en Europe, elle semble avoir été influencée par les réalisations néo-égyptiennes de Ledoux.
Toute antiquité est une manne pour celui qui en est propriétaire, que ce soit un marchand d’objets d’art, un exposant, ou un musée, qui resta longtemps le seul lieu où le grand public, après avoir acquitté un droit d’entrée, put les admirer. La momie permettait cependant au propriétaire de réaliser une plus-value que ne pouvait produire aucun autre vestige d’une civilisation antique. Les propriétaires de momies commencèrent à organiser des séances de débandage « pour ainsi dire dans le but d’enlever les couches d’histoire et de savoir ce qu’elles recelaient » (416) ; leur soif de connaissance n’était pas totalement désintéressée, puisque ces spectacles étaient payants. En 1824, la momie du capitaine Larkin Lee fut ouverte et examinée par un médecin en la présence de nombreux professeurs et étudiants dans un hôpital de New York, avant d’être exposée commercialement en public (417). En 1826, seize jours après avoir présenté dans son musée de New York les deux momies qu’il avait fait importer du Caire, Rubins Peale invita « les esprits scientifiques et curieux » à assister à son débandelettage (partiel) par « plusieurs des plus respectables médecins de » la ville (418). Le débandelettage de momie devint de plus en plus à la mode à cette époque en Europe, où il constituait l’apothéose d’événements de la vie mondaine (419).
George Gliddon ((1809–1857) fut le premier à donner une dimension quasi industrielle aux séances de débandelettage, imité en cela par Phineas Taylor Barnum, « le prince des mystificateurs » (420), dans les spectacles duquel les momies restèrent seize années à l’affiche – elles le seraient restées encore plus longtemps, si elles n’étaient pas parties en fumée dans le grand incendie de Chicago de 1871 (421). Deux ans après avoir perdu son poste de consul des États-Unis au Caire suite à la fermeture de tous les consulats états-uniens dans l’empire ottoman, Gliddon retourna aux États-Unis dans l’espoir de commencer une nouvelle carrière, à laquelle il s’était préparé, en étudiant l’égyptologie à Londres sous la direction de Karl Richard Lepsius et de Samuel Birch, Directeur du British Museum (422).
A peine débarqué aux États-Unis, il donna une série de trois conférences sur « l’art de la momification chez les anciens Égyptiens » (423) ; le clou du spectacle était le débandage d’une momie. Dans les jours qui précédèrent l’événement, les journaux locaux provoquèrent une « mummie fever » chez les Bostoniens. Dans le public, hétéroclite, universitaires et femmes au foyer se mêlaient, conquis par la mise en scène théâtrale du conférencier et le doigté avec lequel il débanda la momie qui lui servait de faire-valoir. Dans la foulée, il fit treize autres conférences sur l’Égypte à New York et les publia sous le titre d’Ancient Egypt. L’ouvrage fit sensation et fit de lui le premier auteur spécialisé dans l’Égypte ancienne aux États-Unis. Dès lors, Gliddon fut considéré comme une autorité en la matière. Il devint l’ami de l’égyptologue Squier. C’est lui qui fournit au médecin polygéniste Samuel George Morton (1799-1851) , qui établit la classification hiérarchique des races en fonction de leurs capacités crâniennes, les cent trente sept crânes égyptiens et nubiens qui lui servirent à présenter dans Crania Aegyptica (1844), dont Gliddon était le dédicataire, la théorie selon laquelle les anciens Égyptiens étaient blancs (424). « Les conférences de Gliddon étaient des drames intenses qu’il interprétait avec virtuosité. Il faisait peindre des tableaux qui couvraient les quatre murs de la salle de conférence, enveloppant son audience dans un panorama de pyramides, de temples, d’inscriptions hiéroglyphiques et de portraits d’Égyptiens anciens en costume traditionnel. Gliddon parlait sur un ton enflammé des dernières découvertes sur la chronologie et l’ethnographie de l’Égypte ancienne […] Les données crâniologiques présentées dans le Crania Aegyptica de Morton et les représentations des « caractéristiques nationales » (types physiques) trouvées sur les monuments égyptiens démontraient que les divers éléments dont était composée la société égyptienne étaient radicalement différents en 2000 avant notre ère et n’avaient pas changé depuis […] Le monogénisme ne pouvait pas […] rendre compte de la diversité raciale des temps anciens. Les diverses races humaines devaient avoir une origine différente. » (425) Gliddon expliquait, dans la droite ligne de la thèse de Morton sur la race des Égyptiens anciens, que l’Égypte pharaonique était gouvernée par des pharaons blancs dont les esclaves étaient tous des noirs eut un grand écho dans le camp pro-esclavagiste (426). Il l’exposa dans « Otis Aegyptiaca » (1849). « Le grand succès financier de ses tournées de conférences montrait l’importance de l’Égypte comme symbole politique, culturel et social américain visant de l’élaboration et de l’interprétation d’une hiérarchie raciale stable qui englobait le passé, le présent et l’avenir » (427).
Il demeura un conférencier à succès jusqu’ 26 juin 1850, où, devant le tout Boston, il désenveloppa une momie qu’il avait affirmé être celle d’une Égyptienne (d’après la presse locale, la fille d’un grand prêtre) de Thèbes ayant vécu à l’époque de Moïse : une fois la dernière bandelette ôtée, le public dut se rendre à l’évidence : elle avait un pénis. La réputation de Gliddon en fut ternie, mais pas au point de faire de lui un paria. L’année suivante, il débanda une momie au musée de Philadelphie, devant un public de mille personnes.
L’avis de décès de Gliddon, qu’écrivit le New York Herald, commençait par ces mots : « Avec sa mort, répétons-le, la science et le monde ont subi une terrible perte… » (428).
Figure centrale de l’égyptologie aux États-Unis, Gliddon, par ses ouvrages de vulgarisation, mais aussi et surtout par ses tournées de conférences-spectacles, contribua largement à populariser tout ce qui touche à l’Égypte antique. L’égyptomanie resta cependant cantonnée aux classes moyennes et aux classes supérieures jusqu’à l’avènement de l’industrie cinématographique au début du XXe siècle. Si l’Égypte fut inclus à partir du XIXe siècle dans le « grand tour » des jeunes gens des classes aisées états-uniens, l’égyptomanie, dans les classes moyennes, fut essentiellement un phénomène muséal, qui doit être compris à la lumière des analyses de Walter Benjamin (429) sur la fonction de repoussoir que le capitalisme industriel du XIXe siècle fit tenir aux images de l’archaïque, du vieux, dans le but de faire valoir les commodités modernes dont il inondait le marché.

B. Les loges aux États-Unis

La loge Saint John, fondée à Philadelphie le 30 juillet 1733, a longtemps été considérée comme la première loge états-unienne, jusqu’à ce que des registres retrouvés en 1884 prouvent qu’elle existait depuis juin 1731 (430). Certains passages des journaux de Franklin sur la loge Saint John laissent penser que sa fondation remonte à la fin des années 1720. La plupart de ses fondateurs avaient sans doute été initiés préalablement en Angleterre ou en Irlande, d’où ils étaient originaires (431), En fait, plusieurs loges, « régulières » et « légitimes », devaient être en activité à Philadelphie avant 1731-1732, pour la bonne raison que, cette année-là, une Grande Loge, dite « des Modernes », y fut fondée (432) et qu’une grande loge est un regroupement de plusieurs loges auxquelles a été délivrée une patente. Que la capitale de la Pennsylvanie ait été le foyer de la franc-maçonnerie aux États-Unis pourrait s’expliquer par le fait qu’un groupe de colons sous la conduite du piétiste et rosicrucien allemand Johannes Kelpius s’était installé en 1694 non loin de cette ville (433).
L’assemblée de fondation de la Grande Loge des « Moderns » se tint à la Sun Tavern, dont le propriétaire, John Hobart (Hubart), était un des membres fondateurs de la loge Saint John (434). L’enseigne de la taverne, qui porte la date de 1707, représentait un soleil rayonnant à visage humain, élément indispensable du nécessaire symbolique maçonnique que tout le monde connaît aujourd’hui (435). Dans les vingt années qui suivirent, la Grande Loge des Modernes autorisa l’ouverture de trois loges subordonnées à Philadelphie (436). Elles essaimèrent. A la fin de la Guerre d’Indépendance des treize colonies contre la Grande-Bretagne, au cours de laquelle plus de deux cent vingt cinq loges militaires, dont certaines étaient réservées aux soldats noirs, furent établies dans les camps (437), la Pennsylvanie comptait une quarantaine de loges. A la veille de la Convention constitutionnelle, quatre autres États avaient leur Grande Loge : la Virginie (1778), New York (1782), la Géorgie (1786), le New Jersey (1786). En 1794, toutes les anciennes colonies de la Grande-Bretagne en Amérique du Nord en avaient une, à l’exception du Delaware (1806). En 1800, elles comptaient seize mille membres et 347 loges subordonnées ou privées. En 1850, il y avait vingt-huit grandes loges, 1835 loges subordonnées et 66 142 membres (438) Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les loges états-uniennes travaillèrent au rite des « Moderns » (439), qui était celui qui était pratiqué par la Grande Loge de Londres depuis la publication des Constitutions d’Anderson en 1723. En 1758, la loge de Saint Andrew fut patentée par le Grand Maître de l’Ancienne Grande Loge d’Angleterre, qui, fondée en 1751 à l’issue d’un désaccord avec la Grande Loge de Londres, s’était dotée d’un rite qui lui était propre et qui prit le nom de « rite des Antients ». Dès lors, aux États-Unis aussi, les deux rites, celui des « Antients » et celui des « Moderns », furent en concurrence. Comme nous l’avons vu plus haut, la concurrence redoubla à partir du milieu des années 1860, avec l’introduction du rite de Memphis dans le pays (440).

C. Le rôle de la franc-maçonnerie

La loge de Saint John était composée des « hommes les plus influents de Pennsylvanie » (442), pour la plupart riches citoyens de Penn, principale localité du Delaware à l’époque (441) : un médecin, un chirurgien, un imprimeur, de gros marchands, des membres du barreau, des hommes politiques, des ecclésiastiques de premier plan, etc. Les registres qui ont été conservés des premières loges états-uniennes montrent que, comme on pouvait s’y attendre, elles étaient composées essentiellement de nobles, de grands bourgeois, d’intellectuels, de membres du clergé et de magistrats.
Emblématiques de la composition des loges sont les figures de John Skene – le premier franc-maçon connu aux États-Unis – et de Jonathan Belcher – considéré comme le premier franc-maçon né sur le sol états-unien. Skene, magistrat d’Aberdeen et membre de l’Ancienne Loge d’Aberdeen, trois ans à peine après avoir émigré aux États-Unis, fut nommé au poste de vice-gouverneur du West Jersey, qu’il occupa jusqu’à sa mort (1690). Belcher, né dans une famille de riches commerçants du Massachusetts, exerça pendant plus d’une décennie les fonctions de gouverneur colonial du New Hampshire (1729–1741) et du Massachusetts (1730–1741) et celles de gouverneur du New Jersey de 1747 à 1757 (443). Les loges, en principe, n’étaient pas fermées aux personnes d’origine modeste, auxquelles la franc-maçonnerie offrait des perspectives d’ascension sociale rapide. Initié en 1730-1731 dans la loge Saint John (444), dont il fut élu Grand Maître à peine trois ans plus tard, pour succéder à l’astronome Jérôme de Lalande (1732-1807) au poste de Vénérable de la loge parisienne des Neuf-Sœurs en 1779 (445), l’écrivain, scientifique, homme politique, imprimeur et arriviste Benjamin Franklin tira partie de la franc-maçonnerie financièrement comme la franc-maçonnerie se servit de lui comme instrument de propagation de sa doctrine. Dans son autobiographie, Franklin raconte avoir obtenu du frère Hamilton son le marché de l’impression du papier-monnaie de la Pennsylvanie et laisse entendre que ses accointances maçonniques furent pour beaucoup dans sa nomination subséquente à toute une série de postes, comme celui d’imprimeur public de l’État de New York, du Delaware, et du Maryland (446) ; d’origine modeste, notons qu’il naquit dans une famille d’artisans (447). Né dans une famille de condition sociale modeste, l’Écossais John Paul Jones (1747-1792) était devenu un capitaine respecté de son équipage et relativement aisé, mais souffrait de ce que ses clients nobles le considéraient et le traitaient comme leur inférieur en raison de ses origines. L’esprit d’égalité régnant dans les loges le décida à rejoindre la franc-maçonnerie. Initié dans la loge St Bernard n°122 de Kirkcudbright, le 27 novembre 1770 (448), personne ne sait si lui fut témoigné tout le respect qu’il estimait devoir lui être dû, mais il est certain que sa qualité d’initié l’aida, une fois expatrié aux États-Unis, à faire carrière dans la marine (449). L’appartenance à la franc-maçonnerie, insistons-y, facilitait grandement l’ascension sociale des scions de la racaille d’en-bas qui, pour des raisons plus ou moins mystérieuses, étaient triés sur le volet par la canaille d’en haut.
Détenteurs du pouvoir politique, économique, culturel, financier et législatif dès l’époque coloniale, il ne serait guère surprenant a priori que les francs-maçons ait gardé la mainmise sur les États-Unis à l’époque de la Guerre d’Indépendance.
Selon l’historien franc-maçon A. E. Roberts (450), les figures principales de la Révolution américaine étaient pour la plupart des francs-maçons : par exemple, Samuel Adams (1722 – 1803), premier colon à avoir milité pour l’indépendance des treize colonies, délégué du Massachusetts au premier et au Second Congrès international, était franc-maçon. James Otis (1725 – 1783) qui, dès le début des années 1960, contribua par divers pamphlets à formuler les griefs des colons contre le gouvernement britannique, était franc-maçon. Patrick Henry (1736 – 1799), l’un des plus grands orateurs du mouvement révolutionnaire, qui fit prendre par la Virginie des mesures vigoureuses contre la Grande-Bretagne, qui furent adoptées peu après par les autres colonies, était franc-maçon ; Paul Revere (1735 – 1818) qui prit part, avec un certain nombre de ses frères (451), à la Boston Tea Party, au cours de laquelle les colons, pour protester contre l’exemption de taxes qu’avait obtenue la Compagnie Britannique des Indes Orientales, jetèrent dans le port de Boston les cargaisons de thé d’un navire de la Compagnie, était Deuxième Surveillant du Vénérable de la 15e loge de Saint-André (452). Etc. Le franc-maçon George Washington fut choisi par le Second Congrès continental pour être commandant en chef des forces continentales. Les commandants de l’armée de Washington (le brigadier général Richard Montgomery, le colonel Benedict Arnold, John Sullivan, le colonel John Glover, Nathanael Greene, le major-général Stirling etc.) étaient pour beaucoup francs-maçons (453). 42% des généraux l’étaient (454). Les officiers instructeurs étrangers de l’Armée continentale (Friedrich Wilhelm von Steuben, Peter Stephen du Ponceau, Thaddeus Kosciusko et le marquis de Lafayette) étaient francs-maçons (455).
Quantitativement en nombre disproportionné chez les meneurs de la révolution et dans l’armée, les franc-maçons le furent aussi parmi les inspirateurs, les rédacteurs et les signataires des principaux textes législatifs états-uniens qui furent votés dans les années qui suivirent la Déclaration d’Indépendance. Déjà, le Premier Congrès Continental, qui fut convoqué du 5 septembre au 26 octobre 1774 au Carpenters’ Hall de Philadelphie en réaction aux Intolerable Acts que le parlement britannique avait promulguées en 1774 en réponse à la Tea Party, avait eu pour président Peyton Randolph (1721–1775), planteur et fonctionnaire franc-maçon de Virginie. Il avait été désigné sur recommandation de George Washington.
Le Second Congrès Continental (10 mai 1775-1er mars 1781) rédigea et adopta la Déclaration d’Indépendance et les articles de la Confédération. Il n’était composé que d’une poignée de francs-maçons, mais il s’agissait de délégués de poids : Benjamin Franklin et John Hancock. Hancock en était le président. Richard Henry Lee qui proposa le 7 juin 1776 la Resolution d’Independance était franc-maçon. La Commission, dite des Cinq, que nomma le Second Congrès Continental, le 11 juin 1776 pour rédiger le texte de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique, était constituée de trois francs-maçons (Benjamin Franklin, Robert R. Livingston, Roger Sherman), les deux autres (John Adams, Thomas Jefferson) l’étant probablement. Les chercheurs actuels s’accordent à dire qu’onze des cinquante-six délégués qui signèrent la Constitution étaient francs-maçons, que deux eurent des liens avec la franc-maçonnerie à un moment ou à un autre de leur vie et que deux autres devinrent francs-maçons dans les années suivantes (456), mais, selon l’historien franc-maçon Madison C. Peters (457), il est raisonnable de penser qu’une cinquantaine de signataires étaient francs-maçons (458) ; si le nom de la plupart d’entre eux ne figure pas sur les registres des loges, c’est que la plupart de ces registres furent détruits pendant la guerre d’Indépendance.
Pour essayer de minimiser le rôle prépondérant que les francs-maçons jouèrent dans la constitution des États-Unis, l’historiographie républicaine pense avoir trouvé un argument imparable, en faisant valoir qu’ils se battirent dans les deux camps, dans celui des « Patriots » comme dans celui des « Loyalists », ou « Tories », qui restèrent fidèles à la Couronne britannique. Pour dissiper cette objection captieuse par une analogie, chaque grand quartier de Moscou est sous l’emprise d’un gang particulier, qui est en lutte avec les autres ; il n’en demeure pas moins qu’ils forment tous une mafia.
Selon un écrivain franc-maçon contemporain, « le rôle de la franc-maçonnerie et des maçons avant et pendant la Révolution américaine fut de détruire l’ordre social et politique traditionnel fondé sur une philosophie autoritaire et caractérisé par l’inégalité et les privilèges » (459). De cette destruction George Washington fut l’instrument. Infiniment sensible à « l’adulation plate ou ridicule » et en même temps à « la plus légère critique », « il était à certains égards le personnage décoratif par excellence, l’homme de la représentation (460), c’est-à-dire un être facilement manipulable.

D. Washington
a) L’homme – le maçon

George Washington fut initié à la loge Fredericksburg n°4 de Virginie le 4 novembre 1752, y reçut le grade de Compagnon le 3 mars et y fut nommé Grand Maître le 4 août 1753. Commandant-en-chef de l’Armée Continentale, il encouragea l’établissement de loges militaires, persuadé que la doctrine de la franc-maçonnerie « [permettait] à des soldats d’horizons différents de se rassembler autour de valeurs communes et de renforcer ainsi leur cohésion » (461). Il rendit visite à ces loges et participa à leurs travaux. Il devint lui-même Maître d’une loge militaire. Durant la guerre de la Conquête (1754-1760) « contre les Français et les Amérindiens », il aurait tenu des réunions avec d’autres francs-maçons dans une grotte située près de Charles Town en Virginie Occidentale et qui est connue sous le nom de « grotte des maçons de Washington » Après le siège de Yorktown (5 avril-4 mai 1862), Washington, accompagné de Lafayette, Marshall et Nelson, rencontrèrent les frères de Yorktown dans leur loge n°9. Un fait de guerre en dit long sur son attachement et sa fidélité à la franc-maçonnerie : ayant appris qu’un détachement de l’Armée Continentale avait trouvé en possession des outils maçonniques les soldats d’un escadron britannique qu’il avait défait et fait prisonnier, il ordonna qu’ils soient relâchés et reconduits dans leur camp sous bonne escorte, au motif qu’il ne « [faisait] pas la guerre à la philanthropie et à la vertu » (462).
En 1780, La Grande Loge de Pennsylvanie proposa aux autres grandes loges états-uniennes de créer une Grande Loge des États-Unis présidée par le général Washington. Le projet ne vit jamais le jour, mais, en quelque sorte par compensation, il fut élu Vénérable Maître de la loge Alexandria n°22 de Virginie en 1788 et remplit cette fonction jusqu’à sa mort (463). Élu à l’unanimité président des États-Unis le 4 février 1789, Washington prêta serment le 30 avril, du haut du balcon du Federal Hall (palais fédéral) de Wall Street, sur une bible empruntée pour l’occasion par Robert Livingston, Grand Maître de la Grande Loge de New York, à la loge voisine Saint John n°1. Le hall du bâtiment était rempli de francs-maçons (464). Depuis les années 1780, Washington entretenait une correspondance soutenue avec différentes loges états-uniennes. Président, elle le resta (465) ; aux frères de la Grande Loge du Maryland il écrivit peu avant sa mort : « Lorsque vous m’assurez que j’ai agi en maniant l’équerre à bon escient en tant qu’homme public, vous me donnez l’une de mes plus grandes joies dans cette Loge terrestre. (466) » Aux yeux de George Washington et de ses frères, la république états-unienne et la franc-maçonnerie ne faisaient qu’un, comme le démontre cet extrait du discours qu’il prononça le 18 septembre 1793 à l’occasion de la consécration du Capitole : « elle (la république) a été instaurée la treizième année de l’indépendance des États-Unis […] l’année maçonnique 5793 » (467). Au cours de ses deux mandats, il ne cessa jamais de réaffirmer « l’unité de la philosophie maçonnique et l’idéologie fondatrice de l’Amérique » (468), en tant qu’homme politique, mais aussi en tant que personne privée. « [D]e nombreux francs-maçons voyaient dans les actes de sa vie une application des enseignements de la franc-maçonnerie, qui « inculque à ses membres un système éthique et moral » […] « Ce système idéologique promouvait l’idée de l’égalité. Un homme pouvait être élevé à la dignité de Grand Maître, il n’en demeurait pas moins que, une fois qu’il avait honoré son mandat, il redevenait l’égal de tous les autres membres de la loge. Par conséquent, lorsque Washington renonça à sa fonction de commandant-en-chef de l’armée en 1783, ou que, plus tard, il ne brigua pas un troisième mandat et retourna à Mount Vernon en tant que simple citoyen, ces actes furent Interprétés comme autant d’expressions des principes maçonniques » (469). L’homme aussi devint un symbole, en raison de « son ardeur au travail » (470) et de sa réussite financière. Elle fut due en partie à la spéculation foncière, une des grandes préoccupations des Pères fondateurs (471). Après sa mort, Washington fut présenté comme le premier millionnaire, voire multi-millionnaire, états-unien, comme le prototype du « self-made man », de « l’Américain, cet homme nouveau » (472).
Le prédécesseur et successeur de Washington en tant que vénérable maître de la loge n°22, le frère Dick, organisa et présida les funérailles maçonniques qui furent faites à l’ancien président des États-Unis le 18 décembre 1799 à Mount-Vernon (473) ; le corps fut porté dans le caveau par des francs-maçons et des officiers (474) ; un tablier maçonnique et deux épées croisées avaient été placés sur le cercueil (475). Les nombreux francs-maçons présents portaient une feuille d’acacia à la boutonnière. Depuis 1837, les restes de Washington reposent dans un sarcophage en marbre. L’« égyptianisation » du premier président des États-Unis avait commencé peu après sa mort. Le 7 août 1783, le Congrès continental décida à l’unanimité l’érection d’une statue équestre en l’honneur du général Washington à l’endroit où devait être construit le Congrès. Cette décision resta lettre morte. Le 2 décembre 1799, une commission des deux Chambres du Congrès fut nommée pour réfléchir à la meilleure manière d’honorer sa mémoire. Son rapport préconisa la construction dans la capitale des États-Unis d’un monument commémoratif en marbre sous lequel serait enterré le corps de l’ancien président. Le 8 mai 1800, la Chambre des Représentants adopta une résolution demandant l’édification d’un mausolée à sa mémoire. Là encore, la résolution ne fut pas suivie d’effet. En 1832, le projet fut ressuscité par une association de citoyens. La Washington National Monument Society commença ses travaux sous les auspices du franc-maçon John Marshall, son premier président, à qui succéda en 1835 l’ancien président Madison. Son objectif était de collecter les fonds nécessaires à la construction du monument et d’en choisir un qui soit à la hauteur de ce que représentait Washington pour ses membres (476). Une pyramide gigantesque fut proposée, mais le choix se porta finalement sur un obélisque géant, dessiné par l’architecte franc-maçon Robert Mills. Posée le 4 juillet 1848 à l’extrémité Ouest du National Mall, face à la Maison Blanche, la première pierre fut consacrée par le Grand Maître de la Grande Loge du district de Columbia, Benjamin B. French, à l’aide de la même truelle que celle qu’avait utilisée Washington à la cérémonie de pose de la première pierre du Capitole en 1793 (477). L’obélisque ne fut achevé qu’en 1884. Le Grand Maître de la Grande Loge du district de Columbia Myron Parker présida les cérémonies d’inauguration (478). Il mesure 169 m. Il est à noter qu’un portique de style égyptien orné d’un disque solaire ailé se trouvait à l’origine en face de l’obélisque et qu’il fut enlevé plus tard (479), possiblement en raison de la vague anti-maçonnique qui déferla sur les États-Unis de 1828 à 1843.
De style égyptianisant est également le George Washington Masonic National Memorial bâti entre 1923 et 1932, à l’initiative de la George Washington Masonic National Memorial Association, à Alexandria, petite ville de Virginie située sur la rivière Potomac, à quelques kilomètres au sud de Washington. George Washington y avait des attaches. La construction du mémorial fut financée par les Grandes Loges, les loges et de simples maçons. La cérémonie maçonnique de la pose de la première pierre eut lieu le 1er novembre 1923. Y assistèrent, entre autres dignitaires, l’ancien président Calvin Coolidge et le président de la Cour Suprême William H. Taft (480). Il fut inauguré le 12 mai 1932 par le président en exercice Herbert Hoover, accompagné de tous les grands maîtres de toutes les grandes loges états-uniennes (481).
Selon Harvey Wiley Corbet, le concepteur franc-maçon du monument (482), « … le Pharos fut érigé pour guider en toute sécurité les anciens marins jusqu’à la terre, quoi de plus approprié qu’une reproduction de ce phare à Alexandria, en haut de la plus haute colline, qui surplombe le Potomac ? » (483). Il n’était nul besoin d’être franc-maçon pour y penser, mais il se trouve que Corbet l’était (484).

b. La ville

La construction de Washington fut approuvée par le Congrès le 16 juillet 1790 et débuta en 1791. La réalisation du plan de la capitale fédérale fut confiée à l’architecte français Pierre Charles L’Enfant, arrivé aux États-Unis en 1777 après qu’il eut été recruté en France par Beaumarchais pour servir dans l’Armée Continentale. Furieux d’avoir été démis de son poste par George Washington quelques mois plus tard, il emporta les plans qu’il avait dessinés. Ils furent reconstitués de mémoire par l’arpenteur Andrew Ellicott et l’astronome d’origine afro-américaine Benjamin Banneker, deux de ses anciens assistants. Le plan définitif, finalement publié en 1792, fut donc leur œuvre. Sans être identique à celui de L’Enfant, il en conserva les traits essentiels.
Il est généralement admis que le plan de Washington que dessina L’Enfant lui fut largement inspiré par celui de villes européennes. Par quelles villes européennes ? Le 10 avril 1791, Thomas Jefferson lui avait envoyé le plan de onze d’entre elles (485), dont celui de Saint Saint-Pétersbourg et celui de Versailles. Sans entrer dans les détails, il est certain que le Mail en face du Capitole peut évoquer l’avenue devant le château de Versailles, la liaison entre le Capitole et la Maison Blanche la liaison entre le château et Trianon (486) ; la largeur du Mail est presque exactement la même que celle du canal de Versailles, tandis que Pennsylvania Avenue a approximativement a même largeur que celle de l’avenue de Trianon (487). Les longues et larges avenues diagonales qui sont superposées au gril d’un damier régulier et qui forment des ronds-points à leurs intersections rappellent le plan de reconstruction de Londres qui avait été élaboré par le franc-maçon Sir Christopher Wren à la suite du grand incendie de 1666 (488) ; toutefois, elles ne convergent pas vers un seul point, comme à Versailles et à Saint-Pétersbourg, mais vers deux points de mire : le Capitole et la Maison blanche ; il est possible que ce soit « une adaptation ingénieuse et logique du plan royal aux besoins d’une République parlementaire où le pouvoir est partagé entre le Législatif et l’Exécutif » (489).
Le plan de Washington que dessina L’Enfant incluait la résidence officielle du président, à partir de laquelle devaient rayonner cinq avenues (490). Plus que d’un plan du bâtiment qui prendrait le nom de « Maison Blanche » en 1811, il s’agissait d’une ébauche. Un concours d’architecture fut ouvert par George Washington et Thomas Jefferson pour choisir le meilleur projet pour l’exécution du bâtiment, qui était encore désigné sous le nom de « palais présidentiel » (491) ainsi que pour la construction du Capitole. Il fut remporté par l’architecte irlandais James Hoban, dont le projet, jugé tout juste moins imparfait que ceux de ses quatorze concurrents, fut considérablement remanié par la suite (492). Un franc-maçon en chassait un autre (493) (493bis) (493ter). L’Enfant, en sus de dresser le plan de Washington, avait conçu, ou rénové, un certain nombre des bâtiments publics de la nouvelle capitale des États-Unis (494). Jusqu’à sa mort, en 1831, Hoban fut chargé par le gouvernement états-unien de superviser la conception et la construction des bâtiments fédéraux (495), dont celui du ministère de la Guerre, celui du ministère de la Marine, celui du ministère des Finances et le Capitole (496).
En dehors des édifices publics conçus par des francs-maçons, nombreux sont les temples maçonniques qui ont été bâtis à Washington depuis sa fondation ; l’Almas Temple, en face du Franklin Square, que fit construire en 1929 Allen H. Potts, membre de l’Ancient Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine ; la House of the Temple, quartier-général du Rite Écossais, conçu par John Russell Pope, et inauguré en 1915 ; l’International Temple, siège du Grand Chapitre Général de l’Ordre de l’Etoile Orientale, construit de 1906 à 1909, etc. L’année de publication du cinquième volume de History Of Freemasonry Throughout The World (497), il existait quatorze temples maçonniques dans le district de Columbia, qui, rappelons-le, fait 177 km². Leur architecture est néo- « classique ». Qu’en était-il de leur intérieur ? Nous possédons très peu de descriptions de loges états-uniennes avant la fin du XIXe siècle. Tout juste est-il certain que les locaux de la Grande Loge de Baltimore étaient dotés d’une salle égyptienne avant 1844 (498).
Outre la présence à Washington de monuments égyptiens ou d’inspiration égyptienne et de motifs égyptiens dans l’architecture privée et publique, dans la décoration d’extérieur comme dans la décoration d’extérieur, la ville est réputée être truffée de symboles ésotériques. Effectivement, selon Mark Corbett, « il y a des symboles maçonniques dans toute la ville, comme il y en a dans la plupart des villes américaines » (499). Mark Corbett occupe le poste de directeur des collections au George Washington Memorial à Alexandrie, en Virginie,
Dès la présidence de Washington, un grand nombre de bâtiments officiels furent consacrés maçonniquement. Le 16 avril 1791, le frère et membre de la loge n°16 du Maryland Daniel Carroll (500), Thomas Johnson et David Stuart – les trois commissaires sous l’autorité desquels travaillait le rétif et capricieux L’Enfant – supervisèrent la pose de la pierre angulaire du district de Columbia, à Jones’s Point, près d’Alexandria, pose consacrée par des cérémonies maçonniques et ponctuée par un discours enflammé étonnamment programmatique du Dr. Elisha Cullen Dick, alors Vénérable Maître de la loge Alexandria (501) : « De l’Amérique on peut dire ce que l’on disait autrefois de la Judée, à savoir que c’est un vaste territoire fertile – un pays de cours d’eaux et de sources qui jaillissent des vallées et des collines, un pays où croissent le blé, l’orge, les vignes, les figuiers et les grenadiers, un pays où poussent les olives et où coulent l’huile et le miel, un pays où nous mangeons du pain jusqu’à satiété et où nous ne manquons de rien, un pays dont les pierres sont du fer et dont les montagnes regorgent de cuivre, la terre sur laquelle le Seigneur, ton Dieu, veille – les yeux de l’Éternel, ton Dieu, sont toujours sur elle, du premier au dernier jour de l’année. Puissent les Américains être reconnaissants et vertueux et ils obtiendront l’indulgence de la Providence. Puissent-ils être unis et justes et ils connaîtront la grandeur. Puisse chaque cœur être mû par un vrai patriotisme. Que cela soit le souhait le plus sincère de tous. Que la paix règne à l’intérieur de tes murs, O Amérique, et dans tes palais! Il est merveilleux pour des frères de demeurer ensemble dans l’unité ; elle est plus parfumée que les parfums sur les vêtements d’Aaron : elle est plus rafraîchissante que la rosée sur la colline de Hermon ! Que cette pierre commémore longtemps la bonté de Dieu dans ces événements inhabituels qui ont permis à l’Amérique de se faire un nom parmi les nations. Puisse la jalousie et l’égoïsme être enterrés à jamais sous cette pierre ! Puisse-t-il naître de cette pierre une superstructure dont la gloire, la magnificence, la stabilité, jusque-là inégalée, étonnera le monde et poussera même le sauvage qui vit dans le désert à se réfugier sous son toit (502). »
Le Charleston City Gazette du 15 novembre 1792 dut échapper aux recherches du franc-maçon Kenton N. Harper qui, au début du XXe siècle, déclarait au sujet de la pose de la pierre angulaire du « palais présidentiel » le 13 octobre 1792 , que, « si, selon la tradition, la cérémonie fut placée sous les auspices de la franc-maçonnerie et qu’un certain nombre d’historiens dignes de foi affirment qu’il en fut ainsi, il m’a été impossible de découvrir un seul compte-rendu de l’événement », alors même qu’il avait été « assisté dans ses recherches diligentes par feu R. A. Spofford, bibliothécaire du Congrès pendant des années, et le frère Elliot Woods, chargé de la supervision des travaux du Capitole… » (503) Dans Charleston City Gazette du 15 novembre 1792, donc, on pouvait lire l’information suivante : « Le samedi 13, la pierre angulaire fut posée à l’angle sud-ouest de la maison du président, dans la ville de Washington, par les francs-maçons de Georgetown et de ses environs, qui s’y étaient rassemblés à cette occasion. La procession est partie de [la taverne] Fountain Inn, à Georgetown […] La cérémonie a été présidée par le frère Casaneve, maître de la loge, qui a prononcé un discours bien adapté à l’occasion » (504) Le Charleston City Gazette ne faisait là que reprendre un extrait d’une lettre du 20 octobre 1792 d’un gentleman de Philadelphie à un ami de Charleston (505).
La pierre angulaire du Capitole fut posée le 18 septembre 1793 par George Washington en costume de maçon (506). Des cérémonies maçonniques furent accomplies pour la pose des fondations de la partie centrale du Capitole en 1818, pour la pose des fondations de son aile sud le 4 juillet 1851 et pour la construction d’une autre extension du bâtiment en 1959 (507) ainsi que pour le deux-centième anniversaire de sa construction, le 18 septembre 1993 (508). La Grande Loge du District de Columbia, fondée en 1811, fit sa première apparition publique le 14 septembre 1815, à l’occasion de la pose de la première pierre de la First Presbyterian Church, la deuxième le 29 juillet 1820, à l’occasion de celle de la pose de la première pierre de la Second Presbyterian Church. La première pierre de City Hall fut posée le 22 août de la même année par le Grand Maître de la loge en personne, William Hewitt (509). Dans les années qui suivirent, de nombreux autres cérémonies de ce genre eurent lieu dans le district de Columbia et la pratique s’étendit à tout le pays (510) ; « elle permit aux francs-maçon de s’instituer en une sorte de prêtrise républicaine qui seule possédait la connaissance secrète et l’autorité spirituelle pour doter les rituels architecturaux d’une signification patriotique » (511). Ils officièrent également à la cérémonie d’inauguration de la Statue de la Liberté, présidée par le Grand Maître William Brodie ; dessinée par le franc-maçon Frédéric Auguste Bartholdi (1834-1904), elle répond, comme on pouvait s’y attendre, aux canons architecturaux maçonniques. La tablette qu’elle tient à la main gauche est semblable aux tables de la loi dix commandements les sept rayons de son diadème évoquent les rayons lumineux irradiant du triangle ou de l’œil qui voit tout (du reste, les esquisses du milieu de 1870 montrent des rayons lumineux se propageant directement de la tête de la statue) (512). Elle « repose sur un socle pyramidal à trois niveaux correspondant aux trois degrés maçonniques ; apprenti, compagnon, maître » (513). Qui représente—t-elle ? Sachant que Bartholdi, à l’initiative du Khédive Ismaël Pacha (1830-1895), travailla de 1867 à 1869 à la conception d’une statue-phare qui devait être érigée à l’entrée du canal de Suez, il est raisonnable de penser, au vu des esquisses, (514), que c’est ce projet qui « devint celui de La Liberté éclairant le Monde face à New York [c.à.d. la statue de la Liberté]… » et difficile de ne pas faire le rapprochement entre la forme qui fut donnée à cette statue et la description que Lucius, sur le point d’être initié, fait d’Isis dans les « Métamorphoses » : « Dans la main droite je portais une torche allumée. Sa tête était décorée d’une couronne de palmes brillante dont les feuilles se dressaient comme des rayons de lumière (515) . »
La « prêtrise républicaine » était présente en masse le 9 octobre 1880 à l’arrivée à New York de l’obélisque qui avait été offert à la ville par Ismaël Pacha et à la cérémonie d’érection qui eut lieu le lendemain, où le Grand Maître de la loge de New York Jesse B. Anthony rappela que l’Égypte était la terre d’origine de la franc-maçonnerie (516). Le monument est l’un des deux obélisques qui furent extraits de la montage d’Assouan sous la XVIIIe dynastie, pour être érigés devant le temple d’Atoum à Héliopolis, avant d’être dressés quatorze siècles plus tard devant le temple de César à Alexandrie – à la « Renaissance », des voyageurs européens les désignèrent sous le nom d’« aiguilles de Cléopâtre » parce qu’ils crurent la légende populaire selon laquelle ils avaient été transportés dans la capitale égyptienne sous l’ordre de la reine (517). La seconde « aiguille » fut érigée le 12 septembre 1878 à Londres, à Viktoria Embankment.

E. Le grand sceau des États-Unis

En raison de la concentration à Washington, DC de toutes les « égyptienneries » que nous avons évoquées plus haut et plus généralement de motifs tirés des anciens cultes orientaux, il n’est sans doute pas exagéré de qualifier la ville de « sanctuaire central de la religion nationale des États-Unis » (518). En guise de conclusion, nous nous pencherons sur la genèse du « Great Seal of the United States », un des principaux éléments de la liturgie de cette « religion nationale », pour essayer d’y voir plus clair sur le rôle que jouèrent les franc-maçons dans sa conception.
Le 4 juillet 1776, une commission de trois membres fut chargée par le Congrès International de concevoir le grand sceau de la République naissante. Il était composé de trois des cinq rédacteurs de la Déclaration d’Indépendance, qui s’adjoignirent les services du peintre Pierre Eugène Ducimetière (1737-1784). Benjamin Franklin proposa un Moïse levant sa verge et divisant la mer Rouge et Pharaon englouti avec son armée dans les flots. John Adams (1735-1826), futur premier vice-président des États-Unis (1789-1797) et futur deuxième président de l’Union 1797-1801), suggéra un Hercule choisissant entre la voie facile de la volupté et la voie difficile de la vertu. Le sujet choisi par Thomas Jefferson était les enfants d’Israël dans le désert à l’avers et Hengist et Horsa, ancêtres légendaires des Anglo-saxons, au revers. Le projet de Ducimetière se composait à l’avers d’un écusson sur lequel figuraient, flanquées de la déesse de la liberté et d’un soldat et surmontées d’un œil qui voit tout dans une pyramide, les armoiries des pays européens dont les populations avaient contribué à peupler les États-Unis. Des quatre éléments du dessin l’œil qui voit tout devait être retenu dans la version définitive du grand sceau, qui était loin d’être arrêtée. Le 10 août 1776, la commission déposa son rapport au Congrès, qui le rangea dans un tiroir, où, pour une raison inconnue, on le laissa dormir.
Le 25 mars 1780, le juge James Lowell, l’avocat John Morin Scott (1730-1784) et l’avocat William Churchill Houston (v. 1746–1788) furent nommés membres d’une commission chargée d’élaborer un second projet ; les trois hommes sollicitèrent l’aide de Francis Hopkinson (1737-1791), signataire de la Déclaration d’Indépendance et concepteur du drapeau états-unien adopté par le Congrès en 1777. Hopkinson présenta deux dessins. Le premier représentait un écu divisé en treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, un guerrier indien tenant un arc et une flèche à gauche, une allégorie de la liberté tenant à la main un rameau d’olivier à droite, une constellation de treize étoiles radieuses en haut – la constellation figurait déjà, accompagnée de l’œil de la providence, sur le billet de 40 dollars continentaux qu’Hopkinson avait dessiné en 1776 (519). La devise était bello vel pace paratus. Au verso, la Liberté, assise, une touffe de cheveux de forme triangulaire sur le devant de la tête, tient à la main gauche un rameau d’olivier et à la main droite un sceptre surmonté d’une sorte de bonnet phrygien radieux. Sur le second dessin, le guerrier indien était remplacé par un soldat brandissant une épée et la devise réduite à Bello vel paci. Ni l’un ni l’autre ne reçurent l’agrément du Congrès. Cependant, plusieurs de leurs éléments furent intégrés dans la version définitive du seau ; les treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, la constellation d’étoiles entourée de nuages, le rameau d’olivier et la flèche.
Une troisième commission fut formée le 4 mai 1782, composée d’Arthur Middleton (1742-1787), un des signataires de la Déclaration d’Indépendance de John Rutledge, président de la cour suprême du 15 février 1790 au 5 mars 1791 (1739–1800) – vite remplacé par l’anti-esclavagiste Arthur Lee (1740 –1792) – et l’avocat franc-maçon Elias Boudinot (1740–1821) (520), qui se firent seconder par l’héraldiste et avocat William Barton (1754–1817), initié dans la loge de Saint John en 1779 (521). Barton soumit deux dessins, dont le premier, décrit comme très compliqué, n’a pas été conservé (522). Le second, à l’avers, représente à droite un guerrier états-unien et à gauche le « Génie de la République Confédérée Américaine » sous les traits d’une jeune femme, cependant qu’en haut se trouve un aigle et, au milieu, sur un pilier, un phénix sur un nid de flammes ; à l’obvers, une pyramide à treize degrés dépourvue de pyramidion et surmontée de l’œil qui voit tout (523) ; une pyramide à treize degrés sans pyramidion figurait déjà sur le billet de 50 dollars continentaux dessiné par Francis Hopkinson (524) et qui avait été mis en circulation en 1778. Ce projet ne trouva pas non plus grâce auprès du Congrès (525).
En désespoir de cause, le Congrès soumit la question à son secrétaire Charles Thomson. Celui-ci venait justement de recevoir un dessin de John Adams, alors en mission à Londres. Voici la description qui en fut faite dans un journal états-unien en 1782 : « Armes : parti de treize pièces d’argent et de gueules ; au chef d’azur ; à l’écusson sur la poitrine de l’aigle américain, tenant dans sa dextre un rameau d’olivier et dans son senestre un faisceau de treize flèches, le tout au naturel, et dans son bec un parchemin portant cette devise : E Pluribus Unum. Cimier ; au dessus de la tête de l’aigle, qui apparaît au-dessus de l’écusson, une gloire d’or bordée d’une nuée au naturel, entourée de treize étoiles d’argent, formant une constellation, sur un champ d’azur. Verso : une pyramide inachevée. Au zénith un œil dans un triangle, entouré d’une gloire. Au-dessus de l’œil ces mots : Annuit Coeptis (Dieu a approuvé cette entreprise). A la base de la pyramide les chiffres MDCCLXXVI et, au-dessous, la devise suivante : Novus Ordo Seculorum (« un nouvel ordre des siècles »), qui signifie que le monde occidental a pris une nouvelle direction, ou, traduit librement, « est entré dans une nouvelle ère ». » (526) C’est ce dessin qui fut retenu. L’histoire raconte qu’il avait été suggéré par le géologue et antiquaire britannique sir John Prestwhich (1745–1795). « Il est étrange, observa le journaliste états-unien qui avait fait la description du sceau, que, après six années de délibération, le Congrès ait finalement adopté le dessin d’un ressortissant d’une nation avec laquelle l’Amérique était alors en guerre » (527) ; étrange, en effet, même si Prestwhich était un fervent admirateur des États-Unis. Prestwich n’ayant jamais quitté son île, à moins qu’une transmission de pensée se soit faite entre lui et les différents artistes qui avaient travaillé successivement au projet à Washington entre 1776 et 1782, il est impensable que la quasi totalité des principaux éléments maçonniques qui figuraient dans tel ou tel des dessins des trois précédentes commissions aient pu se retrouver dans le sien. En réalité, il s’avère que Prestwich ne fit que suggérer à Adams l’écu divisé en treize bandes diagonales rouges et blanches disposées alternativement, qui, de toute façon, apparaissait déjà, comme nous l’avons vu, sur l’un des dessins d’Hopkinson (528). Pourquoi donc avoir fait circuler l’idée que les États-Unis était redevable de leur grand sceau à un Britannique ? Pour faire un pied-de-nez aux États-uniens moyens qui croyaient dur comme fer à l’indépendance effective des États-Unis, quand la déclaration n’aurait été qu’un leurre et, comme en sont convaincus les partisans de la théorie de la conspiration, le pays restait en réalité sous le contrôle de la couronne britannique et le pouvoir à Washington était exercé de Londres ?
Pour en venir à la question de l’inspirateur occulte du sceau, nous constatons donc qu’aucune des trois commissions successives n’échappa à l’influence de la franc-maçonnerie, sinon au travers d’un de ses membres (Franklin – et possiblement Jefferson – dans la première et Boudinot dans la troisième) (529), du moins au travers du dessinateur qu’elle avait engagé (Barton, neveu de l’astronome David Rittenhouse, lui-même franc-maçon, en ce qui concerne la troisième ; quant à Hopkinson, celui de la deuxième, il était le fils de Thomas Hopkinson, Grand-Maître de la loge de Pennsylvanie) (530) (530bis); qu’Adam ait été ou non frère, il déclara, en sa qualité de second président des États-Unis : « les opinions, les principes et les sentiments exprimés » par la franc-maçonnerie sont « en conformité avec les miens » (531) ; Thomson, chargé par le Congrès de coordonner les divers projets de sceau, était lié à Peter Miler, mystique et grand maître de la loge Ephrata, qui avait traduit la Déclaration d’Indépendance en plusieurs langues (532) ; que les dessins des francs-maçons Franklin et de Jefferson, si ce dernier en était effectivement un, n’aient pas été retenus par le Congrès n’est donc pas pas un argument sérieux à l’appui de la thèse selon laquelle la franc-maçonnerie ne fut pour rien dans l’élaboration du sceau des États-Unis ; Barton, redisons-le une dernière fois, l’était et ce fut lui qui eut le plus de poids dans sa version définitive (533) (533bis).
Franc-maçonnerie mise à part et même en dehors du fait que l’influence de la franc-maçonnerie sur tel ou tel corps ne saurait se mesurer au nombre de francs-maçons qui en font partie, une organisation assez influente, à l’achèvement d’une révolution à laquelle elle a activement participé, pour donner à un pays son premier chef de gouvernement, pour être représentée à toutes les assemblées constituantes, pour faire bâtir selon les règles de l’architecture maçonnique le lieu de résidence de son chef de gouvernement, n’est-elle pas en mesure, une fois le système de gouvernement qu’elle prône instauré et un de ses membres au pouvoir, de faire graver son idéologie dans le marbre et dans la pierre et dans les têtes ?

B.K., avril 2017

(1) Guillaume Renoux, « Les Archers de César Recherches historiques, archéologiques et paléométallurgiques sur les archers dans l’armée romaine et leur armement de César à Trajan », t. 1, Thèse de doctorat – UTM, Sarrebruck, Éditions Universitaires Européennes. 2006, consultable à l’adresse suivante : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00545245/file/TOME_1.pdf, consulté le 29 décembre 2016.
(2) Karl Halm (éd.), M. Minucii Felicis Octavius Iulii Firmici Materni, 22, 2, Vienne, 1867.
(3) Matthew Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Routledge, Londres et New York, 2001, 2003, p. 161 ; David B. Hollander, « Veterans, Agriculture, and Monetization in Late Roman Republic ». In Jean-Jacques Aubert (éd.) et al, A Tall Order. Writing the Social History of the Ancient World, K.G. Saur, Munich et Leipzig, 2005, p. 233.
(4) Voir Alberto Balil, « El culto de Isis en España », Cuadernos de trabajos de la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, 8, 1956 [p. 215-224].
(5) Abdallah Naaman, Histoire des Orientaux de France : du Ier au XXe siècle, Ellipses Marketing, 2004, p. 17. Une seconde vague d’Orientaux, alors appelés génériquement “Syriens” ( « Le nom de Syriens s’applique spécialement à la branche sémitique qui habitait entre l’Euphrate et la Méditerranée » et « on a distingué sous le nom de Phéniciens les Syriens du rivage de la mer » – Burette, Dumont, Gailalrdin et Magin (éds.), Histoire ancienne, vol. 1, Paris, 1845, p. 245), déferla sur l’Europe au IIIe siècle de notre ère. « Profitant des aptitudes spéciales de leur race, […] [ils] parvinrent à s’établir sur toutes les côtes de la Méditerranée jusqu’en Espagne : une inscription de Malaga fait mention d’une corporation formée par eux et, dans le chef-lieu de la Bétique, à Cordoue, on vient de mettre au jour une dédicace grecque à leurs dieux sémitiques. Ils avaient des comptoirs en Sicile, à Syracuse et à Messine, où relâchaient les navires du Levant, et ils affinèrent dans les ports d’Italie, où le négoce était surtout actif, à Pouzzoles au 1er siècle, plus tard à Naples et à Ostie. Dans l’Adriatique, à Aquilée, à Trieste, à Salone, ils échangeaient leurs denrées contre les produits des pays danubiens. Mais ils ne se confinèrent pas sur le rivage ; leur activité mercantile les entraîna au loin dans l’intérieur des terres, partout où ils avaient l’espoir de trafiquer avantageusement. Ils suivirent les voies commerciales et remontèrent le cours des grands fleuves. Ils pénétrèrent par le Danube jusqu’en Pannonie, par le Rhône jusqu’à Lyon. En Gaule, cette population était particulièrement dense : dans ce pays inexploité, qui venait d’être ouvert au commerce, on pouvait s’enrichir rapidement Un rescrit découvert dans le Liban est adressé aux mariniers d’Arles, chargés du transport du blé, et l’on a trouvé à Genay dans l’Ain une épitaphe bilingue d’un marchand du XIe siècle, Thaïm ou Julien, fils de Saad, décurion de la cité de Canatha dans le Haurân, qui possédait des factoreries dans le bassin du Rhône, où il importait les marchandises d’Aquitaine. A Besançon, une Syrienne pieuse faisait construire un temple à Mercure, dieu du négoce et des voyages. Les Syriens se répandirent ainsi dans toute la province jusqu’à Trêves, la grande capitale du Nord, où leur colonie était puissante. Même les invasions des Barbares au Ve siècle n’arrêtèrent pas leur immigration. Saint Jérôme nous les montre parcourant tout le monde romain au milieu des troubles de l’invasion, séduits par l’appât du gain jusqu’à braver tous les dangers. Dans la société barbare, l’influence de cet élément civilisé et citadin augmenta encore » (Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Libririe Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1929, p. 99-100)
(6) L’Europe fut effectivement évangélisée en partie par des moines arabes (Abdallah Naaman, op. cit., p. 18 et sqq.)
(7) Donald B. Redford, The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, vol. 3, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 42.
(8) Ibid. ; voir aussi Marc Van De Mieroop, A History of Ancient Egypt, Wiley-Blackwell, 2010, p. 324.
(9) Val Hinckley Sederholm, Papyrus British Museum 10808 and Its Cultural and Religious Setting, Brill, Leiden, 2006, p. 4 ; selon Diodore (III, 3, 1) « Les Éthiopiens disent que les Égyptiens descendent d’une de leurs colonies, qui fut conduite en Égypte par Osiris ; et ils ajoutent que ce pays n’était, au commencement du monde, qu’une mer ; mais qu’ensuite le Nil, charriant dans ses crues le limon emporté de l’Éthiopie, a peu à peu formé des atterrissements. »
(10) Voir John Gwyn Griffiths (éd.), Plutarch’s de Iside et Osiride, Plutarch, University of Wales Press, 1970, p. 451.
(11) J. Vercoutter, J. Leclant, F.M. Snowden et J. Desanges, L’Image du noir dans l’art occidental, « Bibliothèque des Arts », t. l, Paris, 1976. p. 283. Cité in Léopold Sédar Senghor, « Les noirs dans l’antiquité méditerranéenne », Ethiopiques, n°74, Fondation Léopold Sédar Senghor, 2005 p. 143.
(12) Voir Léopold Sédar Senghor, ibid. ; voir, pour les fresques, http://www.theroot.com/wp-content/uploads/2013/10/imow20oct202_large.jpg?quality=90&strip=all.
(13) M. Snowden Frank. « Ethiopians and the Isiac Worship », L’antiquité classique, t. 25, fasc. 1, 1956 [p. 112-116], p. 116, consultable à l’adresse suivante : http://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_1956_num_25_1_3286 p. 16, consulté le 31 janvier 2017.
(14) « A Déméter ». In Hymnes, Épigrammes, Les origines, Hécalé, Iambes, Poèmes lyriques. Texte établi et traduit par Émile Cahen, Les belles lettres, 1922.
(15) Grace Hadley Beardsley, The negro in Greek and Roman civilization, Arno Press, 1979, p. 116.
(16) Léopold Sédar Senghor, op. cit., p. 135.
(17) Ibid., p. 137.
(18) Gordon De la Mothe, Reconstructing the Black Image, Trentham Books, 1993, p. 63.
(19) G. K. Osei, Africans in Europe, African Publication Society, 1971, p. 68.
(20) Jean Louis Antoine Reynier, Le guide des voyageurs en Suisse: précédé d’un discours sur l’état politique, chez Buisson, 1791, p. 120 ; Bernard-Jacques-Joseph-Maximilien de Ring, Mémoire sur les établissements romains du Rhin et du Danube, t. 2, Paris et Strasbourg, A. Leleux, 1853, p. 87.
(21) Christopher Hibbert, Ben Weinreb, John Keay et Julia Keay, The London Encyclopaedia, 3e éd., MacMillan, Londres, 2011, p. 911.
(22) Victor Texier (éd.), La sculpture au Musée national du Luxembourg, vol. 4, Paris, 1850, p. 67.
(23) Georges Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, E. Thorin, 1884, p. 162 ; voir Anonym, Phantoms of the deep, or: legends and superstitions of the sea and of sailors, 1903, p. 430 ; Françoise Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, vol. 26, III, Brill, Leiden, 1973, p. 223 et sqq.
(24) France Le Corsu, Isis : mythe et mystères, Les Belles Lettres, 1977, p. 260.
(25) Voir, pour un inventaire, Jean Leclant, « La diffusion des cultes isiaques en Gaule ». In Laurent Bricault, Isis en Occident : actes du IIIeme Colloque international sur les études isiaques, Lyon III, 16-17 mai 2002, Brill, Leiden 2004, p. 96, p. 162-163.
(26) Il s’agit d’une statue d’Isis-Aphrodite-Vénus, « originale ou copie d’un original » (voir Sylvie Caroff, La Vénus de Quinipily – Une Isis gallo-romaine au cœur de la Bretagne, p. 14, consultable à l’adresse suivante : http://www.sahpl.asso.fr/SITE_SAHPL/Caroff%20Sylvie_LA%20VENUS%20DE%20QUINIPILY.pdf, consulté le 29 décembre 2016). L’original aurait été jeté en 1661 dans la rivière qui se trouve en contrebas de la butte où il était juché près de Castennec, repêché quelques années plus tard et transporté au château de Quinipily. La statue se nommait en breton « Ar groareg » (« femme de fer »), ou « Groach Hoart » (« la vieille gardienne »). Voir aussi Armand-Louis-Bon Maudet Penhouët, Antiquités égyptiennes dans le département du Morbihan, Vve Mahé-Bizette, 1812.
(27) Jean Leclant, op. cit., p. 164.
(28) Sylvie Caroff, op. cit., p. 10.
(29) M. Rey, Histoire du drapeau, des couleurs et des insignes de la monarchie française, t. 2, Techener, Paris, 1837, p. 354-361.
(30) Cité in Boubou Hama, Vers l’unité africaine, Présence Africaine, 1966, p. 460.
(31) Jean Nicolas Déal, Dissertation sur les Parisii ou Parisiens, et sur le culte d’Isis chez les Gaulois, Firmin Didot, Paris, 1826, p. 75-76. Voici l’extrait concerné du poème d’Abbon (Le Siège de Paris par les Normands, Ed. H. Waquet, Paris, 1964, p. 12-15) auquel se réfère Déal : « Lutèce. Ainsi te nommait-on autrefois mais à présent ton nom vient de la ville d’Isia, sise au centre du vaste pays des grecs, brillante par son port magnifique entre tous, de cette Isia que hante l’avide Arvien tout assoiffé de trésors. Un nom bâtard, composé par une sorte de métaplasme pour toi, sa rivale, dépeint bien ton aspect ô Lutèce. Ce nom nouveau que tout le monde te donne c’est PARIS, c’est-à-dire pareille à ISIA ; avec raison car elle t’est semblable. » Quant aux deux premiers vers du poème composé pour les armoiries de Melun à une date incertaine, ils disent : « Je suis Melun / qui eus à ma naissance le nom d’Isis / comme des vieux on sait » (In Sébastien Rouillard, Histoire de Melun, 1628, p. 27).
(32) Déal, à la suite de Rouillard (op. cit, p. 30), cite les lignes suivantes du religieux augustin Jacobus Magni (v. 1360) : « Du temps de Charlemagne, de Rabanus, Abbé de Fulden en Allemagne & Alcuin, Précepteur d’iceluy Roy : il y avait un Château nommé ISEOS, ainsi appelé du nom de certaine DEESSE, nommée Isis que l’on y adorait : & lequel lieu s’appelle maintenant le Château, ou VILLE DE MELUN. Et PARIS a pris son nom d’icelle : comme qui dirait pareille à Isis. Car elle a été ainsi justement nommée à cause que PARIS est situé sur la Seine, & séparé de trois villes, comme MELUN. » (orthographe modernisée)
(33) Jurgis Batrušaitis, La quête d’Isis, Paris, Olivier Perrin, 1967, p. 76. L’abbaye de Saint-Germain des Près était anciennement connue sous le nom d’église de la Sainte-Croix et de Saint-Vincent ; elle avait été bâtie sur l’ordre de Childebert (497–558) ; il demanda à y être enterré.
(34) Gilles Corrozet, Les Antiquitez, Histoires et Singularités de Paris, Paris, 1586, p. 21.
(35) Jacques du Breuil, Théâtre des antiquités de Paris, Paris, 1639, p. 195.
(36) Jacques Bouillart, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Germain des Prez, Grégoire Dupuis, 1724, Paris, p. 4.
(37) Antoine Court de Gébelin, Le Monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne, t. 1, 1777, p. 60-61. Cité in Laurent Bricault (éd.), De Memphis à Rome : Actes Du Ier Colloque In8ernational sur Les Etudes Isiaques, Poitiers-Futuroscope, 8-10 avril 1999, Leiden, Brill, 2000, p. 64.
(38) Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, vol. 7, 1794, p. 340. La même année, l’ingénieur, hommes de lettres et philosophe Nicolas Antoine Boulanger (Œuvres de Boulanger, vol. 2, p. 229, note 1, Amsterdam, 1794) se fit l’écho de ces témoignages.
(39) Annales Benjamin Constant, n°23-24, Institut Benjamin Constant, Lausanne, 2000, p. 145.
(40) François-René de Chateaubriand, Les Martyrs, vol. 1, Gabriel de Gonet, 1847, p. 356.
(41) Alexandre Guillaume Chotin, Études étymologiques, Malo – Levasseur, Paris et Bruxelles, 1839, p. xix.
(42) Eithne Wilkins, The Rose-Garden Game: The Symbolic Background to the European Prayer-Beads, Victor Gollancz, Londres, 1969, p. 69.
(43) Larousse Encyclopedia of Mythology, Hamlyn Publishing Group Ltd., Londres, 1968, p. 19, p. 62.
(44) Stephen Benko, The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden, 1993, p. 124.
(45) De cette découverte, qui fut faite, non pas, on s’en doute, vu événements qui se produisaient à l’époque dans la capitale, lors de fouilles archéologiques, mais fortuitement et même dans des circonstances rocambolesques, on ne peut pas dire qu’elle ait fait depuis la une des revues archéologiques. En fait, elle n’est signalée que dans un seul document en ligne, qui nous apprend que « [c]e n’est certes pas la première fois que des objets antiques égyptiens sont retrouvés dans le sol de Paris » (Philippe Collombert, Isis à Paris, consultable à l’adresse suivante : https://www.unige.ch/lettres/antic/files/7414/4101/5723/29.pdf, p. 7, consulté le 24 février 2017). Première nouvelle !
(46) Jean Tristan de Saint-Amand, Commentaires historiques contenant l’histoire générale des empereurs, 1644, p. 735 et ssq.
(47) Jacob Spon, Recherches curieuses d’antiquité, Lyon, 1683, p. 302 et sqq. Les observations étymologiques de l’antiquaire sur la devise de médailles frappées à effigie de la femme de Julien l’empereur méritent d’être rapportées ici : « ISIS FARIA et en une autre il y a ISIS PARIA. Isis sous l’effigie d’Hélène femme de Julian, tenant un sistre en sa main droite. Au revers il y a VOTA PVBLICA IULIAN sous la représentation de Sérapis portant son bras droit élevé en haut, & la main ouverte. En l’autre ou Isis tient aussi un sistre d’une main, il y a sous la même inscription de VVOTA PVBLICA, un Cynocéphale vêtu d’un manteau Impérial , qui le fait juger représenter le même Iulian, qui tient un sistre en une main, & un Caducée en l’autre… Antonia Augustinus en fait voir une autre où il y a ISIS FARIA qui a encore un revers différent de ceux-ci. Au reste, PARIA et FARIA sont un même épithète, et non deux, accommodés par affectation à l’antique Romaine, ce semble d’abord, au lieu de PHARIA, comme si selon l’opinion commune, Isis eut reçu ce surnom du Phare d’Alexandrie. Bien qu’en effet ce Phare eût reçu son nom de cette Déesse appelée de son véritable nom FARIA, ou selon les Grecs qui emploient le Φ où Latins emploient un F Pharia, le Pharia des Grecs, et le Faria ou Paria des Latins, étant une même chose : les Latins affectant souvent à l’antique d’exprimer le Φ Grec, qui serait leur PH comme un simple P, en mangeant l’aspiration : disant Paria au lieu de Pharia , ainsi qu’en leur langue tropaeum pour trophaeum, triumpus pour triumphus, comme il se lit dans une Médaille Consulaire de la famille Persia, & aussi Pilippus pour Philippus. Ce que Qujntilien témoigne livre premier chapitre cinquième. Diu deinde seruatum, ce dit-il, ne consonantibus adspirarent, ut in Graccis et triumpis. Mais depuis ils employèrent F pour pouvoir imiter prononciation grecque, et néanmoins s’exempter de se servir d’aspiration. Ainsi nous voyons que l’île de Pharos qui est dans l’lllyrie sur la mer adriatique, était tantôt nommée Paros aussi bien que Pharos même selon Scrabon livre septième, et selon Pline livre cinquième ; voire étant Paros son ancien nom, lequel lui aurait été donné par les Gaulois parisiens : car les Gaulois, selon Pausanias, s’assujettirent autrefois tout l’Illyrie, et d’autres provinces qui approchent la Macédoine. Estimant que les Parisiens auraient reçu leur nom de PARIA ISIS, pour raison du culte de cette Déesse qu’ils auraient introduit tant en Illyrie qu’en Gaule, en la région avoisinante la rivière de Seine, et dans Lutèce appelée Lutèce des Parisiens ou Farisiens pour cela : car je trouve aussi que dans un Fragment de saint Hilaire concernant le Synode tenu à Ariminium, la ville de Paris est appelée Farisea civitas : et comme il est tout apparent du nom de Faria, qui était le véritable nom de Cérès et d’Isis : Car Tertullien m’apprend en son second livre Ad Nationes chapitre 8 que c’était leur ancien et véritable nom, et que c’était Faria fille de Farao ou Pharao Roi d’Égypte, qu’il dit avoir été donnée en marnage à Joseph, que chacun savait n’être que autre que Sérapis, les Égyptiens l’ayant honoré de cette alliance entre autres faveurs qu’il reçut d’eux pour les avoir préservés de la famine qui eût exterminé toute leur Nation. » (ibid., p. 734-735)
(48) Antoine Court de Gébelin, op. cit., 1777, p. 64.
(49) Nicolas Antoine Boulanger, op. cit., p. 229, note 1.
(50) Cité in Boubou Hama, Vers l’unité africaine, Présence Africaine, 1966, p. 460.
(51) Louis Charles François Petit Radel, Recherches sur les monuments cyclopéens, Paris, 1841, p. xxvi-xxvii.
(52) Henri Georg, Croyances et traditions populaires, 2e éd., Lyon, 1874, p. 279, note 1.
(53) Jacques Antoine Dulaure, Histoire civile, physique et morale de Paris, 3e éd., vol. 1, Guillaume, Paris, 1825, p. 82 ; l’argument le plus convaincant qu’il avance est que « les Romains n’ayant adopté authentiquement le culte d’Isis que long-temps après la conquête de la Gaule par César, il est impossible que le nom de cette déesse, alors inconnue dans cette région, ait servi à composer celui de Parisii qui existait avant cette conquête ». Toutefois, outre qu’il n’est pas démontré et nullement démontrable que « le nom de cette déesse » ait été « alors inconnue dans cette région », il est absurde de penser qu’il aurait fallu que le culte d’Isis s’impose à Rome avant d’être transmis à d’autres peuples. Comme nous l’avons vu plus haut, des éléments raciaux liés au culte d’Isis étaient présents en Gaule bien avant qu’Isis n’ait obtenu droit de cité à Rome.
(54) Incidemment, le sceau est « une invention qui passa de l’Asie à l’Europe et des Romains à nos ancêtres », chez qui, « sous des noms différents », « à la fin du VIe siècle du Jésus-Christ » il « était d’un usage presque général ». Il fut conçu pour « remplacer la personne » (Dangeau, « Sceaux, devises et armoiries de Paris ». In M. L. Sandret (sous la dir.), Revue nobiliaire, héraldique et biographique, nouv. série, t. 7, Paris, 1872, p. 170) et, à cet égard, il peut être considéré, avec la lettre de change, substitut aux pièces de monnaie en poche, comme un symptôme des tout premiers stades du processus de virtualisation des échanges, qu’ils soient commerciaux au autres.
(55) Charles Coquelin et Gilbert-Urbain Guillaumin (éds.), Dictionnaire de l’économie politique, t. 1, Librairie de Guillaumin et Cie, Paris, 1853, p. 532.
(56) Charles Clémencet, L’art de vérifier les dates des faits historiques, vol. 5, Paris, 1818, p. 537.
(57) A. Granier de Cassagnac, « Le vaisseau et les armes de a ville de Paris », La revue de Paris, 5e année, t. 16, G. Vervloet, La Haye, 1833, p. 237.
(58) Lascault, « BALTRUŠAITIS JURGIS – (1903-1988), Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 1 avril 2017.
(59) Cité in Dibombari Mbok, Kongo. Nouvelles recherches sur les sources négro-afrcaines de la civilisation appelée égyptienne, 2013, p. 113.
(60) Paul Sédir, Histoire et doctrines des Rose-Croix, Bibliothèque des amitiés spirituelles, 1932, p.11.
(61) voir René Kopp, Introduction générale à l’étude des sciences occulte, P. Leymarie, 1930.
(60) Voir Bernard Rouget, Dominique Sagot-Duvauroux et Sylvie Pflieger, Le marché de l’art contemporain en France : prix et stratégies, Documentation française, 1991.
(62) Voir, au sujet des éléments égyptiens dans la littérature hermétique, Thomas McAllister Scot, Egyptian Elements in Hermetic Literature, Clark Atlanta University Faculty Publications, consultable à l’adresse suivante : http://digitalcommons.auctr.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1008&context=caupubs, consulté le 19 mars 2017.
(63) Bernard Joly, « La rationalité de l’hermétisme, Methodos », n°3, 2003, consultable à l’adresse suivante : http://methodos.revues.org/106, consulté le 19 mars 2017.
(64) Puech Henri-Charles et A.-J. Festugière. « La révélation d’Hermès Trismégiste, I : L’astrologie et les sciences occultes », Revue de l’histoire des religions, t. 132, n°1-3, 1946. [p. 194-204], p. 197.
(65) « P.GM, 2289 ». In Hans Dieter Betz (éd.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2e éd., The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1996, p. 79.
(66) Ibid., p. 159 ; voir Yves Bonnefoy (éd.), Greek and Egyptian Mythologies, traduit sous la dir. de Wendy Doniger, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1992, p. 252.
(67) Hugh Talat Halman, « Idris (Henoch) ». In Phyllis G. Jestice (éd.), Holy People of the World: A Cross-cultural Encyclopedia, vol. 1: A-G, 2004, p. 388.
(68) Y. Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain, t. XLIX), Brill, Leiden, 1975, p. 20.
(69) Georg Friedrich Creuzer, Religions de l’antiquité, refondu en partie, complété et développé par J.D. Guigniaut, t. 1, 1re partie, Treuttel et Würtz, Paris, 1825, p. 855.
(70) Voir Roseline Pallascio et Isabelle Cloutier, Le grand mensonge : Une rétrospective historique du phénomène extraterrestre, Louise Courteau, 2000.
(71) Voir Jacob Slavenburg, The Hermetic Link: From Secret Tradition to Modern Thought, Ibis Press, 2012.
(72) Jay Weidnerr et Vincent Bridges, The Mysteries of the Great Cross of Hendaye: Alchemy and the End of Time, Destiny Books, Rochester, 2003, p. 118.
(73) Ibid.
(74) Voir, au sujet des hekataia, Nicola Serafini, « Sacrés liens ou non-liens sacrés ? Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », L’Atelier du Centre de recherches historiques, 15, 2015, consultable à l’adresse suivante : http://acrh.revues.org/6709, consulté le 25 mars 2017.
(75) Doro Levi, Mors Voluntaria: mystery cults on mosaics from Antioch, Berytus, n°7, 1942. p. 20. Cité in O. Gencay, A Private Spectacle in Antioch: Investigation of an Initiation Scene, Mémoire de Maîtrise, Univ. of Maryland, 2004, consultable à l’adresse suivante : http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.968.1574&rep=rep1&type=pdf, consulté le 10 avril 2017.
(76) David Jordan, Two Papyri with Formulae for Divination. In Paul Allan Mirecki et Marvin W. Meyer (éds.), Magic and Ritual in the Ancient World, 2002, p. 25.
(77) Voir, au sujet de la « redécouverte » des textes hermétiques par les Arabes entre le VIIe et le IXe siècle de notre ère, Thomas Dalet, L’Hermétisme : la Sagesse éternelle, 28 mai 2012, http://hautsgrades.over-blog.com/article-l-hermetisme-la-sagesse-eternelle-105839883.html ; Nicolas Lenglet Dufresnoy, Histoire de la philosophie hermétique, chap. 17, 18, 19, 20, 21 et 23, vol. 1, Paris, Coustelier, 1742.
(78) Voir Liana Saif, The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy, Palgrave Macmillan, 2016.
(79) Claire Guillon, « Eugenio Garin, Hermétisme et Renaissance – Compte-rendu de lecture », Carnet de recherche, 7 mars 2015.
(80) Graziella Federici Vescovini, Le Moyen Âge magique. La magie entre religion et science aux XIIIe et XIVe, J. Vrin, coll. Etudes de philosophie médiévale, 2011, p. 54.
(81) Fulcanelli, Demeures philosophales, vol. 1, Jean Jacques Pauvert, 1965, p. 9.
(82) A partir de 1305-1306, date de publication de son Expositio super Apocalipsim, Arnaud de Villeneuve « se prend pour l’interprète direct de Dieu, proclame que l’Antichrist est déjà né ; en 1308, il attribue un rôle messianique aux rois d’Aragon et de Sicile… » (voir George Minois, Philippe Bel, Perrin, 2014).
(83) Barbara Obrist, « Art et nature dans l’alchimie médiévale », Revue d’Histoire des Sciences, n°49 (2–3), 1986 [p. 215–286].
(84) Voir Fulcanelli, op. cit., p. 9.
(85) Voir Bernard Joly, op. cit.
(86) Frances A. Yates, Selected Works of Frances A. Yates, vol. 4: Rosicrucian Enlightenment, Routledge, 2013, p. 83.
(87) Il est intéressant et significatif que Maier fasse le parallèle entre le phénix et l’androgyne. Sylvain Matton, Le Phénix dans l’œuvre de Michel Maier et la littérature alchimique.In Michael Maier, Chansons intellectuelles sur la résurrection du phénix, 1758, J. C. Bailly, Paris, p. 14.
(88) Voir Sylvain Matton, op. cit.
(89) Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge, 1999, p. 116.
(90) Frances A. Yates, op. cit., p. 257.
(91) Simson Najovits, Egypt, The Trunk of the Tree. A Modern Survey of and Ancient Land, vol. 2: The Consequences, Algora Publishing, New York, 2004, p. 312.
(92) Vie de H.C. Agrippa de Nettesheim, Mercure du Département de la Roër, n°7, 31 mai 1810, Cologne, p. 107-108.
(93) Michael Baigent et Richard Leigh, The Elixir And The Stone: The Tradition of Magic and Alchemy, arrow books, 2005, p. 142.
(94) Le kabbaliste de Prague – Marek Halter, 24 mai 2010, http://livresouverts.canalblog.com/archives/2010/05/24/17979559.html.
(95) Gustave Bord, La Franc-Maçonnerie en France des Origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale,Paris, p. 25-26.
(96) Voir Paul Sédir, Histoire des Roses-Croix, Alain Trocmé Editeur, s.l., s.d., consultable à l’adresse suivante : http://www.hermanubis.com.br/LivrosVirtuais/Le%20Loup%20Yvon%20-%20Histoire%20des%20rose-croix.pdf, consulté le 10 avril 2017.
(97) Gustave Bord, Ibid., p. 25.
(98) Paul Sédir, op. cit. p. 60.
(99) Ibid., p. 74.
(100) Dans « Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des frères de la Rose-Croix » (Paris, 1623), Gabriel Naudé, bibliothécaire de Mazarin, « [prouva] que les prétendus frères de la Rose-Croix qui avaient paru en France en 1623, étaient des fourbes cherchant à trouver des dupes, en promettant d’enseigner aux adeptes de l’art de faire de l’or et d’autres secrets non moins merveilleux » (Arthur Dinaux, Les sociétés badines, vol. 1, revu et classé par Gustave Brunet, Librairie Bachelin-Deflorenne, 1867, p. 209) Cette brochure fut suivie par « Avertissement au sujet des frères de la Rose-Croix » (Paris, 1623, dans laquelle Naudé, faisant machine arrière inexplicablement, les décrivait comme « une compagnie de gens doctes et curieux, qui désiraient parvenir à la connaissance des secrets les plus cachés de la nature » (Jean-Marie Ragon, Cours philosophique et interprétatif des initiations anciennes et modernes, Berlandier, Paris, 1841, p. 297) .
(101) Paul Sédir, op. cit.., p. 27.
(102) Ibid., p. 54.
(102bis) Sur les menées cabaleuses des Rose-Crois, voir Jean Lombard Cœurderoy, La face cachée de l’histoire moderne, t. I : la montée parallèle du capitalisme et du collectivisme, Le Savoisien, consultable à l’adresse suivante : https://bibliothequedecombat.files.wordpress.com/2016/05/lombard_jean_-_la_face_cachee_de_l_histoire_moderne_tome_1.pdf, consulté le 26 mars 2017. Nous en reproduisons ici dans son entier le très informatif et édifiant chapitre dédié à Andrea : « Ce dernier est précisément l’auteur des deux principaux ouvrages publiés à cette époque sur l’Ordre des Rose-Croix, la « Fama Fraternitatis » et la « Reipublicae Christianopolitanae descriptio ». Petit-fils de Jacob Andréas, recteur de cette Université de Tubingen, où avait brillé Melanchton, Jean-Valentin était né le 17 août 1586, de Marie Moser et de Johann Andréas, pasteur à Herrenberg, alchimiste, occultiste, ami et protégé de Frédéric Ier de Würtemberg. Rentré avec sa famille à Tubingen à la mort de son père, il avait été expulsé à deux reprises de la célèbre Université. La première fois pour une affaire de mœurs, et il avait continué ses études à Strasbourg (1607). La seconde parce que le recteur le suspectait lui et ses amis, Christopher Besold (né en 1577), pythagoricien et cabbaliste (qui se convertira au catholicisme, en 1630) et les illuminés autrichiens Tobias Hess et Abraham Hülzel ; de sympathie active pour les doctrines mystiques et monistes de Johannes Arndt (1555-1621) auteur du livre du « Vrai Christianisme » paru en 1605, protégé du prince prussien von Mansfeld, de Valentin Wigel (1533-88), pasteur de Zeshospau en Saxe, dont les œuvres parurent entre 1604 et 1609, maître de l’illustre Jacob Boehme (1575-1624) et animateur de la secte des enthousiastes et de Polycarpe Leyser l’Ancien. Le livre de Simon Studion « Naometria » annonçant la Nouvelle Jérusalem et dirigé contre le Pape, avait vu le jour en 1604, celui de l’alchimiste allemand Bendikt Toepfer, prédisant la réformation générale du monde, venait d’être publié à Bâle en 1607. L’autorité veillait. Un moment le prince Frédéric de Würtemberg recueillit Jean Valentin comme précepteur, mais il mourut en 1608.
« Alors Andréas parcourut l’Europe, visitant la France, l’Italie du Nord et l’Espagne (1610), Lausanne et Genève où il subit l’attrait du calvinisme (1611) puis de nouveau Paris et avec Besold l’Italie (1612) où à Naples Jean-Baptiste Porta, avant de mourir en 1615 fondait une academia di secreti, reprenant le nom de Chambre d’Hermès. De retour à Tubingen sous l’influence de son maître Mathieu Hafenreffer, Jean-Valentin entreprit d’étendre le recrutement de la secte en publiant des écrits qui provoquèrent d’âpres polémiques. Le premier, la « Réformation générale » publié chez Wessen à Cassel en 1614, est un ouvrage satirique à tendances démocratiques, préconisant la création d’un Congrès universel dont le plan se rapproche de l’Utopie de Thomas More (1480-1535) et de la « Cité du Soleil » de Campanella (1568-1639). La traduction des « nouvelles du Parnasse » de Trajano Coccalini (Venise, 1612) ennemi fieffé de l’Espagne qui mourut bâtonné à mort dans la capitale des Doges en 1613, occupe la première partie de ce livre et préconise la redistribution des richesses et la suppression de l’usage de l’or et de l’argent.
« De la page 91 à la page 128, est inséré un opuscule intitulé « Fauna Fraternitatis Rosae Crucis », qui narre l’histoire légendaire du fondateur de l’ordre des Rose-Croix. À l’instar de Joachim de Flore, qui lui aussi était parti pour la Terre Sainte, ce gentilhomme allemand, Christian Rosenkreuz, orphelin, élevé dans un couvent, avait accompagné en Orient un autre frère, P. A. L. qui mourut à Chypre. Continuant seul son voyage à Damas et Jérusalem, le précurseur de la secte prit contact en Arabie avec les sages de Damear, disciples des astrologues sabéens de Harran, qui pendant trois ans l’initièrent aux secrets du «Liber Mundi», puis en Égypte et surtout à Fez, où il demeura deux ans auprès des Élémentaires, adonnés à la magie. Cet enseignement complété par un certain Théophraste lui révéla l’harmonie et l’unité du monde et lui inspira un plan de réforme universelle politique, religieuse, scientifique et artistique.
« II rentra par l’Espagne, où ses efforts demeurèrent incompris, dans sa patrie où cinq plus tard il fonda la Maison du Saint Esprit et réunit ses premiers disciples (1410) désignés par des initiales : G.V., I.A. et I.O. (mort en Angleterre, dont le successeur sera un mathématicien, P.A.), puis C. H., chef élu de la Fraternité ; G.V.M.P.G., R.C. (Rosenkreutz junior héritier du Saint-Esprit) ; F.B. M. P. A., peintre et architecte ; G. G. M. P. I. P. A. et son successeur A. Ces frères, voués à la guérison des malades et tenus de se réunir un fois l’an devaient initier chacun un héritier spirituel, ils pratiquaient la devise : « Nous naissons en Dieu ; nous mourrons en Jésus ; nous revivrons par le Saint-Esprit », où l’on reconnaît l’influence des mystiques, de Jan Ruysbroeck (1293-1381), auteur de «L’ornement des Noces spirituelles», de maître Eckhart, de Tauler et des cénacles de Bâle et de Strasbourg. L’œuvre cachée de l’Ordre est placée sous la protection du Dieu d’Israël : « Sub umbra alarum tuarum, Jehovah ».
« Une réédition de la « Fama » en »1615, accompagnée (de la page 43 à la page 64) d’une « Confessio Fraternitatis Rosae Crucis », indique comme date de naissance de Christian Rosenkreuz l’année 1378. On a cherché à l’identifier avec le plus jeune des von Roesgen, dont les parents avaient été exterminés dans leur château de Germelshausen, à la suite du meurtre du légat Pierre de Castelnau en 1208, qui déclencha la guerre des Albigeois. Selon les « Noces thymiques » publiées par Andreæ chez Zetzner à Strasbourg en 1616, comme un manuscrit remontant à 1459, Christian les rose-croix dans les révolutions 117 Rosenkreutz aurait recruté ses disciples en 1410, fondé son Ordre en 1430, reçu la Toison d’Or en 1469, et serait mort à l’âge de 110 ans. Cent-vingt ans plus tard en 1604 comme il avait été prédit, le frère N. N. architecte, découvrit le mausolée symbolique du fondateur, que Thomas Vaughan décrivit en 1652.
« Le temps était en effet venu d’étendre l’action de la secte en recrutant de nouveaux frères et en les organisant, tout en trompant la vigilance des autorités religieuses et politiques. Fervent adepte, Jean-Valentin Andréas dont la bague avait pour châton une croix de Saint Jean ornée de quatre roses épanouies à ses angles-entreprit d’exécuter ce grand œuvre «peut-être plus grand que la construction du Temple, que jadis avait désiré David» écrira-t-il plus tard à Comenius. Mais pour en dissimuler l’importance il la présente volontiers à la manière d’Érasme comme un simple jeu de l’esprit ludibrium. À L’instigation de qui ? De Christopher Hirsh, professeur à Rosa et à Eisleben, et de Johannes Arndt, répond Gottfried Arnold (« Kirchen und Ketzer Historien », 1699). C’est à son maître Arndt, en effet, qu’Andreæ dédie sa « Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio », miroir de la Cité future, de la Nouvelle Jérusalem terrestre, publiée par Zetzner en 1619.
« La Fraternité ayant provoqué autant de soupçons que de sourires, Jean-Valentin multiplie les tentatives pour fonder un ordre semi-secret, premier cercle extérieur de résonance des RoseCroix. Animé par le noble saxon Wilhem Wense, le cénacle de Tubingen, où se retrouvent autour d’Andreas Johannes Wide, éditeur des mystiques allemands, Christopher Besold, le professeur Martin Rümmelin, le précepteur Georg Zimmermann, déploie une intense activité. Muni d’une recommandation de Tobias Adami, d’Altenbourg, Wilhelm Wense rencontre à Naples le moine-agitateur Thomas Campanella (1568-1639) précurseur de l’existentialisme et du communisme, dont Adami a rapporté les manuscrits à Tubingen (1613-14). Comme étiquette, le groupe emprunte le titre de son ouvrage « la Cité du Soleil », qui paraîtra à Francfort en 1623.
« À partir de 1617, le recrutement commence, un trésor de guerre de 18.000 goulden a été réuni. Les manifestes se succèdent. C’est « l’Invitatio ad Fraternitatem Christi » (1617, toujours chez Zetzner). Suivie en 1620 de la « Christiani Amoris destra porrecta » (la main droite tendue de l’amour chrétien), plan d’organisation dû à l’initiative de Wense. Puis en 1628 une réédition de l' »Invitatio », qu’accompagne en 1629 la « Veræ Unionis in Christo Jesu Specimen » (projet d’une Vraie Union en Jésus-Christ, dédié au prince Auguste de Brunswick. Tandis qu Andreæ renforce son autorité en réduisant à trois membres le cercle directeur de l’Ordre. Saubert, le patricien Conrad Baier et le théologien Christopher Leibnitz, tous deux de Nüremberg, une intense propagande s’exerce avec l’appui d’un autre patricien de Nüremberg, Pöhmer, d’Heinrich Hein, de Dorpat, et surtout du tchèque Komenski dit Comenius, jusqu’en Angleterre et dans les pays scandinaves.
« Mais le déclenchement des guerres qui désolent l’Allemagne nuit à l’essor de la Fraternité. Pour brouiller les pistes, Andreæ la tourne en dérision lui-même dans sa « »Turris Babel » en 1619. Dix ans plus tard, découragé par les obstacles auxquels se heurtent ses Unions Chrétiennes il envisage un moment de passer la main à Comenius. Mesurant le chemin parcouru il écrira le 27 juin 1642, au prince Auguste de Brunswick que la société projetée « depuis dix ans déjà — il aurait pu dire vingt-quatre — n’a cessé de mener une vie souterraine ». Une autre lettre du 19 mars 1645 (1) nous révèle l’existence d’une autre société dite Antilia dont nous retrouverons l’homologue en Angleterre. Ces précisions n’autorisent guère Paul Arnold, hypercritique historien des Rose-Croix, à réduire ce mouvement à une fraternité mystique qui n’aurait même pas connu d’existence secrète. Ce genre de société n’a pas l’habitude de publier ses statuts, ni de révéler son centre véritable et la composition de son comité directeur. »

(1) « Dans cette lettre il cite les noms d’une trentaine de ses collaborateurs Johannes Arndt, son maître ; Johann Gerhardt d’Iéna (né en 1582, auteur d’un traité sur l’ésotérisme de l’Écriture sainte, l’adversaire du jésuite Robert Bellarmin (1542-1621) au colloque de Durlach, l’un des négociateurs de la paix de Dilligen : Christophe Schleupner de Hof. Johan Saubert de Nüremberg, Polycarpe Leyser, de Leipzig ; Daniel Senert, de Wittemberg ; Laurentilius Laerius, de Hundshach ; Wilhem Wense déjà connu de nous, ainsi que Tobias Adami, d’Altenbourg ; Conrad Theodoricus ; Balthasar Gockelius, d’Ulm ; Thomas Wegelin ; Mathias Bernegger (1582-1640) autrichien vivant à Strasbourg, ami de Kepler, de Galilée et de Grotius ; Christopher Resold, l’intime de Jean-Valentin ; Wilhelm Schickardus ; Tobias Hess, déjà cité : Johann Jacob Heinlin, de Tubingen ; hébraïsant et cabbalists ; Wilhelm Bidenbach de Stuttgart. Georg Acatius Enenchel, baron de Hoheneck ; Daniel Hikler, de Linz ; Michael Teller, de Vienne : Baltas, baron de Sekendorff, de Vienne : Joachim Wickefort, d’Amsterdam : Erherd Wachtel de Durlach : auxquels il convient d’ajouter le patricien Conrad Baier et le théologien Christopher Leibnitz, tous deux de Nüremberg. Tel est l’état-major apparent du mouvement. »
(103) Frances A. Yates, Selected Works of Frances A. Yates, vol. 4: Rosicrucian Enlightenment, Routledge, 2013, p. 42 et sqq.
(104) Michael Martin, Literature and the Encounter with God in Post-Reformation England, Routlege, Londres et New York, 2014, p. 121.
(105) Bruce T. Moran, The Alchemical World of the German Court: occult philosophy and chemical medicine in the circle of Moritz of Hessen (1572-1632), Steiner, 1991, p. 8.
(106) Hereward Tilton, The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier (1569-1622), Walter de Gruyter, Berlin et New York, 2003, p. 88. Un siècle plus tard, la maison hessoise s’occupait toujours beaucoup de sciences occultes : c’est auprès de Charles de Hesse-Cassel, « prince d’une intelligence assez faible », que, en 1784, l’aventurier et initié comte de Saint-Martin mourut « comme un simple mortel, après avoir pendant longtemps donné plus ou moins à entendre qu’il possédait la recette du merveilleux élixir de longue vie » (Anonyme, Encyclopédie de famille, t. 11, Firmin Didot Frères, Fils et Cie, Paris, 1869, p. 428 ; voir, au sujet de Saint Germain, Hervé Priëls, Le comte de Saint-Germain Rose + Croix invisible, Editions Trajectoire,s.l, s.d. ; voir aussi Paul Dupont, Commentary on the book by Michael Maier on the Rosicrucian Order: Silentium Post Clamores, consultable à l’adresse suivante : https://51dfe7d861b7ba94af5e-14cee6607d0a8a012f7e4ba696f24ff7.ssl.cf5.rackcdn.com/18_maier.pdf, consulté le 19 mars 2017. Dans Themis Aurea, la « Germanie » est présentée comme un pays symbolique où des roses et des lys poussent perpétuellement dans des jardins philosophiques, « à moins que ces petites fleurs ne soient abîmées, voire cueillies par des mains maladroites ».
(107) Hereward Tilton, The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michel Maier (1569-1622), Walter de Gruyter, 2003, p. 170, note 212.
(108) Tobias Churton, The Invisible History of the Rosicrucians: The World’s Most Mysterious, 2009, Inner Traditions, Rochester (VT) et Toronto, p. 246.
(109) François Favre, Documents maçonniques, Librairie maçonnique de A. Teissier, Paris, 1866, p. xxvi.
(110) Kocku Von Stuckrad, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric, Brill, Leiden, 2010, p. 184 et sqq.
(111) Ole Peter Grell (éd.), Paracelsus, Brill, Leiden, 1998, p. 182.
(112) Giunia Totaro, L’autobiographie d’Athanasius Kircher, Peter Lang, 2009, p. 5.
(112bis) Selon l’historien allemand Johann Wilhelm von Archenholz (1741-1812) (Mémoires concernant Christine Reine de Suède, vol. 2, Pierre Mortier, Amsterdam et Leipzig, 1751, p. 150), « Kircher était un des plus crédules, mais aussi des plus Charlatans & des plus extravagans parmi les jésuites. Il se piquoit surtout de savoir à fond plusieurs langues orientales même 1’Egytienne & la Chinoise, quoique plus d’une fois des gens d’un savolr sohde lui ont fait sentir le contraire. André Muller, par exemple, s’avisa de tracer des caractères fort bizares, & lui envoïa ce manuscrit, disant, qu’il étoit écrit en lettres antiques d’Egypte. Il pria Kircher de lui en dire son sentiment. Celui-ci ne tarda pas de le lui expliquer d’un bout à l’autre. Mais qu’elle fut sa confusion, quand Muller lui dit, que ce n’étoit que des caractères qu’il avoit tracés lui-même à plaisir? Kircher п’еп rougit pas […] Il avoit le front d’airain & le don d’arrogance. Il l’avoit manifesté en plusieurs rencontres, comme quand il donna a Christine [de Suède] les explications, l’une plus ridicule que l’autre, sur fa Médaille de MАKELOS , dont nous avons parlé ci-dessus… Cependant on ne sauroit nier, qu’il n’ait eu des connoissances fort étenduës, & qu’il n’ait été d’un travail infatigable ».
(113) Ibid, p. 87. Voir aussi John W. DeTar, Athanasius Kircher, S.J. [1602-1680]. Jesuit Scientist and Historian, consultable à l’adresse suivante : http://www.ldolphin.org/geocentricity/DeTar.pdf, consulté le 25 mars 2017.
(114) Voir Florence Quentin, Isis l’Eternelle: Biographie d’un mythe féminin, Albin Michel, Paris, 2012.
(115) Diodore de Sicile, 1, 1, 14.
(116) Un voyageur français qui la rencontra à Rome alors qu’elle était dans sa soixantième année fit d’elle le portrait suivant : « fort petite, fort grasse & fort grosse. Elle a le teint, la voix & le visage mâle : le nés grand, les yeux grands & bleux : le sourcil blond un double menton parsemé de quelques longs poils de barbe, la lèvre de dessous un peu avancée. Les cheveux châtain clairs, longs comme le travers de la main, poudrés & hérissés, sans coiffure en tête naissante: un air riant,des manières très-obligeantes. Figurez-vous pour l’habillement un juste au corps d’homme, de satin noir, tombant sur le genou & boutonné jusqu’au bas. Une juppe noire fort courte qui découvre un soulier d’homme. Un fort gros nœud de ruban noir, au lieu de cravate. Une ceinture par dessus le juste-au-corps, laquelle bride le bas du ventre & en fait amplement voir la rondeur. » (Johann Wilhelm von Archenholtz, Mémoires concernant Christine, reine de Suède, t. 2, Pierre Mortier, Amsterdam et Leipzig, 1751, p. 293, note 1)
(117) La Reine Christine de Suède à Anvers et à Bruxelles. 1654-1655, Alfred Vromant & Cie, Bruxelles, 1891, p. 4.
(118) Voir Philippe Beaussan, Christine de Suède et la musique, Fayard, 2014.
(119) Roberto Buonanno,The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher, Springer, 2014, p. 123.
(120) Lilian H. Zirpolo, Historical Dictionary of Renaissance Art, 2e éd., Rowman and Littlefield, 2016, p. 55.
(121) Marie Cécile Bruwier Présence de l’Égypte, Bibliothèque Universititaire Moretus Plantin, Presses Universitaires de Namur, Namur, 1994, p. 49.
(122) Pierre Laurens, « L’invention de l’emblème par André Alciat et le modèle épigraphique : le point sur une recherche », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 149ᵉ année, n°2, 2005 [p. 883-910]; p. 886.
(123) Karl Giehlow, The Humanist Interpretation of Hieroglyphs in the Allegorical Studies of the Renaissance, Brill et Hess & De Graaf, Leiden et Boston, 2015, p. 1-2.
(124) « Soi-disant », car, selon Manly Palmer Hall, The Secret Teachings of All Ages, San Francisco, 1928, « Before the sacking of Rome in 1527 there is no historical mention of the Mensa Isiaca » ; voir infra, note 139.
(125) Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, p. 46. Il est à noter que, d’après, Georges Lafaye (Histoire du culte des divinités d’Alexandrie, Bibliothèque des Ecoles Françaises d’Athènes et de Rome, 1884, p. 227), la Table isiaque fut découverte en 1709.
(126) Voir Manly Palmer Hall, op. cit.
(127) Anonyme, « Isiaque, table ». In Gabriel Peignot (éd.), Dictionnaire raisonné de bibliologie, t. 1, Paris, 1802, p. 318.
(128) Charles de Brosses, Traité de la formation méchanique des langues, t. 1, Terrelonge, Paris, p. 344, note 1 ; Louis Marie Prudhomme, Dictionnaire universel, géographique, statistique, historique et politique de la France, t. 4, Paris, 1804, p. 84.
(129) Anonyme, « Isiaque, table ». In Fortunato Bartolomeo De Felice, Encyclopédie, t. 25, Yverdon, 1773, p.118.
(130) Aucune source antique ne mentionne les Hieroglyphica . Le premier auteur qui ait mentionné d’Horapollon, Suidas (XIIe), ne lui attribue aucun livre sur les hiéroglyphes et ajoute qu’il écrivait en grec et non en copte, quand les Hieroglyphica passent pour voir été écrits dans cette dernière langue (Horapollo, The Hieroglyphics of Horapollo, traduit et préfacé par George Boas, Princeton University Press, 1993, p. 34-35. Voir aussi Liselotte Dieckmann, Hieroglyphics: The History of a Literary Symbol, Washington University Press, 1970, p. 27.
(131) Isaac Casaubon, De rebus sacris exercitationes XVI, Exercitatio I, 10, 1614.
(132) Elisa De Halleux. « Autour de la production et de l’usage de faux dans l’art de la Renaissance », Réforme, Humanisme, Renaissance, n°67, 2008 [p. 37-40], p. 37.
(133) Voir Jean-Jacques Fiechter, Faussaires d’Égypte, Flammarion, Paris, 2009 ; voir aussi, au sujet de la fabrication de faux archéologiques, Garrett G. Fagan (éd.), Archaeological Fantasies: How Pseudoarchaeology Misrepresents the Past and Misleads the Public, nouv. éd., Routledge, Londres et New York, 2006 ; « Sur les traces des faussaires d’Egypte », vendredi 17 février 2012, Histoire Vivante http://grepal.free.fr/sesostris.php, p. 8, consultable à l’adresse suivante : https://www.rts.ch/docs/histoire-vivante/a-lire/3791961.html/BINARY/histoire_vivante_lib170212.pdf, consulté le 25 février 2017 ; voir surtout Peter Watson, The Medici Conspiracy: The Illicit Journey of Looted Antiquities-From Italy’s Tomb Raiders to the World’s Greatest Museums, PublicAffairs, 2007, http://erenow.com/common/the-medici-conspiracy-the-illicit-journey-of-looted-antiquities/
(134) Elisa De Halleux, op. cit., p. 37.
(135) Chantal Lafontant Vallotton, Entre le musée et le marché, Peter Lang, Berne, 2007, p. 3.
(136) Il a été établi qu’il existait des ateliers de fabrication de fausses antiquités égyptiennes dans les établissements pénitenciers égyptiens la fin du XVIIIe siècle (Gaston Tissandier, « La fabrication des fausses antiquités en Égypte », La nature : revue des sciences et de leurs applications aux arts et à l’industrie, vol. 26, G. Masson, 1898, p. 303.
(137) C. Ruiter, « An Egyptian Renaissance? Aegyptiaca and collections in the seventeenth century », 2015, p. 29, consultable à l’adresse suivante : https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/36360/Final%20version%20Thesis%20CB.pdf?sequence=1, consulté le 25 mars 2017.
(138) Claudia Gyss, « The Roots of Egyptomania and Orientalism: From The Renaissance to the Nineteenth Century ». In Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski (éds.), French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2010 [p.106-123], p. 112.
(139) Louis Hautecoeur, « Rome et la Renaissance de l’Antiquité à la fin du XVIIIe siècle », Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, fasc. 105, Fortemoing et Cie, Paris, 1912, p. 102.
(140) Certaines des pièces qu’il possédait sont exposées aujourd’hui au Musée du Louvre. Voir Jean Leclant, « De l’égyptophilie à l’égyptologie : érudits, voyageurs, collectionneurs et mécènes », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 129ᵉ année, n°4, 1985 [p. 630-647], p. 638.
(141) Ibid., p. 641.
(142) Louis Hautecoeur, op. cit., p. 104.
(143) http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001015/101530fo.pdf, p. 9.
(144) Lynn Parramore, Reading the Sphinx: Ancient Egypt in Nineteenth-Century Literary Culture, Palgrave MacMillan, New York, 2008, p. 27.
(145) Voir Bernard Rouget, Dominique Sagot-Duvauroux et Sylvie Pflieger, Le marché de l’art contemporain en France: prix et stratégies, Documentation française, 1991.
(146) Edouard Naville, « L’égyptologie française pendant un siècle. 1822-1922. Premier article », Journal des savants, 20ᵉ année, septembre-octobre 1922 [p. 193-208], p. 200.
(147) Le pavillon, qui faisait 6000 mètres carré, associait l’art pharaonique à l’art musulman contemporain et « [devait] montrer que l’Égypte est une nation résolument moderne mais qui ne renie rien de son passé glorieux, dans lequel elle trouve sa légitimation » (Christiane Demeulenaere-Douyère, « L’Égypte, la modernité et les expositions universelles », Bulletin de la Sabix, n°54, 2014, consultable à l’adresse suivante : http://sabix.revues.org/1108, consulté le 31 décembre 2016.). La pièce maîtresse du pavillon était un vaste « Temple d’Athor », dont les lignes était inspirées du temple de Philae (Auguste Mariette, « Exposition universelle de 1867. Description du Parc Égyptien », Paris, Dentu, 1867, p. 11, consultable à l’adresse suivante : https://scholarship.rice.edu/jsp/xml/1911/9292/229/MarParc.tei-timea.html, consulté le 31 décembre 2016. Voir, au sujet du pavillon égyptien aux expositions universelles suivantes de Paris au XIXe siècle, Christiane Demeulenaere-Douyère, op. cit.), Il connut un énorme succès auprès des Parisiens. Il fallait plusieurs heures d’attente avant d’y pénétrer.
(148) Voir Christian Lochon, « La Franc-Maçonnerie dans les pays arabes ou la lumière d’Orient en Occident », Les Cahiers de l’Orient, n°69, 2003 [p. 117- 130]. Ismail pacha offrit un obélisque à la ville de New York, où il fut érigé en grande pompe à Central Park en 1881 (Martha J. Lamb et Burton Harrison, History of the City of New York: Its Origin, Rise, and Progress, vol. 3, Cosimo Classics, New York, 2005, p. 810). « Comme son pendant de Londres, il est originaire d’Héliopolis (On), où il fut dressé vers 1500 avant notre ère., par Thoutmosis III. Il porte d’un côté des inscriptions que Ramsès II y fit graver 300 ans plus tard (env. à l’époque de Moïse) » (Karl Baedeker, Les États-Unis, Karl Baedeker et Paul Ollendorff, Leipzig et Paris, 1905, p. 47).
(149) Eric Gady, « Les égyptologues français au xixe siècle : quelques savants très influents », Revue d’histoire du XIXe siècle, 32, p. 13, consultable à l’adresse suivante : http://rh19.revues.org/1091, consulté le 23 février 2017.
(150) Ibid., p. 14.
(151) Ibid., p. 15.
(152) Jules Ferry, « Discours du 28 juillet 1885, à la Chambre ». In Paul Robiquet, Discours et opinions de Jules Ferry, t. 5, Armand Colin et Cie, Paris, 1897, p. 211. Beaucoup moins cité est le texte (« Préface du ‘Tonkin et la Mère Patrie' ». In Ibid, p. 556) dans lequel le même Ferry accuse l’Allemagne de Bismarck d’avoir « [exploité] » « les races inférieures » qui habitaient les colonies allemandes, « sous prétexte de les civiliser », sous-entendu : la France, elle, civilise « les races inférieures » qu’elle a colonisées et le fait sans les exploiter. Une fois que, à l’issue la Seconde Guerre mondiale, les congénères de Ferry jugèrent que le temps était venu de détruire la France et, en général, les pays européens, dont ils s’étaient servis pendant plusieurs siècles pour atteindre partiellement leur but de domination mondiale, il leur suffit, pour mener à bien leur vaste entreprise de démoralisation des peuples européens et, en particulier, du peuple français, d’étendre la critique de Ferry envers la seule Allemagne à l’ensemble des anciennes puissances coloniales, en accentuant le trait jusqu’au grotesque, avec une chutzpah à la mesure du rôle moteur que joua la juiverie, non seulement dans le colonialisme théorique et pratique, mais aussi dans l’histoire impériale de la France, comme l’a récemment montré, pour nous en tenir à une publication universitaire, Ethan B. Katz, Lisa Moses Leff et Maud S. Mandel (éds.), Colonialism and the Jews, Indiana University Press, 2017.
(153) Marie-Anne Dupuy, Dominique-Vivant Denon : L’œil de Napoléon, Réunion des Musées Nationaux, 1999, p. 112 ; voir aussi Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski, French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, 2010, p. 116. Curieusement, bien que Denon ait apparemment bien appartenu à la Commission des Sciences et des Arts, Voyage en Basse et Haute-Égypte constitue une compilation d’ouvrages du XVIIIe siècle et, quant aux planches qu’il contient, réputées avoir été gravées d’après ses propres dessins, elles semblent avoir été inspirées directement, non pas des monuments qu’il vit de ses yeux en Égypte, mais de planches d’ouvrages publiés précédemment (voir ibid.).
(154) Auguste Wahles (éd.), Nouveau dictionnaire de la conversation, t. 15, Bruxelles, 1843, p. 290.
(155) A. Foucher de Careil (éd.), Œuvres de Leibniz, vol. 5, Firmin Didot Frères, Fils et Cie, 1864, p. 6.
(156) Auguste Wahles, op. cit., p. 290.
(157) Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibniz, Mémoire de Leibnitz à Louis XIV, sur la conquête de l’Égypte, Edouard Garnot, Paris, 1840, p. 11 ; voir aussi Ivo Budil, Gottfried Wilhelm Leibniz and the Idea of Conquest of Egypt in the Context of the Emergence of the European World Economy, Prague Papers on the History of International Relations. Charles University, Prague, 2009 [p. 65-86].
(158) Guhrauer pense avoir « [prouvé] que ce fut plus tard seulement que Napoléon connut les idées de Leibnitz, lorsque, en 1805, le général Mortier commandant en chef de l’armée de Hanovre, envoya au premier consul une copie d’un mémoire manuscrit de Leibnitz conservé à la bibliothèque de Hanovre sous le litre de Consilium œgyptiacum (projet égyptien ; que Napoléon remit cette copie à Monge qui la déposa, en 1815, dans la bibliothèque de l’Institut » (Auguste Wahles (éd.),, op. cit., p. 290).
(159) Benson Mates, The Philosophy of Leibniz : Metaphysics and Language: Metaphysics and Language, Oxford University Press, New York et Oxford, 1986, p. 22.Si ce ne fut pas le mémoire de Leiniz qui suggéra l’expédition d’Egypte à Nabulione Buonaparte, peut-être faut-illa mettre sur le compte de l’hérédité de celui qui deviendrait quelques années plus tard le premier empereur des Français. Des analyses d’ADN d’un échantillon de mèches de ses cheveux conservés par Vivan Denon (Marie-Anne Dupuy (éd.), Dominique-Vivant Denon: L’oeil de Napoléon, Editions de la Réunion des Musées Nationaus, Paris, 1999, p. 480) ont permis de déterminer qu’il appartenait à l’haplogroupe E1b1b1c1* (M34+), qui se serait formé au néolithique sur la côte orientale de la Méditerranée entre l’Egypte et la Turquie (Gerard Lucotte, Thierry Thomas et Peter Hrechdakian, Haplogroup of the Y Chromosome of Napoléon the First, Journal of Molecular Biology Research, n°1 [p. 12-19], consultable à l’adresse suivante : http://www.ccsenet.org/journal/index.php/jmbr/article/view/10609, consulté le 11 décembre 2016). Il n’est pas improbable que les résultats de l’analyse de l’ADN d’un certain nombre des dirigeants des peuples blancs des siècles passés dont la politique a été funeste iraient dans le même sens. Pour prendre un autre exemple parmi les personnages historiques qui sont évoquées dans cette étude, il a été démontré que la famille de Thomas Jefferson appartient à l’haplogroupe T, « anciennement appelé 12, 23, 25, 26, Eu15, Eu16, or K2. T (et) dont on pense qu’il est la signature des Phéniciens dans le monde entier » (Elizabeth Caldwell Hirschman et Donald N. Yates ‘The Early Jews and Muslims of England and Wales’, p. 11) La famille Jefferson est originaire du pays de Galles. La présence de populations d’origine sémite dans les îles britanniques dès le 1er, voire le IIe, millénaire avant notre ère et le pays de Galles apparaît comme l’épicentre des haplogroupes sémitiques (ibid.). Voir, au sujet des racines juives d’une autre « Founding father », Abraham Lincoln, les recherches d’un professeur d’université états-unien, dont les conclusions sont résumées à : http://jewishbubba.blogspot.fr/2013/01/abraham-lincolns-jewish-ancestors-from.html.
(160) Pascal Vernus, Voir Dictionnaire amoureux de l’Egypte pharaonique, Plon, 2009.
(161) Voir Eric Gady, op. cit. La notion de « mission civilisatrice » apparaît comme l’un des nombreux avatars de l’idéologie universaliste chrétienne : « Dès la seconde moitié du XVIIIe siècle […] les philosophes et philanthropes entendaient relayer la mission d’évangélisation chrétienne pour la mieux accomplir en la laïcisant. Il fallait « civiliser les naturels » sans les amener à la religion chrétienne. La « mission civilisatrice », – l’expression, empruntée au langage des Lumières, demeurera jusqu’à nos jours celle de la franc-maçonnerie – devint le maître mot de la France coloniale à partir de 1789. La « Grande Nation » avait reçu un double mandat éducatif et révolutionnaire : elle devait libérer les peuples et propager les Lumières. Dès lors il fut entendu que la France avait mission d’éclairer la marche des peuples vers le progrès, « d’éveiller à la civilisation les populations attardées ». Cette mission providentielle dictait sa tâche à notre peuple et les colonialistes de répéter jusqu’aux premières décennies du xxe siècle que la France devait « propager la civilisation », « éveiller les masses autochtones à la pensée moderne. » (Charles-Robert Ageron, France coloniale ou parti colonial, Presses Universitaires de France, Paris, 1978, p. 62. Cité in Nadine Méouchy (sous la dir.), France, Syrie et Liban 1918-1946, Presses de l’Ifpo, Damas, p. 23).
(162) En général, « la question coloniale a influencé en profondeur la construction de l’identité politique de la France de 1789 à la veille des décolonisations » (Dino Costantini, Mission civilisatrice, Le rôle de l’histoire coloniale dans la construction de l’identité politique française ? La Découverte, Paris, 2008).
(163) « Rapport au roi, rédigé par Champollion-Figeac et signé par le vicomte de La Rochefoucauld, relatif au Musée Royal des antiquités au Louvre et à la nomination de Champollion le Jeune comme conservateur des antiquités égyptiennes, chargé de faire un cours d’archéologie égyptienne, 15 mai 1826 ». In Aimé Champollion-Figeac, Les Deux Champollions, leur vie et leurs œuvres, leur correspondance archéologique relative au Dauphiné et à l’Égypte. Étude complète de biographie et de bibliographie, 1778-1867, d’après des documents inédits, Xavier Drevet, Grenoble, 1887, p. 181. Cité in Eric Gady, op. cit.
(164) Louis Abel Beffroy de Reigny, « Variétés », Revue de l’instruction publique de la littérature et des sciences en France, 19e année, n°24, 11 septembre 1859, p. 376.
(165) Cité in Eric Gady, op. cit, 11.
(166) Voir Gabriel Charmes, « Réorganisation du musée de Boulaq et les études égyptologiques en Égypte », Revue des Deux Mondes, 3e période, t. 41, 1880 [p. 175-211].
(167) Eric Gady, op. cit.
(168) Ibid.
(169) Voir, pour un aperçu général, Jean-Marcel Humbert, Michael Pantazzi et Christiane Ziegler, Egyptomania ; L’Egypte dans l’art occidental, 1730-1930, Réunion des musées nationaux, 1994 ; voir, au sujet de l’égyptomanie dans la musique au XVIIIe siècle, « L’égyptomanie dans l’opéra. Compte rendu du dîner projection du 21 avril 2010 animé par M. Y. Oswald », consultable à l’adresse suivante: http://www.egyptostras2.fr/docs/pdfs/egyptomanie.pdf, consulté le 10 mars 2017 ; au XIXe siècle, Jean-Pierre Bartoli, « À la recherche d’une représentation sonore de l’Égypte antique : l’égyptomanie musicale en France de Rossini à Debussy ». In Jean-Marcel Humbert (sous la dir.), L’Égyptomanie à l’épreuve de l’archéologie, Actes du colloques international organisé au Musée du Louvre, avril 1994, Paris – Bruxelles, Musée du Louvre, Éditions du Gram, 1996, p. 479-506 ; voir, au sujet de la thématique égyptienne dans la littérature du XVIIIe siècle, Jean Michel Racault, « L’Egypte romanesque au début du XVIII siècle ». In Chantal Grell (sous la dir.), L’Égypte imaginaire de la Renaissance à Champollion, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2001 ; voir aussi Nathalie Ferrand, « De l’érudition au fantastique dans la série des fictions égyptiennes au XVIIIe siècle : la parodie de Sethos (1731) par Lamekis (1735-1739) ». In Sylvain Menant et Dominique Quéro (éds.), Séries parodiques au siècle des Lumières, Presse de l’Université Paris-Sorbonne, Paris, 2005 ; voir, au sujet de la mode du « roman égyptien » au XIXe siècle, Sophie Basch, « Descriptions de l’Égypte et momies romanesques », consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/8529175/Descriptions_de_lEgypte_et_momies_romanesques_Egyptomania_and_Egyptian_mummies_in_French_Literature, consulté le 25 février 2017 ; voir, au sujet des motifs égyptiens dans la peinture et dans la sculpture au XVIIIe siècle, Guilhem Scherf, « L’égyptomanie et la sculpture à la fin du XVIIIe siècle », Egyptomania, dossier de l’art n°17, février-mars 1994 [p. 14-21] ; voir, au sujet du thème de l’Égypte dans la culture dite « populaire, Filip Taterka, « Egyptianizing Motifs in the Products of Popular Culture Addressed to Younger Recipients ». In Konrad Dominas, Elżbieta Wesołowska et Bogdan Trocha (éds.), Antiquity in Popular Literature and Culture, Cambridge Scgolars Publishing, 2016.
(170) James Stevens Curl, The Egyptian Revival: Ancient Egypt as the Inspiration for Design Motifs in the West, Routledge, Londres et New-York, 2013, p. 110.
(171) Ibid., p. 130.
(172) Ibid., p. 129-131.
(173) Ibid., p. 110-101.
(174) Ibid., p. 116.
(175) Voir J.-J. Gloton, « Les obélisques romains de la Renaissance au néoclassicisme », Mélanges d’archéologie et d’histoire, vol. 73, n°1, 1961 [p. 437-469].
(176) Voir Toby Barnard et Jane Clark (éds.), Lord Burlington: Art, Architecture and Life, The Hambledon Press, Londres et Rio Grande, 1995.
(177) James Stevens Curl, op. cit., p. 122.
(178) Ibid., p. 123.
(179) Ibid., p. 122.
(180) Yves Hivert-Messeca, « Aux sources de l’égyptomania maçonnique », 8 septembre 2014, https://yveshivertmesseca.wordpress.com/2014/09/08/aux-sources-de-legyptomania-maconnique/
(181) Claudia Gyss, « The Roots of Egyptomania and Orientalism: From The Renaissance to the Nineteenth Century. » In Desmond Hosford et Chong J. Wojtkowski, French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2010 [p.106-123], p. 115.
(182) Joanna Banham, Encyclopedia of Interior Design, vol. 1: A-L, Fitzroy Dearborn Publishers, 1997, p. 410.
(183) Voir Kevin M. McGeough, « Imagining Ancient Egypt as the idealized Self In Eighteenth Century Europe ». In Ileana Baird et Christina Ionescu (éds.), Eighteenth-Century Thing Theory in a Global Context: From Consumerism to Celebrity Culture, Ashgate, Londres, 2016.
(184) Irène Aghion et Alessia Zambon, « Le comte de Caylus (1692-1765) et l’invention de l’archéologie », Les nouvelles de l’archéologie, n°110, 2007, consultable à l’adresse suivante : http://nda.revues.org/178, consulté le 26 mars 2017.
(185) James Stevens Curl, op. cit., p. 154.
(186) Jean-Marcel Humbert, « Egyptomania ». In Michel Delon (éd.), Encyclopedia of the Enlightenment, vol. 1: A-L, Londres et New York, Routledge, p. 422.
(187) « L’Egyptomanie en France de Bonaparte à Napoléon II », consultable à l’adresse suivante : http://www.youscribe.com/catalogue/presentations/education/etudes-superieures/l-egyptomanie-en-france-de-bonaparte-a-napoleon-iii-366171, consulté le 31 décembre 2016.
(188) « La commission des Sciences et des Arts et l’Institut d’Egypte par le Commissaire Général (C.R.) R. STIOT (extrait du Carnet n°38) », http://www.parseval.fr/pages/expeditionegypte.html.
(189) Boussif Ouasti, La Description de l’Égypte, Dix-huitième Siècle, vol. 22, n°1, 1990 [p. 73-82], p. 74-75.
(190) Voir Chantal Grell, « L’histoire des origines en France (1770 – 1820) ». In Elisabeth Décultot et Daniel Fulda (éds.), Sattelzeit: Historiographiegeschichtliche Revisionen, De Gruyter, 2016.
(191) « Égypte ancienne », https://issuu.com/rose_hsu/docs/test_de_jeux_d___gypte_final, voir la photo du milieu, p. 54-55.
(192) James Stevens Curl, op. cit., p. 148.
(193) Ibid., p. 148 et sqq.
(194) Le fil conducteur de cette partie est constitué par les trois premiers chapitres de Richard G. Carrott, The Egyptian Revival: Its Sources, Monuments, and Meaning, 1808-1858, University of California Press, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1978.
(195) Aubin Louis Millin, Antiquités nationales, vol. 1, Drourin, Paris, 1790, p. 47.
(196) http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_2316_65664_RM990066.jpg_obj.html&flag=true=.
(197) Aubin Louis Millin, op. cit., p. 104.
(198) Ibid., p. 42. D’autres pyramides funéraires de la même époque sont décrites dans l’ouvrage.
(199) Alexis Donnet, Description des Environs de Paris, Treuttel et Würtz, Paris, p. 259. A Rome, comme on sait, la plupart des douze obélisques sont situés sur la place d’une église. Voir John Henry Parker (éd.), The Twelve Egyptian Obelisks in Rome, 2e éd., James Parker et John Murray, Oxford et Londres, 1879.
(200) G. Touchard-Lafosse, Chroniques pittoresques et critiques de l’œil de bœuf, vol. 2, Gustave Barba, 1845, Paris, p. 70. « Turenne est représenté expirant aux bras de l’Immortalité, qui tient sur la tête du héros une couronne de lauriers ; aux pieds de Turenne est l’aigle épouvanté et vaincu du Saint-Empire ; derrière le groupe de l’Immortalité et de Turenne, s’élève un obélisque en marbre. » (Noël Pantini, Sainte-Hélène, Ledoyen, Paris, 1855, p. 17).
(201) Yves Bottineau, « L’art français du XVIIIe siècle : les Slodtz, sculpteurs et décorateurs du Roi. Compte rendu de François Souchal. Les Slodtz sculpteurs et décorateurs du Roi (1685-1764) », Journal des savants, n°4, 1970 [p. 275-284], p. 282.
(202) Jean Marc Humbert, « The Egyptianizing Pyramid from the 18th to the 20th century, traduit par Daniel Antoine et Lawrence Stewart Owen ». In Jean-Marcel Humbert et Clifford Price (éds.), Imhotep Today: Egyptianizing Architecture, Routledge, 2003, p. 32.
(203) Günter Oesterle (éd.), Erinnern und Vergessen in der europäischen Romantik, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2001, p. 31.
(204) D. Syndram, « Les sources de l’inspiration : l’influence des modèles iconographiques sur l’égyptomanie du XVIIIe siècle », Actes du colloque L’Egyptomanie à l’épreuve de l’archéologie, p. 41. Cité in Laurent Bricault (éd.), op. cit., p. 167.
(205) Ibid., p. 167.
(206) Voir William R. Denslow, 10,000 Famous Freemasons, 4 vols., Missouri Lodge of Research, Columbia (MO), 1957-1961, consultable à l’adresse suivante : http://www.phoenixmasonry.org/10,000_famous_freemasons/Volume_2_E_to_J.htm, consulté le 25 février 2017.
(207) James Stevens Curl, op. cit., p. 186.
(208) Matthew Holbeche Bloxam, A glimpse at the monumental architecture and sculpture of Great Britain, W. Pickering, Londres, 1834, p. 228. En voici deux exemples : http://www.speel.me.uk/chlondon/chw/wimbledon/visme.jpg ; http://l7.alamy.com/zooms/bf7528cd65704319a5a9e0f2b23dc1b3/mad-jack-fullers-pyramid-tomb-in-brightling-churchyard-in-east-sussex-ber05j.jpg.
(209) James Stevens Curl, op. cit., p. 133. Voir aussi Brian Kemp, English Church Monuments, Batsford, 1980, p. 70-71.
(210) Blanche Linden-Ward, Silent City on a Hill: Picturesque Landscapes of Memory and Boston’s Mount, University of Massachussets Press, Amherst et Boston, 2007, p. 47.
(211) James Stevens Curl, p. 133.
(212) Nicolas-François Cochard, Séjours d’Henri IV à Lyon pendant les années 1564, 1574, 1595 et 1600, Millon Jeune, 1827, p. 144.
(213) Ibid., p. 25.
(214) James Stevens Curl, p. 133. Obélisques mis à part, on trouve des égyptienneries dans l’ornementation d’église dès le « Moyen-Âge » en Italie. La cathédrale de Cività Castellana, construite vers 1185 à Rome, abrite un sphinx, de même que l’église de Santa Maria in Gradi à Arezzo (Pietro Toesca, Storia dell’arte italiana, vol. 1, 2e partie, Unione tipografico-editrice torinese, 1965, p. 862 ; Lazio, non compresa Roma e dintorni, 4e éd., Touring club italiano, Milan, 1981, p. 269). Si le premier monument n’est pas signé, le second date de 1296.
(215) Emile de Labédollière, op. cit., p. 111. L’église n’existe plus, mais les deux obélisques figurent sur une gravure du XVIIe siècle ( https://fr.wikipedia.org/wiki/Ensemble_conventuel_des_Jacobins#/media/File:Mausol%C3%A9e.gif).
(216) Jacques-Antoine Dulaure, Histoire de Paris et de ses monuments, nouv. éd., refondue et complétée jusqu’à nos jours par L. Batissier, Furne et Cie, Paris, 1846, p. 404.
(217) https://camillesourget.com/17301-l-entree-de-henri-ii-dans-paris-illustree-en-11-gravures.html.
(218) Edouard Bourciez, Les Mœurs Polies et la Littérature de Cour sous Henri II, Slatkine Reprints, Genève, 1967, p. 166 ; voir aussi Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, vol. 2: A Century of Wonder. Book 1: The Visual Arts, University Of Chicago Press, 1994, p. 165.
(219) Aimé Guillon de Montléon (l’abbé), Histoire du siège de Lyon : des événemens qui l’ont précédé et des désastres, t. 1, Baudoin Frères, Paris, 1824, p. 233, note 1.
(220) Voir Jean-Jacques Gloton. « Les obélisques romains de la Renaissance au néoclassicisme ». Mélanges d’archéologie et d’histoire, t. 73, 1961 [p. 437-469].
(221) Jean Marc Humbert, op. cit., p. 26.
(222) Emile de Labédollière, Le Nouveau Paris, Gustave Barba, Paris, 1860, p. 282.
(223) Il se peut cependant que d’autres aient été construits et qu’ils aient été détruits par la suite (E. Mareuse. « Les Obelisques Astronomiques et le Meridien de Paris », L’Astronomie, vol. 30, [p.40-45] p. 43). L’élaboration de la carte de France, à laquelle participa Jacques Cassini et, avant lui, son père, recèle plus d’un mystère, sur lequel le doigt a été mis à l’adresse suivante : http://www.rennes-le-chateau-archive.com/meridiens_5.htm#Le_mystere_de_lelaboration_de_la_carte_de_Franc.
(224) Jean-André Faucher et Achille Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie en France : lettre li9inaire de Me Richard Dupuy, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1978, p. 195.
(225) Jackie Pigeaud et Jean-Paul Barbe (éds.), Histoires de jardins : Lieux et imaginaire, PUF, « Perspectives littéraires », Paris, 2015.
(226) Josane Charpentier, la France des lieux et des demeures alchimiques, Paris, 1980, p. 136. Cité in Jean-Marcel Humbert, L’Égypte à Paris, Action artistique de la ville de Paris Action artistique de la ville de Paris, 1998, p. 39.
(227) Jean Kerisel, La Pyramide à travers les âges : art et religions, Presses de l’Ecole nationale des ponts et chaussées, 1991, p 158.
(228) Blanche M.G. Linden, op. cit., p. 60.
(229) Jean Kerisel, The Nile and Its Masters: Past, Present, Future: Source of Hope and Anger, tradut par Philip Cockle, A. A.Balkema, Rotterdam et Brookfield, VT, 2001, p. 91.
(230) Voir, au sujet des pyramides construites dans tout le monde occidental au XXe siècle, la liste non exhaustive qui en est dressée dans Jean-Marcel Humbert, op. cit., p. 34 et sqq.
(231) Odile Lesaffre-Ramette, « Une fête révolutionnaire provinciale et ses aménagements : la Fédération de Lille, le 6 juin 1790 », Revue du Nord, vol. 64, n°254, 1982 [p. 789-802] p. 790.
(232) Ibid.
(233) « L’obélisque de Louxor », Le Musée littéraire:, 1re année, 1842, p. 239.
(234) Dans le discours qu’il prononça à l’occasion de la mort de Louis XVIII et de l’avènement au trône de Charles X, le Frère F.T. Bégue-Clavel déclara au sujet du premier : « Admis autrefois à la connaissance de nos mystères, il en avait apprécié les moyens et la fin » ; au sujet du second : « Charles X autrefois a pénétré dans le sanctuaire de nos Temples ; la lumière de l’initiation a brillé à ses yeux ; le grand et noble but qui nous rassemble s’est déroulé à son esprit : comment pourrait-il donc ne pas nous protéger ! » (Discours prononcé à la loge écossaise d’Emeth, O.˙. de Paris, dans la séance du 3 novembre 1824 (S.˙. V.˙.), par le F.˙. F.-T.. Begue-Clavel, 32e, Vénérable titulaire de cette loge, à l’occasion de la mort de S. M. Louis XVIII et de l’avènement au trône de S. M. Charles X, Imprimerie du F.˙. Sétier, Paris, p. 7, p. 10, 1824).
(234bis) Dans ces conditions, on peut comprendre que Louis XVIII ait adressé, « le 11 octobre 1818, une circulaire aux préfets du royaume, les informant de [sa] position […] à l’égard de ‘Ordre maçonnique. Cette note est reproduite par la presse de sorte que chacun peut savoir que Louis XVIII ne considère pas la franc-maçonnerie comme une société secrète » (Pierre Chevalier, Histoire de la franc-maçonnerie française, Fayard, Paris, 1980, t. 2, p. 114).
(235) Apollinaire Lebas, L’obelisque de Luxor : Histoire de sa translation à Paris, Carilian-Gœury et veuve Dalmont, 1839, Paris, p. 11 et sqq.
(236) Bob Brier, Egyptomania: Our Three Thousand Year Obsession with the Land of the Pharaohs, St. Martin’s Press, 2013, p 76.
(237) Voir Pierre Lamarque, Essai de topographie du Paris maçonnique, Paris, 1974 ; Dominique Setzepfandt, Paris maçonnique : à la découverte des axes symboliques de Paris, Faits et documents, 1996.
(238) Voir Céline Bryon-Portet et Daniel Keller, L’utopie maçonnique : Améliorer l’homme et la société, Editions Dervy, Paris, 2015.
(239) « De Divina proportione » est le titre d’un traité du mathématicien Luca Pacioli sur les proportions en architecture. Écrit en 1497, il fut publié en 1503.
(240) Mentionnons ici Pienza, dont la construction, qui fut décidée par le pape Pie II en 1458, fut arrêtée à la mort de celui-ci et de l’architecte à qui il en avait confié les travaux. Alfred Koering, La Rupture cubiste. Un regard renouvelé sur l’organisation de l’espace dans l’architecture et l’art de la ville, Thèse de Doctorat, Université Marc Bloch – Strasbourg II, 2009, p. 122-123, consultable à l’adresse suivante : http://scd-theses.u-strasbg.fr/661/01/KOERING_Alfred_2009r.pdf, consulté le 25 février 2017.
(241) Mentionnons ici le projet d’extension de Ferrare (ibid., p. 123-124), la création en 1558, à l’initiative du duc de Mantoue, de la ville de Sabbioneta, destinée à devenir la nouvelle capitale du duché ainsi que Palmanova, ville fortifiée en forme d’étoile à neuf branches conçu par Giulio Savorgnano (1515-1595).
(242) Philippe Cardinali, « De la ville idéale à la cité utopique, ou le désenchantement du monde », MAFPEN CRÉTEIL Stage 13 & 14 Octobre 1997. L’Utopie, p. 11-12, consultable à l’adresse suivante : http://www.appep.net/mat/2012/06/cardinali01.pdf, consulté le 25 février 2017 ; c’est lui, Charles de Gonzague, qui posa la première pierre de Charleville en 1606 ; en 1608, Henrichemont fut bâtie à l’initiative de Sully et, en 1631, Richelieu, à l’initiative du cardinal ministre (ibid., p. 12).
(243) Voir Philippe Cardinali, op. cit.
(244) Alexis de Tocqueville, L’Ancien régime et la Révolution, 2e éd., Michel Lévy Frères, Paris, 1856, p. 245.
(245) Anonyme, « Les bizarreries de Ledoux, architecte ». In Edouard Charton (sous la dir.), Le Magasin Pittoresque, 27e année, Paris, 1859, p. 27.
(246) Nicolas Ledoux, L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation. chez l’auteur, Paris, 1804.
(247) La dédicace se poursuit par ses mots : « Tous les peuples de la terre diront à l’Alexandre du Nord Vous êtes un homme ! puisque vous voulez bien accueillir un système social qui contribuera au bonheur du genre humain. » Cité in Gérard Chazal, L’ordre humain, ou, Le déni de la nature, coll. « Milieux » , Champ Vallon, 2006, p. 38.
(248) Voir, pour une liste exhaustive des œuvres de Ledoux, http://s559419324.onlinehome.fr/wp-content/uploads/2015/01/Musée-ledoux-fiches-enseignants.pdf.
(249) Voir Giuseppe Nifosì, Arte in opera, vol. 4 : Dal naturalismo seicentesco all’Impressionismo, Editori Laterza, Bari, 2016.
(250) Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 455.
(251) Michel Ragon, L’Homme et les villes, 2013, Albin Michel, Paris, p. 170.
(252) Alberto Pérez-Gómez, L’architecture et la crise de la science moderne, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Chupin, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1987, p. 157.
(253) Ibid., p. 155.
(254) Daniel Rabreau, Claude-Nicolas Ledoux (1736-1806) : l’architecture et les fastes du temps, Art et Arts, 2000, p. 360.
(255) Voir Nicolas Molok, « L’architecture parlante », ou Ledoux vu par les romantiques », Romantisme, 1996, n°92. Romantisme vu de Russie [p. 43-53].
(256) « Ledoux (Claude-Nicolas) », http://www.beaussant-lefevre.com/html/fiche.jsp?id=5981848&np=1&lng=fr&npp=50&ordre=1&aff=&r=.
(257) Ibid.
(258) Voir http://passerelles.bnf.fr/albums/chaux/index.htm.
(259) Les ouvriers devaient être rassemblés et logés par spécialité. Seules furent construites, en 1775, les maisons des menuisiers, des charpentiers, des forgerons et des tonneliers.
(260) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 77.
(261) Comme le document a été publié sur un site « gouvernemental », nous laisserons aux lecteurs désireux de le consulter le soin de trouver par eux-mêmes l’adresse à laquelle il est consultable.
(262) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(263) Ibid.
(264) Raphaël Besson, Les Systèmes Urbains Cognitifs. Des supports privilégiés de production et de diffusion d innovations ? Thèse de doctorat, Université de Grenoble Alpes, 2012, p. 15.
(265) Claude Nicolas Ledoux, op.cit., p. 77.
(266) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(267) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 18.
(268) Gérard Chazal, op. cit., p. 40.
(269) Julius Evola, Synthèse de doctrine de la race, L’Homme Libre, Paris, 2002, p. 24.
(270) Mona Ozouf , Architecture et urbanisme : l’image de la ville chez Claude-Nicolas Ledoux, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 21ᵉ année, n°6, 1966 [p. 1273-1304] p. 1276, note 1.
(271) Voir, au sujet des relations de Ledoux avec certains aristocrates réformistes et certains financiers de haut rang, Anthony Vidler, Claude-Nicolas Ledoux — Architecture and Social Reform at the End of the Ancien Régime, Cambridge, MA, MIT Press, 1990.
(272) Philippe Rigaut, Au-delà du virtuel: exploration sociologique de la cyberculture, L’Harmattan, 2001, p. 28.
(273) Marion Loire, « L’Architecture écrit l’Histoire : les projets architecturaux des fouriéristes », Bibliothèque de l’école des chartes, 2005, t. 163, livraison 1 [p. 213-239], voir résumé.
(274) Pierre Musso, « Aux origines du concept moderne : corps et réseau dans la philosophie de Saint Simon », Quaderni, n°3, Images et imaginaire des réseaux, hiver 1987-1088 [p. 11-29], p. 14.
(275) Isabelle et François-Xavier Roussel, « Climat, qualité de l’air et outils de planification Climate, air quality and tools of planning », Pollution Atmosphérique, n°216, octobre-décembre 2012 [p. 383-394], p. 384.
(276) Walter Benjamin, The Arcade Project, traduit par Howard Eiland et Kevin McLaughlin, The Bekknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MS) et Londres, 1999, p. 7, consultable à l’adresse suivante : https://ia801308.us.archive.org/30/items/BenjaminWalterTheArcadesProject/Benjamin_Walter_The_Arcades_Project.pdf, p. 18, consulté le 5 avril 2017.
(277) Voir Antoine Picon, Les saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Belin, Paris, 2002. p. 264. Cité in Françoise Sylvos, Sémiologie de l’utopie en France (1800-1850), Fabula / Les colloques, Séminaire « Signe, déchiffrement, et interprétation », consultable à l’adresse suivante : http://www.fabula.org/colloques/document907.php, consulté le 5 avril 2017.
(278) Voir Nicholas Papayanis, Planning Paris Before Haussmann, chap. 3: « The Saint-Simonians and Paris ». Le projet principal de reconfiguration et d »assainissement de Paris selon les conceptions saint-simoniennes est celui qui fut présenté par Charles Duveyrier dans trois articles publiés en 1832 dans la presse parisienne. « Les deux premiers, parus dans le quotidien saint-simonien Le Globe en avril 1832, proposent des réformes concrètes pour moderniser la ville. Bien avant Haussmann (ou Le Corbusier), Duveyrier envisage la démolition du cœur de Paris, et le transfert de sa population aux quartiers périphériques. La nouvelle ville, reliée par un réseau ferroviaire aux autres grands centres du pays, renouvelés et transformés eux-mêmes, deviendrait la capitale de l’Europe, voire du monde entier. Ainsi, proclame-t-il : « Paris va se constituer centre d’apostolat et de propagation pacifique de tous les sentimens [sic] d’association et de sociabilité ; il va se constituer foyer de vie pour le monde, et rattacher à ses voies principales dans un bref délai l’appareil le plus perfectionné de circulation intérieure et extérieure pour faciliter la centralisation de tous les progrès humains, leur diffusion et leur application chez tous les peuples » (Le Globe, 11 avril 1832). » (Neil McWilliam, « Charles Duveyrier, La Ville nouvelle ou le Paris des Saint-Simoniens, 1832 ». In Neil McWilliam, Catherine Méneux and Julie Ramos (dir.), L’Art social de la Révolution à la Grande Guerre. Anthologie de textes sources, INHA (« Sources »), 2014, consultable à l’adresse suivante : http://inha.revues.org/513 consulté le 4 avril 2017. Duveyrier y propose que « la ville soit dessinée suivant la forme d’un homme et que les différentes activités et industries se répartissent dans les parties correspondantes du « corps ». Le cou musclé pourrait fournir l’accompagnement musical pendant que les membres et les diverses parties du corps gagneraient leur place respective. Le temple prend la forme d’une femme et se situe au cœur de la cité; par les orifices de sa tête s’échappent des sons produits par des orgues monumentaux dont les tuyaux sont fondus en métaux précieux. Ces derniers déversent des torrents d’harmonie et de mélodies qui se répandent dans toute la ville » (Ralph P. Locke, Les Saint-Simoniens et la musique, traduit de l’anglais par Malou Haine et Philippe Haine, Mardaga, 1986, p. 103). En ce qui concerne plus particulièrement le temple en forme de femme de cette « Ville Nouvelle », il était prévu qu’il remplace Notre-Dame. « Cette immense Femme-Messie située sur le plexus solaire de la capitale fut ébauchée par le peintre saint-simonien Philippe Machereau qui en accentua le syncrétisme gothico-oriental et s’inspira d’un poème de Chevalier, où la femme titanesque est parcourue d’escalators et de courants électriques et magnétiques de toute sorte devenant ainsi une réelle batterie voltaïque. La transmission télégraphique incessante de nouvelles positives favorisait la magique orchestration d’amusement et de moralisation des citoyens que les saint-simoniens avaient pour objectif. Dans sa main droite, la géante tenait une sphère de cristal, signe de son don prophétique et sacerdotale, un pouvoir qu’elle pourrait exercer pleinement dans la société à venir » (Paola Ferruta, « L’utopie féministe saint-simonienne: perspectives de genre et vues architecturales autour de 1830 », Esercizi Filosofici 2, 2007 [p. 222-239], p. 230-231).
(278bis) Pas moins de quatre-vingt-quatre Paris plus ou moins utopiens sont sortis des imaginations du XVIIIe à 1912 (Jean-Pierre A. Bernard, Les deux Paris: les représentations de Paris dans la seconde moitié du XIXe, CHAMP VALLON, Seyssel, 2001, p. 88.
(279) Voir Pierre Musso, « Aux Origines du concept moderne. L’organisme et le réseau dans la physiologie de Saint Simon », Quaderni, n° 3, hiver 1987-1988 [p. 11-29]. En ce qui concerne le concept de « réseau », il est intéressant que le terme, apparu chez Marie de France (XIIe siècle) sous la forme de « resel », ait été pris dans le sens figuré, chez Guillaume de Loris (v. 1240), où il désigne « un ensemble de choses abstraites qui emprisonnent peu à peu l’individu ou menacent sa liberté », avant de l’être dans le sens concret, dans « Le Roman de Renard le contrefait » (1330). il est également intéressant qu’André Guillerme le fasse venir du vieux français « réseuil », filet dont les femmes se servaient comme coiffe ou comme soutien-gorge. Vers la fin du XVIIe siècle, le terme, resté propre au vocabulaire artisanal jusque-là, est employé en médecine pour désigner la structure des végétaux et, par extension, les fibres du corps humain. De la langue des médecins il passe dans le jargon des ingénieurs entre 1750 et 1850 ; dans celui de l’hydrographie en 1802, dans celui de la géologie en 1812, dans celui de l’ingénierie militaire en 1821 et de l’ingénierie civile en 1828. Fécondé par ces disciplines, ainsi que par l’économie politique, « le concept opératoire de réseau se transforme en technique opérationnelle, en réseau technique » à l’Ecole Polytechnique, qui, fondée en 1794 sous le nom d’Ecole Centrale des Travaux Publics, fut la première école où la formation théorique et mathématique était à la base de la formation des ingénieurs (Dominique Vinck, Pratiques d’ingénierie. Les savoirs de l’action, Revue d’anthropologie des connaissances, 2/2014, vol. 8, n°2) [p. 225-243]). Un de ses anciens élèves, Claude de Saint Simon « réalise la synthèse de ces apports et livre d’un même mouvement, le concept moderne et l’opération symbolique du réseau ». « Le réseau n’est plus seulement observé sur ou dans le corps humain, il peut être représenté mathématiquement, puis construit mécaniquement. Le réseau observé par les médecins sur et dans le corps est créé comme artefact et le rapport corps-technique s’inverse. Désormais c’est l’ingénieur qui va se servir des images du corps pour représenter les artefacts réticulés qu’il produit […] Distingué du corps naturel, le réseau devient un concept puis un artefact, une technique autonome, donc indépendante du corps : un réseau technique posé sur le territoire qu’il anamorphose. Le réseau est projeté « hors » du corps. Le corps sera même pris dans le réseau technique en tant qu’il se déplace dans ses mailles, dans son territoire. De naturel, le réseau devient artificiel. De donné, il devient construit. D’outil, il devient machine […] formalisé géométriquement [il] devient une grille de lecture de l’espace-temps, une matrice spatio-temporelle, [une matrice] du « territoire » » (Voir Pierre Musso, Critique des réseaux, PUF, Paris, 2015). « Les saint-simoniens, et notamment les leaders ingénieurs issus de Polytechnique, initialisent aussitôt un processus inflationniste de production imagière en fétichisant les réseaux techniques/ En quelque sorte, ils ouvrent la boite de Pandore des images qui vont envelopper les réseaux techniques de chemins de fer, d’électricité ou de communication, et le célébrer comme réseaux-technologies ». En 1832, dans « Le Système de la Méditerranée », manifeste en faveur d’une paix, d’une réconciliation, d’un rapprochement qui pouvait aller jusqu’à un fédéralisme politique et économique entre les deux rives de la Méditerranée (la littérature dite utopique ne l’est malheureusement pas autant qu’on le dit : ainsi, les traités signés entre l’UE et les pays du Maghreb sont plus nombreux que ceux qui ont été signés entre l’UE et un certain nombre de pays européens), Michel Chevalier, ‘économiste saint-simonien et futur conseiller économique de Napoléon III, s’approprie le mot pour désigner le vaste système de voies de communication et d’institutions financières qu’il projette.Au cours du XXe siècle, « réseau » deviendra un terme commercial (« réseau d’agences » « réseaux bancaires »), avant d’entrer dans le langage de la psycho-sociologie (« réseau de communication »), de la géographie humaine (« réseau urbain »), de la radio et de la télévision et dans la terminologie informatique, sous l’influence de laquelle des abrutis sur-diplômés ont réussi à implanter dans la tête de monsieur tout le monde que le fonctionnement d’un cerveau ne serait pas fondamentalement différent de celui d’un ordinateur. Loin d’être un détournement de la pensée saint simonienne, la mise en réseau du monde au moyen des communications, qui, dans le fond, n’est pas autre chose que la mondialisation, constitue le prolongement de son socialisme technocratique. (Voir Richard F. Kuisel, Ernest Mercier; French Technocrat, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1967 ; Daniel Bell, The Coming Of Post-industrial Society, Basic Books, 2008, p. 342 et sqq.).
La mise en œuvre du projet que présente Chevalier dans Le Système de la Méditerranée s’appuie sur le développement parallèle des chemins de fer et des banques, des communications et du crédit : « L’industrie se compose de centres de production unis entre eux par un lien relativement matériel, c’est-à-dire par des voies de transports et par un lien relativement spirituel, c’est-à-dire pas des banques. J’accepterai provisoirement la distribution des centres de production telle qu’elle existe aujourd’hui, et je ne parlerai ici que des communications. Il y a de si étroites relations entre le réseau des banques et le réseau des lignes de transports y que l’un des deux étant tracé, avec la figure la plus convenable à la meilleure exploitation du globe, l’autre se trouve par cela même pareillement déterminé dans ses éléments essentiels » (cité in Georges Ribeill, « Au temps de la révolution ferroviaire. L’utopique réseau », Cahier / Groupe Réseaux, n°5, 1986 [p. 48-59], p. 49-50). Là encore, l’utopie s’est réalisée. Comme le rappelle Jean Labasse (Les capitaux et la région, Armand Colin, 1955, chap 1 : « la formation des réseaux bancaires contemporains »), « [p]eu après la fièvre ferroviaire, la fièvre bancaire s’empare de la France du Second Empire. Le rapprochement est-il factice ? Assurément pas. Animés par les mêmes milieux et liés dans leur développement, chemine de fer et banques sont les deux grands facteurs de l’unification du monde matériel qui s’esquisse alors. L’action des administrateurs et techniciens du rail et celle des manieurs d’argent se complètent et s’imbriquent. Certaines concordances sont frappantes. Concordances de noms : les mêmes reviennent dans les premiers conseils d’administration des compagnies ferroviaires et des grandes banques. En 1874 – dix ans après sa création- la Société Générale compte, sur les 15 membres de son conseil, 7 administrateurs de compagnies. Concordances chronologiques aussi : à Lyon, la gare de Perrache se construit entre 1852 et 1857, le chemin de fer de Paris arrive en 1859, le palais du commerce -ou s’installe la Bourse- est achevé en 1862, le Crédit Lyonnais débute en 1863. De multiples indices révèlent les parentés : les premiers prospectus et notices de la Société Générale portent la référence de V « Imprimerie Centrale des Chemins de Fer, A. Chaix et Cie, à Paris. » (cité in ibid., p. 53)
(279bis) L’influence des Saint Simoniens dans le domaine de l’ « aménagement du territoire », ou, d’ailleurs, dans un certain nombre domaines, ne n’exerça pas que sur le plan de la théorie. « Sait-on qu’aux origines du Crédit Lyonnais, de la Compagnie générale des Eaux, figurèrent des saint-simoniens ? Qu’il en fut de même de la construction du premier chemin de fer français pour voyageurs ? Que les transformations de Paris par Haussmann furent en bonne partie financées par le Crédit mobilier des frères Pereire ? Que le traité de libre-échange signé avec l’Angleterre sous Napoléon III fut négocié par les saint-simoniens Michel Chevalier et Arlès-Dufour ? Et, pour finir, qu’Enfantin en personne a été, juste avant Lesseps, l’initiateur de la première société internationale formée pour le creusement du canal de Suez, alors que Charles Lemonnier devenait, à Genève, l’un des fondateurs de la Ligue internationale pour la Paix et la Liberté à laquelle devait succéder la Société des Nations ? » (« Le siècle des saint-simoniens Du Nouveau christianisme au canal de Suez », http://www.bnf.fr/documents/dp_saint_simoniens.pdf).
(280) Voir Georges Ribeill, op. cit.
(281) Antoine Picon, Le Paris des saint simoniens, Urbanisme, Les publications d’architecture et d’urbanisme, n°336, mai-juin 2004 [p. 46-47], p. 46.
(282) « … annonce l’haussmannisme » et non Haussmann, car il s’avère que l’attribution des Grands Travaux à Haussmann est « largement abusive » (Pierre Pinon, « Le Double Mythe Haussmann ». In Aude Déruelle et José-Luis Diaz (éds.), La Vie Parisienne, Actes du IIIème Congrès de la Société des études romantiques et dix-neuviémistes (7 au 9 juin 2007), consultable à l’adresse suivante : http://etudes-romantiques.ish-lyon.cnrs.fr/vieparisienne.html, consulté le 6 avril 2017). Le préfet ne fut ni leur seul inspirateur; ni leur unique concepteur.
(283) Michel Ragon, op. cit., p. 168.
(284) Mona Ozouf, op. cit., p. 1278.
(285) Ibid., p. 1299
(286) Ibid., p. 1278.
(287) Ibid.
(288) Voir ibid., p. 1282.
(289) Claude Nicolas Ledoux, op. cit., p. 135.
(290) Jean-Marcel Humbert, op. cit., p. 31.
(291) Michel Ragon, op. cit., p. 170.
(292) Le plan de l’Oikema de Ledoux est disponible à l’adresse suivante : http://3.bp.blogspot.com/_0gElmue-GM8/TDsjfcvNB9I/AAAAAAAAAI0/rp9aj1FSNrE/s1600/Plan+de+l’Oikema+de+Ledoux+(3).jpg. En grec ancien, « oikema » est un euphémisme pour « prison ».
(292bis) Au début du Consulat, dans une gravure intitulée « Coup d’œil du théâtre de Besançon » et publiée dans le premier volume de « L’Architecture Considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation », « Ledoux montra la salle du Théâtre de Besançon qui se reflète, se peint au fond d’un œil immense » (Pierre Chartier, « Pierre Frantz, L’esthétique du tableau dans le théâtre du XVIIIe siècle », PUF, Paris, 1998, p. 296, consultable à l’adresse suivante : https://rde.revues.org/1762, consulté le 27 décembre 2016). Une reproduction de la gravure a été publiée à : https://www.flickr.com/photos/51366740@N07/7577173816. Un œil gigantesque est également clairement visible dans la maquette d’un bâtiment hospitalier réalisé à la même époque par Bernard Poyet (1742-1824) (Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 455).
(293) Marcello Fagiolo, Architettura e massoneria: L’esoterismo della costruzione, 2012, Gangemi Editore, p. 190, qui propose une interprétation ésotérique du plan des salines et de celui de Chaux.
(294) Michel Ragon, op. cit., p. 170.
(295) Christina Smylitopoulos (éd;), Agents of Space: Eighteenth-Century Art, Architecture, and Visual Culture, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle Upon Tyne, 2016, p. 122.
(296) Gérard Chouquer et jean-Claude Daumas (éds.), Autour de Ledoux : architecture, ville et utopie, Presses Universitaires de Franche-Comté, Besançon, 2007, p. 311.
(297) « Une Oeuvre architecturale », http://sentier-des-gabelous.fr/la-saline-royale/une-oeuvre-architecturale.
(298) Nicolas Molok, op. cit., p. 45.
(299) Ibid, p. 44.
(300) Maurice Dide, Les Idéalistes passionnés, F. Alcan, Paris, 1913.
(301) Louis Combet, Etudes sur les classiques espagnols : Moyen âge et siècle d’or, Département des langues romanes, Université Lumière Lyon 2, 1996, p. 139.
(302) Raymond Trousson, « La cité, l’architecture et les arts en utopie », n°20, 1er avril 2005, consultable à l’adresse suivante : http://www.bon-a-tirer.com/volume20/rt.html, consulté le 31 janvier 2017
(302bis) Cité in Levi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, chap. 12.
(303) Jean Servier, Histoire de ‘Utopie, Gallimard, 1991, p. 22-23 .
(304) Claude-Gilbert Dubois, Utopie et utopies : l’imaginaire du projet social européen, vol. 1, Editions InterUniversitaires, 1994, p. 194. Au sujet du délire d’uniformisation de l’utopiste, Henri Desroche, Antoine Picon et Joseph Gebel (« UTOPIE », Encyclopædia Universalis, consultable à l’adresse suivante : http://www.universalis.fr/encyclopedie/utopie/, consulté le 28 mars 2017) signalent « le cas pittoresque d’un malade, L. M., qui avait mis au point un système d’organisation théocratique du monde. L’univers, intégralement soumis à la France et professant un catholicisme d’un type très particulier, est gouverné par cinq papes et par un nombre déterminé(multiple de cinq) de cardinaux, évêques, etc. Toutes les activités sont uniformisées, sans excepter les activités sexuelles. (On retrouve cette idée de planification sexuelle dans la contre-utopie de Zamiatine, dont Orwell s’est sans doute inspiré.) »
(305) Henri Desroche, Antoine Picon et Joseph Gebel, op. cit.
(306) Jean-Claude Lebensztejn, Transaction : fleurs de rêve, II, Editions Amsterdam, 2007, p. 74-75.
(307) Jean-Baptiste André Godin, 1817-1888 : le familistère de Guise, ou, les équivalents de la richesse, Editions des Archives d’architecture moderne, 1980, p. 12.
(308) Voir Musée des Beaux-Arts de Lyon, Lyon, carrefour européen de la franc-maçonnerie, Michel Chomarat, 2003 ; voir, au sujet des similitudes entre l’architecture de Ledoux et celle de Tony Garnier, Yvan Christ et Ionel Schein, L’œuvre et les rêves de Claude-Nicolas Ledoux, Chêne, 1971.
(309) Voir Jan Birksted, Le Corbusier and the Occult, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge (MS), 2009 ; Emil Kaufmann, De Ledoux à Le Corbusier : Origine et développement de l’architecture autonome, Éditions de la Villette, 2002 ; Flora Samuel, Le Corbusier: architect and feminist, Wiley-Academy, 2004.
(310) Anonyme, Journal des débats et des décrets, ou Récrit de ce qui s’est passé aux séances de l’assemblée nationale depuis le 17 juin 1789, jusqu’au premier septembre de la même année, vol. 43, Imprimerie Nationale, Paris, 1791, p. 229-30 ; voir Florence Quentin, op. cit.
(311) V. Tran Tam Tinh, Essai sur le culte d’Isis à Pompéi, Editions E. de Boccard, 1964, p. 101.
(312) Anonyme, Journal des débats et des décrets, p. 230.
(313) Ibid.
(314) Ibid.
(315) Karl Leonhard Reinhold, Essay on a New Theory of the Human Capacity for Representation, traduit par Tim Mehigan et Barry Empson, De Gruyter, 2001, p. x.
(316) La thèse selon laquelle le nom d’« Israël » [Yisra’el] serait une corruption d’Isis-Râ-El n’a aucun fondement linguistique, sans compter qu’elle semble absurde historiquement, puisque la grécisation d’« Aset » en « Isis » ne peut être que postérieure à l’invention du mot de « Yisra’el ».
(317) Alexis Dumesnil, Révélations puisées dans les cartons des comités de salut public et de sûreté générale, 2e éd., Paris, 1824, p. 189.
(318) Vilate, Causes secrètes de la révolution du 9 Thermidor, Paris, 1795, p. 197.
(319) Gérard de Nerval, Les Illuminés, ou Les Précurseurs du socialisme, 1852, Victor Lecou, Paris, p. 317.
(320) Voir Camille Aubade, Isis romantique. La grandeur du mystère, In Laurent Bricault, op. cit., p. 156.
(321) Voir Bernadine Heller-Greenman, The « Monument Du Costume » of Jean-Michel Moreau Le Jeune in the Context of Rousseau and the Ancien Régime, Florida State University, 2002.
(322) Jules Renouvier, Histoire de l’art pendant la révolution : considéré principalement dans les estampes, Vve Jules Renouard, Paris, 1863, p. 311.
(323) Ibid. Le thème de la procession isiaque fut repris en 1801 par Guillaume Boichot dans sa Pompe isiaque, puis par le peintre anglais Edwin Long en 1883 dans son Anno domini et par le peintre orientaliste états-unien Frederick Arthur Bridgman dans sa Procession d’Isis (1902-1903) (Laurent Bricault, op. cit., p. 170).
(324) Yves Hivert-Messeca, « Aux sources de l’égyptomania maçonnique », https://yveshivertmesseca.wordpress.com/2014/09/08/aux-sources-de-legyptomania-maconnique.
(325) L.- Th. J., « Initiation de Voltaire dans la loge des Neuf Sœurs », Le Globe, t. 1, 1re année, Paris, 1839, [p. 75-81], p. 79-80. L’historien de la Révolution et essayiste Gustave Bord (La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815, t. 1, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, p. 3 [réimp. MAXTOR, 2011], p. 3) donna le conseil suivant, implicitement aux francs-maçons : « le dogme maçonnique est une chose grave, une pensée dangereuse, qui conduit les sociétés aux pires cataclysmes ; ne cherchez pas dans le maçon, tantôt un ennemi de caste ou de nationalité, tantôt un ennemi politique ou religieux, car il renferme en même temps tous ces dangers. La f.-m. n’est pas représentée par un homme, ni une classe d’hommes, mais par une idée néfaste, la plus terrible qu’on puisse imaginer : 1’idée de l’égalité. Tuez l’idée ; tuez-la d’abord en vous où elle a pénétré, et vous serez surpris de voir le lendemain que la f.-m. n’existe plus. »
(326) C’est la version donnée par le révérend et pasteur presbytérien James Anderson dans ses « Constitutions » (1721).
(327) Voir, au sujet de l’historiographie maçonnique, l’imbuvable, mais informatif, ouvrage du 33e degré Albert Gallatin Mackey, The History of Freemasonry: its legends and traditions, its chronological history :Symbolism of Freemasonry, Ancient and Accepted Scottish Rite, and the Royal Order of Scotland by William R. Singleton with an Addenda by William James Hughan, 7 vols., The Masonic History Company, New York et Londres, 1906.
(328) Le manuscrit de Halliwell dit Regius est consultable à l’adresse suivante : http://www.freemasons-freemasonry.com/regius.html, consulté le 25 février 2017.
(329) Ignaz von Born, « Ueber die Mysterien der Aegytier », Journal für Freymaurer. Als Manuskript gedruckt für Brüder und Meister des Ordens, n°1, Vienne, 1784 ; voir Florian Ebeling, « Rationale Mysterien ? Eine Interpretationsoptin für die Zauberflötte » ? In Sibylle Meyer (éd.), Egypt – Temple of the Whole World. Studies in Honour of Jan Assmann, Boston et Leiden, 2003, p. 59-80.
(330) Arthur McCalla, A Romantic Historiosophy: The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Brill, Leiden, Boston et Cologne, p. 138 ; Peter Branscombe, Die Zauberflöte, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 17.
(331) Ibid. ; voir aussi Alfred Orel et Gernot Gruber (éds.), Die Zauberflöte: eine deutsche Oper in zwei Aufzügen, KV 620, Dt. Verl. für Musik, 1979, p. 20 ; David Cairns, Mozart and His Operas, Penguin Books, 2007, p. 11 et sqq.
(332) Piero Melograni, Wolfgang Amadeus Mozart: A Biography, translated by Lydia G. Cochrane, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 2007, p. 236.
(333) Darius Alexander Spieth, Napoleon’s Sorcerers: The Sophisians, University of Delaware Press, Neward, DE, 2007, p. 51 (l’ouvrage constitue une exploration abondamment documentée du petit univers interlope des Sophisiens) ; Milton E. Brener, Opera Offstage: Passion and Politics Behind the Great Operas, Walker & Company, 1996, p. 19.
(334) Jean Marc Humbert, Imhotep Today, UCL Press, 2003, p. 209.
(335) M. Boucher de la Richarderie. « Compte rendu de Séthos, histoire, ou Vie tirée des monumens anecdotes de l’ancienne Egypte, traduite d’un manuscrit grec, par l’abbé Terrasson. Nouvelle édition, revue, corrigée et précédée d’une notice historique et littéraire sur la vie et les ouvrages de l’abbé Terrasson, D’Hautel, Journal général de la littérature de France, 1er cahier, 1813, p. 29.
(336) Alexandre Lenoir, La Franc-maçonnerie rendue à sa véritable origine, Fournier, Paris, 1814, p. 126.
(337) Appel à contribution – Journée d’études Jean Terrasson, Philosophie applicable et fictions pratiques : l’exemple de Jean Terrasson (1670-1750), Journée d’études, Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, EA 174 – Formes et idées de la Renaissance aux Lumières, vendredi 10 mars 2017.
(338) Emmanuel Rebold, Histoire des trois grandes loges des Francs-Maçons en France, Collignon, Paris, 1864, p. 695.
(339) Jean Michel Racault, « L’Egypte romanesque au début du dix-huitième siècle », EIGHTEENTH-CENTURY FICTION, vol. 8, n°2, janvier 1996, p. 188-189.
(340) Voir François Labbé. Les Voyages de Cyrus du Chevalier Ramsay : aux sources de la franc-maçonnerie, consultable à l’adresse suivante : http://www.editions-harmattan.fr/auteurs/article_pop.asp?no=31320&no_artiste=956, consulté le 25 février 2017 ; « [l’]état primitif de l’homme » est conçu comme un état dans lequel tout était soumis à l’ordre immuable de la raison et chacun portait sa loi dans son cœur, et toutes les nations de la terre n’étaient qu’une république de sages » (Andrew Michael Ramsay, « Les voyages de Cyrus : suivis d’un discours sur la mythologie », Ferra Jeune, 1826, p. 116) ; il reprend ici « le grand principe » des Aventures de Télémaque (1698), tel qu’énoncé par Hugues Grotius (Le droit de la guerre et de la paix, nouv. traduction par Jean Barbeyrac, t. 1, Pierre de Coup, Amsterdam, 1729, p. xxx ) : « Le monde entier n’est qu’une république universelle ; et chaque peuple comme une grande famille » ; « grand principe » qu’énoncera de nouveau en 1740 le duc d’Antin, grand-maître de la Grande Loge de France, dans une séance solennelle de l’association : « Le monde entier n’est qu’une république, dont chaque nation est une famille, chaque particulier un enfant. L’art sublime de la maçonnerie, sans déroger aux différents devoirs que la diversité des états exige, tend à créer un peuple nouveau qui, étant composé de plusieurs nations, les cimente toutes en quelque sorte par le lien de la science, de la morale et de la vertu » (Cité in Revue Maçonnique, L’Arche sainte ou le guide du franc-maçon, Lyon, 1851, p. 9).
(341) Jean Michel Racault, op. cit., p. 189. « […] [P]ermettant aux colonisés de devenir colonisateurs à leur tour… » Le lecteur a bien lu.
(342) Helen Farley, Cultural History of Tarot: From Entertainment to Esotericism, 2009, I. B.Tauris, p. 101 ; Arthur Edward Waite, A New Encyclopedia of Freemasonry, vol. 1, Cosimo Classics, 2007, New York, p. 218 et sqq.
(343) Anonyme, Crata Repoa, ou Initiations aux anciens mystères des prêtres d’Egypte, traduit de l’allemand et publié par le F∴ Ant. Bailleul, Paris, 1821, consultable à http://misraim3.free.fr/divers2/Crata_Repoa.pdf, consulté le 29 décembre 2016. La couverture montre le visage d’une femme dont les yeux sont recouverts, allusion à Isis, par un voile, au milieu d’un triangle qui, à y regarder de plus près, constitue un hexagramme, lui-même situé à l’intérieur d’un zodiaque ; devant sa bouche est placé, allusion à Harpocrate/Horus, un doigt d’homme, en signe de silence.
(344) Arthur Edward Waite, op. cit. p. 10 ; voir aussi Gérard Galtier, « L’époque révolutionnaire et le retour aux Mystères antiques : la naissance des rites égyptiens de la franc-maçonnerie ». In Politica Hermetica, n°3, « Gnostiques et mystiques autour de la Révolution française », Paris, 1989, p. 123 ; et, au sujet de la qualité d’Élu Coen du négociant juif Jean-Frédéric Kühn, Robert Amadou (éd.), Louis-Claude de Saint-Martin, Œuvres Complémentaires, II, 1, G. van Rijnberk, Martinès de Pasqually, Georg Olms Verlag, 1982, p. 146.
(345) Bérage, Les Plus secrets mystères des hauts grades de la maçonnerie dévoilés, ou le Vrai Rose-Croix. Traduit de l’anglais. Suivi du Noachite, traduit de l’allemand par Bérage, 1778, Jérusalem [réimp. Arbre d’Or, 2015], consultable à http://www.arbredor.com/ebooks/LesPSM.pdf, consulté le 29 décembre 2016. La première édition française, voire la première édition tout court, semble avoir paru en 1767 (voir http://www.livre-rare-book.com/). « La première édition tout court », avons-nous dit, car aucun ouvrage de Bérage, ni même de von Köppen, ne figure au catalogue en ligne de la British Library (http://www.bl.uk). Les Plus secrets mystères des hauts grades de la maçonnerie dévoilés, ou le Vrai Rose-Croix figure bien au catalogue en ligne de la Deutschen Nationalbibliothek (http://www.dnb.de), qui donne comme auteur de l’ouvrage Bérage, mais il n’existe aucune trace d’une version originale allemande.
(346) « Les origines du Rite de Memphis-Misraïm », http://www.ledifice.net/3057-1.html.
(347) Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction, Oxford University Press, New York, 2008, p 150.
(348) Valdis Pīrāgs, Brīvmūrnieku rituālu izcelsme Latvijā, Akadēmiskā Dzīve, 45, Riga, 2008 [p. 68-79].
(349) Les loges pullulaient en Pologne depuis le début des années 1840 (J. G. Findel, History of Freemasonry, 2e éd., revue et préfacée par D. Murray Lyon, Asher & Co, Londres, 1869, p. 321 ; J. G. Findel, Histoire de la Franc-maçonnerie, traduit de l’allemand par E. Tandel, t. 1, Librairie Internationale, Paris, 1866, p. 402).
(350) E. Vacheron, Éphémérides des loges maçonniques de Lyon, Veuve Rougier, 1875, p. 84.
(351) Voir Emmanuel Pierrat et Laurent Kupferman, Le Paris des Francs- Maçons, Cherche Midi, Paris, 2013.
(352) Henri d’Alméras, Cagliostro (Joseph Balsamo): La Franc-maçonnerie et l’occultisme au XVIIe siècle, Société franc̜aise d’imprimerie et de librairie, 1904, p. 309.
(353) Grégoire Kolpaktchy, Livre des morts des anciens Égyptiens : le livre de la vie dans l’au-delà, Omnium littéraire, 1954, p. 52.
(354) Giovanni Barberi, Vie de Joseph Balsamo, connu sous le nom de Comte Cagliostro : extraite de la procédure instruite contre lui à Rome, en 1790, 1791, p 84. La réputation sulfureuse de Cagliostro est-elle surfaite ? Pour un de ses biographes (March Haven, La maître inconnu : Cagliostro, s.d.), il ne fait aucun doute qu’il faille répondre par l’affirmative. « Joseph Balsamo, comte de Cagliostro a été abandonné par les historiens aux écrivains (Gérard de Nerval et Alexandre Dumas, notamment) qui en ont fait le prototype légendaire de l’escroc brillant et bouffon, sorcier et prestidigitateur. Sur chacune des facettes de sa personnalité apparente (voyant, magnétiseur, médecin, guérisseur, franc-maçon et prophète de la Révolution), les légendes ont couru. Les témoignages qui le présentent comme un être d’une humanité profonde et d’une simplicité véritable, un médecin aux cures exceptionnelles, ont été omis. Les haines religieuses ont fait le reste: les calomnies se sont accumulées. En s’appuyant sur les témoignages des contemporains et sur les pièces officielles qu’il a retrouvées (dont une douzaine est reproduite en fac-similé dans ce document), Marc Haven restitue son identité au maître calomnié. Mais les mystères de l’Initié n’en sont pas éclaircis, « cet homme demeure une énigme. » » (http://www.arbredor.com/ebooks/MaitreInconnu.pdf) Hâtons-nous lentement d’observer qu’une « humanité profonde » n’est point un gage d’honnêteté, de probité et de droiture, loin s’en faut.
(355) Voir Philippa Faulks et Robert L. D. Cooper, The Masonic Magician: The Life and Death of Count Cagliostro and His Egyptian Rite, Watkins Media Limited, 2008.
(356) Eliphas Lévi, Histoire de la magie, Paris, 1860, p. 43..
(357) Gérard de Nerval, Les Illuminés, Lévy, 1868, p. 228.
(358) Gisèle et Yves Hivert-Messeca, Femmes et franc-maçonnerie : Trois siècles de franc-maçonnerie mixte en France (de 1740 à nos jours), 2e éd., entièrement revue, corrigée et augmentée, Dervy, Paris, 2015.
(359) La cérémonie d’ouverture de la loge, qui précéda ce discours, prononcé par la femme de Cagliostro, mérite d’être racontée par le menu : « Le 7 du mois d’Août fut le grand jour. La scène se passa dans une vaste maison, rue Verte St. Honoré. On s’y rendit à onze heures. En entrant dans la première salle, chaque femme était obligée de quitter son cul [rembourrage qu’à différentes époques les femmes portaient, sous la robe, au bas du dos], sa bouffante, ses soutiens, son corps, son faux chignon, & de vêtir une lévite blanche avec une ceinture de couleur. Il y en avait six en noir, six en bleu, six en coquelicot, six en violet, six en couleur de rose, six en impossible. On leur remit à chacune un grand voile qu’elles placèrent en sautoir de gauche à droite. Lorsqu’elles furent toutes préparées, on les fit entrer deux à deux dans un temple éclairé, garni de trente-six bergères couvertes de satin noir. Madame de Cagliostro, vêtue de blanc, était sur une espèce de trône, escortée de deux grandes figures habillées de manière qu’on ignorait si c’était des spectres, des hommes, ou des femmes. La lumière qui éclairait cette salle s’affaiblissait insensiblement, & lors qu’à peine on distinguait les objets, la grande Prêtresse ordonna de découvrir la jambe gauche jusqu’à la naissance de la cuisse. Après cet exercice, elle ordonna de nouveau d’élever le bras droit & de l’appuyer fur la colonne voisine. Alors deux femmes tenant un glaive à la main, entrèrent & ayant reçu des mains de Madame Cagliostro des liens de soie, elles attachèrent les trente-six Dames par les jambes & par les bras.» (Gisèle et Yves Hivert-Messeca, op. cit.). Les conditions préliminaires à l’admission valent également d’être rapportées : « 1° Il fallait mettre dans une caisse chacune 100 louis. Comme les femmes de Paris n’ont jamais le sou, cette clause fut difficile à remplir. Mais le Mont de Piété & quelques complaisances mirent à même d’y satisfaire. 2° Qu’à dater de ce jour jusqu’au neuvième, elles s’abstiendraient de tout commerce humain. A Naples, à Londres, à Madrid, à Vienne, cette condition était impossible ; mais à Paris où les femmes ont tant de dissipation & si peu de tempérament, elles y adhérèrent. 3° Qu’on ferait un serment de se soumettre à tout ce qui serait ordonné quoique l’ordre eut contre lui toutes les apparences » ( Gisèle et Yves Hivert-Messeca, op. cit. ; voir aussi Jean-Pierre-Louis de Luchet, Mémoires authentiques pour servir a l’histoire du comte de Cagliostro, 2e éd., 1785).
L’autre témoignage est le suivant : « C’est à ce moment que Cagliostro jugea utile d’augmenter son influence en faisant initier par Lorenza une partie des femmes de la société qui, la plupart écervelées et dévorées du désir de connaître les choses extraordinaires dont on parlait dans tout Paris, la sollicitaient pour être admises à un cours de magie. Le jour où la duchesse de Bourbon (Grande-Maîtresse des Loges d’adoption) eut une entrevue à ce sujet avec Lorenza, celle-ci lui répondit que la Loge serait complète si elle trouvait trente-six adeptes ; le soir, la liste était complète, et chaque sœur avait versé cent louis. L’installation de la nouvelle Loge eut lieu sous l’invocation d’Isis, le 7 août (1782). — Comme les noms des Initiées ont été, je crois, jusqu’ici inconnus, je crois curieux d’en citer au moins quelques-unes, en ayant la liste authentique entre les mains. C’était la comtesse de Brienne, la comtesse Dessalles, Charlotte de Polignac, de Brassac, de Choiseul, d’Epinchal, de Boursonne, de Trévière, de la Blache, de Montchenu, d’Ailly, d’Auvet, d’Evreux, d’Erlach, de la Fare, la marquise d’Havrincourt, de Monteil, de Bréhant, de Bercy, de Baussan, de Loménie, de Genlis, etc. Cette séance étrange où Lorenza prêcha l’émancipation des femmes, et Cagliostro descendit du plafond, habillé en génie et monté sur une boule d’or, pour prêcher les jouissances matérielles, se termina, dit-on, par un souper avec les trente-six amants de ces dames, prévenus par l’habile Grand-Cophte. Les chansons et les plaisirs terminèrent l’initiation… » (Achille Godefroy Jouaust, Histoire du Grand-Orient de France, Brisard et Teissier, Rennes et Paris, 1865, p. 213-214).
(360) Voir Roger Dachez, Les Rites maçonniques égyptiens, PUF, Paris, 2012.
(361) Yves Hivert-Messeca, op. cit.
(362) Soit un général sur trois en service de 1805 à 1813 (voir José A. Ferrer Benimelli, « Le Binôme franc-maçonnerie – Révolution à l’époque des lumières : entre histoire et mythification ». In Cécile Révauger [sous la dir.], Franc-maçonnerie et politique au siècle des lumières : Europe-Amériques, 2006, p. 54).
(363) De la demi-douzaine de témoignages, celui de Salutore-Aventore Zola, Grand Maître du Grand Orient d’Égypte et celui de Constant Chevillon, Grand Maître du rite de Memphis-Misraim, apparaissent comme les plus crédibles. Selon le premier,, cousin du romancier, « Bonaparte et Kléber, bien qu’ils fussent déjà maçons reçurent « initiation et affiliation » à Memphis par les soins d’une « vénérable personne, pleine de sagesse, d’expérience et de savoir » et qui prétendait descendre des « vieux sages d’Égypte ». Après quoi, avec le concours de quelques officiers, – Zola ne parle pas de savants – Napoléon et Kléber auraient créé la loge Isis » (Voir François Collaveri, Napoléon franc-maçon ? Editions Tallandier, 2003). Le 10 novembre 1934, Constant Chevillon écrivit à son homologue états-unien : « Le général Bonaparte et le général Kléber fondèrent au Caire en 1798 une loge composée d’officiers et de savants français unis à des notables égyptiens initiés aux antiques mystères des pyramides. L’initiation égyptienne fut donc liée à l’initiation française par les Philadelphes, rite créé à Narbonne par le marquis de Chefdebien en 1779. La loge créée au Caire prit le nom d’Isis. Tel est le point de départ de notre rite. Il fut ramené en France par Bonaparte, mais ne fut installé définitivement qu’en 1814 par Samuel Honis sous le nom des Disciples de Memphis. » (Charles-Louis Boudet, Le rite ancien et primitif de Memphis-Misraïm, s.l., s.d., texte dactylographié, p. 23. In François Collaveri, op. cit.) La lettre fait partie des documents de la Grande Loge de France qui furent saisis en 1941 par le sympathique Centre d’action et de documentation antimaçonnique d’Henry Coston.
Voir, au sujet de la franc-maçonnerie en Égypte, Léon Zeldis, « Les premières loges de Palestine et leurs relations avec la Franc-maçonnerie égyptienne », Cahiers de la Méditerranée, juin 2006, consultable à l’adresse suivante : http://cdlm.revues.org/index1173.html#ftn1, consulté le 30 décembre 2016.
(364) Voir Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maçonnerie française, vol. 1 : La maçonnerie, école de l’égalité (1725-1799), Fayard, 2000.
(365) Voir Alain Queruel, Le grand livre de la franc-maçonnerie, Eyrolles, 2015.
(366) Ibid.
(367) Voir Maurice Talmeyr, La Franc-Maçonnerie et la Révolution française, Perrin et Cie, 1904, p. 34-35.
(368) Ibid., p. 50.
(369) Ibid., p. 8-9.
(370) Ibid., p. 38.
(371) Voir ibid., p. 63-65.
(372) Hubert La Marle, Philippe Egalité, « grand maître » de la Révolution : le rôle politique du premier Sérénissime Frère du Grand Orient de France, Nouvelles Editions Latines, 1989, p. 500.
(373) Darius A. Spieth, op. cit., p. 71. L’ordre des Sophisiens compta parmi ses membres Reygnier, général, chef d’état major en Égypte, Menou, général en chef en Égypte, de Lacépède, Grand Chancelier de la légion d’honneur, Pair de France, Monge, membre de l’Institut, d’Estaing, Général de division, chef d’état major en Égypte, Geoffroi, professeur d’histoire naturelle et membre de l’Institut d’Égypte à Paris, Holtz cadet, aide de camp du Général Friaude en Égypte (Claude Rétat. Revers de la science. Aubin Louis-Millin. Alexandre Lenoir. In Eric Perrin-Saminadayar [éd.], Rêver l’archéologie au XIXe siècle : de la science à l’imaginaire, Centre Jean Palern, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2001, p. 112, note 42)
(373bis) Claude Rétat, op. cit, p. 112.
(374) Jean-Marie Ragon, Orthodoxie maçonnique : suivie de la Maçonnerie occulte, B. Dentu, Paris, 1863, p. 181.
(375) Darius A. Spieth, op. cit., p. 121.
(376) Jean-Marc Humbert, »Egypt in the eigteenth century garden : decline or revival of the initiatory journey ? » In Martin Calder (éd.), Experiencing the Garden in the Eighteenth Century, Peter Lang, Berne, 2006, p. 193. Voir aussi Revue de l’art, n°23, Flammarion, 1974, p. 31.
(377) Sydney H. Aufrère et Alain Dautant, Jean-François-Aimé Perrot (1790-1867), « égyptologue d’un jour », petit chantier de micro-histoire, 2011, p. 141, note 80.
(378) En 1934, Dumège tenta de faire passer pour authentiques des bas-reliefs et des inscriptions que le sculpteur-Maximilien Théodore Chrétin prétendait avoir exhumés au cours des fouilles qu’il conduisait dans une villa gallo-romaine à Nérac, dans le Lot-et-Garonne. Leur authenticité fut immédiatement mise en doute et Dumège en perdit sa crédibilité (Hubert Delpont, Histoire d’une arnaque, Maximilien-Théodore Chrétin et l’Empire de Tétricus, Éd. D’Albret, 2006) a définitivement prouvé que Dumège était de mèche avec Chrétin.
(379) François-Timoléon Bègue Clavel, Histoire pittoresque de la franc-maçonnerie et des sociétés secrètes, 3e éd., Pagnerre, Paris, 1844, p. 259.
(380) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 575.
(381) Ibid.
(382) Achille Godefroy Jouaust, Histoire du Grand-Orient de France, Brisard et Teissier, Rennes et Paris, 1865, p. 378.
(383) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 579.
(384) Voir Didier Michaud, Le Rite « Égyptien » de Memphis Misraïm, MdV Editeur, 2010.
(385) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 586.
(386) « Tout semble indiquer qu’il aurait été initié dans cette loge » (Marie Christine Dauge y Jean-Pascal Pillot, Gabriel-Mathieu Marconis. I Gran Hierofante, consultable à l’adresse suivante : http://respetablelogiatehuti8.blogspot.fi/2015/10/gabriel-mathieu-marconis.html;consulté le 13 janvier 2017)
(387) Selon http://emsomipy.free.fr/Documents/Art.Memphis.Savalette.htm#ORIGINES DU RITE DE MEMPHIS OU ORIENTAL, Gabriel-Mathieu Marconis et ses compagnons d’armes auraient fondé la loge « Les Disciples de Memphis » en 1798 en Italie, sur le chemin du retour. Au contraire, selon Anonyme, Constitution, General Statutes and Ordinances of the Sovereign Sansctuary of the Antient and Primitive Masonry, 3e partie, 1875, p. 11, sa fondation, à Montauban, date du 30 avril 1815.
(388) Christian Perrotin, Le Rite Égyptien au Grand Orient de France : Une voie spirituelle, Editions Dervy, 2016.
(389) José Orval, Une histoire humaine de la Franc-Maçonnerie spéculative, Céfal, Liège, 2006, p. 190.
(390) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 502.
(391) Ibid.
(392) Ibid., p. 593.
(393) Ibid., p. 595.
(394) Jacques-Etienne Marconis, Le Rameau d’Or d’Éleusis, chez l’auteur, Paris, 1862, p. 401. « Jacques Etienne Marconis » et « Jean Etienne Marconis » étaient une seule et même personne. Non content de faire des variations sur son patronyme, elle se plaisait à jouer avec son prénom composé.
(395) Emmanuel Rebold, op. cit., p. 598.
(396) Voir Roger Dachez, op. cit.
(397) Anonyme, Secrets de la franc-maçonnerie égyptienne, Editions Chariot d’Or, Saint Chef, 2002, consultable à l’adresse suivante : http://www.gpsdf.org/documents/Secret_M_Egyptienne.pdf, p. 49, consulté le 8 mars 2017.
(398) Voir Cécile Révauger, Noirs et francs-maçons, préface de Margaret C. Jacob, Editions Dervy, 2014.
(399) Cité in Albert G. Mackey, Encyclopedia Of Freemasonry (Annotated Edition), Jazzybee Verlag, 2013.
(400) Voir Cécile Révauger, op. cit.
(401) Voir Albert Pike et William L. Cummings, The Spurious Rites of Memphis and Misraim, Heredom, vol. 9, 2001 [p. 141-197], consultable à l’adresse suivante : http://scottishriteresearch.com/wp-content/uploads/2012/11/9.Memphis.pdf, p.167, consulté le 26 février 2017.
(402) Il s’opposa en même temps au rite de Misraïm ; voir ibid.
(403) Albert Pike et William L. Cummings, op. cit., p. 157.
(404) Voir, pour un historique du rite de Memphis, Anonyme, « Notes Historiques sur le Rite Ancien et Primitif de Memphis-Misraïm », 21 octobre 2007, http://swp.fr/glmmm.fr/wp-content/uploads/2015/12/Notes-Historiques-sur-le-Rite.pdf.
(405) Voir Roger Dachez, op. cit.
(406) Voir Christian Perrotin, op. cit.
(407) Jean Louis de Biasi, « Les Rites Maçonniques Egyptiens », consultable à l’adresse suivante : http://misraim3.free.fr/franc-maconnerie/rites_egyptiens.pdfp. 50, consulté le 30 décembre 2016.
(407bis) La formule « rassembler / réunir ce qui est épars » est présente sur des centaines de sites Internet maçonnique sou pro-maçonniques. Sans faut-il en voir un écho dans l’appel au « rassemblement » que les partis républicains lancent avec grandiloquence à chaque « rendez-vous » électoral.
(407ter) Elvira Gemeinde, Les Francs-Maçons enfants de la veuve, MdV éditeur, Paris, 2012. D’autres thèses s’affrontent quant à l’origine de cette expression. Certains pensent y trouver une allusion à Hiram, « fils d’une veuve de la tribu de Nephtali », que Salomon « envoya chercher » (I, Rois, 7, 14), afin qu’il exécute tous ses ouvrages et en particulier les colonnes du Temple (I Rois, 7, 15-22). Dans la littérature maçonnique, le nom d’Hiram, ou plus exactement d’Hiram Abif, apparaît pour la première fois dans « Le Livre des Constitutions » (1723). Dans les textes antérieurs, dits « Old Charges » (« Vieux Devoirs »), le « chef des Maçons », ou « Maître en Géométrie » est cependant appelé « Anyone », « Amon », « Aymon » ou « A Man » (« quelqu’un ») (*). Le franc-maçon aime jouer avec les mots.
Les deux traditions ne sont pas contradictoires, puisqu’elles se réfèrent toutes deux au récit de la recherche d’un cadavre. De même qu’Isis part à la recherche des morceaux épars du corps de son mari tué, ainsi le franc-maçon, au terme des cérémonies propres à l’initiation au grade de Maître, découvre le corps d’Hiram (**), comme le font, dans la légende, des ouvriers du Temple, quelques jours après qu’il a été assassiné et enterré près du Temple par « trois mauvais » compagnons. D’autres encore estiment « plus recevable » que l’expression s’appuie « sur la tradition de solidarité des corporations opératives des métiers du bâtiment. Les veuves des compagnons morts accidentellement sur les chantiers devenaient des membres à part entière de la Société des ouvriers, et étaient chargées du gîte et du couvert des apprentis et des compagnons. Quelques récits du compagnonnage évoquent régulièrement la présence d’une veuve ou les exploits du fils d’une veuve » ( voir Monique Cara, Jean-Marc Cara et Marc de Jode, Dictionnaire universel de la Franc-Maçonnerie, Larousse, 2011).
A l’évidence, cette tradition n’exclut pas davantage les deux enseignements susmentionnés que ceux-ci ne sont incompatibles.
(*) Roger Dachez, « Hiram et ses frères : une légende fondatrice », Renaissance Traditionnelle, n° 129, janvier 2002, [p. 17-28], p. 18, consultable à l’adresse suivante : http://www.compagnonnage.info/renaissancetraditionnelle/PDF/Dachez-Hiram.pdf, consulté le 1er juin 2017.
(**) une note d’Origine et histoire des rose-croix et francs-maçons de Johann Gottlieb Buhle (voir aussi A Library Of Free Masonry, vol 2, The John C. Yorston Pubiishing Company, 1906, p. 238) explique que le nom d’Hiram était compris par les anciens franc-maçons comme un acronyme d’ H.l.R.A.M. — Homo Jesus Redemptor AnimaruM et d’Homo Jesus Rex Altissimus Mundi. Cet acronyme « apparaissait dans le discours prononcé par le Respectable Député Maître lors de la cérémonie de réception d’un Maître maçon au quatrième grade symbolique du R.E R. dans sa version de 1782 en ces termes : « Cette dernière vérité, cette vérité capitale, implicitement contenue dans le mot d’Hiram dont les lettres peuvent signifier en abréviation : Homo Iesus Rex Altissimus Mundi. Vous voyez à quel point le mythe d’Hiram est saisissant, comme il suffit et répond à tout sous le rapport moral, historique et religieux. » Cet acrostiche a disparu dans l’ultime version de 1809 qui est en vigueur aujourd’hui » (Celui du Pays de l’Ours, Des Origines païennes de la franc-maçonnerie, t. 2. lulu.com, p. 4, note 3).
(407quater) voir Florence Quentin, Biographie d’un mythe féminin, Albin Michel, 2012.
(408) Joy M. Giguere, Characteristically American: Memorial Architecture, National Identity, and National Identity, and the Egyptian Revival, The University of Tennessee Press, Knoxville, 2014, p. 34.
(409) H. Donl Peterson, Story of the Book of Abraham: Mummies, Manuscripts, and Mormonism, http://www.cumorah.org/libros/english/Pearl%20of%20Great%20Price/Story_of_the_Book_of_Abraham_Mummies,_Manuscripts,_and_Mormonism_-_H_Donl_Peterson.html#30343.
(410) John Delafield, Jr, An Inquiry Into the Origin of the Antiquities of America, J. C. Colt, New York, 1839.
(411) Jean-Marcel Humbert (éd.), L’égyptomanie à l’épreuve de l’archéologie : actes du Colloque international organisé au musée du Louvre, par le Service culturel, les 8 et 9 avril 1994, Musée du Louvre, 1996, p. 235.
(412) Voir Ronald H. Fritz, Egyptomania: A History of Fascination, Obsession and Fantasy, Reaktion Books Ltd, 2016.
(413) Voir Jean-Marcel Humbert et Clifford Price (éds.), Imhotep Today: Egyptianizing Architecture, Routledge, 2016.
(414) Voir ibid. L’un des premiers obélisques qui fut érigé aux États-Unis est celui de Bunker Hill. La première pierre fut posée par La Fayette le 17 juin 1825, mais, en raison de la fragilité des fondations, dut être posée de nouveau en mars 1827, par la Grande Loge du Massachusetts. L’obélisque se substitua à une colonne en bois de 5,5 m surmontée d’une urne dorée qu’avait faite construire en 1794 la loge des Maçons du Roi Salomon pour commémorer la Battaille de Bunker Hill du 17 juin 1775 entre les troupes britanniques et l’armée révolutionnaire états-unienne.
(415) Voir, pour une liste exhaustive des monuments de style égyptien édifiés aux États-Unis, Richard G. Carrott, op. cit.
(416) Joy M. Giguere, op. cit., p. 34.
(417) Ibid.
(418) Winifred E. Howe, A History of The Metropolitan Museum of Art, New York, 1914, p. 78.
(419) Joy M. Giguere, op. cit., p. 34.
(420) Phineas Taylor Barnum, Barnum, The Yankee Showman, and Prince of Humbugs, Piper, Stephenson & Spence, Londres, 1855, p. 180.
(421) Arthur C. Aufderheide, The Scientific Study of Mummies, 2003, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 522.
(422) Mario H. Beatty, « Mark Delany and Egyptology », ANKH n°14/15, p. 84, consultable à l’adresse suivante : http://www.ankhonline.com/ankh_num_14_15/ankh_14_15_m_beatty_martin%20delany%20and%20egyptology.pdf, consulté le 8 mars 2017.
(423) Scott Trafton, Egypt Land: Race and Nineteenth-Century. American Egyptomania, Duke University Press, Durham et Londres, 2004, p. 41.
(424) Terry H. Barnhart, « Toward a Science of Man: European Influences on the Archeology of Ephraim George Squier ». In David L Browman et Stephen Williams (éds.), New Perspectives on the Origins of Americanist Archaeology, The University of Alabama Press, Tuscaloosa, 2002, p. 91.
(425) Terry A. Barnhart, Ephraim George Squier and the Development of American Anthropology, University of Nebraska Press, Lincoln et Londres, 2005, p. 46.
(426) Voir Scott Trafton, op. cit. ; voir, au sujet de la tendance de Gliddon à se servir de l’égyptologie comme plate-forme de son racisme, Scott Trafton, op. cit., chap. 1 : « A Veritable He-Nigger After All. »
(427) Mario H. Beatty, op. cit., p. 84.
(428) Cassandra Vivian, George Gliddon in America: The Awakening of Egyptomania, consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/17667211/George_Gliddon_in_America_The_Awakening_of_Egyptomania, consulté le 8 mars 2017.
(429) Voir Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge, MS et Londres, The MIT Press, 1990, p. 67.
(430) George R. Welchans, History of Lodge no. 43, F. & A. M. : being the records of the first century of its existence, Lancaster, PA, 1885, p. 7.
(431) Julius F. Sachse, Old Masonic Lodges of Pennsylvania, « Moderns » and « Ancients », 1730-1800, vol. 1, Philadelphie, 1912, p. 10.
(432) Ibid., p. 10.
(433) H. Spencer Lewis, Complete History of the Rosicrucian Order, The Book Tree, San diego, CA, 2006, p. 14 (1re éd. : The Rosicrucian Press, San Jose, CA, 1929) ; Christopher McIntosh, The Rosicrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order, Weiser Books, Boston, ME, 1998, p. 119.
(434) Julius F. Sachse, op. cit., p. 36.
(435) L’année de conception des sceaux, armoiries, blasons, etc. de la franc-maçonnerie philadelphienne qui sont reproduits dans l’ouvrage précité de Julius F. Sachse n’y est pas toujours mentionnée, mais l’année de fondation des loges dont ils sont les signes distinctifs permet de la déterminer ; par exemple, l’ornement dans la partie supérieure duquel figure un triangle équilatéral dont la base est constituée par un croissant de lune (p. 80) est celui d’une loge qui fut fondée en 1749 : la n°3.
(436) Ibid., p. 18.
(437) Mark A. Tabbert, American Freemasons: Three Centuries of Building Communities, NYU Press, 2006, p. 81.
(438) C. P. macCalla, « Freemasonry in America ». In G. W. Speth (éd.), Ars Quatuor Coronatorum: Being the Transactions of the Quatuor, Being the Transactions of the Lodge Quatuor Coronati, n°2016, London, vol. 3, 1re partie, Margate, 1940, p. 123.
(439) Paul Naudon, Histoire générale de la Franc-Maçonnerie, Office du Livre, 1981, p. 32-40.
(440) Outre les loges travaillant au rite de Memphis dit de Memphis-Misraïm, il convient de signaler, en raison de son nom distinctif, la loge Daughters from Isis ; créée Le 13 novembre 1901 à Washington, DC (Tamara L. Brown, Gregory S. Parks et Clarenda M. Phillips [éds.], African American Fraternities and Sororities: The Legacy and the Vision, 2e éd., University Press of Kentucky, 2012, p. 87), elle est réservée aux femmes, mères, sœurs et filles des Shriners, société para-maçonnique constituée en 1872 sous le titre d’Ancient Arabic Order of the Nobles of the Mystic Shrine (A.A.O.N.M.S. : acronyme qui est l’anagramme de « A MASON ») (voir, au sujet de la formation et des buts déclarés de cette société, George Mather et Larry A. Nichols, Masonic Lodge, ePubedition, 2016)
(441) Mark A. Tabbert, op. cit., p. 35. « Il y a dans l’ensemble, dit http://www.masonicdictionary.com/americanfm.html; avec l’élégance typique de l’États-unien qui essaie de faire de l’ironie comme d’autres font du zèle, deux types de livres sur la franc-maçonnerie. Les premiers sont les livres écrits par des non maçons, qui prétendent exposer ou expliquer les secrets maçonniques – y compris la façon dont les francs-maçons contrôlent secrètement tous les aspects de la société, passée, présente et future (ce dont seuls sont conscients les maçons de haut rang et les écrivains conspirationnistes non maçons). La deuxième catégorie est composée de livres écrits par des francs-maçons pour des francs-maçons et qui essaient d’expliquer à ceux-ci les grands secrets de la franc-maçonnerie, mais sans les accusations de conspiration. Et puis il y a « American Freemasons » de Mark Tabbert, qui réussit à révéler ce qui est peut-être le plus grand secret des francs-maçons – le fait que, partie intégrante de la société, ils aient réussi à bâtir et à renforcer les communautés depuis trois siècles ». Ayant bien appris sa leçon, le critique parle de « communautés » et non de « communauté » et il est certain que les francs-maçons, petits ou grands, ont réussi à « bâtir et à renforcer les communautés » : dans l’exacte mesure où ils ont réussi à atomiser la communauté dans le sens de Gemeinschaft. En d’autres termes, ce que le franc-maçon, petit ou grand, est parvenu à faire émerger du néant de ses lubies délirantes est ce que l’on appelle aujourd’hui par euphémisme le « communautarisme ».
(441) Julius F. Sachse, op. cit., p. 23.
(443) Mark A. Tabbert, op. cit., p. 33.
(444) Julius Sachse, op. cit., p. 26-27 ; voir, au sujet de l’existence plus ou moins embryonnaire de loges avant 1730 aux États-Unis, Melvin Maynard Johnson, Freemasonry in America prior to 1750, Cambridge, 1916, consultable à l’adresse suivante : http://www.coloradofreemasons.org/pdfDocuments/library/FreemasonryInAmericaPriorTo1750.pdf, consulté le 8 mars 2017.
(445) Jacques Brengues, « Les francs-maçons français et les Etats-Unis d’Amérique à la fin du XVIIIe siècle, Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest », t. 84, n°3, 1977. De l’Armorique à l’Amérique de l’indépendance. Deuxième partie du colloque du bicentenaire indépendance américaine 1796 – 1976 [p. 293-301], p. 300.
(446) William Temple Franklin,de La Mardelle, Mémoires sur la vie et les écrits de Benjamin Franklin, vol. 1, Treuttel et Würtz, Paris, 1818, p. 113 et sqq ; Edwin S. Gaustad, Benjamin Franklin, Oxford University Press, Oxford et New York, 2006, p. 29 ; Steven C. Bullock, Revolutionary Brotherhood: Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730-1840, University of North Carolina Press, Chapel Hill et Londres, 2011, p. 75.
(447) Benjamin Franklin est loin de constituer un cas isolé d’entreprise artisanale de prostitution sociale florissante. Pour citer un autre exemple entre mille, Félix Faure, « … apprenti tanneur, éduqué par une congrégation religieuse […] [à] l’âge de 22 ans[…] s’installe au Havre, motivé par l’ambition d’une rapide ascension sociale. Durant deux ans, il fréquente les notables locaux et se construit un réseau de relations utiles. L’année 1865 satisfait à ses desseins. En juillet, il épouse la fille d’un notaire et le 25 octobre, il est initié par la loge L’Aménité. Quelques mois plus tard, Félix Faure ouvre une maison de négoces en cuir, huile et lin. » Le père de Félix Faure était menuisier (voir Monique Cara, Jean-Marc Cara et Marc de Jode, Dictionnaire universel de la Franc-Maçonnerie, Larousse, « A Présent », 2011)
(447bis) Incidemment, le Goff (L’Europe est-elle née au Moyen Age ? Éditions du Seuil, 2013) a démontré que le développement de la prostitution sexuelle au « Moyen Âge » fut la conséquence directe de « l’essor de l’artisanat » et de la « multiplication des « ouvrières » pauvres ».
(448) Marie-Cécile Révauger, Le fait maçonnique au XVIIIe siècle en Grande-Bretagne et aux États-Unis, E.D.I.M.A.F, 1990, p. 175.
(449) Jessica L. Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasons and British Imperialism, 1717-1927, The University of North Carolina Press, 2012, p. 114.
(450) Allen E. Roberts, Freemasonry in American History, Macoy Pub & Masonic Supply Co, 1995, chap. 14 et 15.
(451) Les preuves de la participation de Revere et de ses frères à la Tea Part, aussi conjecturales qu’elles soient, sont accablantes : les registres de la loge indiquent que, le soir de la Tea party, l’assemblée fut ajournée faute d’un nombre suffisant de participants (voir Edward M. Gair, « The Boston Tea Party and Freemasonry », Southern California Research Lodge, http://freemasonry.bcy.ca/history/boston_tea_party.html).
(452) Benjamin W. Labaree, The Boston Tea Party, Northeastern University Press, Boston, 1979, p. 6 et sqq. ; Charles Ferris Gettemy, The True Story of Paul Revere: His Midnight Ride, His Arrest and Court-Martial, His Useful Public Services, BiblioBazaar, 2016, p. 46-48.
(453) Voir, pour une liste exhaustive, Madison C. Peters , op. cit., p. 37 et sqq.
(454) Jessica L. Harland-Jacobs, op. cit., p. 114.
(455) Voir aussi, au sujet de l’influence directe de la franc-maçonnerie sur la formation des institutions états-uniennes et de leur « politique », Philip A. Roth, Freemasonry in the Formation of our Government. Atlas Printing Company, 1927.
(456) Stewart Wilson Miner, « The Impact of Masonry on the Constitutional Convention. May – September 1787 », http://www.masonicworld.com/education/articles/THE-IMPACT-OF-MASONRY-ON-THE-CONSTITUTIONAL-CONVENTION.htm ; http://freemasoninformation.com/masonic-education/famous/united-states-masonic-founding-fathers.
(457) Madison C. Peters, « The Masons As Makers of America, Trowel Publications », New York, p. 27, consultable à l’adresse suivante : http://www.morelightinmasonry.com/wp-content/uploads/2014/04/The-Masons-As-Makers-Of-America-M-C-Peters.pdf, consulté le 8 mars 2017.
(458) Ronald E. Heatonunn, Masonic Membership of the Founding Fathers, Masonic Service Association, 1965, ouvrage bien documenté qui estime qu’un quart des délégués aux deux Congrès continentaux et un tiers des délégués à la Convention de Philadelphie de 1787, qui adopta la constitution des États-Unis, étaient francs-maçons.
(459) James Davis Carter, « Masonry in US History — through 1846 », The
Committee on Masonic Education and Service for the Grand Lodge of Texas
A.F. and A.M., 1955, http://web.mit.edu/dryfoo/Masonry/Essays/jdcarter.html.
(460) Auguste Moireau, Histoire des États-Unis de l’Amérique du Nord, t. 2 : Les États-Unis de 1776 à 1800, Librairie Hachette et Cie, Paris, 1892, p. 333.
(461) Voir Shelley Klein, Les secrets révélés. Symbole perdu, Place Des Éditeurs, 2010.
(462) Voir, pour une critique de la vue simpliste selon laquelle la franc-maçonnerie n’aurait été pour Washington comme qu’un ascenseur social, Christopher Hodapp, Solomon’s Builders: Freemasons, Founding Fathers and the Secrets .of Washington, D. C., chap. 3, Ulysses Press, 2009, p. 26 et sqq.
(463) Voir, « General Washington; His Masonic Record and Camp Lodges », The National Freemason, vol. 1, n°1, juin 1863 [p. 6-8].
(464) Orient, « New York Correspondence ». In Cornelius Moore (éd.), The Masonic Review, vol. 17, Cincinnati, 1857, p. 59.
(465) Voir Julius F. Sachse, Washington’s Masonic Correspondence as Found among the Washington Papers in the Library of Congress Compiled from the original records, under the direction of the Committee on Library of the Grand Lodge of Pennsylvania, with annotations, Philadelphie, 1915, consultable à l’adresse suivante : http://www.nj17masons.com/masonic_library/G_Washington/Washingtons_Masonic_Correspondence.pdf, consulté le 10 avril 2017.
(466) Cité in Liliane Kerjan, George Washington, Editions Gallimard, Paris, 2015.
(467) Steven C. Bullock, Revolutionary Brotherhood, The University of North Carolina Press, 2e éd., 1998, p. 137.
(468) James Wasserman, The Secrets of Masonic Washington, Destiny Books, Rochester, VT, 2008, p. 13.
(469) Historic American Buildings Survey, « George Washington Masonic National Memorial Habs no. VA-1431 », p. 32.
(470) Ibid.
(471) « The Founders and the Pursuit of Land », http://lehrmaninstitute.org/history/founders-land.html.
(472) J. Hector St. John de Crèvecoeur, Lettres d’un fermier américain, traduit de l’américain par Jean Lacroix et Patrick Vallon, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2002, p. 47.
(473) Julius F. Sachse, op. cit., p. 28.
(474) François Guizot, Washington, t. 2, Didier, Paris, 1851, p.397.
(475) Sydney Hayden, Washington and His Masonic Compeers, 10e éd., Masonic Publishing and Manufacturing CO, New York, 1869, p. 199.
(476) John Carroll Brent, Washington National Monument. In Address of Washington National Monument Society to the People of the United States, Washington, 1859 ; voir aussi Ina Capitola Emery, « The Washington Monument », 1913, consultable à l’adresse suivante : http://documents.routledge-interactive.s3.amazonaws.com/9780415807487/document40.pdf, consulté le 8 mars 2017 ; Douglas Messime, « Masonic Stones Within the Washington Monument », consultable à l’adresse suivante : http://www.tuckahoelodge347.org/lodgeContent/nuggets/2010-02%20Masonic%20Stones.pdf, consulté le 8 mars 2017.
(477) Voir Brent K. Ashabranner, The Washington Monument: A Beacon for America, Twenty-First Century Books, Brookfield, CT s.d.
(478) The Dedication Washington National Monument, With The Orations Hon. Robert C, Winthrop and Hon. John W. Daniel, Washington, 1885.
(479) David Ovason, Lost Symbols?: The Secrets of Washington DC, arrow books, 2011, p. 163.
(480) Ted Pulliam, Historic Alexandria: An Illustrated History, Historical Publishing Network, San Antonio, TX, 2011, p. 71.
(481) « The George Washington Masonic National Memorial: A Short History, George Washington Masonic National Memorial Association », 2011, p. 28, consultable à l’adresse suivante : http://gifts.gwmemorial.org/ambassador/documents/GWMMAHistory20111017Notes.pdf, consulté le 8 février 2017.
(482) Harvey Wiley Corbet, lorsqu’il fut approché par le George Washington Masonic National Memorial, avait contribué à la conception des plans du temple maçonnique de Brooklyn ; plus tard, il dessina l’immeuble de la Metropolitan Life Insurance Company, le musée Roerich et devint le principal architecte du Centre Rockefeller (Ted Pulliam, op. cit., p. 71)
(483) Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 398.
(484) Harvey Wiley Corbett était membre de la loge Sagamore n°371 (William D. Moore, Masonic Temples: Freemasonry, Ritual Architecture, and Masculine Archetype, The University of Tennessee Press, Knoxville, 2006, p. 125).
(485) Glenn Brown, « The Making of a Plan for Washington City », Records of the Columbia Historical Society 6, 1903, [p. 1-10]. Dans la lettre où il informe George Washington qu’il a fourni à L’Enfant les onze plans en question, il est fort significatif que Thomas Jefferson ajoute que « none of them [are] comparable to the old Babylon revived and exemplified in Philadelphia » (« aucune d’elles [n’est] comparable à l’ancienne Babylone, dont Philadelphie constitue une résurrection exemplaire ») (Viator, The Washington Sketch Book, Mohun, Ebbs and Hough, New York, 1864, p. 66).
(486) Pierre Lavedan, Jeanne Hugueney et Philippe Henrat, L’urbanisme à l’époque moderne : XVIe-XVIIIe siècles, Droz, Genève, 1982, p. 238 ; Pierre Merlin L’urbanisme, PUF, « Que sais-Je? », Paris, 2016.
(487) Jonathan Barnett, City Design: Modernist, Traditional, Green and Systems Perspectives, Routledge, 2016, p. 77.
(488) Voir The Editors of Encyclopædia Britannica, « Pierre Charles L’Enfant, French Engineer and Architect », https://www.britannica.com/biography/Pierre-Charles-Lenfant.
(489) Louis Réau, « Le rayonnement de Versailles », Revue d’histoire moderne et contemporaine, Presses universitaires de France et Belin, Paris, 1954, p. 46.
(490) Le plan très sommaire de la résidence officielle du président que dessina L’Enfant est reproduit dans Patrick Phillips-Schrock, The White House: An Illustrated Architectural History, McFarland & Company, Inc, Jefferson, NC et Londres, 2013, p. 18-19.
(491) Glenn Brown, Glenn Brown’s History of the United States Capitol, USGPO, Washington, D.C., p. 45
(492) Ibid., chap. 2.
(493) Longtemps les chercheurs ont affirmé que L’Enfant n’était pas franc-maçon, sous-entendu : le plan de Washington qu’il conçut ne peut pas constituer une application des principes de la géométrie maçonnique à l’organisation et à l’aménagement des espaces urbains. En 2011, cependant, la preuve a été apportée qu’il était effectivement membre de la loge Holland n°8 de New York. L’extrait des minutes de la loge où L’Enfant fut initié a été publié par le franc-maçon qui l’a découvert, Pierre F. de Ravel d’Esclapon, à l’adresse suivante : https://scottishrite.org/about/media-publications/journal/article/the-masonic-career-of-major-pierre-charles-lenfant. Voir aussi Marjorie W. Harbaugh, The First Forty Years of Washington DC Architecture, lulu.com, 2013, p. 66. Voir, au sujet du plan d’inspiration maçonnique de Washington, Nicholas R. Mann, The Sacred Geometry of Washington, D.C.: The Integrity and Power of the Original Design, Green Magic, 2006.
(493bis) Selon la tradition, la Maison Blanche fut inspirée à Hoban par les deux premiers étages du bâtiment qui est depuis 1922 la résidence du parlement d’Irlande, l’hôtel du duc de Leinster à Dublin, mais, selon Glenn Brown, ancien secrétaire de l’American Institute of Architects, « les frontons des fenêtres du premier étage sont calqués sur ceux du palais Farnese à Rome, tandis que les fenêtres du rez-de-jardin sont conçus sur le modèle de certaines fenêtres du château royal de Compiègne… » (Anonyme, « The Restoration of the White House ». In Josiah Gilbert Holland, Richard Watson Gilder (éds.), The Century Illustrated Monthly Magazine, vol. 65, Scribner & Company; The Century Company, 1903, p. 809).
(493ter) Maître Maçon, James Hoban fut l’un des premiers membres, avec Collen Williamson, maître tailleur du Capitole, de la première loge de Washington (Bob Navarr, The Trail Blazers: The Executives and Events that Transformed the Constitution, Xlibris Corporation, 2004, p. 132, note 16).
(494) Marjorie W. Harbaugh,, op. cit., p. 83 et sqq. Voir aussi Michael Bednar, L’Enfant’s Legacy: Public Open Spaces in Washington, The John Hopkins University Press, Baltimore, 2006.
(495) Anonyme, « The Restoration of the White House ». In Josiah Gilbert Holland, Richard Watson Gilder (éds.), The Century Illustrated Monthly Magazine, vol. 65, Scribner & Company; The Century Company, 1903, p. 809.
(496) William Moseley Brown, George Washington, Freemason, Grand Lodge of Virginia Garrett & Massie, 1952, p. 71.
(497) Voir Robert Freke Gould, Gould’s History of Freemasonry Throughout the World, vol. 5, éd. revue par Dudley Wright, C. Scribner’s sons, 1936. op. cit.
(498) The Covenant: A Quarterly Periodical Devoted to the Cause of Odd-Fellowship, 1843, p. 508.
(499) http://news.nationalgeographic.com/news/2009/09/090915-lost-symbol-dan-brown-freemasons-book.html. Voir, au sujet des divers symboles enkystés dans l’architecture de Washington, http://dcsymbols.com/, qui affirme « constituer la première étude approfondie, originale et philo-maçonnique des symboles incorporés dans le plan du District de Columbia ; voir aussi James Wasserman, The Secrets of Masonic Washington, Destiny Books, 2008, chap. 3 : « The Masonic Design of Washington DC ». Cet ouvrage pro-maçonnique fait (presque) l’unanimité sur le sujet.
(500) Voir William R. Denslow, op. cit.
(501) Ray Baker Harris, « Sesqui-Centennial History of the Grand Lodge Free and Accepted Masons District of Columbia 1811 – 1961 », Grand Lodge F.A.A.M., District of Columbia, Washington, D. C., 1962, p.12, consultable à l’adresse suivante : http://www.dcgrandlodge.org/uploads/6/9/5/4/6954862/history_1811-1961.pdf, consulté le 8 février 2017.
(502) Cité in Joseph B. Varnum, Jr, The Seat of Government of the United States, 2e éd., R. Farnahm, Washigton, 1854, p. 29-30 ; voir aussi Viator, op. cit., p. 64.
(503) Kenton Neal Harper, History of the Grand Lodge and of Freemasonry in the District of Columbia, 1911, R. Beresford, Washington, D.C., p.16. La conclusion à laquelle il arriva est fort intéressante : « … jusqu’à plus ample informé et compte tenu de ce que, comme chacun sait, les principaux dirigeants politiques et la plupart des membres du corps des architectes et des constructeurs de cette époque étaient Maîtres Maçons, il est raisonnable de penser que la cérémonie fut maçonnique… » (ibid.)
(504) Congressional Record, vol. 96, 13e partie, United States Congress USGPO, 1950.
(505) Voir Scottish Rite News Bulletin, by authority of the Supreme Council, 33,̊ Southern Jurisdiction, 1948.
(506) William C. Allen, « History of the United States Capitol: A Chronicle of Design, Construction », United States Congressional Serial Set, USGPO, 2001, p. 24. Selon la coutume maçonnique, une plaque d’argent fut posée sur la pierre angulaire. Elle portait l’inscription suivante : « [La] pierre angulaire du sud-est du Capitole des États-Unis d’Amérique dans la ville de Washington a été posée le 18 septembre, dans la treizième année de l’indépendance américaine, dans la première année du second mandat de la présidence de George Washington, dont les vertus dans l’administration civile de son pays ont été aussi remarquables et bénéfiques que sa valeur et sa prudence militaires ont été utiles pour établir les libertés, et en l’an 5793 du calendrier maçonnique, par la Grande Loge du Maryland, plusieurs loges sous sa juridiction et la loge n°22 d’Alexandrie, en Virginie. » (Viator, op. cit., p 64)
(507) Jeffrey F. Meyer, Myths in Stone: Religious Dimensions of Washington, D.C. , p. 44 ; voir, toujours au sujet des cérémonies maçonniques d’inauguration de bâtiments publics dans le district de Columbia dans le premier tiers du XIXe siècle, Illustrated Masonic Secrets of America’s Founding Fathers, Bottletree Books, 2008 ; Robert Freke Gould, op. cit, p. 113 et sqq.
(508) William C. Allen, op. cit., p. 458.
(509) Wilhelmus Bogart Bryna, A History of the National Capital, vol. 2 : 1816-1878, The MacMillan Company, New York, 1916, p. 79-80. L’organisation de cérémonies de ce genre devait être facilitée par le fait que, de 1804 à 1917, le conseil municipal et la Loge de l’Union Maçonnique occupaient le même étage d’un immeuble de la 11e rue.
(510) Jeffrey F. Meyer, op. cit., p. 44 ; voir, pour quelques exemples de pose de la pierre angulaire selon un cérémoniel maçonnique dans des villes autres que Washington, Len Travers, Celebrating the Fourth: Independence Day and the Rites of Nationalism in the Early Republic, University of Massachussets Press, Amherst, 1997, p. 119.
(511) Jeffrey F. Meyer , op. cit., p. 44. Pas moins d’une centaine de premières pierres furent posées de 1811 à 101 par la Grande Loge du district de Columbia (Ray Baker Harris, op. cit., p. 145 et sqq.)
(512) Voir Edward Berenson, La statue de la Liberté : Histoire d’une icône franco-américaine, Armand Colin, Paris, 2012.
(513) Voir Philippe Benhamou, Les grandes énigmes de la franc-maçonnerie, 2e, Édi8/Éditions First, 2016.
(514) http://1.bp.blogspot.com/-DCUWrFFXfPU/VC9q5M2jYsI/AAAAAAAAA5s/Jiev_yKVE5Y/s1600/Capture%2Bd’écran%2B2014-09-30%2Bà%2B21.07.25.png. Voir, au sujet de la conception et de la construction de la Statue de la Liberté, Elizabeth Mitchell, Liberty’s Torch: The Great Adventure to Build the Statue of Liberty, Atlantic Monthly Press, New York, 2014 et, plus particulièrement au sujet de Bartholdi, Elizabeth Mitchell, Lady with a Past, Byliner Inc., San Francisco (CA), 2011.
(515) Apulée, Métamorphoses, XI, 24. Voir Laurent Bricault (éd.), op. cit., p. 184.
(516) Graham Hancock et Robert Bauval, op. cit., p. 509.
(517) Néroutsos Tassos Demetrios, « Notice sur les deux obélisques qui étaient placés devant le Césaréum à Alexandrie », Bulletin de correspondance hellénique, vol. 2, 1878 [p. 175-180], p. 176, note 2.
(518) James Wasserman, op. cit., p. 9.
(519) John D. MacArthur, « Symbols of Unity on Continental Currency ». greatseal.com.
(520) William R. Denslow, op. cit. Cité in Michael Glenn Maness, Character Counts: Freemasonry Is a National Treasure, 2010, p. 324, note 899.
(521) (W. Randall, History of the Rise and Progress of Freemasonry in R.I. In J. F. Brennan (éd.), The American Freemason’s ; A Monthly Masonic Magazine, vol. 1, J. F. Brennan, New York, 1858 [p. 293-298], p. 297.
(522) John D. MacArthur, « Symbols of Unity on Continental Currency ». greatseal.com.
(523) http://greatseal.com/committees/thirdcomm/BartonReverse.jpg.
(524) https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Continental_$50_note_1778.jpg.
(525) Voir, au sujet des divers projets successifs de sceau, Victor Bunel, Réimpression du Journal Officiel de la République française sous la Commune, Paris, 1871, p. 167 ; ils sont tous reproduits dans Gaillard Hunt, The History of the Seal of the United States, Department of State, Washington, D.C., 1909.
(526) Grace Anne (Milne) M’Call L Prestwich, Life and Letters of Sir Joseph Prestwich, William Blackwood and Son, Édimbourg et Londres, 1889, p. 5.
(527) Ibid., p. 6.
(528) Gaillard Hunt, op. cit., p. 39.
(529) Joseph Ignace Guillotin (1738-1794) nota dans son journal intime : « Je me suis trouvé à la Loge (des Neuf-Sœurs) en compagnie de M. Jefferson et de M. Paine, des états américains. » Bernard Vincent, Thomas Paine, ou La religion de la liberté, 1987, p. 53.
(530)Voir James Redford, The Physics of God and the Quantum Gravity Theory of Everything, 19, septembre 2012, p. 93, consultable à l’adresse suivante : https://archive.org/details/ThePhysicsOfGodAndTheQuantumGravityTheoryOfEverything, consulté le 8 mars 2017) ; il n’est pas impossible que Francis Hopkinson lui-même ait été franc-maçon (William R. Denslow, op. cit.. Cité in James Redford, op. cit., p. 147, note 102).
(530bis) Voir, au sujet de l’appartenance de David Rittenhouse à la franc-maçonnerie, The Transatlantic Republican: Thomas Paine and the Age of Revolutions, Bernard Vincent, p. 47, note 35.
(531) John Adams, « To the Freemasons of the State of Maryland ». In The Works of John Adams, vol. 9, Little, Brown, and Company, Boston, 1854, p. 212-213.
(532) Robert Hieronimus, Founding Fathers, Secret Societies: Freemasons, Illuminati, Rosicrucians, Destiny Books, Rochester (VT), 2005, p. 80.
(533) Ibid., chap.3. Comment l’auteur peut-il ignorer l’appartenance de Barton à la franc-maçonnerie?
(533bis) Certains francs-maçons n’ont aucun problème à reconnaître l’évidence : http://www.masoncode.com/Great%20Seal%20Masonic.htm.

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Renaissance de l’Allemagne (9)

Mais c’est maintenant que commençait la lutte la plus ardue et la plus difficile. Il s’agissait de transformer la tactique révolutionnaire et d’avancer selon une méthode légale. Hitler ne voulait pas exposer une seconde fois ses troupes aux hasards d’une bataille de rues, il voulait éviter une nouvelle rencontre entre ses partisans et la force armée, car il savait que cette dernière serait de coeur avec lui tant qu’elle serait représentée par la Reichswehr. Il était trop soldat lui-même, il aimait trop cette petite armée allemande pour l’exposer à ces terribles conflits de conscience. Il savait qu’un jour viendrait où la Reichswehr et les nationaux-socialistes se rangeraient ensemble pour la liberté de leur patrie, et il l’avait dit prophétiquement à Munich, dans sa défense, lors de son procès. Hitler pouvait entreprendre cette transposition de tactique, et c’est le 9 novembre 1923 que cela lui fut possible, car on ne pourrait désormais l’accuser d’être trop lâche pour une action révolutionnaire. Le peuple ne pouvait plus lui reprocher de parler sans agir. Il avait fourni des preuves par ses actes en se portant lui-même à la tête de ses colonnes. Lui et ses subalternes s’étaient gardés d’imiter les démagogues marxistes et communistes, qui excitaient leurs partisans, les envoyaient aux barricades, cependant qu’ils demeuraient eux-mêmes prudemment dans leurs salles de rédaction ou leurs bureaux syndicaux et qu’ils se contentaient pour leur part de verser de l’encre alors que leurs partisans versaient leur sang. Mais ce changement de tactique en une lutte légale n’était nullement une une renonciation à une révolution. Le mot révolution signifie dans le vocabulaire marxiste : troubles, combats de rue, pillage de boutiques et d’immeubles, assassinat, incendie, désordre et indiscipline. La révolution pour le national-socialiste est au contraire quelque chose de grand et de puissant : elle signifie l’anéantissement de ce qui est vieux,périmé et pourri et la progression de forces nouvelles, jeunes et fortes. Nous accomplissions continuellement la révolution. Chacun de nos meetings, chacun de nos journaux, chacune de nos proclamations était une révolution dans le meilleur sens du mot, car nous révolutionnions la pensée et le sentiment allemands. Nous luttions pour l’âme de chaque individu et non point pour obtenir des voix aux élections. Des ouvriers, des paysans, des bourgeois, des savants, des représentants de toutes les classes, professions et confessions,nous voulions avant tout refaire des Allemands. Nous parlions une langue enflammée dans des centaines de mille meetings, nous fouettions passionnément la sensibilité, nous activions l’esprit de nos auditeurs, nous martelions leur cerveau, nous leur gravions dans le cœur qu’ils n’avaient à être qu’une seule chose : Allemands ; qu’ils n’avaient qu’un seul devoir : l’Allemagne.
Un fluide extraordinaire émanait de ces meetings de masse. A l’origine, ils avaient lieu dans de petites auberges enfumées des faubourgs, ou dans les restaurants des quartiers pauvres, au milieu de la haine des ouvriers excités et en face d’agitateurs marxistes et communistes. De telles réunions s’achevaient souvent en bataille rangée dans le local et il y eut fréquemment de nombreux blessés. Combien de fois aussi fûmes-nous repoussés et jetés à la porte par des adversaires plus nombreux ! Mais cela ne nous empêchait pas de revenir avec un courage toujours accru. Nous remontions sans cesse à l’assaut des forteresses rouges avec un nombre croissant de partisans.Les ouvriers eurent l’occasion de constater par eux-mêmes où se trouvaient la vérité et la force puisée dans une conviction inébranlable, de constater aussi où se trouvaient des chefs braves et où il s’en trouvait de lâches. Des hommes de toutes classes, de toutes professions, de tous partis et de toutes situations vinrent à nous. Les plus grandes salles devinrent trop petites. Quand un chef éminent du mouvement devait parler, les hommes faisaient la queue à l’entrée durant des heures avant l’ouverture. Leur enthousiasme allait jusqu’au délire quand le Führer prenait lui-même la parole. Des acclamations indescriptibles couvraient les sifflets et le désordre. Un amour infini se heurtait à une haine profonde comme l’abîme, une dévotion et une abnégation inouïes affrontaient un égoïsme cruel et matérialiste. Nous marchions ainsi à travers le peuple, avec une sûreté infinie, en ayant devant les yeux notre but lumineux, mis au an, calomniés, couvert d’opprobres, de railleries, objets d’une intense et indescriptible campagne de haine menée par les Juifs qui régnaient sur les journaux.
Le Juif avait généralement pris depuis longtemps la direction de la lutte contre nous et c’est lui qui était l’animateur occulte de nos différents adversaires. Il apparaissait un jour comme réactionnaire, partisan des nationaux allemands : nous le retrouvions le lendemain dans l’être doux, hypocrite et rusé du parti catholique du Centre ; d’autres fois enfin il s’identifiait au paisible bourgeois du Parti Populaire. Le Juif transpirait aussi sous le masque assouvi d’un politicien marxiste de la classe moyenne,il se retrouvait plus loin dans le visage défiguré par la haine du communiste des bas-fonds. Mais en dépit des différents aspects du masque, la face grimaçante qu’il cachait était toujours le même, celle d’Assuérus, le Juif éternel, creusant, agitant et considérant n’importe quel moyen comme bon.
Le combat fut mené avec une grande colère et une grande exaspération. On percevait sur tous les fronts la force de nos attaques. Pour lutter contre nous, le clergé catholique romain s’allia aux libres-penseurs et et aux athées. Les autorités nous suscitèrent chicane sur chicane. Nous étions hors la loi. Nous fûmes dégradés au rang d’hommes de seconde classe. Nos troupes de SA et notre jeunesse hitlérienne étaient à la merci de n’importe quelle brute communiste. Une terreur sanguinaire régnait dans les rues des grandes villes. On menait un combat acharné dans l’arrière-cour des immeubles, dans l’escalier des maisons grises des ouvriers et dans les quartiers pauvres des grands centres.
Nos ennemis, toujours avec l’avantage du nombre, attaquaient et assassinaient lâchement nos hommes si courageux. Ce furent généralement des ouvriers allemands, dont nos troupes de S.A. étaient formées, qui trouvèrent la mort en défendant leurs convictions et leur patrie. La haine des socialistes et des communistes s’accrut d’autant plus qu’ils ne manquèrent pas de constater que le mouvement national-socialiste et particulièrement les S.A. étaient composés pour 70 % de travailleurs manuels auxquels s’étaient joints des intellectuels et non point de Messieurs distingués, d(officiers retraités, de femmes hystériques et de profiteurs bourgeois. L’officier se rangeait au côté de l’ouvrier, le paysan au côté du savant, sans distinction de naissance, de fortune ni de classe sociale. Ils étaient tous animés par l’idéal sacré et tous fidèlement dévoués au Führer. La jeunesse venait maintenant en foule se ranger sous nos étendards ainsi que des vieux restés jeunes de cœur. On disait que l’avenir nous appartenait parce que nous avions pour nous la jeunesse, mais nous pouvions répondre : « – Non, c’est parce que l’avenir est à nous que la jeunesse vient à nous. » Il me faudrait trop de place pour décrire ici en détail cette merveilleuse époque. Nous étions poursuivis d’en haut par la terreur des autorités, d’en bas par la terreur communiste, du côté de la bourgeoisie par la terreur de sa lâcheté. Mais tout cela n’avait pour effet que de renforcer notre mouvement. Quand on eut enfin compris que les éléments étrangers au mouvement ne pourraient l’arrêter, on tenta de le désagréger dans son sein, en minant sa force. Mais quand il arrivait par hasard que quelqu’un se laissât circonvenir, toute tentative échouait contre le mûr d’airain de la fidélité, de l’amour et de la confiance.

Hermann Göring, Renaissance de l’Allemagne, Fernand Sorlot, Paris, 1939

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La déesse mère et ses homosexuels

L’homosexualité constitue la norme, tandis que l’hétérosexualité représente une anomalie. Cette thèse est aujourd’hui bien connue. On sait dans quel genre de milieux elle a germé et quels genres de milieux la disséminent depuis quelques décennies. Les découvertes plus ou moins récentes de la zoologie et de l’anthropologie la confirment aussi pleinement du point de vue évolutionniste qu’elles la réfutent catégoriquement d’un point de vue supérieur. D’une part, les études du comportement sexuel dans le monde animal ont montré, non seulement que l’homosexualité est un aspect important de la sexualité animale, mais que de nombreuses espèces se livrent bien plus souvent à des pratiques homosexuelles qu’à des pratiques hétérosexuelles, sans compter que l’homosexualité semble contribuer à la bonne reproduction de certaines espèces. D’autre part, un examen des pratiques sexuelles en vigueur chez les sauvages et plus généralement dans les anciennes civilisations non blanches a établi que l’homosexualité y a toujours été très répandue (i). Selon le postulat évolutionniste, il s’ensuit que, comme l’homme descend du singe, la sexualité humaine trouve son origine dans la sexualité des primates, que, comme l’homosexualité est courante chez les primates, elle doit l’être aussi chez les hommes et que, tout ce qui est naturel étant par la même positif et, par extension, normatif, il est non seulement naturel, mais normal, que l’homme soit homosexuel. De même, selon un vieux postulat humaniste qui a la vie dure, le sauvage, n’ayant pas été en contact avec la société, étant au contraire resté proche de l’état de nature, aurait gardé de ce fait des qualités spécifiques considérées comme idéales et conformes à la norme qui feraient de lui un être fondamentalement sain et digne d’être imité et, comme l’homosexualité fait partie de ces qualités, celle-ci est érigée en norme sexuelle pour l’ensemble des hommes. Au fond, le premier postulat dérive du second, la doctrine évolutionniste est l’aboutissement logique de la théorie du « bon sauvage ». Une fois que l’esprit scientifique s’est substitué à la sentimentalité dans la pensée schizophrénique, pour laquelle tout individu à l’état de nature est l’idéal humain, il est mécaniquement fatal qu’elle en vienne à attribuer à l’homme un rang encore plus inférieur à celui qu’occupent les sauvages dans le règne animal. Sur le plan psychologique, les scientifiques qui défendent la théorie de l’origine simiesque de l’homme n’ont jamais réussi qu’à prouver qu’ils se pensent comme les rejetons de primates. La réalité est que, comme le souligne Julius Evola à la suite de Joseph de Maistre, le singe descend de l’homme par involution et que, semblablement, les peuples sauvages, loin d’être des peuples primitifs au sens d’originels, constituent des résidus dégénérés, crépusculaires, sénescents de races qui ont disparu à des époques reculées. Leur disposition à l’homosexualité n’est qu’un des symptômes de leur dégénérescence. L’homosexualité endémique que connaissent les pays de race blanche depuis plusieurs décennies ne peut s’interpréter du point de vue de la psychologie que comme une régression collective, une primitivisation et, dans l’optique du racisme, que comme un des nombreux effets dysgéniques du métissage. C’est ici que les considérations d’ordre historique qui sont développées dans l’hymne à l’homosexualité masculine que constitue The Origins and Role of Same-Sex Relations in Human Societies s’avèrent d’un grand intérêt dans une perspective raciste. Les comportements homosexuels sont attestés par l’iconographie dès le paléolithique chez les Amérindiens, dont il semble qu’ils descendent tous d’une population du paléolithique supérieur originaire du site de Mal’ta en Sibérie centrale (ii) qui se serait mêlée très tôt à son arrivée sur le continent connu plus tard sous le nom d’Amérique à des tribus en provenance du Groenland (iii) ; chez les amérindiens, donc, mais aussi, dès la fin de l’âge de la pierre, chez les peuples de l’ouest du Pacifique, qui sont issus du croisement de populations négroïdes, caucasoïdes et mongoloïdes (iii). Les statuettes de femmes retrouvées sur le site archéologique de Mal’ta suggèrent que la culture correspondante, la première connue dans cette région, pourrait avoir été une société de type matriarcal (iv) (iv bis). De même, un certain nombre de clans polynésiens et mélanésiens présentent les caractéristiques des sociétés matriarcales (v), à tel point que le droit de la mère s’y rencontre « dans sa forme la plus pure » (vi) et que l’homosexualité masculine est au centre des rituels pratiqués en l’honneur des déesses mères locales (vii). Il est particulièrement intéressant et significatif de constater que, à l’époque historique, l’homosexualité rituelle masculine fut une des caractéristiques de la civilisation qui est en fait considérée comme la toute première civilisation urbaine : Sumer, où, là encore, l’homosexualité rituelle masculine était intimement liée au culte de la déesse mère, comme elle le sera dans la civilisation judéo-cananéenne (viii). L’auteur ne semble pas s’être rendu compte de la signification de la chose, ni de sa persistance à l’époque actuelle, quoique sous des formes subtiles et dans des atmosphères feutrées, sans que diminue pour autant le nombre de sacrifices propitiatoires à la déesse mère. Les prêtres homosexuels de la déesse mère étaient des prêtres de second rang. Qui pourraient être aujourd’hui leurs successeurs, si ce n’est les membres du milieu interlope des arts et de la « culture », du journalisme, de la mode et de la « com’ », auxquels il faut ajouter naturellement les prostitués ? (ix) (ix bis)

A la fin de la dernière période glaciaire, les chasseurs-cueilleurs, réunis, pour certains d’entre eux, en communautés, commencèrent à compléter leur alimentation, composée de gibier, de fruits à coque et de baies, par des céréales qu’ils avaient appris à cultiver dans de petites parcelles adjacentes à leurs habitations. À peu près au même moment, ils commencèrent à élever de jeunes animaux prélevés dans des troupeaux sauvages de bovins, d’ovins et de caprins, ce qui leur permit de se procurer beaucoup plus facilement de la viande. Le développement de l’agriculture et de l’élevage eut un impact considérable sur ces tribus. De fait, les universitaires présentent l’apparition de l’agriculture comme une ligne de démarcation dans le développement de la culture humaine et désignent sous le nom de paléolithique, ou âge de la pierre ancienne, l’époque où se développèrent les premières sociétés de chasseurs-cueilleurs et sous celui de néolithique, ou âge de la pierre nouvelle, la période où se développa l’agriculture.
Alors que les chasseurs-cueilleurs du paléolithique avaient un état nomade, la culture des céréales attacha les premiers agriculteurs à la terre dans des endroits spécifiques et rendit leur mode de vie plus stable. De même, les mythes et les rituels des chasseurs-cueilleurs, qui impliquaient une communication mystique avec les esprits des animaux qu’ils chassaient pour manger, céda la place à des rituels visant à favoriser la fertilité des cheptels et l’abondance des récoltes. Le mode de vie des Indiens d’Amérique du Nord était similaire à celui des tribus du paléolithique, avant que les Européens ne colonisent ce continent. Avant cette colonisation, les Indiens des Grandes Plaines avaient un mode de vie semblable à celui des clans du paléolithique qui chassaient les grands troupeaux d’animaux de pâturage dans les plaines d’Eurasie qui se trouvaient au sud des champs de glace du pléistocène. Les Indiens des plaines chassaient les troupeaux de bisons qui parcouraient les plaines nord-américaines et dépendaient de leur viande pour se nourrir et de leurs peaux pour se vêtir et s’abriter. Attachés aux troupeaux de bison plus qu’à la terre, les tribus indiennes des Grandes Plaines se déplaçaient au gré des déplacements de ces troupeaux. En revanche, les Pueblos, dans le Sud-Ouest américain, cultivaient le maïs et vivaient en communautés dans des habitations en briques de boue situées près de leurs cultures. Alors que les Indiens des Grandes Plaines s’habillaient de peaux d’animaux et stockaient les céréales dans des paniers de paille, les Pueblos tissaient leurs vêtements et fabriquaient de la poterie en céramique pour entreposer leurs céréales.
À partir de 9 000 ans avant notre ère, des communautés sédentaires semblables à celles des Pueblos commencèrent à se former dans les vallées fluviales fertiles du Moyen-Orient. Cultivatrices de blé et d’orge, céréales qui, à l’époque, poussaient à l’état sauvage dans une ceinture qui allait de l’Asie Mineure au nord de l’Iran, les premières communautés agricoles prospérèrent grâce au climat doux et aux pluies régulières des zones de montagne de cette région. Au VIIIe millénaire avant notre ère, des villes faites de maisons en briques de boue, semblables à celles des Pueblos, commencèrent à apparaître, d’abord vers 8 000 avant notre ère. à Jéricho, site d’une grande oasis et peu après à Jarmo, au nord de la Mésopotamie (1). La poterie en céramique fut inventé vers 6500 avant notre ère, à Çatal Hüyük, dans le Sud de l’Anatolie (2) et, dès le début du millénaire suivant, des outils de cuivre étaient utilisés dans l’Est de cette région (3).
Il est évidemment impossible de savoir avec certitude dans quelle mesure l’homosexualité existait dans ces premiers clans et tribus. Toutefois, étant donné l’incidence des fortes tendances homosexuelles des primates sur l’évolution sexuelle humaine et ce que l’existence de l’homosexualité dans pratiquement toutes les sociétés tribales aborigènes du monde entier révèle au sujet de la sexualité humaine, il semble y avoir peu de doute que l’homosexualité était répandue chez les tribus du néolithique, comme elle l’avait été chez les tribus du paléolithique ; il semble également certain qu’elle présentait des motifs similaires à ceux qui ont été observés chez les populations tribales actuelles. Au cours des millénaires suivants, alors que les connaissances en matière de cultures vivrières et d’élevage se répandaient lentement dans toute la région sus-mentionnée, un mode de vie de plus en plus raffiné se développa parmi les peuples qui y demeuraient. La division du travail et la spécialisation des rôles devinrent de plus en plus complexes, une multitude de professions apparut, dans l’agriculture, l’artisanat et le commerce. En 4500 avant notre ère, une céramique fine, peinte de motifs géométriques sophistiqués, était fabriquée dans toute la Mésopotamie septentrionale et exportée jusque sur la côte méditerranéenne (4). Les rituels des chamans du paléolithique se transformèrent en rituels complexes présidés par un sacerdoce qui commençait à exercer une influence et une autorité croissantes dans les communautés. Médiateurs entres ces communautés et la déesse, dont on pensait qu’elle influait sur la fertilité des cultures et la fécondité du bétail, les prêtres en vinrent progressivement à s’occuper de la gestion et de la coordination du travail nécessaire à la production agricole.
Au début du quatrième millénaire avant notre ère, les peuples qui s’installèrent sur le delta fertile compris entre le Tigre, l’Euphrate et le golfe Persique découvrirent les techniques d’irrigation des cultures. Grâce à cette avancée, ils firent des des récoltes d’une telle abondance que, pour la première fois, un peuple produisit plus de nourriture qu’il ne lui en fallait pour survivre. Les excédents, qui étaient échangés avec des peuples lointains contre des matières premières comme le bois et les pierres précieuses, servirent de base à l’accumulation de richesses et permirent aux villes du delta de connaître la même croissance économique que les villages agricoles de la région. Une partie de la société n’eut plus, comme les hommes des premiers temps, à se battre quotidiennement pour sa survie et put consacrer du temps à l’administration politique et aux activités intellectuelles et artistiques. L’écriture fut inventée, l’astronomie et les sciences mathématiques se développèrent, une architecture monumentale vit le jour et l’art figuratif remplaça l’art essentiellement décoratif des périodes antérieures. Les réalisations politiques, économiques et culturelles qui en résultèrent formèrent la base de la civilisation qui reçut plus tard le nom de sumérienne. L’infrastructure économique et politique qui se développa dans ces villes-états servit de prototype aux civilisations babylonienne et assyrienne qui devaient leur succéder et aux grandes civilisations qui devaient naître plus tard en Égypte et autour de la Méditerranée et dans la vallée de l’Indus en Inde ainsi qu’en Chine
Au cours des mille ans de développement florissant qu’elles connurent, les villes-états mésopotamiennes restèrent une île de civilisation dans une mer de cultures tribales néolithiques. Au fil du temps, les prospères Sumériens devinrent la cible des prédations et des invasions de plus en plus fréquentes des tribus montagnardes voisines et des peuples nomades des steppes arides du nord et du sud. Du sud les tribus nomades sémitiques allaient vers le nord, non seulement parce qu’elles étaient à la recherche de pâturages plus verts, mais aussi parce qu’elles étaient attirées par la richesse des villes-états sumériennes. Vers 2300 avant notre ère, Sargon le Grand, roi-guerrier qui descendait des tribus nomades sémitiques qui s’étaient installées au nord et à l’ouest de la vallée du fleuve, conquit les villes-états mésopotamiennes et les groupa en une union politique qui devint l’empire akkadien. Vers la fin du troisième millénaire avant notre ère, après une brève restauration du pouvoir sumérien, le peuple sémitique des Amorrites conquit la région et y constitua l’empire babylonien, qui devait durer, sous une forme ou une autre, près de deux mille ans. Au cours des siècles suivants, la culture sumérienne conserva une forte influence sur la vie à Babylone, à tel point qu’une grande partie de la littérature et des documents continua à être écrite en langue sumérienne. De même, les Assyriens, qui succédèrent aux dirigeants amorrites à Babylone, adoptèrent quasiment tels quels la structure politique et la tradition juridique des Babyloniens ainsi que les rituels du culte qui étaient pratiqués par les Sumériens depuis les temps les plus anciens. En raison de la continuité dans les traditions artistiques, politiques, juridiques et religieuses de l’époque sumérienne à l’époque assyrienne, il est possible de considérer les cultures successives de Mésopotamie comme un bloc.

Les pratiques homosexuelles des Mésopotamiens

Les vestiges archéologiques de ces cultures mésopotamiennes révèlent une société complexe, stratifiée, dont la classe dirigeante vivait dans le luxe, soutenue par une classe ouvrière organisée et prospère. Les poteries gracieuses, les objets de luxe, les bijoux magnifiquement ouvragés et les objets d’art témoignent du raffinement du mode de vie des Babyloniens. Les objets d’art, les textes juridiques et religieux et la littérature qui ont survécu de cette période donnent un aperçu des habitudes sociales et sexuelles du peuple. Ce matériau démontre amplement que, à l’aube de la période historique, les pratiques homosexuelles des Babyloniens, très probablement héritées des mœurs de leurs ancêtres du néolithique, étaient déjà bien établies parmi les habitants de la plus ancienne des civilisations.
Parmi les objets d’art trouvés dans les vestiges archéologiques figurent de nombreuses statuettes en terre cuite de couples ayant des rapports sexuels et beaucoup représentent deux hommes, dont l’un pratique la sodomie sur l’autre. Ces statuettes, datées du début du troisième millénaire avant notre ère, ont été trouvées à Uruk, Assur, Susa et Babylone et fournissent des preuves solides que les pratiques homosexuelles étaient répandues chez les peuples de cette civilisation ancienne (5). Une autre source d’informations sur les comportements sexuels des peuples mésopotamiens se trouve dans les textes juridiques des périodes sumérienne, babylonienne et assyrienne. Le Code d’ Hammourabi, daté d’environ 1700 avant notre ère, contient des dispositions relatives à certains aspects de la sexualité tels que l’adultère et la prostitution, mais ne fait aucune mention de l’homosexualité. L’absence d’interdictions de l’homosexualité dans une civilisation dont tout montre que ce comportement sexuel y était présent prouve qu’elle y était acceptée. Un code de loi assyrien du milieu du deuxième millénaire avant notre ère contient deux dispositions concernant l’homosexualité. Le paragraphe 19 prévoit une sanction pénale contre un homme qui lance « une rumeur sur son voisin en privé, en affirmant:que des gens ont couché avec lui à plusieurs reprises et qui est incapable d’étayer son accusation. » Une autre disposition de ce code punit un homme pour avoir accusé sans preuve la femme d’un voisin de se comporter comme une prostituée, en prenant de nombreux amants (6). Un autre paragraphe précise qu’un homme qui viole un autre homme doit être lui-même soumis à une pénétration forcée (7). Ces lois n’auraient eu aucun sens, si l’homosexualité n’avait pas pas été partie intégrante de la vie quotidienne des habitants de la Mésopotamie.
D’autres preuves sont parvenues jusqu’à nous de la place que tenait l’homosexualité dans la vie des Mésopotamiens. Le roi Hammourabi lui-même est connu pour avoir eu des amants. Zimri-Lin, roi de Mari dans l’ouest de la Mésopotamie, en eut aussi un certain nombre, sa femme parle d’eux dans une lettre (8). Un texte astrologique assyrien en vers qui traite de l’effet des étoiles sur la virilité et l’amour indique que la région de la Balance est de bon augure pour un homme qui veut se faire aimer d’une femme, celle des Poissons, pour une femme qui veut se faire aimer d’un homme et celle du Scorpion pour un homme qui veut se faire aimer d’un homme (9). Un almanach d’incantations de la période babylonienne contient des prières à dire par un homme qui veut être aimé d’une femme, par une femme qui veut être aimée d’un homme ainsi que des prières à dire par un homme voulant être aimé d’un autre homme. D’autres tablettes religieuses ont été trouvées qui contiennent des passages sur les relations homosexuelles ; « si, disent-elles par exemple, un homme a des relations sexuelles avec son compagnon… » (10). Le contexte dans lequel mention est faite du lesbianisme dans des textes de ce genre suggère qu’il était aussi banal (11). Les références à l’amour homosexuel, à côté et dans le même contexte que les références à l’amour hétérosexuel, montrent que l’acceptation des relations entre personnes de même sexe doit avoir été ancrée dans la vie quotidienne des Mésopotamiens et que, pour eux, l’amour sexuel d’un homme pour un homme était considéré comme une alternative légitime à l’amour entre les hommes et les femmes.
Un texte religieux babylonien de divination renferme des prédictions basées sur des actes sexuels, dont certains sont des actes homosexuels. Suivant l’une d’elles, « si un homme pénètre par derrière son égal, cet homme sera le premier d’entre ses frères et collègues ». Suivant une autre, « si un homme a des rapports sexuels avec un prostitué sacré. il n’aura plus d’ennuis ». Suivant une troisième, « si un homme a des rapports sexuels avec un courtisan, l’inquiétude qui le rongeait disparaîtra pendant toute l’année suivante ». D’autres sont cependant critiques à l’égard des comportements homosexuels : « si un homme désire exprimer sa virilité en prison et que, comme un prostitué sacré, il désire donc avoir des rapports sexuels avec des hommes, il se comporte mal » ; ou bien : « si un homme a des rapports sexuels avec un esclave, il aura des soucis » (12) ; il peut s’agir ici d’une mise en garde contre l’homosexualité passive parmi les citoyens ordinaires. Bien que l’homosexualité en elle-même ne soit pas considérée comme négative, il semble que le contexte dans lequel elle était pratiquée et le statut social des partenaires étaient des sujets de préoccupation pour les Babyloniens.

L’homosexualité et les pratiques religieuses

Les prostitués sacrés mentionnés dans ce texte rappellent étrangement par leur rôle spécialisé les prêtres travestis que rencontrèrent les conquistadors en Mésoamérique plus de trois mille ans plus tard. Dès les débuts de la civilisation sumérienne, une grande partie du personnel des temples et des palais était formée d’individus qui, comme le deux-esprit des Indiens d’Amérique, étaient considérés comme n’étant ni homme ni femme, en somme comme un troisième sexe. Les registres d’un temple sumérien du milieu du troisième millénaire avant notre ère mentionnent des prêtres de gala (akkadien : kalû), qui ont été créés, selon un texte babylonien, par le dieu Enki pour chanter des « lamentations apaisantes » à la gloire de la déesse Inanna. Leurs inclinations homosexuelles ressortent clairement de ce proverbe sumérien : « quand le gala se lave le derrière, il dit : « je ne dois pas stimuler ce qui appartient à ma maîtresse (Inanna). » En fait, le mot de gala (13a) s’écrivait avec les signes du « pénis » (giš3) et de l’« anus » (dur), référence explicite à l’homosexualité de ces prêtres masculins.
Une figure similaire apparaît dans la mythologie sumérienne et les textes liturgiques sumériens à partir de 2000 avant notre ère, celle du kurgarru (13b), qui se retrouve dans les textes akkadiens sous le nom de kurgarru. Dans les textes babyloniens et assyriens, le kurgarru est généralement associé avec une autre figure qui lui est étroitement apparentée, l’assinu (13c). Le caractère sexuel de l’assinu apparaît clairement dans le fait que le nom assinu a la même racine que le verbe assinutu, « pratiquer la sodomie » (14). Les gala sont également mentionnés dans les textes décrivant le rituel babylonien et assyrien, dans lequel ils semblent avoir une part encore plus importante que dans le rituel sumérien. Ces différents prêtres homosexuels jouèrent un rôle central dans le culte de la déesse mésopotamienne jusqu’à l’époque romaine.
Le culte mésopotamien de la déesse trouve son origine dans des cultes du néolithique, qui sont eux-mêmes issus de cultes du paléolithique. Les plus anciennes représentations connues d’une divinité sont des figurines et des sculptures d’une déesse féminine qui ont été trouvées sur des sites épars dans la masse continentale eurasienne, de l’Europe occidentale à la Sibérie et dont certains remontent à 25 000 avant notre ère (15). Des preuves de la vénération de la déesse dans les premières colonies de peuplement agricoles du néolithique ont été trouvées en Anatolie et au Moyen-Orient (16). Des excavations sous la direction du célèbre archéologue James Mellaart à Çatal Hüyük en Turquie, site d’une colonie datant de 7500 avant notre ère, ont établi la continuité du culte de la déesse mère de la période sumérienne jusqu’au paléolithique supérieur (17). Une fois qu’ils se furent lancés dans l’agriculture et dans l’élevage, l’abondance de leurs récoltes et la fécondité de leurs animaux revêtirent une importance primordiale pour les peuples du néolithique et devinrent donc l’objet de rituels religieux. Dans les villages agricoles du néolithique, la déesse, symbole de la puissance générative de la nature, se trouvait généralement associée à l’image d’un taureau, qui représentait le dieu de la lune et dont on croyait que son pouvoir fertilisant assurait la fécondité des troupeaux et l’abondance des récoltes. L’imagerie de la vache-mère fécondée par le dieu-taureau reflétait l’importance qu’avaient leurs troupeaux pour leur subsistance. De nombreuses statuettes de la déesse accompagnées d’images du taureau ont été mises au jour dans des vestiges de villages de la région datant de 6500 avant notre ère (18).
Avec les invasions du Moyen-Orient par des guerriers féroces à l’âge du bronze – de Sumer par les sémites d’Akkad, sous Sargon le Grand, de l’Anatolie et de la Perse par les Indo-européens, de Babylone par les Amorrites d’Hammourabi et de Canaan par les Hébreux -, le culte de la déesse mère fut relégué au second plan par les divinités patriarcales masculines que les envahisseurs apportèrent avec eux (19). Néanmoins, la déesse mère, dans ses diverses formes, demeura, ainsi que les cultes de fertilité et les prêtres homosexuels qui y étaient associés, un élément important du culte dans le monde antique, de la Méditerranée à l’Inde, jusqu’au début de la période chrétienne. Dénommée Inanna, ou Reine du Ciel, par les Sumériens, la déesse était appelée Ishtar par les Akkadiens et les Babyloniens. En Égypte, où la déesse était adorée sous le nom d’Isis, la tenue de cérémonie du pharaon était ornée d’une queue de taureau, qui symbolisait sa fonction d’époux de la déesse. Le temple de la déesse phénicienne Astarté était desservi par des prêtres homosexuels appelés kelev, le culte de la déesse anatolienne Cybèle était assuré par des prêtres homosexuels appelés galli. Peu de gens savent que le culte de la déesse était aussi une caractéristique de la religion des premiers Israélites et que, en fait, un des temples de Jérusalem abrita des homosexuels, les kadesh, jusqu’au septième siècle avant notre ère.
Dans certaines régions de l’Inde, la déesse, connue sous le nom de Shakti, est encore vénérée par des travestis appelés hijra et ses temples abritaient des prostitués sacrés des deux sexes masculin jusqu’au XXe siècle (20).
Un élément essentiel du culte mésopotamien de la déesse était la cérémonie du mariage sacré, qui était célébrée le jour du nouvel an et au cours de laquelle l’union sexuelle du taureau lune et de la déesse était représentée respectivement par le roi et un préposé au temple. L’accouplement qui avait lieu pendant ce rituel était jugé nécessaire à de bonnes récoltes et à la fécondité du bétail. Le genre de magie sympathique employée dans ce rituel sexuel est propre aux rituels des cultures tribales primitives et est révélateur de l’antiquité de la religion mésopotamienne. On estime qu’un rituel similaire était pratiqué annuellement dans la cité sumérienne d’Uruk entre un préposé au temple, qui tenait le rôle d’Inanna et le roi, qui incarnait Dumuzi, le dieu de la lune sumérien. De nombreuses chansons sensuelles célébrant l’amour entre Inanna et Dumuzi et des illustrations du rituel ont été trouvées sur des sceaux cylindriques de la même période. Un sceau cylindrique de la ville sumérienne d’Elam du début du deuxième millénaire avant notre ère représente Inanna et Dumuzi comme un couple nu sur un lit. La charge sexuelle du culte de la déesse mésopotamienne est explicitement indiquée par un hymne babylonien du début du deuxième millénaire avant notre ère qui décrit Ishtar comme une prostituée sacrée que 120 hommes ne peuvent pas satisfaire. De même, la déesse syrienne Qudshu, associée à l’amour et à la fertilité, est appelée « la prostituée » sur un monument érigé en son honneur en Égypte, où son culte était populaire au deuxième millénaire avant notre ère (21).
Des rituels sexuels du même genre étaient également accomplis tout au long de l’année par des particuliers désireux d’obtenir la protection, ou les faveurs, de la divinité. Une des principales fonctions des servants homosexuels des temples était d’avoir des relations sexuelles avec les adorateurs ordinaires à la place de la déesse. Le sperme que ceux-ci déposaient dans le corps de ceux-là constituait une offrande à la déesse. La somme d’argent qu’ils versaient au temple en échange de ce service allait à son entretien. Cette pratique a été appelée « prostitution sacrée », terme quelque peu trompeur, puisque les rituels correspondant faisaient partie intégrante du culte et ne se résumaient pas à un commerce sexuel. Certains chercheurs doutent que les préposés aux temples se livraient effectivement aux désirs sexuels des fidèles. Cependant, comme nous l’avons déjà fait remarquer – le hiéroglyphe de « gala » combine les signes du pénis et de l’anus et le mot d’« assinu » dérive du verbe « sodomiser » – le nom de certains d’entre eux et les nombreuses références textuelles à la fois aux rapports homosexuels qu’ils avaient dans un cadre rituel et aux faveurs divines, ou à la bonne fortune, qui attendaient les hommes qui avaient des rapports sexuels avec eux, ne laissent subsister aucun doute sur la nature de leur fonction.
Les transsexuels et les personnes du troisième sexe tenaient également une place importante dans les palais. Les fonctionnaires de la cour étaient appelés soit sa’ziqni (« barbus »), ou sa’res (« sans barbe »), terme qui a parfois été traduit par « eunuque » (22a). Il est fort probable que ces hommes n’étaient pas des eunuques à proprement parler, mais des homosexuels passifs. Une classe importante de sa res était les girsequ ; dans les textes sumériens de la fin du troisième millénaire avant notre ère, où ils apparaissent comme des domestiques de palais ou de temples, ils sont souvent présentés comme attachés aux rois, tandis que les traités oniromantiques les mentionnent dans le même contexte que les assinu, c’est-à-dire comme des objets sexuels à l’entière disposition des hommes. Des personnages sans barbe de ce genre sont représentés sur les bas-reliefs assyriens comme des musiciens ou des assistants royaux (22b).
Comme nous l’avons vu plus haut, les rituels sexuels auxquels participaient les prêtres du troisième sexe, ou les prêtres travestis, dans la civilisation mésopotamienne présentent des similitudes remarquables avec ceux qui étaient pratiqués dans les cultures mésoaméricaines avec lesquelles entrèrent en contact les conquistadors. Cieza de Leon décrit avec dégoût les pratiques des prêtres dont il fut témoin au Pérou : « Dans chaque temple ou lieu de culte important, ils ont un homme ou deux, ou davantage, habillés en femmes depuis l’enfance, parlant comme les femmes et les imitant en manières, en vêtements et en tout. Les.hommes, particulièrement les chefs, ont des relations charnelles, impures avec eux les fêtes et les jours saints, comme s’il s’agissait d’un rite ou d’une cérémonie (23). » Les rituels homosexuels du culte de la déesse mésopotamienne ressemblent aussi de façon frappante à un rituel Hopi, au cours duquel le berdache, ou deux-esprit, gratifié du titre de « Vierge du Maïs », est sodomisé par les braves Hopi, afin de garantir une bonne récolte de maïs (24). De même, chez les Sioux Mandan, le deux-esprit était sodomisé par les jeunes braves de la tribu, afin que la tribu trouve des bisons en abondance (25).
Les similitudes remarquables entre les croyances mythiques de la Mésopotamie et celles des peuples autochtones des Amériques ne s’arrêtent pas là. Les Mésopotamiens croyaient que le gala, l’assinu et le kurgarru étaient appelés et littéralement transformés en femmes par la déesse. De même, certaines tribus américaines croyaient que les berdaches répondaient à leur vocation sur l’ordre d’une âme, ou d’une déesse (26). De même que les Indiens d’Amérique croyaient que les berdaches étaient créées par le Grand Esprit pour le bien-être de leurs tribus, ainsi les Sumériens considéraient la prostitution sacrée, à l’instar de la royauté, de la justice et de la vérité, comme une institution de droit divin (27). Beaucoup d’Indiens des plaines croyaient qu’avoir des relations sexuelles avec un berdache avant une bataille portait chance. De même, les Babyloniens croyaient qu’avoir des relations sexuelles avec un assinu, ou un kurgarru, portait bonheur. Comme le berdache, l’assinu était considéré comme ayant des pouvoirs magiques : selon un texte, « si un homme touche la tête d’un assinu, il vaincra son ennemi ». Pour conjurer la menace représentée par une éclipse de lune, le roi touchait rituellement la tête d’un assinu (28). Comme le berdache, l’assinu passait pour avoir le pouvoir de guérir les maladies et de prédire l’avenir. De même que le berdache était le gardien des traditions des danses rituelles et du chant, ainsi le gala, l’assinu et le kurgarru chantaient les hymnes à la déesse, pratiquaient les danses rituelles et exerçaient la fonction de musicien dans les temples. En somme, le berdache et les prêtres travestis de l’ancienne Mésopotamie étaient considérés comme des institutions de droit divin, étaient censés avoir été appelés par une déesse qui avait transformé leur sexualité, étaient les objets sexuels d’autres hommes, auxquels ils portaient chance, étaient censés être doués de pouvoirs magiques et, en cette qualité, faisaient office de guérisseurs et de voyants et étaient les principaux interprètes des danses et des chanson rituelles.
Des preuves d’ordre linguistique et culturel suggèrent que c’est à l’époque préhistorique que les personnes du troisième sexe commencèrent à remplir ces rôles spécialisés. En fait, certains chercheurs pensent que les kurgarru peuvent remonter à 5600 avant notre ère, bien longtemps avant le développement de la civilisation des temples, ce qui indiquerait que les premiers à occuper cette fonction furent probablement les chamans travestis des tribus du néolithique (29), dont les fonctions pourraient avoir été remplies par d’autres figures de ce type dès le paléolithique, période au cours de laquelle on pense que de grandes migrations eurent lieu d’Asie vers l’Amérique.

L’amour entre hommes masculins

Les rôles spécialisés des personnes du troisième sexe ne représentent qu’un aspect de la diversité de la sexualité des peuples de l’ancienne Mésopotamie. Les nombreuses références dans les textes religieux et astrologiques à l’amour entre des membres du même sexe montrent clairement que les expériences homosexuelles faisaient partie de la vie des hommes et des femmes ordinaires ainsi que de celle des assistants travestis des temples et des palais. En effet, l’amour sexuel entre deux héros virils est un thème central de l’épopée de Gilgamesh, œuvre littéraire extraordinaire qui trouve son origine dans les légendes sumériennes et qui connut un grand succès pendant des milliers d’années dans l’ancien Proche-Orient.
Les temps historiques commencèrent avec l’invention de l’écriture, vers 3200 avant notre ère. dans les villes-états sumériennes. L’Épopée de Gilgamesh, la plus ancienne œuvre littéraire connue, écrite vers le milieu du troisième millénaire avant notre ère et tirée d’une légende sumérienne qui existait déjà dans la tradition orale (30), traite en grande partie de l’amour du héros, Gilgamesh, pour un de ses compagnons, Enkidu.
Gilgamesh, roi légendaire de la ville sumérienne d’Uruk, naquit de l’union d’un homme mortel avec une déesse. Par sa mère, une déesse, il était doté non seulement d’une force physique exceptionnelle, mais aussi d’une grande beauté, d’une large poitrine et, disent les textes avec approbation, d’un grand phallus (31). Au début de l’histoire, Gilgamesh est déjà un homme mûr, « supérieur à tous les autres hommes en beauté et en force, porté par les désirs insatisfaits de sa nature semi-divine, face à laquelle personne ne fait le poids dans l’amour ou dans la guerre » (32). Doté d’une extraordinaire vigueur sexuelle, Gilgamesh ne cesse de poursuivre de ses assiduités les fils et les filles de la cité d’Uruk, ce qui ne cesse d’inquiéter ses habitants. Ils prient donc la déesse pour qu’elle protège leurs fils et leurs filles de la concupiscence de Gilgamesh. Le peuple implore la déesse en ces mots : « C’est toi Arourou qui créa cet homme, crée maintenant pour lui un rival, qu’il lui soit par la force du cœur et du corps comparable, qu’ils luttent sans cesse ensemble, ainsi Ourouk gagnera la paix et la tranquillité. » En réponse, la déesse « lave ses mains, prend une poignée d’argile, la lance dans la plaine… »
Elle créa ainsi le vaillant Enkidu. Gilgamesh, fasciné par les récits qu’il avait entendu d’un grand homme sauvage au « corps couvert de poils » qui avait été vu dans la plaine, envoya une prostituée du temple à sa recherche. La courtisane, l’ayant trouvé, lui dit : « je te montrerai Gilgamesh plein de vie, tu le regarderas et examineras son visage éclatant de virilité et de vigueur. Son corps resplendit de charme et de séduction, il est plus vigoureux que toi, ne s’arrête ni le jour, ni la nuit. » Elle ajouta : « Le dieu Shamash (le grand dieu) aime Gilgamesh et le protège. Anou, Enlil et Ea lui ont accordé de larges oreilles, avant même que tu quittes la plaine Gilgamesh à Ourouk te verra dans ses rêves. » (33). Comme prévu, Gilgamesh rêva d’Enkidu avant de le rencontrer. Il raconta son rêve à sa mère : « Je marchais fier parmi les héros, le ciel brillait d’étoiles, et une étoile, comme un héros du ciel d’Anou est tombée vers moi. J’ai voulu la porter, elle était trop lourde. J’ai voulu la pousser, je n’ai pu la bouger. Autour d’elle, les gens du pays s’assemblaient et lui baisaient les pieds. Je l’ai aimée et me suis penché sur elle Comme on se penche sur une femme je l’ai soulevée et déposée à tes pieds et toi tu l’as rendue égale à moi. »
Sa mère, la déesse, interpréta son rêve ainsi : « L’étoile du ciel, ta semblable, celle qui est tombée sur toi comme un héros du ciel d’Anou, celle que tu as voulu porter qui était trop lourde pour toi, celle que tu as voulu pousser que tu n’as pas pu faire bouger, celle que tu as aimée sur laquelle tu t’es penché comme on se penche sur une femme, celle que tu as déposée à mes pieds, celle que j’ai rendue égale à toi, cela représente un compagnon fidèle et plein de force qui te viendra en aide. Il est le plus fort dans le pays et d’une grande vigueur sa force et sa vigueur sont comme celles d’Anou. Que tu l’aies aimé, que tu te sois penché sur lui comme on se penche sur une femme, cela signifie qu’il sera toujours auprès de toi qu’il ne t’abandonnera jamais. »
Gilgamesh rêva ensuite d’une grande hache et raconta son rêve à sa mère : « j’ai vu une hache. Autour d’elle les gens s’assemblaient je l’ai aimée et me suis penché sur elle comme sur une femme, puis je l’ai déposée à tes pieds et tu l’as rendue égale à moi. » Dans une autre traduction de ce passage, par le grand érudit Thorkild Jacobsen, le caractère sexuel de la relation est encore plus explicite : « Je l’ai aimée et j’ai cohabité avec elle, comme si elle était une femme. » (34) La mère de Gilgamesh lui expliqua que ce n’était pas une hache. « La hache que tu as vue est un homme. Que tu l’aies aimée, que tu te sois penché sur elle comme tu te penches sur une femme et que je l’aie rendue égale à toi, cela signifie qu’un compagnon fidèle et plein de force te viendra en aide. Il est le plus fort dans le pays et d’une grande vigueur. »
S’il subsistait encore un doute sur les connotations sexuelles de ces deux rêves, plusieurs jeux de mots dans le récit soulignent la nature sexuelle de la relation qui est prédite à Gilgamesh. Dans le premier rêve, kisru, mot désignant la météorite tombée du ciel vers laquelle Gilgamesh « se pencha comme vers une femme », ressemble au mot kezru, prostitué. De même, assinu, le mot désignant la hache, ressemble au mot d’« assinu », homosexuel employé au service d’un temple (35). Les connotations sexuelles des calembours faits sur les objets mêmes auxquels Gilgamesh fait l’amour en rêve et qui représentent le compagnon qui lui avait été annoncé n’auraient pas échappé aux contemporains. Quand Enkidu arriva à Uruk, les hommes de la ville tombèrent sous son charme : « Les hommes se réjouirent en disant : « Il est maintenant un héros et un rival semblable à notre héros, oui, pour Gilgamesh, pareil à un dieu, il est maintenant un pareil, et un semblable ». » Lorsqu’Enkidu rencontra Gilgamesh, celui-ci était sur le point de s’inviter dans une fête de mariage et d’y déflorer la mariée, mais Enkidu lui barra le passage. « L’un tenant l’autre ils luttent. Tels des taureaux sauvages ils mugissent ils brisent le montant de la porte et le mur tremble. Gilgamesh et Enkidou se tenant l’un l’autre luttent tels deux taureaux sauvages ». Gilgamesh sort vainqueur du combat. Enkidu lui dit : « Tu es homme unique parmi les hommes tu es vraiment le fils de ta mère la déesse Ninsoun, la vache sauvage. Elle t’a mis au monde et le dieu Enlil a élevé ta tête au-dessus des hommes c’est ainsi qu’il t’a destiné à la royauté. » (36). Après quoi « Ils s’embrassent scellant leur amitié ». Ravi de son nouveau compagnon, Gilgamesh commença à se comporter en véritable roi, n’agissant plus que dans l’intérêt de sa ville et de son peuple.
Puisqu’il est inconcevable que la figure centrale d’une légende, ou d’une épopée, ne reflète pas les valeurs et les sentiments de l’auditoire pour laquelle elle a été écrite, il s’ensuit que les rapports homosexuels entre hommes virils étaient connus et même admirés dans les villes-états sumériennes où vit le jour la légende de Gilgamesh et plus tard dans les civilisations akkadienne et babylonienne, où elle fut couchée par écrit. Comme la mythologie reflète généralement d’une manière métaphorique les valeurs d’un peuple, l’histoire de Gilgamesh et d’Enkidu peut être considérée comme représentative de la tendance des peuples sumérien, babylonien et akkadien à donner à une énergie sexuelle excessive (Gilgamesh) une direction (l’amitié de Gilgamesh avec Enkidu) qui favorise le bien-être de la société.
Il ressort de la façon dont la relation est présentée que le peuple espère qu’elle bénéficiera à la société. Dans sa prière à la déesse Arourou, le peuple exprime clairement ce qu’il souhaite : « C’est toi Arourou qui créa cet homme, crée maintenant pour lui un rival, qu’il lui soit par la force du cœur et du corps comparable, qu’ils luttent sans cesse ensemble, ainsi Ourouk gagnera la paix et la tranquillité. » Il convient de noter que, dans les langues de l’ancien Proche-Orient – et aujourd’hui encore dans la langue arabe – une expression couramment utilisée pour désigner l’excitation sexuelle est « soulèvement du cœur ». Donc, en priant pour la naissance de quelqu’un « qui soit par la force du cœur… comparable » à Gilgamesh, les habitants d’Uruk voulaient clairement que Gilgamesh ait un compagnon qui lui soit assorti sexuellement, afin qu’ils puissent « gagner la paix et la tranquillité ». Comme le résume Thorkild Jacobsen, « Arourou entend leurs prières et crée Enkidu, être dont la vigueur sexuelle est aussi grande que celle de Gilgamesh, afin que, tombant amoureux l’un de autre, ils se neutralisent et que les habitants d’Uruk puissent retrouver « la tranquillité » (37a).
Il est également significatif que le peuple ne prie pas pour que Gilgamesh se marie, même si, compte tenu du statut royal de Gilgamesh, il avait probablement déjà une épouse. L’épopée indique clairement que, dans cette culture, les contemporains ne considéraient pas la reproduction comme le seul but de la pulsion sexuelle. Dans une société stable et prospère dont la population augmentait régulièrement, il n’était pas nécessaire de restreindre l’activité sexuelle à la reproduction et il se peut que les Sumériens et les Babyloniens aient jugé souhaitable de détourner des aventures hétérosexuelles les pulsions sexuelles effrénées dont la nature a doté l’homme (37b).
En effet, la grande place que tient dans l’épopée l’amitié amoureuse entre les deux hommes souligne la reconnaissance qu’un des buts premiers du désir sexuel chez les humains n’est pas la satisfaction sexuelle elle-même, ni nécessairement la procréation, mais la camaraderie. En fait, c’est par la perte de ce que Gilgamesh a le plus aimé – son compagnon bien-aimé, Enkidu – que le héros est poussé à partir à la recherche de l’immortalité et du sens de la vie, thème central de l’épopée. Ce thème du caractère transitoire de la vie et de la nature de l’existence est l’une des questions les plus profondes auxquelles est confronté l’homme et qui revient à plusieurs reprises dans les plus grandes œuvres d’art qu’a produite la culture humaine. Que la perte d’un compagnon bien-aimé par ce héros viril serve de base au développement du thème principal de cette épopée est un témoignage éloquent du jugement positif que portaient les Mésopotamiens sur les relations amoureuses entre hommes virils.

Preuve de comportements homosexuels dans l’Égypte ancienne

Vers l’époque où s’épanouit la grande civilisation des villes-états sumériennes, ce qui deviendrait une civilisation encore plus grande commençait à prendre forme en Égypte, encore une fois au milieu d’une vallée fluviale verdoyante et fertile. Mais, protégée des invasions nomades par les vastes déserts qui l’entouraient, la culture indigène égyptienne se développa en une civilisation unique et sophistiquée, qui, dans l’ensemble, resta à l’abri des influences extérieures. Et, ici aussi, les savants ont trouvé des preuves que l’homosexualité était commune et acceptée et que les pratiques homosexuelles n’étaient pas différentes de celles qui étaient répandues dans l’ancienne Asie du Sud-Ouest.
Comme les Égyptiens portaient une attention particulière aux rites funéraires des pharaons et des autres dignitaires et étaient en général obsédés par l’au-delà, notre connaissance de la culture et des coutumes égyptiennes provient pour l’essentiel des tombes qui sont parvenues jusqu’à nous et des divers documents qui ont été retrouvés près des corps momifiés qu’elles contiennent. Par conséquent, les témoignages relatifs à la vie érotique des anciens Égyptiens sont peu nombreux. La rareté des documents relatifs à leur vie sexuelle s’explique sans doute aussi par leur pudeur.
Bien que la plupart des égyptologues et des historiens affirment que l’homosexualité était inconnue des anciens Égyptiens et que, en fait, ils la désapprouvaient, il subsiste assez de preuves pour montrer non seulement que l’homosexualité était un phénomène bien connu des Égyptiens, mais qu’elle semble avoir été une réalité de la vie de tous les jours. Une inscription hiéroglyphique dans une tombe du troisième millénaire avant notre ère raconte que le roi Pepi II Neferkare rendait visite tous les soirs à un de ses généraux, Sisine, un haut fonctionnaire célibataire, pour passer du bon temps (38). De nombreux dessins érotiques montrent de tendres étreintes entre des pharaons et de jeunes hommes. Un dessin de la XIIe dynastie gravé sur un pilier du temple d’Amon à Karnak représente le pharaon Senusret I embrassant tendrement son ami Phtah (39). Une gravure sur une stèle montre Akhnaten caressant son gendre, Smenkhare. Les deux hommes sont nus, chose très rare dans l’iconographie royale égyptienne. Smenkhare reçut des titres affectueux qui avaient été donnés précédemment aux concubines d’Akhnaten. Un tombeau égyptien du troisième millénaire avant notre ère s’est avéré avoir été construit pour deux courtisans, dont l’un était apparemment coiffeur à la cour. Les deux hommes sont représentés sur des bas-reliefs du tombeau dans des poses suggestives (40).
Les anciens Égyptiens croyaient qu’il était de bon augure d’avoir des relations homosexuelles avec un dieu. Un cercueil porte ces mots : « J’avalerai le phallus de Re ». Sur un autre cercueil on lit, en référence au dieu Geb : « son phallus est entre les fesses de son fils et de son héritier. » Des instructions du vizir Ptahotep (environ 2600 avant notre ère) déconseillent de sodomiser un jeune garçon contre son gré, ce qui indique 1) que les rapports anaux entre les hommes étaient si communs que le besoin se fit sentir de lutter contre les abus et 2) qu’il n’y avait rien de mal à pratiquer la sodomie sur un jeune garçon, s’il était consentant.
Un épisode de la mythologie égyptienne dans lequel deux divinités, Horus et Seth, ont des rapports anaux est une preuve supplémentaire que les Égyptiens étaient au fait de l’homosexualité (41). Comme rapporté dans un papyrus du Moyen-Empire datant du troisième millénaire avant notre ère et cité par Vern Bullough, « Alors la majesté de Seth dit à la majesté d’Horus : « Que ton arrière-train est beau ! … Alors la majesté d’Horus a dit à sa mère Isis ; « Seth pour me connaître [charnellement]. » Alors elle lui dit, « Prends garde, ne lui donne pas ton accord pour cela quand il t’en aura parlé une fois de plus. Tu auras à lui dire. C’est beaucoup trop pénible pour moi parce que tu es plus trop lourd que moi. Ma force ne saurait supporter ta force, tu lui diras. Quand il t’aura présenté sa force, tu auras à placer les doigts entre tes fesses… Vois, il trouvera cela extrêmement agréable […] la semence issue de son phallus sans laisser Rê voir cela ». » (42) Horus, suivant les conseils de sa mère, Isis, recueillit dans la paume de sa main le sperme éjaculé par Seth et, alors que Seth avait le regard ailleurs, le jeta dans une rivière. Quand Horus raconta à Isis ce qui s’était passé, celle-ci lui demanda d’émettre lui-même du sperme et de le lui donner. Elle prit le sperme d’Horus, le répandit sur une laitue, qu’elle offrit à Seth qui la mangea. Lorsque Seth se vanta auprès d’autres dieux d’avoir dominé Horus sexuellement, Horus nia tout. Pour régler leur dispute, les dieux convoquèrent la semence d’Horus et celle de Seth. La semence de Seth répondit aux dieux du fond du ruisseau où Horus l’avait jetée, tandis que la semence d’Horus sortit du front de Seth sous la forme d’un disque d’or. Les dieux ajoutèrent donc foi à la version qu’Horus leur avait donné de l’incident. Alors l’un des dieux, Thoth, ôta le disque d’or de la tête de Seth et le plaça sur sa propre tête. C’est à partir de ce moment que, dans la mythologie égyptienne, Thoth fut considéré comme le dieu de la lune. L’accession de Thoth au statut de dieu de la lune à la suite de l’union entre Seth et Horus est mentionnée dans d’autres sources où Thoth est appelé « fils des deux seigneurs » (43).
Bien que nous ne disposions pas d’assez d’informations sur l’Égypte ancienne pour comprendre le rôle que l’homosexualité jouait dans la culture égyptienne, il est certain que les pratiques homosexuelles y étaient acceptées. Le fait que les documents qui y font référence le fassent sur un ton banal montrent qu’elles devaient y être courantes.

Les anciens Israélites

L’homosexualité est également attestée dans les Écriture hébraïques, qui contiennent de nombreuses références à l’homosexualité à la fois chez le peuple juif et chez leurs voisins. Beaucoup seront probablement surpris de constater qu’il y a de fortes indications que les pratiques homosexuelles faisaient partie intégrante de la vie des premiers Israélites aussi. En fait, les témoignages de la Bible montrent que les attitudes et les habitudes sexuelles des Israélites n’étaient guère différentes de celles des autres peuples de l’ancien Proche-Orient. Un certain nombre de passages bibliques parlent de la participation régulière des premiers Israélites à des pratiques cultuelles homosexuelles qui ont été documentées chez leurs voisins (44).
De plus, nous savons que les premiers Israélites ne formulèrent absolument aucune interdiction contre l’homosexualité (45). Selon l’érudit biblique Louis M. Epstein, « la sodomie n’est pas interdite dans les parties des Écritures datant de l’époque pré-exilique. » Epstein ajoute : « La sexualité est singulièrement absente de la prédication chez les Hébreux de la période pré-exilique. » (46) Il est donc peu probable que les premiers Israélites aient été moins tolérants à l’égard des pratiques homosexuelles que les Égyptiens, ou que les peuples de la Mésopotamie, d’où Abraham aurait émigré et où les pratiques homosexuelles étaient courantes (47). L’hostilité des Écritures envers l’homosexualité ne date que de l’époque postérieure au retour de l’exil babylonien, vers la fin du VIe siècle avant notre ère.

Le culte de la déesse mère et les rituels homosexuels chez les premiers Israélites

Les premiers Israélites appartenaient à une culture guerrière sémitique semblable à celle des tribus de guerriers sémitiques qui conquirent Sumer et fondèrent les empires akkadien et babylonien. Originaires des régions arides et désertiques du sud, les tribus hébreues, conduites par une caste de prêtres-guerriers, envahirent Canaan au deuxième millénaire avant notre ère et fomentèrent ensuite une série de guerres de conquête pour vaincre la résistance des indigènes cananéens (48). La violence avec laquelle les envahisseurs israélites soumirent les peuples indigènes de Canaan est largement attestée par de nombreux passages de la Bible qui décrivent les massacres des populations qui résistèrent aux Israélites (49). Comme les autres envahisseurs guerriers de l’âge du bronze, les Hébreux apportèrent avec eux un dieu de la guerre féroce et jaloux et cherchèrent pendant plusieurs siècles à imposer leur religion et leur idéologie patriarcale aux cananéens, qui vénéraient une déesse (50). Cependant, de même que les tribus indo-européennes qui envahirent le Moyen-Orient et la mer Égée imposèrent leurs divinités masculines aux peuples conquis, tout en assimilant un certain nombre de rituels de leur culte, les tribus hébraïques absorbèrent les cultes et les rituels cananéens autochtones dans leur culte, tout en continuant à adorer Yahweh. En conséquence, les pratiques cultuelles des Hébreux de la période qui suivit la conquête et la colonisation de Canaan furent particulièrement polythéistes ; le culte de la divinité tribale des Israélites, Yahweh, s’y mêlait avec les rituels orgastiques associés au culte d’Asherah, la déesse mère cananéenne et de Baal, son fils et compagnon (51a).
Comme la déesse sumérienne Inanna et son époux Dumuzi, les deux divinités cananéennes contrôlaient la fécondité du bétail et l’arrivée des pluies, essentielles à de bonnes récoltes. La représentation animale de Baal était le taureau, symbole du rôle fécondant qu’il avait avec la déesse. Comme nous l’avons vu plus haut, l’association du taureau avec la déesse dans le cadre des rituels de fertilité était répandue dans la région et on estime qu’elle remonte à 6500 avant notre ère. Le taureau était également un symbole de l’ancien dieu des Hébreux (51b). Certains érudits bibliques pensent que le dieu originel des Israélites était Baal et que le culte de Yahweh fut en grande partie un prolongement du culte de Baal et qu’il se développa en réaction au culte de la déesse, qui prévalait dans la région (51c). La première description de Yahweh comme dieu guerrier tout-puissant reprend quasiment à l’identique la description que fait un texte cananéen de Baal comme dieu de la tempête (52). En raison de la présence du culte de la déesse dans tout l’ancien Moyen-Orient, il est fort probable que les Israélites de la période qui précéda leur arrivée à Canaan aient entendu parler des rituels de fertilité dont étaient l’objet la déesse et son époux dans cette région.
Dans la période précédant l’arrivée des Israélites à Canaan, Yahweh était connu des Israélites principalement comme un dieu guerrier tout puissant. Yahweh avait vaincu le Pharaon, avait séparé les eaux de la mer Rouge et avait guidé les Israélites dans le désert du Sinaï. Yahweh avait abattu les murs de Jéricho, permettant ainsi aux Israélites d’entrer à Canaan. Il avait détruit les armées des Philistins et des Cananéens. Les israélites voyaient donc en Yahweh un puissant et redoutable protecteur, qui frappaient leurs ennemis et infligeaient une terrible punition à ceux qui l’offensaient. Cependant, Yahweh n’était pas considéré comme un dieu qui intervenait dans les activités de la vie quotidienne comme l’agriculture et l’élevage (53). Comme les tribus conquérantes hébreu adoptèrent un mode de vie d’agriculteurs et d’éleveurs dès leur établissement à Canaan, il serait naturel qu’elles aient aussi adopté les rituels de fertilité et de fécondité que pratiquaient les Cananéens. Comme ils ne croyaient pas que l’abondance de leurs récoltes et la fécondité de leur bétail dépendaient de Yahweh, il semblerait logique que les Israélites nouvellement établis se soient appuyés sur Yahweh pour les protéger en temps de crise nationale et se soient tournés vers la déesse et le pouvoir fécondant de son époux divin pour qu’ils veillent sur leurs récoltes et leurs troupeaux. Il est indéniable que les premiers Israélites embrassèrent les rituels de fertilité associés au culte de la déesse après leur arrivée à Canaan. De nombreuses références dans les Écritures hébraïque montrent que la participation des Israélites au culte de Baal et Ashera, avec ses rituels homosexuels et ses prostitués sacrés, était étendue et continuelle. En fait, le culte de Baal et Ashera persista parmi les Israélites pendant plus de sept siècles, de la période qui succéda à la conquête et à l’établissement à Canaan, que la plupart des érudits bibliques place vers 1400 avant notre ère, à l’époque de la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor et de la déportation des Israélites à Babylone au VIe siècle avant notre ère. La participation des Israélites aux rituels du culte de Baal et de la déesse est mentionnée dans les Écritures hébraïques dès la période des Juges, qui succéda immédiatement à l’invasion de Canaan par les Israélites (54). Les passages des Écritures contiennent aussi un certain nombre de références à la présence dans les lieux de culte de Asherim, images ou symboles d’Ashera, en même temps que de « piliers sacrés », ou « poteaux d’Ashera », que les érudits considèrent comme des symboles phalliques, liés aux rites de fertilité qui étaient un éléments du culte de la déesse dans la région (55). Les Écritures décrivent fréquemment le culte Baal en parallèle avec les rituels en l’honneur d’Ashera, ce qui n’est pas surprenant, étant donné l’interdépendance des deux divinités dans la protection des cultures et du bétail (56).
L’enracinement du culte de Baal et de la déesse dans la vie des premiers Israélites après leur établissement à Canaan se reflète dans la toponymie (57) et l’étendue de la participation des Israélites aux rituels du culte de Baal et Ashera est indiquée par le nombre des prêtres qui assuraient leur culte. Selon 1 Rois, 18, sous le règne du roi Achab, au IXe siècle avant notre ère, il y avait 450 prêtres de Baal et 450 prêtres d’Ashera chez les Israélites, nombre élevé qui implique qu’une grande parte de la population pourvoyait à leur entretien (58). Selon une étude récente, il apparaît que l’Arche de l’Alliance, symbole le plus important de la religion hébraïque, ne renfermait pas à l’origine les Dix Commandements, mais une statue en bronze d’un serpent, symbole associé à la déesse dans tout l’ancien Moyen-Orient (59). Cette statue, selon 2 Rois, 18, était adorée dans le Temple à Jérusalem aux côtés d’une image d’Ashera et y resta jusqu’à l’époque du roi Ézéchias, au début du VIIe siècle avant notre ère (60).
Il existe également d’importantes preuves archéologiques du culte de la déesse chez les anciens Israélites. Lors de fouilles à Tell Beit Mirsim, près du Hébron moderne, les artefacts religieux les plus nombreux qui furent mis à jour à partir des couches datant de la période précédant l’invasion de Canaan furent des figurines en céramique d’Ashera. Elles étaient cependant très nombreuses aussi dans les couches datant des époques ultérieures, c’est-à-dire des siècles qui suivirent les invasions et au cours desquels la ville fut reconstruite par les Israélites. Selon l’archéologue Raphaël Patai, « Les preuves archéologiques ne laissent aucun doute sur le fait que ces figurines étaient très populaires parmi les Hébreux ». De l’examen des données à la fois archéologiques et scripturales le rabbin Patai a conclu que, jusqu’à « la fin de la monarchie hébraïque [c’est à dire l’époque de l’invasion babylonienne], le culte des anciens dieux cananéens était partie intégrante de la religion des Hébreux » (61).
Comme dans la Mésopotamie voisine, les rituels du culte de la déesse et de son époux impliquaient la pratique de la magie sympathique, jugée nécessaire pour favoriser la fécondité du bétail et la fertilité des cultures, mais ils étaient aussi de nature orgiastique. La copulation avec des prostitués sacrés des deux sexes, substituts de la déesse, avait pour but de féconder la déesse et d’assurer ainsi la santé et la croissance des troupeaux, ou de provoquer d’autres événements favorables. Les Écritures hébraïques comptent huit références aux Kadesh (62), les prostitués du temple et aux kadeshem, leurs homologues féminines et, comme nous l’avons vu plus haut, à Jérusalem, les kadesh logeaient dans un bâtiment spécial, qui ne fut rasé qu’à la fin du septième siècle avant notre ère, sous le règne du roi Josiah (640-609 avant notre ère) (63). Un rituel consistant à se masturber devant l’idole de Baal était pratiqué pour exciter sexuellement le dieu et l’inciter ainsi à faire tomber la pluie, qui rendrait la Terre Mère fertile. Il existait également des rituels d »initiation de jeunes hommes à « l’exaltation sexuelle et religieuse de l’orgasme » dans le temple et des cérémonies au cours desquelles les prêtres avaient des contacts oraux et génitaux avec les fidèles. Ces cérémonies ont survécu jusqu’à notre époque dans certains rituels de circoncision orthodoxe qui comprennent une fellation rituelle du pénis (64).
La majorité des adeptes du culte de Baal et Ashera semblent avoir été des femmes. En plus de contribuer à la fertilité des champs et à la fécondité du bétail, la déesse était la patronne des accouchements. En tant que telle, elle était une source de réconfort pour les femmes enceintes confrontées aux épreuves de l’accouchement, processus au cours duquel elles pouvaient perdre la vie. Dans Jérémie 44, quand le prophète prêche devant une foule d’hommes et leurs épouses, en prédisant la destruction qui attend ceux qui adorent « la Reine des Cieux », référence à la déesse, les Écritures affirment que son message s’adressait « particulièrement à toutes les femmes » (65). Parmi les femmes adeptes de Baal et Ashera il y avait sans doute des ouvrières agricoles des exploitations rurales, mais il y avait également certaines femmes de haut rang. Maacah, la mère du roi de Judée Asa, est dénoncée dans 1 Rois, 15:13 pour avoir érigé un asherim pour Asherah.
Contrairement à l’hypothèse répandue selon laquelle les Israélites abandonnèrent à plusieurs reprises Yahweh pour le culte d’Ashera et Baal, impression favorisée par des déclarations dans les Écritures, il est évident que le culte de la déesse et de son époux et le culte de Yahweh coexistèrent pendant de nombreux siècles. Le coexistence du culte de la déesse et de son époux et des rituels en l’honneur de Yahweh est bien illustrée par le culte susmentionné du serpent de bronze dans le Temple et par l’hébergement également susmentionné de prostitués dans un des bâtiments attenant au Temple de Jérusalem.
Si la déesse et son époux furent vénérés parallèlement à l’accomplissement des rituels du culte de Yahweh pendant une grande partie de l’histoire ancienne des Israélites, cela ne veut pas dire que l’harmonie régnait entre les deux cultes concurrents. L’opposition farouche des prêtres de Yahweh au culte d’Ashera et Baal est manifeste dans les Écritures (66). La principale force d’opposition au culte de la déesse était le sacerdoce aaronique du royaume méridional de Juda, qui contrôlait le culte du Temple de Jérusalem, et les Shiloh, ou Mushites, clan sacerdotal du royaume septentrional d’Israël, qui étaient les grands rivaux des prêtres d’Aaron. En dépit de la rivalité acharnée qu’ils entretenaient, ils avaient depuis longtemps le même mépris pour les rituels de la déesse et de son époux et considéraient la participation de la majorité des Israélites à ces rituels comme une menace permanente pour leur prestige et leur autorité.
L’animosité historique de la prêtrise contre le culte de la déesse des Cananéens trouvait son origine dans les efforts que faisait depuis longtemps le pouvoir sacerdotal hébraïque pour imposer son dieu tribal, Yahweh, et son idéologie patriarcale aux impénitents adorateurs de la déesse qu’étaient les Cananéens (67). La colère de la prêtrise fut certainement été attisée par l’adoption des rituels du culte de Baal et Ashera par une grande partie de la population israélite, à laquelle s’assimilait la population cananéenne. L’historien Christopher Witcombe a fait remarquer que, à la lumière du combat mené pour faire de Yahweh le seul dieu des Israélites, « une grande partie de l’Ancien Testament peut être lue comme un tract de propagande Yahwiste » contre les cultes indigènes de Baal et Ashera. Comme l’observe Witcombe, « la tactique adoptée par les Yahwistes dans leurs efforts pour vaincre Baal consista à diaboliser le culte et à représenter Baal comme un dieu maléfique, un démon hostile à l’humanité » (68a). De là l’assimilation des symboles animaux de Baal et Asherah, le taureau et le serpent, à l’imagerie de Satan – les cornes et les sabots du taureau devinrent des marques distinctives de Satan -, tandis que le diable prit la forme d’un serpent pour amener par la ruse Ève à manger le fruit défendu (68b).
Il est à noter que les passages condamnant, ou dénigrant, les rites de Baal et Ashera dans les Écritures hébraïques se trouvent presque exclusivement dans les livres qui ont été écrits, compilés, édités et amendés par le sacerdoce aaronite dans la période qui suivit le retour de l’exil babylonien à la fin du VIe, ou au début du Ve siècle, avant notre ère. Ces livres sont l’Exode, les Nombres, le Deutéronome, Josué, Juges, 1 et 2 Samuel et 1 et 2 Rois, qui sont tous constitués de textes écrits ou compilés d’après des textes antérieurs par des membres du clergé aaronite, ou des prêtres de Shiloh. Selon l’hypothèse documentaire (69), ils furent compilés et édités dans leur forme définitive par un prêtre aaronite, ou un groupe de prêtres aaronites, dans la période qui suivit le retour de l’exil. Certains érudits bibliques pensent que leur rédacteur fut Esdras (70), prêtre d’Aaron et chef religieux des Israélites après leur retour de Babylone. Cette hypothèse serait conforme à la tradition rabbinique, qui affirme qu’Ezra rédigea les textes qui devinrent la Torah en 440 avant notre ère. Peu après que la Torah et les livres historiques eurent été rassemblés en un seul ouvrage, les Livres des Chroniques, qui contiennent également des références négatives à Baal et Ashera, furent ajoutés aux kitveï kodesh par un scribe aaronite. La plupart des érudits pensent qu’ils ont été écrits par Jérémie lui-même, un prêtre Shiloh.
Rares sont les références faites à Baal et Ashera dans les livres qui ne furent pas écrits par des prêtres. Cinq mentions négatives de Baal sont faites dans le Livre d’Osée, qui contient les écrits du petit prophète Osée, contemporain d’Isaïe et d’Amos. Le grand prophète Isaïe qui n’était pas membre du sacerdoce s’insurge contre les péchés d’Israël, mais ne mentionne qu’à trois reprises les poteaux d’Ashera (71) et ne fait pas allusion à Baal. Il est intéressant de noter qu’Amos qui, comme son contemporain Isaïe, n’était pas membre du sacerdoce, mais était un fermier et un éleveur d’origine humble, ne fait aucune référence au culte de Baal ou d’Ashera. Amos souligne la compassion et la justice sociale, notions qui ne sont guère abordées dans les livres écrits par les membres du sacerdoce. Les écrits de ces derniers mettent l’accent essentiellement sur l’obéissance à Yahweh et à la Loi telle qu’interprétée par la prêtrise et les conséquences négatives auxquelles s’exposent ceux qui s’écartent de la Loi.
Étant donné qu’une grande partie de la population israélite participait depuis de nombreux siècles aux rituels du culte de Baal et Ashera et qu’elle le faisait sous l’autorité des rois d’Israël et de Juda, qui y participaient eux-mêmes, il est difficile d’accepter l’affirmation selon laquelle les anciens Israélites en tant que nation s’identifiaient uniquement avec le culte de Yahweh et retombèrent plusieurs fois dans l’idolâtrie à cause de leur faiblesse morale, comme une femme infidèle commet l’adultère, thème récurrent dans les livres des Écritures rédigés par le sacerdoce. Au contraire, il est clair que les pratiques religieuses des Israélites furent ouvertement polythéistes pendant une longue période de leur histoire ancienne, les rituels destinés à obtenir la protection de Yahweh contre les ennemis des Israélites alternant avec des rituels de fécondité et des rituels homosexuels en l’honneur de Baal et Ashera.
La rivalité bien documentée entre le sacerdoce d’Aaron et celui de Shiloh démontre aussi que la piété religieuse et la dévotion à Yahweh n’étaient pas leur seul souci et qu’ils cherchaient consciemment à éliminer leurs rivaux pour s’assurer une autorité souveraine sur les Israélites, que les concurrents aient été des prêtres de Yahweh ou d’un autre dieu. Dans ce contexte, il semble probable que le sacerdoce ait présenté le culte de Baal et Ashera sous un jour négatif pour mieux faire ressortir la vertu qu’il prétendait incarner en détournant les Israélites du paganisme et en leur évitant ainsi d’être châtiés par Yahweh.
Il convient de noter également le fait que, dans la plupart des passages qui condamnent le culte de Baal et Ashera, ce sont les femmes qui sont accusées de détourner les Hébreux de Yahweh (72). Comme on l’a vu dans 1 Rois 11: 4, « à l’époque de la vieillesse de Salomon, ses femmes inclinèrent son cœur vers d’autres dieux; et son cœur ne fut point tout entier à l’Éternel, son Dieu, comme l’avait été le cœur de David, son père 11-4 » (73). Le roi « éleva un autel à Baal dans la maison de Baal qu’il bâtit à Samarie » (74a) « et il fit une idole d’Astarté » (Ashera) (74b). En raison du soutien marqué qu’elle apportait au culte de Baal et Ashera et de son opposition aux prêtres de Yahweh, Jézabel fut vouée aux gémonies par les auteurs sacerdotaux. En fait, son nom devint synonyme de « femme méchante ou sans vergogne » (75), ou de « femme mauvaise et manipulatrice » (76). Comme les femmes jouaient un rôle important dans le culte de la déesse chez les Israélites, elles en vinrent à être regardées par les prêtres de Yahweh comme des êtres faibles, enclins à commettre le péché et à détourner les hommes du droit chemin.
La campagne continuelle que menait le sacerdoce pour purger le culte hébreu des rituels de Baal et Ashera peut aussi avoir été stimulée par le nationalisme. Plusieurs historiens ont soutenu que l’hostilité du pouvoir hébraïque envers ces cultes fut moins une croisade morale qu’un rejet nationaliste de la religion cananéenne autochtone en faveur d’un dieu national strictement hébraïque (77). L’historien David F. Greenberg a observé que les mesures énergiques d’éradication du culte de la déesse sous les monarques de Judée furent prises à des époques où ceux-ci affirmaient le nationalisme juif (78).
Il est important de noter que, dans les nombreux passages contenant des références négatives à Baal et Ashera, les prêtres ne considèrent pas ceux des rituels auxquels participaient les kadesh comme des outrages aux mœurs. Les prêtres indiquent leur désapprobation de ces rituels par le terme hébreu de « to-ebah » (« idolâtrie ») (79). De même, lorsque les kadesh, terme improprement rendu par « sodomites » dans certains traductions bibliques modernes, furent finalement bannis du temple, ce fut, comme l’écrit Epstein, « moins pour des raisons morales qu’à cause de l’idolâtrie de leur culte » (80). Compte tenu de l’absence totale de condamnation de l’homosexualité dans les textes pré-exiliques et de la participation massive des Israélites aux rituels du culte d’Asherah et Baal, qui comprenaient un grand nombre de pratiques homosexuelles, l’idée, partagée par presque tous les érudits bibliques, selon laquelle les premiers Israélites condamnèrent toujours et uniformément l’homosexualité est donc totalement infondée.

Le péché de Sodome

Une des histoires les plus anciennes et l’une des plus connues de la Bible est le récit de la destruction par le feu de Sodome et de Gomorrhe. Les chrétiens ont cru pendant de nombreux siècles que Dieu avait infligé une punition au peuple de Sodome et à celui de sa ville jumelle, Gomorrhe, parce qu’ils pratiquaient l’homosexualité, qui, selon d’Aquin, est l’un des péchés les plus graves, si grave que le nom de la première ville sert à désigner cette pratique depuis l’époque médiévale. Cependant, l’association des pratiques homosexuelles avec le péché de Sodome est un des nombreux mythes qui se sont développés autour du sexe et de l’homosexualité depuis l’époque du christianisme primitif. Si, comme l’ont noté les érudits bibliques, il n’y a absolument aucune prédication au sujet de la morale sexuelle et aucune interdiction de l’homosexualité dans les écrits pré-exiliques de l’Ancien Testament, l’homosexualité ne pouvait pas être le péché qui causa la destruction des deux villes. Dans la Genèse, le séjour de Lot à Sodome et la destruction subséquente de cette ville auraient eu lieu pendant la vie d’Abraham, qui, selon les calculs de la chronologie biblique, aurait vécu environ 1500 ans avant la conquête d’Israël par Babylone et l’exil qui s’en suivit des Hébreux. L’opinion commune selon laquelle le péché qui causa la destruction de Sodome et Gomorrhe fut l’homosexualité est donc une idée fausse en contradiction avec les données de la Bible et l’interprétation traditionnelle de l’histoire dans les enseignements chrétiens et juifs.
Le livre d’Ézéchiel définit le péché de Sodome très différemment : « Voici quel a été le crime de Sodome, ta sœur. Elle avait de l’orgueil, elle vivait dans l’abondance et dans une insouciante sécurité, elle et ses filles, et elle ne soutenait pas la main du malheureux et de l’indigent. » (Ézéchiel 16: 49). Une interprétation similaire en est donnée dans Sagesse : « … Il était juste qu’ils (les pécheurs) souffrent en raison de leurs crimes, car ils avaient vraiment fait preuve d’une haine cruelle envers les étrangers. D’autres, jadis, n’avaient pas accueilli des inconnus de passage, mais eux réduisirent en esclavage des étrangers qui étaient leurs bienfaiteurs. » (Livre de la Sagesse, 19, 13-14). De même Ecclésiaste 16 dit : « Dieu n’a pas épargné la ville où Lot demeurait comme étranger, et il en a détesté les habitants à cause de l’insolence de leurs paroles (81). » Jésus exprime clairement sa propre compréhension du péché de Sodome dans plusieurs des Évangiles : « Mais dans toute ville où vous entrerez et où vous ne serez pas accueillis, allez sur les places et dites : “Même la poussière de votre ville, collée à nos pieds, nous l’enlevons pour vous la laisser. Toutefois, sachez-le : le règne de Dieu s’est approché.” Je vous le déclare : au dernier jour, Sodome sera mieux traitée que cette ville (82). » La plupart des érudits, juifs aussi bien que chrétiens, considèrent traditionnellement que le péché qui provoqua la destruction de Sodome fut l’arrogance et le manque de charité, l’insouciance, l’inhospitalité ou la cruauté envers les étrangers, ou ceux qui étaient dans le besoin.
Genèse 18 et 19 racontent l’histoire de deux anges envoyés par Dieu à Sodome pour enquêter sur la méchanceté des habitants et déterminer « s’ils ont agi entièrement selon le bruit venu jusqu’à » lui. Les anges, ayant pris forme humaine, arrivèrent à la ville et Lot les hébergea chez lui pour la nuit. Une foule s’assembla autour de la maison de Lot et lui demanda de les faire sortir, afin qu’ils puissent les « connaître ». Le verbe « connaître » est utilisé dans un certain nombre de passages de l’Ancien Testament dans le sens d’« avoir des relations sexuelles avec une personne » (83). Lot refusa, en disant : « … ne songez point à commettre un si grand mal. J’ai deux filles qui sont encore vierges : je vous les amènerai : usez—en comme il vous plaira, pourvu ne vous ne fassiez point de mal à ces hommes-là, parce qu’ils sont entrés dans ma maison comme dans un lieu de sûreté. »
La foule rejeta le plaidoyer de Lot et, quand elle tenta d’enfoncer la porte de sa maison, les anges l’ aveugla, puis demandèrent à Lot et sa famille de fuir, après quoi la ville fut détruite.
Le passage indique clairement que la destruction de Sodome eut moins à voir avec la sexualité de ses habitants qu’avec leur attitude inhospitalière. Lot met ses deux filles vierges à la disposition de la foules turbulente, afin qu’elle fasse d’elles ce que bon lui semble, mais exige en contrepartie qu’elle laisse les deux hommes tranquilles, « parce qu’ils sont entrés dans ma maison comme dans un lieu de sûreté ». Les traitements brutaux que les hommes de Sodome s’apprêtaient à infliger aux visiteurs et que de nombreux érudits bibliques considèrent comme une tentative de viol constituaient une violation flagrante de la tradition séculaire du Proche-Orient, toujours vivante dans une grande partie du monde arabe, qui consistait à offrir de la nourriture, un abri et une protection aux voyageurs dont la survie dans ces terres arides dépendait littéralement de la gentillesse de ses habitants. L’association de l’homosexualité en tant que telle avec la destruction de Sodome n’intervint que beaucoup plus tard dans l’histoire juive. En fait, plusieurs chercheurs ont affirmé que les éléments sexuels de l’histoire n’y furent insérés qu’à une époque relativement récente (84).
D’autre part, la réaction des hommes de Sodome à l’arrivée des deux anges, dont nous pouvons penser qu’ils avaient pris la forme de jeunes hommes exceptionnellement beaux, montre que les rédacteurs de la Genèse étaient bien conscients des tendances homosexuelles des hommes de Canaan, Sodome et Gomorrhe étant des villes cananéennes. La narration dans le Livre des Juges d’un épisode similaire dans la ville de Judée de Gaba montre que les auteurs de la Bible étaient également conscients que les Hébreux avaient des tendances homosexuelles
Dans l’histoire, un voyageur et sa concubine arrivèrent à Gaba en fin de journée et installèrent leur litière sur la place de la ville pour y passer la nuit. Un vieil homme s’approcha d’eux et les pressa de passer la nuit chez lui, invitation que les voyageurs acceptèrent. Peu après qu’ils furent arrivés chez le vieillard, une foule d’hommes encerclèrent la maison et demandèrent à l’hôte : « Fais sortir l’homme qui est entré chez toi, pour que nous le connaissions. » (Juges, 19:22) L’hôte refusa en ces termes : « Non, mes frères, ne faites pas le mal, je vous prie ; puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie. Voici, j’ai une fille vierge, et cet homme a une concubine ; je vous les amènerai dehors ; vous les déshonorerez, et vous leur ferez ce qu’il vous plaira. Mais ne commettez pas sur cet homme une action aussi infâme. » (Juges, 19:23-24) Les hommes refusèrent l’offre et insistèrent pour que le voyageur sorte de la maison, ce qui montre clairement qu’ils avaient des tendances homosexuelles. S’il s’était agi d’hétérosexuels normaux, dont les érudits sont convaincus qu’ils formaient l’immense majorité des hommes dans les temps bibliques, on peut penser qu’ils auraient accepté l’offre que leur avait faite l’homme de leur livrer sa fille vierge et la concubine du voyageur. De toute façon, une fois qu’ils eurent rejetée l’offre, le voyageur leur amena sa concubine et ils « la connurent, et ils abusèrent d’elle toute la nuit jusqu’au matin ; puis ils la renvoyèrent au lever de l’aurore. » (Juges, 19:25) A l’aube, le voyageur sortit et trouva sa concubine morte. Outragé par le traitement sauvage que les hommes avaient fait subir à sa concubine, il avertit du crime les douze tribus d’Israël, qui vinrent et détruisirent la ville (85).
Comme dans le cas de la tentative de viol des anges par les hommes de Sodome, l’intention des hommes de Gaba de violer le voyageur fut considérée par les Hébreux comme une violation flagrante de l’obligation de bonté et d’hospitalité envers les étrangers. Le vieil homme le dit lui-même : « puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie », déclaration presque identique à celle que fit Lot aux hommes de Sodome. Alors qu’il semble clair que les hommes de Gaba avaient l’intention de violer le voyageur, il est certain que la plus grave de leurs offenses aux yeux des Hébreux, mis à part le viol et le meurtre de la concubine, fut leur violent mépris pour la tradition de bonté et d’hospitalité envers les étrangers, ou les nécessiteux. À aucun moment les hommes de Gaba ne sont dénoncés pour avoir voulu avoir des rapports homosexuels avec le voyageur. Le problème principal n’était pas l’acte homosexuel qu’ils s’apprêtaient à commettre, mais la manière violente et coercitive avec laquelle ils avaient l’intention de le commettre. Plutôt que de montrer que les Hébreux désapprouvaient l’homosexualité, l’épisode du voyageur à Gaba fournit la preuve que les Hébreux de l’époque étaient conscients de l’attraction qui peut exister entre deux hommes et étaient enclins, lorsque les circonstances s’y prêtaient, à assouvir leurs tendances homosexuelles.

L’amour entre héros : David et Jonathan

Compte tenu de l’absence d’interdiction des comportements homosexuels dans les Écritures hébraïques avant l’époque de l’exil, il n’est pas surprenant de trouver des preuves de l’homosexualité des grands personnages de la Bible. L’exemple le plus marquant d’une relation homosexuelle chez les premiers Israélites est la relation décrite dans I et II Samuel entre le grand héros israélite David et Jonathan, fils de Saul, premier roi d’Israël. L’affirmation selon laquelle David et Jonathan eurent des rapports sexuels a été violemment rejetée par les exégètes bibliques traditionnels, juifs et chrétiens. Toutefois, une lecture attentive de la relation qui est décrite entre ces deux hommes dans le texte, qui contient un certain nombre de références à la nature sexuelle de leur l’amitié, laisse peu de place à une autre interprétation de leur relation.
Saul monta sur le trône au XIe siècle avant notre ère, peu de temps après l’établissement des Israélites à Canaan. A cette époque, ils étaient fréquemment attaqués par les puissances voisines, en particulier les Philistins, peuple guerrier indo-européen qui s’était installé en Palestine et avait occupé une partie de la région montagneuse de Judée. Saul était un chef de guerre puissant et arrogant, dont le tempérament fougueux lui valut la colère de Yahweh. Après avoir défait une tribu voisine, il pensa qu’il pouvait passer outre à l’ordre que lui avait donné Yahweh d’exterminer le peuple et le bétail de l’ennemi vaincu et fit prisonnier son roi et captura le plus gras de ses moutons et de ses chèvres. À cause de cet acte de défi, il fut « rejeté » par Yahweh « et par conséquent troublé par des accès d’inquiétude et de mélancolie. Pour soulager sa douleur, ses serviteurs se mirent en quête d’un bon joueur de harpe, dont il pensaient que la douce musique redonnerait le moral au roi. Par conséquent, David, « un homme fort et vaillant, un guerrier, parlant bien et d’une belle figure » (1 Samuel 16:18), fut amené au roi. David, qui est décrit dans les Écritures comme exceptionnellement beau, entra au service du roi ; « il plut beaucoup à Saul, et il fut désigné pour porter ses armes » (1 Samuel 16-21). Et chaque fois que l’esprit de Dieu troublait Saul, David prenait la harpe et jouait (86).
Peu de temps après, les Israélites livrèrent bataille aux Philistins. Le grand héros des Philistins, Goliath qui, par sa taille et sa férocité, semait la terreur dans les rangs de l’armée de Saul, sortait tous les jours de la place forte et raillait les Israélites, mettant au défi l’un d’entre eux de se mesurer à lui et d’essayer de le vaincre. David répondit au défi de Goliath et l’affronta. Il lui jeta une pierre avec sa fronde et la pierre frappa le front du géant, qui tomba à terre. David lui coupa la tête avec son épée. A la vue de leur champion vaincu, les Philistins s’enfuirent, poursuivis par l’armée israélite et, dans la déroute qui s’en suivit, l’ennemi fut chassé du pays (87).
David, tenant toujours la tête de Goliath dans ses mains, fut amené devant Saul, stupéfait. Saul était accompagné de son fils, Jonathan, héros guerrier à part entière, qui avait précédemment permis à l’armée israélite de remporter une victoire importante sur les Philistins. Après que David et Saul eurent fini de parler, les Écritures disent que Jonathan fut frappé par la beauté du jeune héros et que « l’âme de Jonathan fut attachée à l’âme de David, et Jonathan l’aima comme son âme » (1 Samuel 18:1), « … Jonathan fit alliance avec David, parce qu’il l’aimait comme son âme. Il ôta le manteau qu’il portait, pour le donner à David; et il lui donna ses vêtements, même son épée, son arc et sa ceinture.(1 Samuel 18:3-4) » (88). Saul installa alors David dans le palais royal, où résidait également son fils. Plus tard, Saul se dit qu’il donnerait sa fille, Michal, en mariage à David et « dit à David : Tu vas aujourd’hui devenir mon gendre par deux [de mes filles] » (89). Saul voulait dire par là que David serait son gendre par deux de ses enfants, c’est-à-dire par la relation de David avec son fils, Jonathan et par le mariage de David à sa fille Michal. Cette reconnaissance implicite par Saul de la relation sexuelle de son fils avec David a été négligée par la plupart des exégètes bibliques.
David se montra rapidement un soldat d’exception, car « David allait et réussissait partout où l’envoyait Saul ; il fut mis par Saul à la tête des gens de guerre, et il plaisait à tout le peuple, même aux serviteurs de Saul » (90). La popularité de David auprès du peuple rendit Saul jaloux de lui, qu’il voyait comme une menace à sa royauté. Saul se retourna contre David et dit à Jonathan et à ses serviteurs qu’il voulait faire tuer le jeune héros. Jonathan, en vertu de son amour pour David, l’avertit du complot et veilla à ce qu’il se cache. Jonathan dit à David qu’il sonderait le cœur son père, pour chercher à découvrir s’il voulait vraiment le tuer et qu’il s’arrangeait pour le rencontrer ensuite dans un lieu secret, pour lui révéler ce qu’il avait découvert.
Un soir, à table, Saul, voyant la place de David inoccupée, demanda où il se trouvait. Jonathan, pour protéger son ami, répondit à son père que David avait dû retourner chez lui, à Bethléem, pour participer à un sacrifice de famille. Saul ne crut pas son fils et se mit en colère contre lui : « Fils pervers et rebelle, ne sais je pas que tu as pour ami le fils d’Isaïe, à ta honte et à la honte de ta mère? Car aussi longtemps que le fils d’Isaïe sera vivant sur la terre, il n’y aura point de sécurité ni pour toi ni pour ta royauté. Et maintenant, envoie-le chercher, et qu’on me l’amène, car il est digne de mort. (1 Samuel 20:31) Il se leva de table dans une ardente colère, et ne participa point au repas le second jour de la nouvelle lune; car il était affligé à cause de David, parce que son père l’avait outragé. » (1 Samuel 20-34) (91). Jonathan retrouva David dans sa cachette et lui dit qu’il était forcé de s’enfuir. Sur le point de devoir se séparer, « (l)es deux amis s’embrassèrent et pleurèrent ensemble » (92).
David s’enfuit donc de chez Saul, devint pendant un certain temps un hors-la-loi, puis se réfugia sur le territoire des Philistins, où il apprit que Saul et Jonathan étaient tombés sur le champ de bataille. David pleura la mort de son ami et se lamenta : « Jonathan, mon frère, je t’aime tant ! Ton amitié m’était plus merveilleuse que l’amour des femmes (93). » Les mots que choisit David pour exprimer ses sentiments pour Jonathan sont étonnamment semblables à la description de l’amour de Gilgamesh pour Enkidu. Avant de rencontrer Enkidu, Gilgamesh fait l’amour en rêve aux symboles d’Enkidu « (c)omme on se penche sur une femme ». Après la mort de son ami, Gilgamesh, « comme un veuf, pleure Enkidu » et « voile son ami mort comme le ferait une épouse » (94).
Il a bien sûr été avancé que deux hommes peuvent avoir partagé une grande amitié sans être homosexuels. Cependant, compte tenu de ce que nous savons des attitudes envers l’homosexualité dans les cultures orientales durant cette période, il est clair que la relation entre David et Jonathan telle qu’elle est décrite allait au-delà des liens de l’amitié ordinaire. Premièrement, dans la Mésopotamie et dans l’Égypte de l’antiquité, comme nous l’avons vu, il n’était pas inhabituel pour les hommes virils d’avoir des relations sexuelles ; par conséquent, il aurait été conforme aux pratiques sexuelles en vigueur dans la région à l’époque que Jonathan et David aient eu un lien de nature sexuelle. Deuxièmement, comme l’homosexualité ne fait l’objet d’aucune interdiction dans les écrits pré-exiliques de la Bible, aucun obstacle moral n’existait à une relation sexuelle entre les deux hommes. Troisièmement, l’intensité dramatique de la langue utilisée dans le texte pour décrire la naissance de leur relation (« l’âme de Jonathan fut attachée à l’âme de David, et Jonathan l’aima comme son âme ») est une référence sans équivoque à l’amour homosexuel. Quatrièmement, la nature singulière de l’amour entre les deux hommes est affichée sans ambiguïté par Jonathan, quand il donne ostensiblement à David ses propres vêtements et sa propre armure, pour ne rien dire de l’alliance éternelle qu’ils se jurent. Effectivement, le mot hébreu employé dans le texte pour exprimer cette « alliance » est le même mot qui est utilisé ailleurs dans les Écritures pour désigner un accord de mariage (95). De même, le qualificatif de « frère », que David applique à Jonathan dans sa fameuse plainte, est un mot doux que les époux ou les amants emploient pour s’adresser l’un à l’autre dans les Écritures (96). Ce qui suggère également l’existence d’une relation de nature conjugale, ou « familiale », entre David et Jonathan est le fait que David accueille chez lui le fils de Jonathan à la mort de celui-ci et qu’il dit l’avoir fait « pour l’amour de Jonathan » (97). Finalement, la proposition que Saul fait sur un ton sarcastique à David de devenir son gendre « par deux (de ses enfants) », en se mariant à Michal, est la reconnaissance explicite d’un lien sexuel – équivalant à un mariage, aux yeux de Saul – entre David et Jonathan.
L’éclat de colère de Saul (1 Samuel 20:30) n’est pas non plus sans trahir la véritable nature de la relation entre Jonathan et David, même si cela n’apparaît pas clairement dans les traductions modernes de la Bible. Dans la Bible du roi Jacques, Saul dit : « ne sais-je pas que tu as choisi le fils d’Isaïe à ta honte et à la honte de la nudité de ta mère ? » (98) Le mot hébreu qui y est traduit par « choisi » et qui l’est par « es de connivence avec » dans la Bible de Jérusalem peut également être rendu par « as pris le parti de », « t’es lié d’amitié avec » et « es un camarade de ». Cependant, la Septante, la version la plus ancienne, rend le mot par « metecho », « partenaire » ou « compagnon ». Le grand érudit biblique d’Oxford Samuel Rolles Driver a conclu que seule la Septante donne une traduction cohérente du passage, à savoir : « Ne sais-je pas que tu es un compagnon intime du fils d’Isaïe ? »
De la même manière, la Vulgate de saint Jérôme traduit le terme par « diligo », « aimer », ou « chérir » et c’est cette version dont s’est servi Ronald Knox pour traduire le passage ainsi : « Pensez-vous que je n’ai pas remarqué comme tu aimes ce fils de Jesse, pour ta perte et pour la sienne, la mère honteuse qui t’a nourri (98 [erreur de numérotation (N.d.E.]). »
L »accusation d’homosexualité que profère Saul est renforcée par la dernière partie de la phrase : « à la honte de la nudité de ta mère. » Les mots « honte » et « nudité » dans le passage sont des allusions péjoratives à la sexualité qui apparaissent fréquemment dans l’Ancien Testament. Le fait que Saul les emploie indique que la camaraderie intime à laquelle il se réfère entre David et Jonathan est de nature sexuelle. « Honte » et « nudité », dans les langues sémitiques, sont des euphémismes péjoratifs qui désignent la sexualité d’une personne, ou d’un groupe de personnes, sans avoir à faire directement référence à cette personne, ou à ce groupe (99). Qu plus est, dans le même passage, David, objet de la haine de Saul, n’est pas nommé, mais est désigné indirectement comme le « fils de Jesse ». Le passage ne laisse donc aucun doute sur le fait que Saul se réfère à une relation sexuelle entre Jonathan et David.
S’il ne s’était agi que d’une amitié platonicienne, il aurait été absurde que Saul y fasse allusion en présence de son fils. Mais il aurait été naturel que Saul, dans sa colère, attire l’attention sur le lien qui unissait les deux hommes, étant donné que ce lien aurait amené son fils à donner la préférence à son ami sur son père. Et la raison pour laquelle Saul est en colère contre Jonathan est indiquée clairement : Saul accuse son fils d’avoir aidé David à fuir en raison des liens de nature homosexuelle qu’il a avec David. La réaction de Jonathan à l’admonestation de Saul – il quitte la table en colère sans manger » – souligne la force des liens émotionnels qui le lient au jeune héros.
L’historien John Boswell a noté que les rédacteurs de la Mishna, compilée pendant les premiers siècles du christianisme, citent Jonathan et David en exemples (Talmud, Aboth, 5:16), tandis qu’ils présentent la passion hétérosexuelle entre Amnon et Tamar, également narrée dans 2 Samuel, comme transitoire. Boswell soutient que la comparaison entre les deux couples semble impliquer la reconnaissance d’une relation physique entre David et Jonathan. En effet, le mot utilisé pour décrire l’amour entre les membres des deux couples est le même dans tout la Mishna (100).
Tom Horner fait valoir une analyse psychologique de la relation entre David et Jonathan dont la conclusion est que Jonathan, le prince royal, était l’agresseur, et l’ambitieux jeune David le séducteur consentant. L’étude a constaté que David « répond sans aucune réserve » aux avances de Jonathan et que, bien que son homosexualité ne fût que passagère, il en tira profit en cimentant une étroite alliance entre lui et la famille royale (101). Quelles qu’aient été les circonstances dans lesquelles elle naquit et les motifs qui explique sa naissance, la relation entre David et Jonathan est un type d’amour entre héros qui était très probablement fréquent parmi les membres de l’aristocratie militaire de l’ancien Moyen-Orient. Comme l’a écrit le rabbin Raphaël Patai, « (l)’histoire d’amour entre Jonathan, fils du roi Saul, et David, le beau héros, dut faire naître de nombreux amours du même genre dans les cours royales de toutes les régions du Moyen-Orient à toutes les époques » (102).

Les connotations sexuelles dans le livre de Daniel – la captivité babylonienne

Certains chercheurs ont suggéré que lé désir sexuel ne fut pas étranger à la « faveur et (à la) grâce » que le prophète Daniel trouva devant le « chef des eunuques » de la cour de Nabuchodonosor (103). Autrefois, les hommes dont le titre a souvent été traduit par le terme d’ « eunuques du roi » n’étaient généralement pas castrés, mais étaient le plus souvent des homosexuels passifs qui se livraient aux désirs sexuels des hommes virils. Le recrutement de fonctionnaires et de serviteurs royaux homosexuels remonte aux premières périodes de la civilisation mésopotamienne. La castration de fonctionnaires de la cour fut signalée pour la première fois chez les Assyriens au Ve siècle avant notre ère par l’historien grec Hérodote (104). Hérodote mentionne cette coutume un peu plus d’un siècle après la mort de Nabuchodonosor, il est donc possible qu’elle ait existé à Babylone sous son règne. La castration consistait habituellement en l’ablation des seules testicules et était souvent pratiquée après la puberté, de sorte que les individus concernés, s’ils étaient privés de leurs facultés de reproduction, pouvaient avoir une vie sexuelle satisfaisante. En fait, dans les harems du monde islamique, où ils étaient souvent employés comme gardes, les eunuques étaient appréciés par les femmes, parce que, leurs éjaculations n’étant pas abondantes, ils pouvaient avoir des érections prolongées (105). Malgré la popularité dont ils continuèrent à jouir dans les harems à des époques ultérieures, les eunuques de l’ancien Moyen-Orient sont généralement associés à l’homosexualité. Que le chef des eunuques ait été émasculé ou non, sa seule fonction, selon la tradition, était d’assouvir les besoins sexuels des hommes virils. Donc, étant donné les coutumes de l’époque, le fait qu’un jeune homme trouve « faveur et grâce » devant un homme tend à indiquer qu’il a des rapports sexuels avec lui.
Le phénomène de la castration des garçons et des hommes attachés au service d’un roi, bien que peu compris par les Occidentaux modernes, était une coutume répandue vers la fin de l’Antiquité. Comme les fonctionnaires castrés ne pouvaient pas avoir de descendance, les monarques n’avaient aucune raison de craindre les ambitions des fonctionnaires puissants, tant qu’ils étaient eunuques. Selon l’écrivain grec Xénophon, le roi perse Cyrus le Grand, qui régna au VIe siècle avant notre ère, préférait que ses fonctionnaires soient des eunuques, parce qu’il pensait que seul ce type d’hommes pouvait être d’une loyauté sans faille envers lui. Xénophon écrit que, sous le successeur de Cyrus, Darius, les eunuques acquirent une vaste autorité politique et semblent avoir occupé tous les principaux postes de fonctionnaires. Ils étaient les conseillers du roi dans le palais et ses généraux sur le champs de bataille (106).
Étant donné les coutumes sexuelles de l’époque, il n’est pas surprenant que les jeunes eunuques aient souvent été soumis aux désirs sexuels de l’aristocratie. Un des effets de la castration est de ralentir le vieillissement. En effet, l’ablation des testicules réduit considérablement le taux de testostérone et la testostérone est responsable du développement de la pilosité et de la calvitie. Le tribu payé par Babylone à Darius consistait en mille talents d’argent et en 500 garçons castrés (107). Les harems des rois perses Darius III et Artaxerxès comprenaient à la fois des concubines et des eunuques. Un des amants d’Alexandre le Grand fut Bagoas, un jeune et bel eunuque persan qui avait été auparavant l’amant de Darius (108).
Il est intéressant d’examiner les circonstances dans lesquelles Daniel parut à la cour de Nabuchodonosor. Après la conquête de Jérusalem par les Babyloniens, le roi ordonna à son chef des eunuques « de choisir parmi les Israélites un certain nombre de garçons de descendance royale ou noble. Ils devaient être exempts de défauts physiques, beaux … aptes au service du roi ». Ainsi, Daniel et trois autres beaux captifs israéliens furent attachés au service du roi (109). Depuis des milliers d’années, les conquérants dans toute la région avaient l’habitude de prendre de beaux jeunes captifs à leur service, ou de les vendre en esclavage. Une de leurs fonctions principales était de satisfaire les besoins sexuels de leurs maîtres. L’Odyssée mentionne des commandants de navires phéniciens qui achètent ou kidnappent des garçons pour les vendre à ces fins à de riches acheteurs (110). Le livre de Joël fait allusion à la vente de jeunes hommes comme esclaves sexuels (111). Le trafic des beaux garçons à des fins sexuelles était très répandu dans l’ancien Moyen-Orient et dans le monde gréco-romain et continua à l’être dans le monde islamique à l’époque moderne. Le fait que la beauté et la perfection physique des jeunes hommes furent les deux qualités spécifiées par le roi dans le sélection des prisonniers hébreux destinés à être attachés à son service suggère fortement que le début du Livre de Daniel donne un aperçu de cette ancienne coutume sexuelle très répandue dans la région.
Il est possible que Daniel et ses beaux compatriotes soient devenus des eunuques pour servir à la cour de Babylone. Flavius Josèphe, un 1re siècle de notre ère, soutenait que Daniel avait été châtré et sodomisé par Nabuchodonosor. Ce scénario est certainement possible, compte tenu des pratiques de l’époque. David Greenberg a observé que, même si Joseph n’est pas toujours considéré comme une source fiable, son témoignage fournit des preuves que la castration des courtisans était courante dans les empires de l’Orient (112). Il a également été soutenu que le succès remarquable de Joseph, le fils de Jacob, à la cour du pharaon fut dû au fait qu’il était eunuque et qu’il fournit des services sexuels, d’abord à Potiphar et ensuite au pharaon (113).

L’hostilité juive à l’homosexualité après l’exil babylonien

L’exil des Hébreux à Babylone commença en 587 avant notre ère, lorsque le Babylonien Nabuchodonosor conquit et détruisit la ville de Jérusalem, rasa le Temple, asservit le peuple juif et amena un grand nombre d’Israélites à Babylone. Après que le monarque perse Cyrus le Grand eut renversé les Babyloniens en 539 avant notre ère, il permit à un grand contingent d’Israélites de revenir dans leur patrie et les aida à reconstruire le Temple à Jérusalem. L’ardeur avec laquelle les Israélites continuèrent à observer leurs rites et leurs pratiques religieuses avait naturellement diminué au cours des cinq décennies qu’ils avaient passées à Babylone. Les dirigeants babyloniens avaient accordé aux Israélites une certain nombre de droits et leur avaient permis de prendre part à la société babylonienne, si bien que quelques Israélites en vinrent même à occuper des postes importants dans le gouvernement. Beaucoup d’Israélites participaient à des rituels non-hébraïques et les mariages entre les Hébreux et les Babyloniens étaient communs. Lorsque Cyrus vainquit les Babyloniens et invita les Hébreux à retourner dans leur patrie, le processus d’assimilation qui avait commencé à Babylone ne cessa pas à leur retour à Canaan.
Une fois revenus en Israël, les Israélites se retrouvèrent dans un pays sans frontières sûres et dépourvu des institutions religieuses et tribales qui les avait unis en tant que peuple depuis leur conquête de Canaan. En fait, la seule chose qui faisait encore d’eux une nationalité distincte était le culte de leur dieu tribal, Yahweh, encore que, comme nous l’avons vu, ce lien s’était sérieusement relâché au cours des années qu’ils avaient passées à Babylone. De nombreux Israélites revinrent chez eux mariés à des Babyloniennes et continuèrent à participer au culte babylonien de la déesse. En raison de l’affaiblissement des pratiques religieuses traditionnelles juives, le sacerdoce dut certainement reconnaître la nécessité de rétablir un ordre religieux juif pour tous les Israélites comme une étape indispensable à la réaffirmation de l’identité nationale. Une étape fondamentale dans la réalisation de ce but fut la convergence des courants concurrents de la religion hébraïque dans une Écriture unifiée pour un peuple juif unifié.
Le roi perse Artaxerxès, au début du Ve siècle avant notre ère, nomma un des prêtres d’Aaron encore à Babylone, Esdras, chef religieux des Israélites à Juda et à Jérusalem. Cette décision capitale devait influencer fortement le développement de la religion juive. Artaxerxès ordonna à Esdras d’« inspecter Juda et Jérusalem d’après la loi de ton Dieu, laquelle est entre tes mains » (Esdras 7;14). Le roi autorisa Esdras à puiser dans le trésor provincial les fonds qu’il jugeait nécessaires pour la direction du culte et l’enseignement de la Loi au peuple, Loi qui, déclara Artaxerxès, était « la loi du roi ». Artaxerxès décréta que « (q)uiconque n’observera pas ponctuellement la loi de ton Dieu et la loi du roi sera condamné à la mort, au bannissement, à une amende, ou à la prison » (114). Le sacerdoce d’Aaron, soutenu par le monarque perse, eut ainsi le champ libre pour réviser les nombreux textes religieux hébraïques et les regrouper dans l’ouvrage qui fut connu ensuite sous le nom d’Ancien Testament (115).
La compilation et l’édition des textes religieux par les Aaronites eurent lieu à un moment crucial de l’histoire du peuple juif. Le traumatisme de leur captivité à Babylone, durant laquelle l’identité des Hébreux en tant que peuple avait failli se dissoudre, eut un profond effet sur les préoccupations et les attitudes religieuses des Israélites au moment où ils entreprirent de reconstruire leur société en Israël. Les préceptes religieux compilés pendant et après la captivité babylonienne sous la direction du sacerdoce d’Aaron et l’organisation sociale qui en résulta permirent de concilier les éléments principaux de la religion judaïque telle qu’elle est connue depuis et d’intégrer des Douze Tribus d’Israël en un seul peuple juif.
Les Israélites n’étaient plus le même peuple, une fois revenus dans leur patrie. Longtemps habitués à un mode de vie presque insulaire d’agriculteurs et d’éleveurs, nombre d’entre eux avaient été déracinés par les bouleversements désastreux causés par l’invasion assyrienne du royaume du Nord. Le cataclysme subséquent de l’invasion des Babyloniens et de l’exil à Babylone détourna la grande majorité des Israélites de l’agriculture et de l’élevage. Par nécessité, Ils devinrent une nation d’artisans et de marchands dépendant du commerce avec les nations étrangères. Les Juifs n’étaient plus les héritiers confiants d’Abraham, certains de leurs droits sur la Terre promise, mais se considéraient comme une petite partie d’un monde beaucoup plus vaste de nations plus puissantes, soumise à des guerres d’invasion et vivant sous la menace toujours présente de la subjugation.
Les contraintes et les incertitudes de leur nouvelle situation les conduisirent à adopter une vision pessimiste du monde et des choses matérielles, dans laquelle « l’homme était conçu comme une créature faible, impuissante, héritière des tendances innées mauvaises de son père originel, Adam, constamment tenté et irrésistiblement attiré par le mal, personnifié par Satan » (116). Parmi les faiblesses de l’homme, la plus grande, selon le sacerdoce, était l’attrait du sexe, vue qui commença à s’exprimer fréquemment dans les écrits juifs de la période post-exilique. Cette vue négative du sexe est visible, par exemple, dans le Testament du patriarche Reuben, qui affirme que le sexe « mène le jeune homme comme un aveugle à une fosse et comme une bête à un précipice » (117a). Les femmes, déjà suspectes aux yeux du sacerdoce en raison de leur association avec le culte de la déesse dans la période pré-exilique, furent présentées par le sacerdoce post-exilique comme des avortons et, en leur qualité de tentatrices, comme la cause de la faiblesse morale des hommes (117b). De là les vues très négatives qui sont exprimées sur les femmes dans les écrits post-exiliques et la sévérité des règles de conduite sexuelle qui trouvèrent place dans les codes de la loi qui furent développés dans la période qui suivit les invasions assyriennes et babyloniennes
La dévastation du royaume d’Israël par les Assyriens, puis la catastrophe de la captivité à Babylone, furent interprétés par le sacerdoce comme le châtiment dont Yahweh avait frappé les Israélites pour n’avoir pas observé sa Loi. Ce n’était pas surprenant, puisque les prophètes sacerdotaux avaient prédit à maintes reprises que le manque de dévotion à Yahweh et la participation au culte de Baal et Ashera conduiraient à des désastres et à la destruction de leur nation. En raison des vues pessimistes qu’il avait sur la fragilité morale de l’homme – vulnérable aux tentations toujours présentes de Satan – et sur les dangers représentés par les appâts de la sexualité, le sacerdoce se persuada que seule l’adhésion à un code moral strict et ascétique pourrait assurer à Israël la protection de Dieu (118). L’affront le plus évident à la Loi aux yeux du sacerdoce était, bien sûr, la participation continuelle de nombreux Juifs au culte de Baal et Ashera, dans lequel les rituels homosexuels occupaient une place importante.
La vulnérabilité des Israélites en tant que peuple, l’urgence de contrôler la nature pécheresse de l’homme pour lui assurer la protection de Yahweh, la désaffection des Hébreux à l’égard de leurs pratiques religieuses traditionnelles et la persistance du culte de la déesse dans le peuple étaient des facteurs dont devaient avoir parfaitement conscience le sacerdoce, au moment où il se mit à compiler et à éditer des différents documents originaux en un seul texte. La tache principale que se donnèrent les éditeurs aaronites fut de purifier les pratiques religieuses hébraïques, d’abord en définissant les normes rituelles et comportementales qui distinguaient les Hébreux des autres peuples par leur qualité de peuple élu de Yahweh, puis en interdisant une fois pour toutes les rituels du culte de la déesse et les pratiques religieuses des peuples voisins auxquelles se livraient toujours de nombreux Israélites.
Le code des normes religieuses et comportementales qu’ils rédigèrent se trouve principalement dans le livre du Lévitique, nommé d’après la tribu sacerdotale des Aaronites, les Lévites et qui est le seul livre de la Torah entièrement composé après l’exil. Un certain nombre d’historiens ont conclu que les règles strictes sur l’habillement, l’alimentation et le comportement contenues dans le Livre du Lévitique représentaient la tentative de restauration d’une religion et d’une identité nationale hébraïques par la distinction de la religion et des pratiques des Hébreux de celles de leurs voisins (119). Parmi les restrictions qu’il énonce figurent deux dispositions interdisant l’homosexualité masculine. La première est traduite comme suit dans les versions moderne de la Bible : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination. » (Lévitique, 18:22,). Lévitique 20:13 réitère cette interdiction et précise le châtiment qu’encourent ceux qui la transgresseraient : « ils seront punis de mort : leur sang retombera sur eux. »
Beaucoup considèrent la condamnation de l’homosexualité masculine dans le Lévitique comme pure et simple, à l’instar des commandements de Moïse. Toutefois, l’origine et le contexte des dispositions ainsi que le choix des mots utilisés montrent clairement que leur intention initiale avait plus à voir avec la pureté religieuse et ethnique qu’avec le comportement sexuel et que le premier objectif était de purger le culte juif de ses éléments étrangers, principalement les rituels de Baal et Ashera. En effet, Lévitique, 18 commence et se termine par des exhortations contre les pratiques des Égyptiens et des Cananéens, ce qui implique que les pratiques interdites énumérées dans le chapitre, qui incluent l’injonction contre l’homosexualité masculine, constituent celles de ces peuples voisins.
Les pratiques religieuses de leurs voisins que désapprouvaient les Israélites et qui préoccupaient les prêtres de Yahweh comprenaient évidemment le culte de la déesse, qui, à cette époque, consistait notamment à sacrifier des porcs et à pratiquer des rituels homosexuels. En conséquence, les rédacteurs du Lévitique prononcèrent des interdictions contre la consommation de porc et contre l’homosexualité, pratique courante chez les voisins des Israélites et, en général, élément essentiel du culte de la déesse (120).
Bien que les chrétiens et les Juifs d’aujourd’hui lisent Lévitique, 18:22 comme une injonction aussi claire et nette que «Tu ne tueras pas », le texte hébreu a un sens très différent. Le mot rendu par « abomination » dans les traductions chrétiennes et juives modernes est « to-ebah », « impur », « rituellement impur » ou « idolâtre ». Cette expression trouve son origine dans le mot égyptien traduit par « saint » ou « sacré », que les prêtres de Yahvé s’approprièrent et auquel il donnèrent ensuite un sens négatif dans leur condamnation des rites et des pratiques qui étaient saintes ou sacrées pour les non-Hébreux et que les prêtres de Yahweh considéraient comme idolâtres (121). Le sens du mot est clair dans l’expression « to-ebah ha goyem », « l’impureté des Gentils ». Le terme est utilisé cent seize fois dans l’Ancien Testament, presque toujours en référence à l’idolâtrie. Par exemple, lorsque le peuple de Juda est dénoncé comme idolâtre dans I Rois 14, to-ebah est utilisé dans le verset 24 en référence aux rites homosexuels des kadesh, les prostitués sacrés associés au culte de la déesse auxquels il est fait allusion dans le verset 23. D’autre part, dans sa condamnation de la prostitution classique, une infraction de nature strictement sexuelle, Levitique, 19:29 utilise un terme différent, « zimah » (122).
Un deuxième défaut des traductions modernes de la Bible est leur incapacité à rendre exactement le sens des mots hébreux utilisés pour désigner tel ou tel des actes sexuels désapprouvés. La traduction moderne du terme désignant l’acte sexuel dans le verset « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme » est imprécise et trompeuse. L’acte interdit est indiqué par les mots « miskebe issa », construction très inhabituelle et même unique dans les Écritures hébraïques. Cependant, une expression similaire – « miskab zakar » (littéralement, « coucher avec un homme ») – apparaît dans un certain nombre de passages pour désigner l’introduction du pénis dans le vagin (Genèse, 20:15-16 ; Exode, 22:15 ; Nombres, 31:17, 18, 35 ; Juges, 21:12). Parce que le mot d’« issa » signifie « femme », un certain nombre de chercheurs ont conclu que l’expression « miskebe issa » pourrait se traduire par « coucher avec une femme » (123), ou « tenir le rôle de la femme ou du réceptacle dans les rapports sexuels ». Si l’intention des auteurs des Écritures avait été d’interdire à un homme de sodomiser un autre homme, ils auraient pu utiliser l’expression courante de « coucher avec un homme » au lieu d’une expression très inhabituelle qui ne se rencontre nulle part ailleurs dans les Écriture hébraïques (124). La stigmatisation de l’homosexualité passive par les auteurs aaronites du Lévitique peut s’expliquer par leur animosité à l’égard des prostitués sacrés, les kadesh, qui accomplissaient cet acte sexuel dans le cadre des rituels du culte de la déesse (125). L’impression que la disposition est dirigée contre les prostitués sacrés est renforcée par le fait que le terme désignant l’homme avec lequel l’acte est pratiqué est « zakar », au lieu d’« ish », terme le plus couramment utilisé pour désigner un homme. Alors que le terme de « zakar » peut se référer à un homme, il est principalement utilisé pour désigner des hommes exerçant des fonctions sacrées, comme les prêtres, ou des hommes consacrés à Yahweh d’une manière ou d’une autre. Il est utilisé dans Deutéronome, 20:13 pour désigner les Cananéens qui font tomber les prêtres ou les fonctionnaires religieux israélites dans l’idolâtrie et est même utilisé deux fois (Deutéronome, 4:16 et Ézéchiel 16:17) pour désigner les idoles païennes de sexe masculin. Le mot d’« ish », qui se réfère aux hommes dans des contextes ordinaires, non religieux, apparaît plus de deux mille cent fois fois dans les Écritures, tandis que « zakar » ne s’y rencontre que quatre-vingt-six fois fois. Quand on considère 1) les connotations cultuelles ou sacrées du terme de « zakar », l’homme avec qui est pratiqué l’acte, 2) le fait que ce qui est interdit pour un homme est de tenir le rôle de la femme dans les rapports sexuels, 3) l’animosité historique de la prêtrise envers le culte de la déesse et envers ses serviteurs homosexuels et 4) les connotions religieuses du mot de « to-ebah » et son utilisation dans d’autres passages des Écritures pour condamner l’idolâtrie, il est difficile de ne pas conclure que, dans ce verset, les rédacteurs du texte visaient les kadesh (126).
Les mises en garde contre les pratiques idolâtres des Cananéens et des Égyptiens dans le préambule et la conclusion de Lévitique, 18 et l’utilisation du vocabulaire religieux pour prononcer l’interdiction pour un homme de tenir le rôle passif dans les rapports sexuels indique clairement que la conformité aux normes religieuses et ethniques et non la réglementation des comportements sexuels était l’objectif principal de la disposition (127). L’érudit biblique juif Louis Epstein a montré que l’expulsion du temple des kadesh, dont les activités sont également décrites comme « to-ebah », « était due moins à des considérations de moralité sexuelle qu’à l’idolâtrie à laquelle ils se livraient » (128). Les traités de morale juifs de la période qui suivit l’exil établissent à plusieurs reprises un lien entre les relations homosexuelles et la pratique de l’idolâtrie (129).
La dérivation du mot de « to-ebah » du terme égyptien signifiant « sacré » ou « saint », qui souligne la connotation religieuse de l’expression, met en question, en fait, la traduction de « to-ebah » par le mot d’« abomination ». L’édition 2006 du Random House Unabridged Dictionary définit « abomination » comme « 1. chose abominable. chose profondément détestée ou abhorrée ; 2. intense aversion ou dégoût ; 3. état, habitude, etc. vil, honteux, ou détestable : cracher en public est une abomination ». Le mot n’a donc rien à voir avec l’idolâtrie, ou les pratiques d’un culte étranger. Il s’agit plutôt d’une pratique qui provoque une réaction intense chez une personne, réaction d’horreur, d’aversion ou de dégoût. Il est donc clair qu’il est impropre de rendre par le mot d’« abomination », qui se réfère à une réaction viscérale d’aversion ou de dégoût, le terme religieux hébreu de « to-ebah », utilisé dans de nombreux passages des Écritures hébraïques pour désigner le culte des dieux étrangers ou l’idolâtrie.
La proscription de l’homosexualité dans le Lévitique n’est qu’un élément d’un code qui interdisait aussi aux hommes de se couper les cheveux et la barbe, de porter des vêtements faits de deux sortes de tissu, de manger des crustacés, etc. Ces restrictions étaient propres à la culture hébraïque de l’époque et visaient clairement à distinguer les rituels et les pratiques ethniques juives de celles des autres peuples de la région. Il est douteux que les dispositions interdisant l’homosexualité aient été appliquées à la lettre. Bien que, dans le code, la peine de mort ait été prescrite contre ceux qui violaient l’interdiction de l’homosexualité, il est révélateur qu’il n’y a absolument aucune preuve qu’un homme ait jamais été exécuté en raison de son homosexualité (130).
Après les conquêtes d’Alexandre le Grand au IVe siècle avant notre ère et la diffusion de la culture grecque dans tout le Proche-Orient, les Israélites subirent de nouveau l’influence des coutumes religieuses et sociales étrangères, dont celles des Grecs, chez qui l’homosexualité était répandue. De même que de nombreux Israélites avaient adopté les coutumes babyloniennes pendant l’exil, ainsi, à l’époque hellénistique, de nombreux Juifs commencèrent à ignorer les interdictions sexuelles et rituelles de la Torah et offrirent des sacrifices aux dieux grecs. Selon 1 Macchabées 15, un gymnase, « selon les usages des nations » – c’est-à-dire selon les usages des Grecs et donc fréquenté par des athlètes nus –, usages qui étaient réprouvés par les Juifs pieux, fut même construit à Jérusalem. Les Juifs « firent disparaître les marques de leur circoncision et ainsi, se séparant de l’alliance sainte, ils s’associèrent aux nations et se vendirent pour faire le péché » (ibid., 16) et se souillèrent « eux-mêmes par toutes sortes d’impuretés et de profanations » (131), ce qui implique un mépris général des injonctions du Lévitique en matière de sexualité. Cela, bien sûr, provoqua une réaction sévère du sacerdoce et, en effet, les écrivains juifs de cette époque dénoncèrent de manière particulièrement véhémente l’idolâtrie sexuelle des conquérants grecs. A mesure que les coutumes homosexuelles des Grecs devenaient la cible des condamnations du sacerdoce à la place de l’homosexualité passive des prostitués au service de la déesse, l’injonction lévitique interdisant aux hommes de tenir un rôle passif dans les rapports homosexuels commença à s’appliquer à tous les actes homosexuels.

James W. Neill, The Origins and Role of Same-Sex Relations in Human Societies, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, NC – Londres, 2009, chap. IV : « Same-Sex Behavior at the Dawn of Civilization », traduit et élagué (*) de l’américain par B. K.

(*) L’ouvrage est tellement mal écrit, est tellement saturé de redites et de développements confus, que, pour l’intelligence du texte – dont, même si l’on sait que les critères des maisons d’édition sont devenus lâches, on se demande comment il a pu être publié tel quel – il a fallu procéder à des remaniements.

(i) Il semblerait que l’homosexualité chez les animaux soit provoquée, au moins en partie, par « un déséquilibre numérique entre mâles et femmes », qui amène « les individus du sexe majoritaire à s’exciter entre eux en l’absence suffisante de partenaires de l’autre sexe » (Pascal Picq et Philippe Brenot, Le Sexe, l’Homme et l’Évolution, Odile Jacob, Paris, 2009, p. 201)
(ii) Voir « Ancient American’s genome mapped, bbc.com », 13 février 2014, http://www.bbc.com/news/science-environment-26172174.
(iii) Nicholas Wade, « Ancient Man in Greenland Has Genome Decoded », 10 février 2010, http://www.nytimes.com/2010/02/11/science/11genome.html.
(iv) Il n’est pas exact que « les figurines préhistoriques de Sibérie ne sont pas des vénus… » (http://www.hominides.com/html/actualites/statuette-siberie-pas-vraiment-venus-prehistoriques-1012.php), car, comme le montre un échantillon beaucoup plus complet de photos des statuettes mises au jour sur le site de Mal’ta et sur celui de Buret (pour télécharger le dossier PDF en question, faire la recherche suivante : « Vénus Russie et Sibérie = MVRS – paleoscope »), certaines d’entre elles présentent les mêmes caractéristiques anatomiques que celles des « Vénus » du paléolithique retrouvées sur d’autres sites, à savoir, notamment, la stéatopygie et un développement exagéré de l’abdomen, des hanches, des seins et de la vulve.
(iv bis) Certes, « … il serait simpliste de supposer que la place prééminente que tiennent les déesses dans une société donnée reflète le statut de la femme dans cette société » (Hennie J. Marsman, Women in Ugarit and Israel, Brill, Leiden, 2003, p. 44). Mais il est encore plus simpliste de supposer que le statut de la femme dans une société donnée reflète exactement le pouvoir qu’elle y exerce effectivement, pouvoir qui, comme l’a brillamment mis en lumière Chinweizu, n’est pas de la même nature que le pouvoir masculin et qui, pour cette raison, passe inaperçu des hommes. D’autre part, quel que soit le statut de la femme dans une société dont les membres vénèrent une déesse mère, le pouvoir politique a beau y être détenu par l’homme, il n’en reste pas moins qu’il l’exerce sur la base des forces chthoniennes et des valeurs féminines correspondantes qui sont au fondement de son culte.
(v) Ida Magli et Ginevra Conti Odorisio, Matriarcat et/ou pouvoir des femmes ?, Des femmes, 1983 ; Glimpses of Micronesia, vol. 24 : « Glimpses of Guam », Incorporated, 1984.
(vi) Jan Herman Ronhaar, Woman in Primitive Motherright Societies, J. B. Wolters, 1931, p. 54.
(vii) Le mythe de l’une d’entre elles, connue sous le nom de Mimia-Abere, vaut d’être rapporté : « Elle séduisit bien des d’hommes. Elle séduisit Badabada dans un bateau, fit tomber son bâton nasal dans l’eau, le fit plonger et essaya de le tuer avec la pagaie, quand il refit surface. Toujours en vie, il se lança à sa poursuite, mais elle fit pousser autour d’elle une herbe (mania) si dense que personne ne put la trouver. Elle est habituellement représentée en compagnie de ses filles adoptives, avec lesquelles elle attrape des crabes. Elle est la mère du vent du nord-ouest (la mousson). Elle tua tous ceux qui vivaient sur son île, excepté ses filles adoptives. Elle enleva sa jupe d’herbe, la jeta au loin et un bananier poussa à l’endroit où la jupe tomba. Ses filles furent ensuite transformées en fourmis. Le corps sans tête d’une des filles devint un tambour. Une jour, Abere eut des rapports sexuels dans un bateau, dont le tangage rendit la mer houleuse. Plus tard, l’homme lava son pénis dans la mer, qui est restée boueuse depuis ce jour près de Kiwai. Abere et ses filles se partagèrent un amant du nom de Mesede, qui tua le crocodile qui avait tué le fils d’Abere. Abere et ses filles firent des tresses à Mesede en se servant de boue ; puis ils eurent tous des rapports sexuels en secret dans le lieu de culte des hommes » (voir Gilbert H. Herdt (éd.), Ritualized Homosexuality in Melanesia, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Londres, 1993).
(viii) James W. Neil, p. 81.
(ix) « Un nombre croissant de chercheurs, avance James W. Neill (p. 117), pensent maintenant que, chez les premières tribus indo-européennes, l’entraînement d’un jeune à la chasse et à la guerre, qui faisait partie d’un processus d’initiation, avait lieu dans le contexte d’une relation homosexuelle entre le jeune et un guerrier et que cette tradition datait du néolithique », les références qu’il fournit à cet égard (voir p. 444, note 9) ne concernent cependant pas les premiers peuples indo-européens, mais certaines de leurs branches, comme les Celtes, les Germains, les Scandinaves et, évidemment, les Grecs et les Romains.
Voyons ce qu’il en est.
En ce qui concerne les peuples germaniques, l’auteur n’hésite pas à déclarer que « l’homosexualité sous la forme d’une pédérastie institutionnalisée… est considérée comme ayant été la règle dans (leurs) sociétés de guerriers » (p. 121). En effet, « Les historiens disposent d’éléments attestant également des pratiques homosexuelles chez les Hérules… peuplade germanique. Ces preuves sont dues à l’auteur byzantin Procope, grand historien du règne de Justinien né à la fin du ve siècle à Césarée, en Palestine. Secrétaire du général byzantin Bélisaire, il le suit dans ses campagnes et est témoin des faits qu’il conte dans ses Histoires. Dans le texte relatant la guerre contre les Goths en Italie, il montre qu’il existait une distinction entre les maîtres et les jeunes, qu’il appelle doüloi, littéralement « esclaves ». Dans son récit, il explique que les jeunes doivent faire preuve de leur courage pour être considérés comme des hommes. Les spécialistes ont démontré que l’usage du terme « esclave » n’est pas anodin, et est caractéristique du développement des sociétés d’hommes. Les Hérules pratiquant, nous l’avons vu, une forme d’initiation, les anthropologues considèrent comme plausible l’hypothèse selon laquelle la pédérastie serait partie prenante des rites. Par extension, après avoir prouvé que les Hérules se réfèrent, dans de nombreuses étapes de leur vie, au vieux fond des traditions indo-européennes, les spécialistes estiment qu’il est crédible de penser qu’il en va de même, à l’époque, pour les autres peuples germaniques venus de Suède que sont les Ruges, les Gépides, les Vandales ou les Burgondes ». Et les « preuves » vont s’amoncelant, car « le plus intéressant dans l’étude des pratiques homosexuelles antiques dans les sociétés germaniques, c’est le traitement de ces dernières selon que l’on y soit passif ou actif. L’homosexuel passif est en effet très mal vu dans ces sociétés : l’éromène est méprisé, son statut social est considéré comme inférieur jusqu’à ce qu’il devienne un adulte. S’il a le malheur de demeurer passif après ce passage dans le monde adulte, son sort est scellé. Tacite en apporte la preuve dans un texte du ier siècle retraçant les mœurs des Germains : Les traîtres et les transfuges sont pendus aux arbres ; les lâches, les poltrons, les gens de mœurs infâmes [corpore infamis] sont enfoncés dans la boue d’un marais avec une claie jetée sur le corps. Ce qu’expliquent les anthropologues, c’est que les « gens de mœurs infâmes » sont certes les homosexuels, mais plus précisément les gens « infâmes par leurs corps », ceux dont le corps est souillé, c’est-à-dire les homosexuels passifs. » (Thomas Rozec, Le IIIe Reich et les homosexuels, 2011, p. 15-16). Sur la base de ces « preuves », Bernard Sergent parle d’une « homosexualité généralisée dans l’ancienne société germanique… » Nous laisserons le mot de la fin à David F. Greenberg (op. cit., p. 246) qui, dans une note qui se trouve sur la même page que celle où il assène « que c’est dans ces sociétés de guerriers (Männerbünde) que la pédérastie était pratiquée. Il est raisonnable d’en inférer qu’elle avait des antécédents dans la pédérastie ritualisée de la Grèce archaïque », conclut : « Les sources ne parlent pas d’homosexualité dans les Männerbünde, seulement de licence sexuelle, de chasse, de combat et de rapine… » (*)
Reste, dira-ton, le témoignage d’Ammien Marcellin (31, 9) au sujet de « l’indigne race des Taifales », chez qui, « dit-on (le témoignage est indirect), l’usage contraint les adolescents à prostituer aux plaisirs des hommes faits la fleur de leur jeunesse, et que nul d’entre eux ne peut se rédimer de cette immonde servitude, avant d’avoir pris, sans aide, un sanglier à la chasse, ou terrassé, de ses propres mains, un ours de grande taille ». Seulement, « (l)’assertion constamment répétée selon laquelle les Taifali étaient un peuple germanique est complètement infondée » (Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns: Studies in Their History and Culture, University of California Press, berkeley, 1973, p. 26). Il est à noter que les Taifali, lorsque, après avoir accompagné les Huns en Thrace et plus tard combattu, puis servi les armées romaines et ensuite les armées mérovingiennes, ils s’établirent en Aquitaine (L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, colloque international du C.N.R.S tenu à la Fondation Singer-Polignac [Paris, 14-16 mai 1990], actes réunis et préparés par Jacques Fontaine et Christine Pellistrandi, publiés avec le concours de la Fondation Singer-Polignac, Madrid, Casa de Velazquez, Collection de la Casa de Velazquez, 1992, p. 110) et dans le Poitou (Charles Athanase Walckenaer, Géographie ancienne historique et comparée des Gaules cisalpine et transalpine, vol. 2, Paris, 1839, p. 454), à partir de la fin du IVe siècle, ils le firent dans le voisinage des Sarmates, dont ils étaient parents et dont les observateurs antiques furent frappés par le statut éminent qu’avaient les femmes dans leur société (Iaroslav Lebedynsky, Les Sarmates: amazones et lanciers cuirassés entre Oural et Danube, VIIe siècle av. J.-C. -VIe siècle apr. J.-C., Ed. Errance, DL, 2002) Les sarmates étaient à leur tour une branche des Scythes, dont les traits mongoloïdes de certains d’entre eux attestent un métissage (Ellis Hovell Minns, Scythians and Greeks, Cambridge University Press, 2011, p. 47).
D’après Anne Ross (« Celtic and Northern Art » [p. 77–106]. In Philip Rawson (éd.), Primitive Erotic Art, G.P. Putnam’s Sons, New York, 1973), une des peintures rupestres datant de 1000 avant notre ère qui ont été mises au jour à Tanum, dans le nord du Böhuslän, sur la côte occidentale de la Suède, représente deux hommes ayant des rapports anaux. Il n’en fallait pas plus à notre poignée d’« historiens » pour y trouver une « preuve » de l’institutionnalisation de l’homosexualité masculine dans la Scandinavie de l’époque. D’autres, plus prudents, indiquent qu’« il se peut que ces gravures sur roche aient un contenu homosexuel » (Timothy L. Taylor, The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture, Bantam, ré-éd., 1997, p. 173). En fait, rien n’établit que les pétroglyphes en question soient l’œuvre de peuples nordiques et la question de savoir à quelle culture ils appartiennent ne semblent pas préoccupés les spécialistes. De plus, les figures que certains identifient à des hommes sont tellement androgynes qu’elles pourraient tout aussi bien représenter deux femmes (voir Riina Hämäläinen, « Bodies on the Rocks: A Gender Archaeological Approach to the Bronze Age Rock Art of Bohuslän, Sweden », consultable à l’adresse suivante : https://www.academia.edu/28175696/BODIES_ON_THE_ROCKS_A_Gender_Archaeological_Approach_to_the_Bronze_Age_Rock_Art_of_Bohuslän_Sweden, consulté le 16 décembre 2016)
Pour être exhaustif, il convient de citer l’extrait suivant du Livre des Lois des Pays, dialogue qui, rédigé en syriaque par un disciple de Bardesane d’Édesse (154 – 222 de notre ère) du nom de Philippe, fut longtemps attribué à ce philosophe hérétique chrétien et dont la première copie date du VII siècle (http://www.uranos.fr/PDF/ETUDES_01B_ND.pdf) : « Dans le nord au contraire, chez les Germains et leurs voisins, les jeunes garçons bien faits sont épousés par les hommes qui font même des festins à cette occasion et cet acte n’entraîne pour eux ni honte ni opprobre à cause de leur loi. — Il est cependant impossible que l’horoscope de tous ceux qui tombent en Gaule dans cet opprobre comprenne Mercure avec Vénus dans la maison de Saturne, dans les confins de Mars et dans les signes du zodiaque situés (alors) à l’occident, car il est écrit que les hommes qui naissent dans ces conditions se prostitueront comme des femmes. » (F. Nau, Bardesanes. Le Livre des Lois des Pays, Leroux, 1899). Cet extrait appelle deux commentaires, le premier d’ordre linguistique, le second d’ordre socio-culturel. D’abord, la caractérisation que fait Philippe de l’attitude des Orientaux de l’époque à l’égard de l’homosexualité (« Dans tout l’Orient, ceux qui se souillent et sont connus [comme tels] sont tués par leurs pères et leurs frères, bien souvent aussi les lois des Orientaux ne leur accordent pas de tombeaux ») est tellement contraire à la réalité (« L’homosexualité était très répandue à l’époque de la Bible et l’est restée au Moyen-Orient jusqu’à aujourd’hui… elle n’était absolument pas désapprouvée par la coutume » (Raphael Patai, Sex and the Family in the Bible and the Middle East, Doubleday & Co., Garden City, N.Y., 1959, cité in Wayne R. Dynes (éd.), Encyclopedia of Homosexuality, vol. 2, Routledge Revivals, 2016, p. 916) qu’il est permis de douter qu’un observateur aussi peu au fait des mœurs des Orientaux ait connu davantage les coutumes des « Occidentaux ».
Ensuite, cet extrait, entre autres, a été traduit en grec par Eusèbe de Césarée dans sa Préparation évangélique (VI, 10) (Alexander Roberts et Sir James Donaldson, Ante-Nicene Christian Library, vol. 22, T/ & T. Clark, Édimbourg, 1871, p. 105) et la première phrase y est rendue par : « Dans le nord au contraire, dans le pays des Gaules et chez leurs voisins… » ; elle l’est également en ces termes dans la traduction anglaise (Alexander Roberts, James Donaldson et A. Cleveland Coxe, Ante-Nicene Fathers, vol. 8, Christian Literature Publishing Co., Buffalo, NY, 1886) et dans la révision qu’en a faite Kevin Knight, publiée à http://www.newadvent.org/fathers/0862.htm. Nau indique curieusement dans la note correspondante : « MM. Merx et Hilgenfeld (auteurs des deux traductions allemandes de l’ouvrage de Philippe ; respectivement, Bardesanes von Edessa; nebst einer Uniersuchung iiber das Verhaeltniss der Clementinischen Recognitionem zu dem Buche der Gesetze der Laender, Halle, 1863 et Bardesanes der letzte Gnostiker, Leipzig, 1864 [N.D.E.]) se sont demandé si l’on ne pourrait pas supprimer les Germains dans ce passage. — Nous croyons qu’ils y figurent au même titre que les Gaulois. » « Nous croyons » ? Manifestement, la traduction du mot syriaque correspondant pose problème.
Pour en venir précisément aux Gaulois, deux témoignages du 1er siècle avant notre ère confirment l’existence de l’homosexualité parmi eux. Le premier est de Diodore de Sicile (Histoire Universelle, V, 21) : « Quoique les femmes soient parfaitement belles, ils ne vivent avec elles que rarement, mais ils sont extrêmement adonnés à l’amour criminel de l’autre sexe et couchés à terre sur des peaux de bêtes sauvages, souvent ils ne sont point honteux d’avoir deux jeunes garçons à leurs côtés. Mais ce qu’il y a de plus étrange, c’est que sans se soucier en aucune façon des lois de la pudeur, ils se prostituent avec une facilité incroyable. Bien loin de trouver de vicieux dans cet infâme commerce, ils se croient déshonorés si l’on refuse les faveurs qu’ils présentent. » Le second, de seconde main, est de Strabon, (III, 4,6) : « s’il faut en croire un bruit très répandu, tous les Gaulois seraient d’humeur querelleuse ; on assure de même qu’ils n’attachent aucune idée de honte à ce que les garçons prostituent la fleur de leur jeunesse. »
En ce qui concerne les « Celtes », les choses se présentent différemment. Au IVe siècle avant notre ère, Aristote (Politique, II, VI, 7) explique que, « avec quelques autres nations, les Celtes », « dit-on, honorent ouvertement l’amour viril. C’est une idée bien vraie que celle du mythologiste qui, le premier, imagina l’union de Mars et de Vénus ; car tous les guerriers sont naturellement enclins à l’amour de l’un ou de l’autre sexe. » Mais citons le paragraphe de Politique dans son entier : « Le relâchement des lois lacédémoniennes à l’égard des femmes est à la fois contraire à l’esprit de la constitution et au bon ordre de l’État. L’homme et la femme, éléments tous deux de la famille, forment aussi, l’on peut dire, les deux parties de l’État : ici les hommes, là les femmes ; de sorte que, partout où la constitution a mal réglé la position des femmes, il faut dire que la moitié de l’État est sans lois. On peut le voir à Sparte : le législateur, en demandant à tous les membres de sa république tempérance et fermeté, a glorieusement réussi à l’égard des hommes ; mais il a complètement échoué pour les femmes, dont la vie se passe dans tous les dérèglements et les excès du luxe. La conséquence nécessaire, c’est que, sous un pareil régime, l’argent doit être en grand honneur, surtout quand les hommes sont portés à se laisser dominer par les femmes, disposition habituelle des races énergiques et guerrières. J’en excepte cependant les Celtes et quelques autres nations qui, dit-on, honorent ouvertement l’amour viril. C’est une idée bien vraie que celle du mythologiste qui, le premier, imagina l’union de Mars et de Vénus ; car tous les guerriers sont naturellement enclins à l’amour de l’un ou de l’autre sexe. » Comme l’a très justement fait observer F. Nau (op. cit., p. 49), Aristote attribue la pédérastie « aux Celtes, en vertu d’un rigoureux syllogisme : Les guerriers, dit-il, sont portés au commerce des femmes et des hommes, or, les Celtes sont guerriers, donc… » Il y a certainement du vrai dans cette remarque.
A la fin du IIe siècle de notre ère, Athénée de Naucratis (Deipnosophistes, XIII, 79) présente l’homosexualité comme une pratique générale chez les « Celtes » et un fait de notoriété publique : « On sait que, parmi les barbares, les Celtes, qui possèdent pourtant des femmes magnifiques, ont une préférence pour les garçons, de sorte qu’on voit beaucoup d’entre eux coucher avec deux mignons à la fois sur leurs lits en peaux de bêtes ». Du moins est-ce ainsi que le traducteur la présente. « Le premier traducteur de l’ouvrage en français la généralisait déjà moins : « D’entre les barbares, les Celtes, bien qu’ils eussent de très belles femmes, se plaisoient néanmoints davantage à l’amour des garçons ; & et de telle sorte, que quelques-uns d’entre eux couchoient souvent sur des peaux fourrées qui leur servoient de lits, avec deux jeunes innocents » (Les quinze livres des Déipnosophistes, 1680, p. 896). La traduction anglaise (in Peter Berresford Ellis, Celtic Women: Women in Celtic Society and Literature, William B. Eerdmans Pub. Co., 1996, p. 125) dit aussi « quelques-uns » (« some ») (Naucratis est-il digne de foi ? Il est certain qu’au moins une des autres anecdotes qu’il raconte sur la vie sexuelle des grands personnages est sujette à caution : « Le roi Alexandre, écrit-il, était aussi un grand amateur de beaux garçons. Dans son livre sur le sacrifice à Ilion, Dicéarchos avoue même qu’il fut tellement épris de l’eunuque Bagoas que, au milieu d’une représentation théâtrale, il se pencha vers lui et l’embrassa tendrement : aussitôt, les spectateurs applaudirent à chaudes mains, en signe d’approbation, ce qui incita le roi à embrasser de nouveau Bogoas. » (XIII, 80) En effet, le témoignage suivant de Plutarque (Sur la Fortune d’Alexandre, I, 12) va à l’encontre du portrait que Naucratis dresse du roi de Macédoine : « … un jour que Philoxène, chef des troupes du littoral, lui avait écrit qu’il se trouvait en Ionie un jeune garçon charmant et beau comme nul autre, et lui avait demandé s’il fallait le lui faire venir, Alexandre… répondit sévèrement : « O le plus corrompu des hommes, de quelle abominable action me sais-tu donc coupable, toi qui veux me séduire par l’offre de semblables voluptés ? » »)
Qui étaient les « Celtes » auxquels fait allusion l’érudit et grammairien grec ? Tour simplement, qui étaient les « Celtes » ? La question n’a jamais cessé d’être posée depuis que les études celtiques ont pris leur essor dans le dernier quart du XIXe siècle et n’a toujours pas été résolue. Elle est inextricable. Pour notre propos, il suffira de rappeler quelques points essentiels (pour ne pas compliquer encore davantage les choses, nous avons laissé de côté l’aspect terminologique de la question, qui a donné lieu à une abondante littérature sur les emplois respectifs des mots de « Κελτοί », « Γαλάται » et « Celtae »). Premièrement, à l’exception du 1er siècle avant notre ère, où les auteurs latins le restreignirent, l’emploi du terme de keltoi n’a cessé de s’étendre. La première occurrence de ce terme se trouve chez l’auteur grec Hécatée de Millet (549 – 475 avant notre ère), chez qui il désigne exclusivement des peuples établis dans le sud-est de la Gaule, plus précisément dans la périphérie de la colonie grecque de Massalia (Marseille). Au Ve siècle, Hérodote (Histoires, II, 33 ) les fait venir à la fois de la région où le Danube prend sa source (« L’Ister commence en effet dans le pays des Celtes, auprès de la ville de Pyrène, et traverse l’Europe par le milieu ») et du littoral du sud de l’Espagne (« Les Celtes sont au delà des colonnes d’Hercule, et touchent aux Cynésiens, qui sont les derniers peuples de l’Europe du côté du couchant. L’Ister se jette dans le Pont-Euxin à l’endroit où sont les Istriens, colonie de Milet »), contradiction qui peut être dénouée sans qu’il soit nécessaire postuler que l’auteur grec ait confondu le nom de « Pyrène » avec celui de « Pyrénées », puisque, comme le signale Camille Jullian (« Les Celtes chez Hérodote ». Revue des Études Anciennes, vol. 7, n° 4, 1905, p. 375-392), les Cynésiens auraient également peuplé le littoral atlantique et méditerranéen de la Gaule (C.J.V. Darttey, Recherches sur l’origine des peuples du nord et de l’occident de l’Europe, H. Cousin, Paris, 1839, p. 4). A partir du IVe siècle avant notre ère, les Grecs, peut-être sous l’influence d’Éphore de Cumes (400 – 330 avant notre ère) (Jean-Louis Brunaux, Les Celtes : Histoire d’un mythe, Belin, 2014, p 284), pour qui les Keltoi sont, avec les Perses, les Scythes et les Libyens (T.G.E. Powell, The Celts, Thames and Hudson, 1958, p. 17), l’un des quatre grands peuples barbares du monde connus des Grecs, prirent l’habitude de désigner sous le nom générique de Keltoi tous les peuples de l’ouest et du centre du continent européen (Sarunas Milisauskas, European Prehistory: A Survey, Springer, 2012, p. 363). Chez le géographe Ératosthène (276 – 194 avant notre ère) (ibid.), Keltoi caractérise tous les peuples à l’ouest des Alpes. L’astronome et géographe Hipparque de Nicée (v. 190 – v. 120 avant notre ère) semble avoir conçu la Keltiké comme s’étendant jusqu’au cercle arctique (Sharon Turner, The History of the Anglo-Saxons, vol. 1 et 2, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown., 1823, p. 43), tandis que, selon Plutarque, le pays des Keltoi allait jusqu’à la mer d’Azov (ibid., p. 38 ; voir, pour un examen approfondi et synthétique de toutes les sources antiques relatives à la question de la localisation des Celtes, Simon Pelloutier et Chiniac de La Bastide, Histoire des Celtes, nouv. éd., t. 2, Paris, 1771).
Un coup d’arrêt à cette tendance à celtiser tout ce qui n’était ni romain ni grec fut donné à partir du 1er siècle avant notre ère. « Toute la Gaule est divisée en trois parties, dont l’une est habitée par les Belges, l’autre par les Aquitains, la troisième par ceux qui, dans leur langue, se nomment Celtes, et dans la nôtre, Gaulois » (« Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur »), écrit César (La Guerre des Gaules, I, 1) « qui nous apprend qu’en gaulois Celta désigne, non pas l’ensemble des Celtes continentaux, mais le rameau de la race celtique établi entre la Garonne, la Seine et la Marne à l’époque où commence la conquête de la Gaule transalpine, l’an 58 avant notre ère » (Hubert d’Arbois de Jubainville, Introduction à l’étude de la littérature celtique, 1882, Librairie Thorin, Paris, p. 10-11, consultable à l’adresse suivante : http://www.arbredor.com/ebooks/LitteratureCeltique.pdf, consulté le 10 décembre 2016. Au IIe siècle de notre ère, Pausanias IV, 1, 4 indiquera que « Celtes est le nom que ces peuples se donnaient anciennement eux-mêmes et que les autres leur donnaient aussi », en précisant que ces peuples se limitent à ceux qui « habitent aux extrémités de l’Europe, près d’une vaste mer dont les navires ne peuvent atteindre les limites ». Toujours au 1er siècle avant notre ère, Strabon et Diodore de Sicile situeront les Keltoi à peu près dans la même région que celle où Hécatée de Millet avait indiqué qu’ils résidaient (**). De même, Posidonios (135 – 51 avant notre ère), dont Strabon et Diodore résumèrent certaines des études sur la Gaule, verra dans la Narbonnaise le cœur de la Keltiké, dont la situation ethnique était, c’est un point très important, « assez complexe », étant donné que « s’y rencontraient diverses influences méditerranéennes (ibères, ligures, grecques, carthaginoises, romaines) » (Venceslas Kruta, Les Celtes : « Que sais-je ? », n° 1649, PUF, Paris, 2012) et que toutes ces populations avaient subi depuis longtemps l’influence des « Grecs » d’Asie Mineure qu’étaient les Phocéens (Napoléon III, Histoire de Jules César, t. 2, Henri Plon, Paris, 1866, p. 20), qui avaient fondé Massalia en 600 avant notre ère.
Non moins divers du point de vue de l’ethnie étaient les peuples, disséminés dans une aire géographique triangulaire dont la pointe était formée par la Bohême et la base par une ligne allant de l’Irlande au centre de l’Espagne, qui sont aujourd’hui englobés sous le vocable de « Celtes ». Les Germains, grands et blonds, dolichocéphales y côtoyaient des peuples de taille petite ou moyenne, bruns, velus, brachycéphales, comme les Gaëls, les Aquitains, les Valaques, Ligures, les Gallois, etc… En ce qui concerne la Gaule, les différences qui existaient entre les trois peuples qui, selon César, y résidaient n’étaient pas uniquement d’ordre physique : « Ces nations diffèrent entre elles par le langage, les institutions et les lois. » (voir, au sujet de cet extrait de la Guerre des Gaules, « Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’entière soumission de la Gaule à la domination romaine, par M. Amédée Thierry, membre de l’Institut. 3e édition, revue et augmentée. – Paris, Jules Labitte, 1844 ». In Joseph Adolphe Aubenas et Emmanuel Miller (éd.), Revue de bibliographie analytique, t. 6, mai 1845, p. 432-445 ; Christian Koch, « Qu’est-ce que la Gaule et les Gaulois dans l’œuvre ‘De Bello Gallico’ de César » ? GRIN Verlag, 2008, consultable à l’adresse suivante : http://www.hausarbeiten.de/faecher/vorschau/110987.html, consulté le 16 décembre 2016 ; voir, au sujet des infidélités au texte de César dans les observations du géographe du Pont sur la Gaule (IV, 4), qu’il connaissait principalement au travers de la Guerre des Gaules, les fines remarques de Claude Charles Fauriel, Dante et les origines de la langue et de la littérature italiennes, vol. 2, Auguste Durand, Paris, 1854, p. 158 et sqq). S’agissant des îles britanniques, des recherches génétiques récentes ont montré que les « Celtes » ne sont pas un groupe génétique homogène (Pallab Ghosh, DNA study shows Celts are not a unique genetic group, BBC News, http://www.bbc.com/news/science-environment-31905764)
A la lumière de ce nécessaire survol de la question « celte », « dénomination qui ne (semble) … avoir qu’un sens vague, indéterminé, ne s’appliquant à aucun peuple particulier, à aucune race distincte » (G. Lagneau, Distinction ethnique des Celtes et des Gaëls et de leur migration au Sud des Alpes, Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris, vol. 11, n° 1, 1876 [p. 128-145], p. 32), tout en s’appliquant à une mosaïque de peuples, voire de races, l’affirmation selon laquelle « … parmi les barbares, les Celtes, qui possèdent pourtant des femmes magnifiques, ont une préférence pour les garçons, de sorte qu’on voit beaucoup d’entre eux coucher avec deux mignons à la fois sur leurs lits en peaux de bêtes » a-t-elle toujours la même valeur et même sens ?
(ix bis) Contrairement à une opinion universellement admise, « il n’existe absolument aucune preuve, littéraire ou autre, d’une quelconque pédérastie à Sparte avant la fin du Ve siècle avant notre ère » (Paul Cartledge, Spartan Reflections, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 2003, p. 102). De la part d’un auteur qui avait intitulé une de ses conférences « Sodom in Sparta » vingt ans plus tôt, cet aveu a un poids considérable. A fortiori, la pédérastie ne fut jamais « institutionnalisée » à Sparte, comme l’affirme sans preuve aucune William A. Percy III dans Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece (University of Illinois Press, Urbana – Chicago, 1998), un des ouvrages qui, avec ceux de Foucault et Éros adolescent : la pédérastie dans la Grèce antique (Les Belles Lettres, Paris, 1980) de l’abbé Félix Buffière, a contribué pour beaucoup à la propagation dans le grand public du mythe d’une Sparte homosexuelle, faisant fi de République des Lacédémoniens (II, 12) : « Je crois aussi devoir parler des amours des garçons, point qui rentre dans l’éducation des enfants. Chez quelques peuples de la Grèce, comme chez les Béotiens, un homme fait se lie d’un commerce intime avec un garçon, ou bien, comme chez les Éléens, c’est par des présents qu’on obtient les faveurs de la jeunesse ; ailleurs, il n’est pas môme permis aux soupirants d’adresser la parole aux garçons. Lycurgue avait encore sur cet objet des principes opposés. Quand un homme comme il faut, épris de l’âme d’un garçon, aspirait à s’en faire un ami sans reproche et à vivre près de lui, il l’encourageait et estimait cette société belle entre toutes. Mais quiconque ne semblait épris que du corps, il le déclarait infâme ; et il fit ainsi qu’à Lacédémone les amants ne s’abstenaient pas moins d’un commerce amoureux avec les garçons que les parents avec leurs enfants, les frères avec leurs frères. » Il est révélateur à cet égard qu’aucune œuvre d’art traitant de l’érotisme homosexuel n’ait été retrouvée à Sparte, alors que les fouilles en ont mises au jour dans les autres cités grecques (Helena P. Schrader, Leonidas of Sparta: A Boy of the Agoge, Wheatmark, Tucson, AZ, 2010, p. 24 ; l’abbé Buffière a bien de la peine à en produire une poignée d’illustrations dans le chapitre 7 de « Éros adolescent : la pédérastie dans la Grèce antique » : « Miroir de la pédérastie athénienne ». Sur les 80 000 vases mis au jour jusqu’à présent dans l’Attique, une trentaine représentent de manière allusive des pratiques homosexuelles, qui, de plus, sont accomplies uniquement par des satyres. « Miroir de la pédérastie athénienne » ou miroir des propres fantasmes de l’abbé ? Voir Adonis Georgiades, Homosexuality in Ancient Greece. The Myth is Collapsing, Georgiades, Athènes, 2004, p. 127, consultable à l’adresse suivante : https://ia601908.us.archive.org/35/items/AdonisGeorgiadesHomosexualityInAncientGreeceTheMythIsCollapsing/Adonis%20Georgiades%20Homosexuality%20in%20Ancient%20Greece%20-%20The%20Myth%20is%20Collapsing.pdf, consulté le 12 décembre 2016 ; l’ouvrage a fait l’objet d’une vidéo qui en reprend les grandes lignes : https://www.youtube.com/watch?v=J-g53NYkcCU). Hérodote, premier auteur à avoir mentionné l’agōgē, institution spartiate dont on laisse entendre que Xénophon aurait affirmé qu’elle était fondée sur la pédérastie, ne fait aucune allusion à l’homosexualité, « éducative » ou autre, que, nous dit-on, les auteurs comiques attiques auraient imputée alors aux Spartiates : de quels auteurs comiques s’agit-il ? Comment peut-on soutenir sur la base de République des Lacédémoniens (II, 12) que la pédérastie était pratiquée dans l’agōgē, alors que Xénophon dit précisément le contraire ? Comment Plutarque peut-il être décemment présenté comme une source attestant du caractère institutionnel de l’homosexualité à Sparte, alors qu’il déclare : « Il était permis chez eux de s’attacher à des jeunes gens d’un heureux naturel , mais ils regardaient comme une infamie de concevoir pour eux un amour criminel » (Apophtegmes des Lacédémoniens, 237c) (voir, au sujet des auteurs français des Lumières qui ont fait « dire aux auteurs antiques tout le contraire de ce qu’ils ont dit », entre autres sur l’homosexualité dans le monde gréco-romain, Jeremy Bentham, Essai sur la pédérastie, GKC, Paris, 2002, le premier essai érudit jamais rédigé en langue anglaise sur l’homosexualité : édifiant ; voir, au sujet de la falsification de citations dans le but de démontrer l’existence d’une homosexualité institutionnalisée dans la Grèce antique, http://freedomoutpost.com/examples-distortion-history-homosexuality-sexual-perverts-wikipedia/)
En ce qui concerne la question de l’homosexualité dans la Grèce antique en général, il a été observé que « (l)a plupart des sources écrites sur Sparte proviennent des autres cités grecques, où la pédérastie était de rigueur dans l’élite » (Paul Chrystal, In Bed with the Ancient Greeks, Amberley Publishing, 2016) et que, dans la Grèce de l’époque classique, l’homosexualité et la pédérastie étaient vues comme des éléments du mode vie sophistiqué des classe supérieures (Earl .E. Shelp (éd.), Sexuality and Medicine: Volume II: Ethical Viewpoints in Transition, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht – Boston – Lancaster – Tokyo, 2012) par les grecs moyens, qui condamnaient ces deux pratiques (Plinio Prioreschi, A History of Medicine: Greek medicine, Horatius Press, 1996, p. 48). Robert Flacelière (L’Amour en Grèce, Hachette, 1971) , le premier à avoir introduit cette distinction, était sensiblement moins affirmatif : « Il semble hautement probable que l’homosexualité ait été confinée aux couches aristocraties et prospères de l’ancienne société » (traduit d’après Love in Ancient Greece, » trad. par James Cleugh, Frederick Muller Ltd., Londres 1962). Il rappelle que l’homosexualité était illégale dans la plupart des cités grecques et observe que le thème de la pièce d’Aristophane Lysistrata montre, tout comme la grande popularité des hétaïres, que l’homosexualité ne pouvait guère être endémique dans le peuple. L’homosexualité et la pédérastie sont absentes de la littérature homérique. Suivant les experts de la question de l’homosexualité dans la Grèce antique, elles seraient « implicites ». Il faut dire que la quasi totalité des ces « experts » sont des homosexuels. Selon le scholiaste d’Eschyle (sept. Theb., 81), Laios, père d’OEdipe, fut le premier parmi les Grecs à se livrer à la pédérastie (Louis Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, vol. 3, Ladrange, 1859, Paris, p. 38), « lorsqu’il fut invité par Pélops », jeune homme imberbe que les vases montrent souvent vêtu d’un habit oriental (tunique tachetée et bonnet phrygien) » (Pierre Cuvelier, Le mythe de Pélops et d’Hippodamie en Grèce ancienne : cultes, images, discours, thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2012, p. 4). Pélops était originaire de Phrygie (Hérodote, VII, 8), terre de la déesse mère Cybèle. L’origine exotique de l’homosexualité est ainsi clairement suggérée par le mythe.
(*) Le mot et le concept de Männerbund ont donné lieu à un grand nombre de malentendus, qu’il convient de lever,en démystifiant leur origine. Dans l’Allemagne de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle se formèrent des « sociétés d’hommes ». Stefan Georg était idolâtré par un cercle de poètes et de critiques ouvertement homosexuels. En 1903, le sexologue, sociologue, économiste et volcanologue juif Benedict Friedländer (1866 – 1908) fonda, avec l’écrivain anarchiste Adolf Brand (1874 – 1945) – il milite alors pour la reconnaissance de la bisexualité et de l’homosexualité masculine – et une dizaine d’autres homosexuels, l’organisation homosexuelle Gemeinschaft der Eigenen (GdE) (« La communauté des Spéciaux »), nommée ainsi d’après la notion d’indépendance de l’« Unique » (la personne) du philosophe libertarien Max Stirner. Par opposition à Magnus Hirschfeld, pour qui l’homosexuel était un homme féminin, le GdE mettait l’accent sur la masculinité de l’homosexuel, comme le fera Gide dans Corydon en 1924. Certains de ses membres, se référant à une Grèce antique tout droit sortie de leur imagination, rêvaient d’institutionnaliser la pédérastie, tandis que d’autres aspiraient à recréer les « amitiés littéraires » qu’avaient entretenues les écrivains du romantisme allemand à la fin du XVIIIe siècle (voir Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy (éds.), Homosexuality and Male Bonding in Pre-Nazi Germany, chap IV : « Eros and Male Bonding in Society », Routledge, New York – Londres, 2013). Friedländer, membre du Wissenschaftlich-humanitäres Komitee, organisation de défense des droits des homosexuel(le)s, des bisexuel(le)s et des transgenres créée en 1897 par le médecin juif Magnus Hirschfeld, était en désaccord avec lui sur la nature de l’homosexualité masculine comme sur la stratégie à adopter pour faire avancer leur cause et il refusa de s’associer aux efforts que déployaient Hirschfeld pour sceller une alliance avec les Sociaux-Démocrates et le mouvement féministe. A ce dernier égard, leur désaccord n’était pas uniquement d’ordre stratégique, car sa conception de la société rejoignait celle qui avait été exposée par Heinrich Schurtz (1863–1903) dans Alter Klassen und Mannerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft (Berlin, Georg Reimer, 1902 ; c’est cet ethnographe qui forgea l’expression de « Mannerbünde ») : la femme, exclusivement mue par l’instinct de procréation, ne pouvait avoir une force formatrice que sur la famille. Seul l’homme, gouverné par deux instincts primaires, à savoir l’instinct sexuel et l’instinct social, était capable de créer et de maintenir des institutions politiques (Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy [éds.], op. cit.). Alors que la « sympathie instinctive » entre les hommes que Schurtz plaçait à l’origine de toute civilisation n’avait à ses yeux aucun caractère érotique, Friedländer affirma que les organisations sociales supérieures à la famille ne pouvaient pas exister, si les hommes n’avaient de relations sentimentales et érotiques qu’avec les femmes (ibid.). L’interprétation du concept schurtzien de Männerbund par Friedländer était tendancieuse, mais, rétrospectivement, il faut bien avouer qu’il se prêtait à être déformé, car il était fondé sur des études ethnographiques de populations primitives originaires d’Amérique du Nord, d’Afrique de l’Ouest et de Mélanésie (N. W. Thomas, « Compte rendu d’Altersklassen und Männerbünde, Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft by Heinrich Schurtz », Folklore, vol. 15, N° 1, mars 1904, p. 108-113) et, comme nous le savons aujourd’hui, les comportements homosexuels ont toujours été très répandus parmi ces populations. Le concept de Männerbund homosexuel fut popularisé par Hans Blüher dans Die deutsche Wandervogelbewegung als erostisches Phänomen (1912), ouvrage qui eut immédiatement un grand retentissement et dans lequel il soutenait que l’érotisme homosexuel était essentiel à la cohésion et à la popularité du mouvement Wandervogel, dont il avait été lui-même un des premiers membres et dont il avait été exclu – temporairement – pour homosexualité (Robert Beachy, « Compte rendu de Claudia Bruns, Politik des Eros: Der Männerbund in Wissenschaft, Politik und Jugendkultur (1880–1934)« , Böhlau Verlag. Cologne – Weimar – Vienne, 2008, p. 331). Il faudra attendre la fin des années 1910 pour que des chefs de section du Wandervogel osent plaider ouvertement la cause de la pédérastie (Joachim Münster, Sur le chemin des enfants. L’Éros blühérien dans le mouvement allemand de la jeunesse, Gaie France, n°8 (décembre 1987 – janvier 1988, p. 25-29). Die deutsche Wandervogelbewegung als erostisches Phänomen, fondé sur les expériences de jeunesse de Blüher dans le mouvement Wandervogel, fut influencé, en ce qui concerne l’apparat théorique, par les écrits de Sigmund Freud (il décrivit sa rencontre avec eux comme une « véritable illumination », voir Jay Geller, « Freud, Blüher, and the Secessio Inversa : Männerbünde, Homosexuality, and Freud’s Theory of Cultural Formation ». In Daniel Boyarin, Daniel Itzkovitz etAnn Pellegrini (éds.), Queer Theory and the Jewish Question, Columbia University Press, New York – Chichester, West Sussex, 2003, p. 96) et de Friedländer (voir Harry Oosterhuis et Hubert Kennedy [éds.], op. cit.). Paradoxalement, Blüher se prétendait antisémite ; moins bizarrement, son antisémitisme s’accentua à partir du moment où les conservateurs émirent publiquement des doutes sur sa qualité d’Allemand de pure souche. « En réponse, Blüher adopta une stratégie d’autodéfense basée sur la notion de pureté raciale et, en dépit du soutien qu’il avait d’abord apporté à des psychiatres et à des sexologues juifs, il devint de plus en plus antisémite après 1912… Blüher parfit sa théorie du Männerbund pendant la Première Guerre mondiale et répondit à l’hostilité des Conservateurs à l’homosexualité par un antisémitisme et une misogynie toujours plus virulents. Dans son Die Erotik der männlichen Gesellschaft en deux volumes publié en 1917 et 1919, Blüher « germanisa » le Männerbund, en expliquant que l’homosexualité virile était un phénomène typiquement allemand et en dénonçant les Juifs comme un corps étranger incapable de contribuer à l’État allemand. Les écrits de Blüher des années 1920… firent de lui un des antisémites les plus connus de la période de Weimar. Sa théorie du Männerbund inspira le mouvement bündisch et les opposants antidémocratiques à la République de Weimar… Blüher fut parmi les premiers à utiliser l’expression « konservative Revolution » en 1918… » (Robert Beachy, op. cit., p. 332). non seulement il « fut parmi les premiers à utiliser l’expression « konservative Revolution » en 1918… », mais il fut considéré comme l’un des principaux penseurs de la konservative Revolution par Armin Mohler, historien de ce mouvement (Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch) et secrétaire particulier d’Ernst Jünger. Ce n’est pas un hasard si Blüher est le seul militant homosexuel de l’époque à être cité par Himmler dans son Discours au Gruppenführer sur l’homosexualité (https://elementsdeducationraciale.wordpress.com/2014/12/31/discours-au-gruppenfuhrer-sur-lhomosexualite/). La chasse aux homosexuels était une telle priorité pour les dirigeants nationaux-socialistes qui n’étaient pas homosexuels que, en juillet 1944, alors que près de sept mille Allemands avaient déjà été reconnus coupables d’homosexualité, des homosexuels étaient toujours traduits en justice en Allemagne (Jeremy Noakes, Nazism, 1919-1945, vol. 4, University of Exeter Press, Exeter, 1998, p. 392 ; trois ans plus tôt, le 21 août 1941, Hitler avait fustigé, en exigeant qu’il soit combattu « avec une rigueur impitoyable » [« rücksichtslose Strenge »], le « fléau de ‘homosexualité » [« die Pest der Homosexualität »] dans la Wehrmacht et dans le NSDAP au cours d’une réunion de consultation à son quartier-général, dont le mémorandum ne semble pas nous être parvenu ; Günter Grau, Claudia Schoppman, Homosexualität in der NS-Zeit: Dokumente einer Diskriminierung und Verfolgung, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993, p. 211) ; bien informé, il était conscient de l’influence des conceptions de Blüher sur toute une partie des intellectuels et sur la jeunesse ; lorsqu’il constatait « cet État d’hommes est sur le point d »être détruit à cause de l’homosexualité », il visait autant les canaux de propagation de l’idéologie homosexuelle que la pratique en elle-même et ceux qui s’y adonnaient.
Réagir contre l’emprise des femmes et des valeurs juives sur la famille allemande et contre la féminisation de la vie sociale qui en résulte, en théorisant le Männerbund comme le fondement du politique, comme le faisait Blüher (Jay Geller, op. cit., p. 94) allait dans le bon sens ; le faire au nom d’une vision homosexuelle de l’homme, qui était propagée simultanément par des médecins et des sexologues juifs, était une aberration. La thèse, que ses propagateurs, comme Neill, présentent comme un fait établi, selon laquelle une initiation basée sur des pratiques homosexuelles était la condition nécessaire à l’admission des jeunes garçons dans les confréries de guerriers aryens repose en grande partie sur l’ouvrage de Stig Wikander intitulé Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte (Lund, Håkan Ohlssons Buchdruckerei, 1938) et plus précisément sur l’association, qu’il fut le premier à oser – entre le terme « arische » et celui de « Männerbund » – la description que l’indianiste, iranologue et historien des religions suédois fait de ces confréries est en partie fantaisiste, puisque, sans aller jusqu’à parler d’homosexualité rituelle à leur sujet, il attribue à leur culte certaines des caractéristiques des cultes des peuples pré-indo-européens indigènes (« des sacrifices rituels orgiastiques », « une attitude positive à l’égard des forces sombres et démoniques de la vie » ; voir Michael Cooperson, « Bandits ». In Robert Gleave et István Kristo-Nagy, Violence in Islamic Thought from the Qur’an to the Mongols, Edimburgh University Press, Edimbourg, 2015, p. 197. Les Maruts, dont il fait des bandes de jeunes guerriers aryens, étaient en réalité une peuplade indigène (Padmacandra Kāśyapa, Living Pre-Rigvedic and Early Rigvedic Traditions of Himalayas, Pratibha Prakashan, 2000, p. 184 ; quant aux Maryannu (du sanskrit « marya » : « jeune héros »), élite de guerriers à char qui fonda le royaume de Mitanni entre la boucle de l’Euphrate et le cours supérieur du Tigre au XVe siècle avant notre ère et dont les membres portaient des noms indo-iraniens (William H. Stiebing Jr, Ancient Near Eastern History and Culture. 2e éd., Routledge, Londres – New York, p. 112), ils ne constituaient nullement un Männerbund (Armin Lange, Light Against Darkness: Dualism in Ancient Mediterranean Religion and the Contemporary World, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011, p. 88).
(**) Dion Cassius (v. 155 – ap. 235 de notre ère) (Histoire romaine, XXXIX, 49) donna le nom de Celtes aux seuls Germains. L’incohérence avec laquelle cet auteur identifie les différents peuples qui peuplaient alors l’Europe de l’Ouest (voir John Eadie, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Philippians, Edimbourg – Londres – Dublin, T. & T. Clark – Hamilton & Co – John Robertson and Co, 1869, p. xxi) n’autorise pas accorder le moindre crédit à son témoignage.

(1) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, Prehistory and the Beginnings of Civilization, Harper & Row, New York, 1963, p. 218.
(2) Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, Penguin Books, New York, 1969, p. vii.
(3) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 242.
(4) Ibid., p. 371.
(5) Vern L. Bullough, Sexual Variance in Society and History, John Wiley & Sons, New York, 1976, p. 55 ; David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1988, p. 126.
(6) Vern L. Bullough, op. cit., p. 54–55.
(7) David F. Greenberg, op. cit., p. 124–126.
(8) Ibid., p. 126.
(9) Vern L. Bullough, op. cit., p. 56.
(10) Ibid.
(11) David F. Greenberg, op. cit., p. 127 note.
(12) Ibid., p. 126–127.
(13a) De plus, le terme de « gala » est un homophone de « gal-la », « vulve ».
(13b) La commercialisation prochaine de robots sexuels (http://www.mirror.co.uk/news/world-news/sex-robots-warm-skin-intimate-8985045) qui, cela va sans dire, « pourraient même avoir des effets positifs sur les relations » – … humaines ? – doit être comprise à la lumière des remarques suivantes sur l’étymologie du mot de « kurgarru » et des termes connexes : « Nombreuses sont dans les textes sumériens les créatures qui en sont manifestement pas humaines. Elles sont décrites comme n’étant « ni masculines ni féminines », c’est-à-dire comme androgynes. La plupart des traductions contournent le problème, en traduisant leurs noms par « eunuques ». Mais ce terme n’est pas satisfaisant, car les textes disent clairement qu’ils ne boivent pas et ne mangent pas, qu’ils n’ont pas d’émotions et n’ont pas de vie de famille. Il est évident que ces créatures n’ont aucune qualité humaine, qu’elles ont au contraire la passivité et le caractéristiques des machines… Cinq d’entre elles sont mentionnés dans la liste de « me » (le terme de « me » signifie « énergie, « pouvoir », « puissance » en sumérien [N.D.E.]) qu’Ishtar a reçus d’Enki. Ces robots portent respectivement le nom de Kurgarru, Galatur, Sagursag, Girbadara et Galla. Aucun de ces mots sumériens n’a d’équivalent en anglais. Ils ne sont généralement pas traduits pour la simple raison que personne n’en connaît le sens exact et comment les rendre dans les langues modernes. D’autres termes également difficiles à traduire semblent désigner des créatures artificielles – les Lilis, Ub, Mesi et Ala ont été appelés « démons ». Ces démons étaient apparemment très nombreux et importunaient et opprimaient les Mésopotamiens. Kurgarru était une des créatures qu’Enki avait produites pour pénétrer dans le royaume des morts et sauver Ishtar. « Créature ni masculine ni féminine », il avait été conçu pour pénétrer dans le royaume des morts « par les fissures de (s)a porte », en d’autres termes par des moyens détournés. N’étant ni humain ni divin, il n’était pas soumis aux règles draconiennes imposées par les « me » pour entrer et sortir le royaume des morts et pouvait se déplacer à sa guise. Kurgarru, ou Kurgurru, figure parmi les « me » qu’Ishtar reçus d’Enki. Une étude des éléments qui forment le terme de « kurgarru« , ou « kurgurru« , indique qu’il peut être traduit par « robot métallique brillant ». « Kur » a souvent la sens de « puissant » et, dans son sens second, il désigne les monstres du royaume des morts. « Gur » signifie « être mobile », ou « se déplacer » ; « ma-gur » désigne le moyen de transport qu’utilise Enki pour parcourir les canaux des fleuves de la Mésopotamie. « Ra » signifie « brillant », s’agissant d’un métal. Il est possible que « garra » soit une forme, ou une corruption, de « galla« , qui signifie, d’après ce que nous venons de dire, « homme mécanique ». » (R. A. Boulay, Flying Serpents and Dragons: The Story of Mankind’s Reptilian Past, éd. Revue et augmentée, 1999, The Book Tree, Escondido, p. 253). Il est à noter que les Sumériens attribuaient des « me », ou « pouvoirs », aux « pierres », terme qui, dans les langues sémitiques, désignent les gemmes et en particulier les cristaux de quartz. Selon la Haggadah, ou cérémoniel des deux premières soirées de Pâque, texte juif compilé à la même époque que la Mishna et le Talmud, les cinq pierres que David choisit pour affronter Goliath (ibid., p. 237) étaient dotées de pouvoirs magiques.
(13c) Will Roscoe, “Precursors of Islamic Homosexualities”. In Stephen O. Murray (éd.), Islamic Homosexualities, Garland Publishing, New York, p. 65.
(14) David F. Greenberg, op. cit., p. 97 [A Sumer, les prêtresses étaient appelées assinutum », forme féminine d’« assinu », en raison du fait que, pour ne pas tomber enceinte, elles se limitaient à des rapports anaux. Ibid., p. 97 [N.D.E.])
(15) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 334–44 ; voir aussi Marijas Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe: Myths and Cult Images, University of Califormia Press, Berkeley, 1982, p. 112–215.
(16) Joseph Campbell, op. cit., p. 36–37.
(17) James Mellaart, Catal Huyuk, McGraw-Hill, New York, 1967, p. 23–24 ; voir aussi Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 218–227.
(18) Jaquetta Hawkes et Sir Leonard Woolley, op. cit., p. 218–227 ; Joseph Campbell, op. cit., p. 36–45.
(19) Riane Eisler, The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, Harper Collins, San Francisco, 1988, p. 56–58 (il est nécessaire de rappeler ici, la formulation maladroite de l’auteur pouvant prêter à confusion, qu’il n’est, dans le vocabulaire indo-européen, aucun nom désignant la déesse mère ou la déesse terre. A l’époque historique, il a existé des peuples dont la langue, d’origine indo-européenne, contenait des termes pour désigner la déesse et qui, de fait, en adoraient une, que ces peuples aient été d’origine indo-européenne, comme les Achéens, les Doriens, les tribus germaniques, ou non, comme les Minoens (Charles Barber, Joan Beal et Philip Shaw, The English Language, 2e éd., Cambridge University Press, 2012, p. 82) Il paraît fort probable que l’adoption de cultes de la déesse mère par les tribus d’origine indo-européenne qui migrèrent vers ce qui est aujourd’hui connu sous le nom d’Europe date de l’époque où elles entrèrent en contact avec les peuples sémitiques, qui, inversement, s’il est permis de faire cette hypothèse de travail, auraient été poussés, par imitation et peut-être par volonté de leur damner le pion, à mettre en avant, ou leurs propres divinités masculines et même une seule d’entre elles, comme dans le cas des monothéismes sémitiques, sachant que ces divinités étaient hybrides plus que masculines, ou des formes masculinisées de leurs divinités féminines [N.D.E.])
(20) Gordon Rattray Taylor, “Historical and Mythological Aspects of Homosexuality”. In Judd Marmor (éd.), Sexual Inversion: The Multiple Roots of Homosexuality, Basic Books, New York, 1965, p. 148–149 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 94–100.
(21) Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case in Cultural Diffusion”. In Harry A. Hoffner, Jr. (éd.), Orient and Occident, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, Neukirchen-Vluyn, 1973, p. 214-217.
(22a) Voir, au sujet des sa ziqni et des sa res, Will Roscoe, op. cit.
(22b) Will Roscoe, op. cit., p. 66–67.
(23) Francisco Guerra, The Pre-Columbian Mind, Seminar Press, New York, 1971, p. 91 (voir, pour la traduction française, que nous reprenons ici, Didier Godard, L’autre Faust: l’homosexualité masculine pendant la Renaissance, 2001, p. 19. [N.D.E.])
(24) Raymond de Becker, The Other Face of Love, Grove Press, New York, 1969, p. 8, in Don C. Talayessva, Sun Chief: Autobiography of a Hopi Indian, Leo W. Summons (éd.), Yale College, New Haven, Institute of Human Relations, 1942.
(25) Raymond DeBecker, The Other Face of Love, trad. par Margaret Crosland et Alan Daventry. Grove Press, New York, 1969 p. 7.
(26) David F. Greenberg, op. cit., p. 101.
(27) Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case in Cultural Diffusion”. In Harry A. Hoffner, Jr. (éd.), op. cit., p. 214.
(28) David F. Greenberg, op. cit., p. 96.
(29) Will Roscoe, “Precursors of Islamic Homosexualities”. In Stephen O. Murray (éd.), Islamic Homosexualities, Garland Publishing, New York, 1997, p. 67.
(30) N. K. Sandars, The Epic of Gilgamesh, Penguin Books, Londres, 1972, p. 8, 13.
(31) Anne Draffkorn Kilmer, “A Note on an Overlooked Word-Play in the Akkadian Gilgamesh”. In G. Van Driel, T.J.H. Krispijn, M. Stol et K.R. Veenhof (éd.), Zikir Sumim: Assyriological Studies Presented to F.R. Kraus on the Occasion of his Seventieth Birthday, E.J. Brill, Leiden 1982, p. 129.
(32) N. K. Sandars, op. cit., p. 30.
(33) Traductions, sauf indication contraire, d’Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, 1971, Chicago, p. 18–33.
(34) Thorkild Jacobsen, “How Did Gilgamesh Oppress Uruk?”, Acta Orientalia, vol. 8, 1929, p. 70.
(35) Anne Draffkorn Kilmer, op.cit., p. 128–129.
(36) N. K. Sandars, op. cit., p. 68–69.
(37a). Thorkild Jacobsen, “How Did Gilgamesh Oppress Uruk?” Acta Orientalia, vol. 8, 1929, p. 72.
(37b) Ce que suggère manifestement l’auteur ici est que la surnatalité favoriserait les comportements homosexuels.
(38) David F. Greenberg, op. cit., p. 129.
(39) Raymond De Becker, op. cit., p. 14.
(40) David F. Greenberg, op. cit., p. 130–134.
(41) Raymond De Becker, op. cit., p. 14–15.
(42) Vern L. Bullough, op. cit., pages 64–65 (voir, pour la traduction française de ce texte lacunaire, Pascal Vernus, Dictionnaire amoureux de l’Egypte pharaonique, Plon, 2009 [N.D.E.])
(43) Ibid., p. 65.
(44) Voir, par exemple, Juges, 19: 22–30 ; I Samuel, 18:1–3 ; I Samuel, 20:30 ; II Samuel, 1:26 ; Deutéronome, 23: 17 ; I Rois, 14:24 ; II Rois, 23:7.
(45) Comme noté précédemment, le texte le plus ancien de l’épopée date du milieu du troisième millénaire avant notre ère. Le caractère sexuel de la relation entre Gilgamesh et Enkidu apparaît dans la version akkadienne, qui date de 2400-2200 avant notre ère (voir Kilmer, op cit.). L’interdiction de l’homosexualité dans les Écritures hébraïques, qui est examiné dans ce chapitre et fut la première interdiction de ce genre dans le monde antique, se trouve dans le livre du Lévitique, qui fut écrit après le retour des Israélites de captivité à la fin du sixième ou du cinquième siècle avant notre ère. Certains historiens ont mis en évidence qu’il existe une interdiction de l’homosexualité dans les enseignements du prophète iranien Zoroastre, qui aurait vécu vers 1200 avant notre ère. Cependant, les textes dans lesquels figure cette interdiction datent du IIIe siècle avant notre ère, à l’époque de la domination des Parthes sur la Perse. Le Vendidad, texte zoroastrien écrit vers 250 avant notre ère en Perse, contient des dispositions interdisant l’homosexualité dans le cadre d’un code sexuel favorisant la sexualité procréatrice. Toute fois, une tradition homosexuelle en Perse est attestée par les historiens grecs à partir du Ve siècle avant notre ère, si bien qu’il apparaît que l’interdiction dut avoir peu d’effet sur le comportement sexuel des Perses, si ce n’est sur celui des Zoroastriens dévots qui vivaient dans la Perse rurale de l’Est (voir David F. Greenberg, op. cit. p. 186-189). Bien que le concept d’ascétisme sexuel se développât au IIIe siècle avant notre ère dans le stoïcisme grec, environ deux mille ans après la rédaction de l’épopée de Gilgamesh, les stoïciens ne désapprouvaient ni le plaisir sexuel ni l’homosexualité, puisque le fondateur de l’école, Zénon, avait un amant, Parménide. Ils préconisaient simplement la modération et la maîtrise de soi. Toutefois, les concepts stoïciens, introduits dans les préceptes de la loi mosaïque par l’écrivain helléniste Philo Judaeus et combinés avec l’attitude de rejet du monde des cultes dualistes et les enseignements anti-sexuels du néo-platonisme classique, formèrent la base de l’ascétisme anti-sexuel véhément qui se développa dans l’église chrétienne dès les troisième et quatrième siècles de notre ère. L’ascétisme sexuel comme idéal de la morale chrétienne – attitude totalement étrangère aux enseignements des Évangiles – est examinée au chapitre 9.
(46) Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, Bloch, New York, 1948, p. 3–4. Curieusement, Epstein affirme que, même s’il n’existe aucune preuve que les Hébreux aient réprouvé les pratiques homosexuelles avant la période de l’exil, il n’en reste pas moins qu’ils les avaient toujours réprouvées. Il se fonde sur le récit de la destruction de Sodome dans Genèse et sur le récit dans le livre des Juges de la destruction de la ville de Gaba à la suite de la tentative de viol dont avait victime un homme auquel un de ses habitants avait offert l’hospitalité. Dans les deux cas, la tradition juive affirme que ce qui provoqua le châtiment ne fut pas l’homosexualité per se, mais le comportement brutal de ses habitants envers les visiteurs (« puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie » – Juges, 19:23).
(47) Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times, Westminster Press, Philadelphie, 1978, p. 15–25.
(48) Juges, 3:2 ; Josué, 23:13 ; Exode, 23:29. Voir aussi Riane Eisler, op. cit., p. 58, 94–95.
(49) Voir, par exemple, Josué, 6:21 ; 6:26 ; 7:24–26 ; 8:22–29 ; 11:6–17 ; 10: 10–11 ; 10:24–32 ; Juges, 1:2–6 ; 1:17, 19 ; 1:25 ; 3:28–29 ; 4:15–16 ; 8:7, 16: 9:5 ; 12:6 ; 18:27 ; 20:35–48 ; 1 Samuel, 11:11 ; 15:2–3 ; 15:7–8, 20 ; 22:18–19 ; 27:8–11 ; 30:17 ; 2 Samuel, 8:2–4 ; 12:31.
(50) Riane Eisler, op. cit., p. 43–45, 94–95.
(51a) Ibid., p. 93.
(51b) Le taureau était en effet à la fois un symbole de Baal et un symbole de Yahvé (Juges, 6-24-29) (James S. Anderson, Monotheism and Yahweh’s Appropriation of Baal, Bloomsbury Academic, 2015, p. 65). Dans la quasi totalité des traductions de la Bible en anglais (Deutéronome, 33-17, Nombres, 23:22) Yahweh est décrit comme étant doté de cornes qui ressemblent « aux cornes du taureau ». Entre autres parallèles entre Yahweh et Baal, il faut également signaler que les deux dieux portaient le titre de « ly », « très haut » (Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2e éd., William B. Eerdrmans Publishing Company, Grand Rapids , MI – Cambridge, 2002, p. 65 et sqq). D’autre part, le taureau est aussi le symbole de El, divinité qui fut supplanté par Baal dans la mythologie ougaritique. Yahweh est explicitement associé à El et à Baal sur plusieurs inscriptions retrouvés sur le site de Kuntillet Ajrud, situé au Nord-Est de la péninsule du Sinai (Watson E. Mills (éd. gén.), Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University Press, p. 494) et ce n’est peut-être pas par hasard si le plus ancien nom hébreu de dieu est Baal (comme il n’est pas divinité taurine qui ne soit associée à une déesse mère, à laquelle il est subordonné, la question se pose donc de savoir à quelle déesse mère le premier dieu des Israélites était subordonné: à la déesse mère Asherath ? Voir Tilde Binger , Asherah: Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament ; John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997 ; Saul M. Ollyan, Asherah and the cult of Yahweh in Israel, Scholars Press, 1988 [N.D.E.])

Il ne sera pas inutile de rappeler ici ce que nous avons déjà dit ailleurs du symbolisme de la corne, en élargissant nos remarques. D’abord, les cornes de bovidé, par leur forme de croissant, sont de caractère lunaire et, en tant que telles, elles sont l’emblème de la déesse mère. S’il est exact qu’« (e)lles peuvent devenir un vecteur symbolique de la puissance solaire et mâle », ce n’est que dans le sens relatif où le soleil qu’elles représentent est celui qui meurt et renaît tous les jours, à l’instar des grandes divinités des panthéons sémitiques et non l’essence immuable et parfaite que les dieux qui sont associés à cet astre symbolisaient pour les peuples aryens ; ce n’est que dans le sens relatif où le principe masculin qu’elles évoquent est, conformément à la manifestation de la virilité chez les peuples sémitiques, soit grossièrement matériel et sensualiste, soit brutal et férocement guerrier (voir Julius Evola, Tre aspetti dello problema ebraico, Ar, Padoue, 1978, p. 7). Comme les cornes « évoquent les prestiges de la force vitale, de la création périodique, de la vie inépuisable,de la fécondité », « elles sont venues à symboliser la majesté des bienfaits du pouvoir royal » (Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Marian Berlewi et Bernard Gandet, Dictionnaires des symboles, éd. Revue et augmentée, Robert Laffont, p 1982, p. 389), pour être plus précis d’un pouvoir sacerdoto-royal en quelque sorte délégué par la déesse (dans les catacombes, le taureau sera l’emblème du prêtre https://ia601403.us.archive.org/11/items/lartchretien00corbgoog/lartchretien00corbgoog.pdf). Dans tout l’Ancien Testament, le corne évoque précisément le pouvoir du roi : « L’éternel jugera les bouts de la terre, et il donnera la force à son roi, et élèvera la corne de son oint » (1 Samuel 2:10. le terme de « corne » a été remplacé par celui de « force » dans la bible Segond) ; « Yahweh mon rocher, ma forteresse, mon libérateur, mon Dieu, mon roc où je trouve un asile, mon bouclier, la corne de mon salut, ma citadelle! » (Psaume, 18:2. Là encore, le terme de « corne » a été expurgé de certaines traductions françaises de la Bible) ; Dieu « fera germer une corne de salut pour David » (Psaume, 132 , 17) (voir, pour d’autres références bibliques à la corne, S.J. Léopold Sabourin, L’Évangile de Luc : introduction et commentaire, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rome, 1992 ; pour un examen, malheureusement non exhaustif, des occurrences du terme de « corne » dans les textes ougaritiques et l’Ancien Testament, A.H.W. Curtis, « Some observations on « Bull » Terminology in the Ugaritic Texts and the Old Testament ». In A. S. Van Der Woude (éd.), Quest of the Past: Studies on Israelite Religion, Literature and prophetism, Brill, leiden – New York – Coenhague – Cologne, 1990). Cette métaphore est reprise dans le Nouveau Testament : le Seigneur « … nous a suscité une corne de salut dans la maison de David, son serviteur » (Luc, 1, 69).

Les centaines de milliers de sites Internet passés maîtres dans l’art du copier-coller où les cornes sont dénoncées comme un emblème satanique réussiraient donc presque à faire oublier que les cornes sont une métaphore courante du pouvoir et de la puissance dans le judéo-christianisme.
(51c) Comme le taureau et la déesse mère forment un couple divin dans les mythologies sémitiques, il est contradictoire de supposer que le dieu originel des Israélites était Baal (le taureau), tout en affirmant que le culte de Yahvé se développa en réaction au culte de la déesse mère.
(52) Christopher L.C.E. Witcombe, “Eve and the Identity of Women: Part 6, the Old Testament, Women & Evil”. Images of Women in Ancient Art, Sweetbriar College, consultable à l’adresse suivante : http://witcombe.sbc.edu/eve-women/6womenevil.html, consulté le 22 décembre 2016.
(53) Dennis Bratcher, “Speaking the Language of Canaan: The Old Testament and the Israelite Perception of the Physical World”. Consultation on the Relationship between the Wesleyan Tradition and the Natural Sciences, Kansas City, MO, 19 octobre 1991.
(54) Juges, 2:11–13 ; 3:7 ; 6:25 et sqq. ; 10:6 ; I Samuel, 8:4 ; 12:10.
(55) Tom Horner, op. cit., p. 64 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 137–138.
(56) Juges, 2:13 ; 3:7 ; 6:25; 10:6 ; I Samuel, 7:4 ; 12:10.
(57) Par exemple, Baal-Gad (Josué, 11:17 ; 12:7 ; 13:5) ; Baal-Hermon (Juges, 3:3 ; I Chroniques, 5:23 ; Baal-Meon (Nombres, 32:38 ; Ézéchiel, 25:9 ; I Chroniques, 5:8).
(58) I Rois 18:19.
(59) Riane Eisler, op. cit., p. 87–88.
(60) 2 Rois, 18:4.
(61) Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Avon, New York, 1978, p. 12–3, p. 48–50, cité in Riane Eisler, op. cit., p. 93.
(62) Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times, Westminster Press, Philadelphie, 1978, p. 64 ; David F. Greenberg, p. 137–138 ; au sujet des kadesh et de leurs homologues féminines, voir I Rois, 14.22–24, 15.12, 22.46 ; II Rois, 23:7 ; Deutéronome, 23.17–18 ; Lévitique, 18:3, 24:30, 20:23 (le radical qdš renvoie généralement à la notion de sainteté dans les langues sémitiques [Melissa Hope Ditmore (éd.), Encyclopedia of Prostitution and Sex Work, vol. 2, p. 418]. Il se retrouve dans l’akkadien « qadishtum » (« femme consacrée ») et le cananéen « qedešah » (« femme consacrée »). Certains documents attestent que la qadishtum avait les mêmes fonctions que le kadesh. La qadishtum pouvait se marier et avoir des enfants, mais devait sortir voilée [New Orient, vol. 3, Czechoslovak Society for Eastern Studies, 1962, p. 73]. Dans le code d’Hammourabi, cependant, le terme a le sens de « femme consacrée », sans avoir la connotation de « prostituée » ; dans les anciens textes babyloniens, il signifie « sage-femme » ; dans la littérature classique babylonienne, les qadishtu sont identifiées à des sorcières [Youn Ho Chung, The Sin of the Calf, 2010, t&t clark, New York – Londres, 2010, p. 159]. Le personnel des temples d’Ougarit comprenait une qdshm. qui se livrait à la « prostitution sacrée » pour favoriser la fertilité [David M. Clemens, Sources for Ugaritic Ritual and Sacrifice: AOAT : Veröffentlichungen Zur Kultur und Geschichte Des Alten Orients und Des Alten Testaments. Ugaritic and Ugarit Akkadian texts, Ugaritic-Verlag, 2001]. Enfin, comme indiqué par l’auteur, à Memphis, sur un monument dédié à Qudsu, cette déesse syrienne associée à l’amour et à la fertilité est appelée « la prostituée » (David F. Greenberg, op. cit., p. 95 [N.D.E.]).
(63) 2 Rois, 23, 7.
(64) C.A. Tripp, The Homosexual Matrix, McGraw-Hill, New York, 1975, p. 6.
(65) Jérémie, 44:24–48.
(66) 1 Rois, 14:24 ; 15:12 ; 22:46 ; Deutéronome, 23:17–18 ; Lévitique, 19:4.
(67) Riane Eisler, op. cit., p. 44–45, 94–95.
(68a) Christopher L.C.E. Witcombe. op. cit.
(68b) L’auteur commet un anachronisme. Pour Origène et Grégoire de Nysse, suivant à la lettre Job, 41 (« Corpus illius (Behemot) quasi scuta fusilla, compactum squamis se prementibus »), le corps du démon est recouvert d’écailles d’airain, « figures de l’universalité des pêchés et des pêcheurs » (M. Le Chanoine J. Corblet (éd.), Revue de l’art chrétien, 2e série, t. 12, Paris – Arras, 1880, p. 18) « Les peintures et les statues du démon, en faisant irruption dans l’art, y apparurent, non plus complètement revêtues d’écaillés, mais formées tout entières de l’assemblage des membres de plusieurs animaux différents composant un même sujet ou plutôt un même monstre, et c’est ce qu’on peut voir dans toutes les œuvres d’art écrites, peintes ou sculptées qui nous sont restées de ce temps. On y voit, entées sur un tronc presque toujours ou du moins très souvent humain « , diverses parties d’animaux sans analogie réciproque, telles que les jambes du singe adaptées à des corps de poule ou de palmipède, ou le bec crochu du faucon à une tête de mammifère. C’est pour ce motif que les figures des démons sont si laides, car l’assemblage dans le même individu de ces membres si disparates ne peut être que monstrueux. » La première description précise connue du diable est due au moine Raoul Glauber (985-1045) qui, dans Les Histoires, rapporte ainsi la vison qu’il a eu de lui en songe : « Il était de petite taille, avec un cou grêle, un visage émacié, des yeux fort noirs, le front rugueux et crispé, les narines pincées, la bouche proéminente, les lèvres épaisses, le menton fuyant et très étroit, une barbe de bouc, les oreilles velues et effilées, les cheveux hérissés en broussaille, des dents de chien, le crane en pointe, la poitrine enflée, une bossu sur le dos, les fesses frémissantes, des vêtements sordides » (Les Histoires, V, 1, Cité in Bernard Teyssedre, Le Diable et l’Enfer au temps de Jésus, Albin Michel, 2014, p. 249). Dans le Scivias (v. 1150), d’Hildegard von Bingen, ouvrage orné d’enluminures représentant vingt-six de ses visions mystiques, Satan n’est point cornu (https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/originals/30/93/93/309393074ba71365a4999abf14e4c234.jpg). Dans Ordo virtutum, drame liturgique de sa composition, le personnage de Satan « une peau de bête brun rougeâtre semblable à celle des dragons » (Morgan A. Matos, « The Satanic Phenomenon: Medieval Representations of Satan », Thèse de Doctorat, 2011, consultable à l’adresse suivante : http://scholarship.rollins.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1027&context=mls, consulté le 23 décembre 2016, p. 35) dans les représentations picturales de l’époque. Dès le XIIe siècle, Satan commence à être représenté sous la forme d’un animal fantastique à cornes de taureau dans les bestiaires, dans les psautiers http://ica.themorgan.org/manuscript/page/28/76977 ; Angleterre, Oxford v. 1215), dans les bréviaires et dans les bibles. Selon M. Le Chanoine J. Corblet (op. cit., p. 18), c’est à cause de la nécessité d’illustrer le vice et le mal par des formes monstrueuses que « les cornes du taureau, attribut de sa vigueur et de sa puissance physique, sont souvent prêtées au démon dans la peinture hiératique… » du « Moyen Âge ». En quoi les cornes de taureau seraient-elles monstrueuses ? En réalité, Satan, pour l’Église de l’époque, représentait lui-même le Juif, que les chrétiens associait aux cornes en vertu d’une soi-disant erreur de traduction d’un mot d’Exode, 34.29 (« Or il arriva que lorsque Moïse descendait de la montagne de Sinaï, tenant en sa main les deux Tables du Témoignage, lors, [dis-je], qu’il descendait de la montagne, il ne s’aperçut point que la peau de son visage était devenue resplendissante pendant qu’il parlait avec Dieu ») dans la vulgate (selon Charles Szlakmann, « Les versets Hébreux mentionnent à trois reprises l’expression « karan or panaʋ« , « la peau de son visage était rayonnante ». Mais saint Jérôme a traduit « cornuta esset facies sua » « son visage était cornu ». Il a été victime de la proximité phonétique entre les mots hébreux « karan« , rayonner, et keren, corne. » (Moïse, Paris, Gallimard, coll. « Folio Biographies », 2009, p. 189-190 ; selon The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Jérôme n’a été victime de rien du tout, car « qaran » peut être traduit par « cornes », plus exactement, ce détail a son importance, « cornes de bouc » : (http://www.lehrhaus.org/wp-content/uploads/2010/01/Exodus-30-1-10.pdf, p. 1). L’Église renforça l’association du Juif avec l’image d’un diable cornu en prenant un décret qui obligeait les Juifs à porter un chapeau « à cornes » (« pileum cornutum », qui, ce détail aussi a son importance, ressemble davantage à un bonnet phrygien) (Mariko Mizayaki, Misericord Owls and Medieval Anti-Semitism. In Debra Hassig (éd.), The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life, and Literature, Garland Publishing Inc, New York – Londres, 1999, p. 29). Du « Moyen Âge » à la « Renaissance », les cornes ne furent pas les seules excroissances que les peintres firent pousser par leur pinceau sur la tête du diable : Michael Pacher (Saint Augustin et le diable,1471) leur donna la forme d’antennes d’insecte (http://www.crisismagazine.com/wp-content/uploads/2013/11/Michael-Pacher.jpg) ; à côté d’un diable cornu figure un diable aux oreilles de félin sur un tableau de Hieronymus Bosch (https://img.buzzfeed.com/buzzfeed-static/static/2015-10/23/10/enhanced/webdr13/enhanced-24351-1445610547-12.jpg) ; la forme de la couronne cornue du diable représenté chevauchant une monture sur une peinture non datée, mais qui, vu sa facture, doit être du XVe siècle (https://img.buzzfeed.com/buzzfeed-static/static/2015-10/23/10/enhanced/webdr03/enhanced-27502-1445610695-1.jpg) n’est pas sans rappeler la fleur de lys ; en revanche, Fra Angelico a coiffé le sien de superbes cornes de taureau (http://www.romantisme-noir.net/wp-content/uploads/2012/12/fra-angelico-hell-1435-1440.jpg, dont la pureté d’exécution ne le cède en rien à celles du dessin de Satan qui illustre le Codex Griga (XIIIe siècle) (http://www.newworldencyclopedia.org/entry/File:Codex_Gigas_devil.jpg). ( Huguette Legros, Le diable et l’enfer : représentation dans la sculpture romane, OpenEdition Books Presses universitaires de Provence, consultable à l’adresse suivante : http://books.openedition.org/pup/2668?lang=fr;;en, consulté le 20 décembre 2016)
Quant au Satan portant des cornes de bouc qui fait aujourd’hui partie de l’imagination « populaire »; il dérive du et n’est guère antérieur au dessin du « bouc de Mendès » dont Eliphas Levi orna son « Dogme et rituel de haute magie » (https://en.wikipedia.org/wiki/Horned_God#/media/File:Baphomet.png).
(69) Sur la base d’une analyse textuelle détaillée, les érudits bibliques sont arrivés à la conclusion que la plupart des livres de l’Ancien Testament furent compilés à partir d’un certain nombre de textes différents écrits par divers prêtres sur une période de plusieurs centaines d’années qui commença vers le début du VIIIe siècle avant notre ère. Le premier des textes, appelé texte J, fut écrit par un membre ou des membres du sacerdoce aaronite de Jérusalem et contenait un récit des événements qui se succédèrent de la Création à l’arrivée des Israélites à Canaan. Le récit, écrit dans une perspective aaronite, soulignait l’importance d’Aaron et des prêtres qui descendaient de-lui et relativisait le rôle de Moïse, dont leurs rivaux, les Shiloh, prétendaient descendre. Le texte, qui se rapproche beaucoup de ce qui devint les quatre premiers livres de la Torah, comprenait également le premier code de la loi hébraïque, notamment une longue liste de règles relatives à des domaines allant de l’habillement à l’alimentation, qui permit au sacerdoce aaronite d’asseoir son autorité sur le culte hébreu. Le deuxième texte, le texte E, écrit en réaction au texte J par les prêtres Shiloh dans le Royaume du Nord, fournit un récit historique similaire, mais contient un code de lois différent et accentue le rôle de Moïse, tout en minimisant celui d’Aaron. Dans la période qui suivit la destruction du Royaume du Nord par les Assyriens en 720 avant notre ère, quand Jérusalem fut inondé de réfugiés du Nord, les deux textes furent regroupés, essentiellement dans le but effort de faciliter l’assimilation des réfugiés avec le peuple de Juda. À la fin du VIIe siècle avant notre ère, le roi Josias engagea des réformes religieuses visant à l’uniformisation du culte hébraïque d’après les rituels du Temple à Jérusalem, contrôlé par le sacerdoce aaronite. En conséquence, les Aaronites rédigèrent une nouvelle version du texte JE, appelée texte P, dans lequel ils réaffirmèrent leur point de vue, en le débarrassant des textes qui allaient dans le sens des prêtres de Shiloh. En réponse, un membre du sacerdoce de Shiloh, dont de nombreux chercheurs pensent qu’il s’agit de Jérémie, composa un long récit historique qui s’étalait de l’arrivée des Israélites à Canaan à l’invasion de Nabuchodonosor, à la destruction de Jérusalem et du Temple et à l’exil des Israélites à Babylone. Le texte, appelé par les chercheurs « Histoire deutéronomiste », comprend le livre du Deutéronome ainsi que les livres de Josué, Juges, 1 et 2 Samuel et 1 et 2 Rois. Après que les Perses eurent vaincu Babylone et que les Israélites eurent été libérés de la captivité, le monarque perse, Artaxerxès, nomma Esdras, membre du sacerdoce d’Aaron, chef religieux des Israélites, acte qui donna définitivement aux prêtres d’Aaron le contrôle des pratiques de culte hébraïque. Dans les années suivantes, un écrivain que les érudits appellent R, ou le rédacteur, peut-être Esdras lui-même et certainement un membre du sacerdoce d’Aaron, fit une nouvelle compilation des textes, les modifia, les édita et les regroupa dans les quatre premiers livres de la Torah. Il ajouta par la même occasion onze chapitres à la Genèse, rendit le livre de l’Exode deux fois plus long, composa la plus grande partie du Livre des Nombres et écrivit en entier le Lévitique. Il intégra ensuite les livres de l’Histoire deutéronomiste aux autres textes et organisa le tout dans les livres de la Bible tels qu’on les connaît aujourd’hui. Vers la même époque, un scribe aaronite ajouta I et II Chroniques, qui offre une réponse aaronite aux textes deutéronomiques et place ainsi le récit historique de la Bible dans une perspective entièrement aaronite. Les livres d’Esdras et de Néhémie reprennent le récit historique, avec le retour d’exil des Israélites, la reconstruction du Temple et la reconstitution de la nation d’Israël, perspective aaronite. Les autres livres de la Bible, les livres des prophètes et les livres de la sagesse, furent compilés à partir de nombreuses autres sources, y compris les écrits des prophètes eux-mêmes et d’autres textes transmis au cours des générations.
(70) R.E. Friedman, Who Wrote the Bible?, Harper Collins, 1997.
(71) Isaïe, 6:13, 17:8, 27:9.
(72) Christopher L.C.E. Witcombe, op. cit.
(73) 1 Rois, 21:25.
(74) 1 Rois, 16:31–33.
(75) Oxford English Dictionary.
(76) American Heritage Dictionary.
(77) Rictor Norton, A History of Homophobia, 1: The Ancient Hebrews, http://www.infopt.demon.co.uk/homopho1.htm , p. 71 ; David F. Greenberg, op. cit., p. 139–141.
(78) David F. Greenberg, op. cit., p. 139–140.
(79) Par exemple, 1 Rois, 14:23–24, dans l’original hébraïque duquel le terme de « to-ebah », « idolâtre » ou « rituellement impur » est employé en référence aux activités des kadesh.
(80) Louis M. Epstein, op. cit., p. 4.
(81) Outre les passages des Écritures cités ici, voir David F. Greenberg, op. cit., p. 136 note 49, qui en énumère d’autres relatifs au péché de Sodome compris comme une attitude inhospitalière ou cruelle envers des invités ou des voyageurs : Deutéronome, 29:23, 32:32 ; Isaïe, 1:9–10, 3:9, 13:19 ; Jérémie, 23:14, 49:18, 50:40 ; Lamentations, 4:6 ; Amos, 4:11.
(82) Luc, 10:10–12.
(83) De nombreux exégètes bibliques rejettent l’hypothèse selon laquelle, dans ce passage, « connaître » voudrait dire « avoir des rapports sexuels » et donc, compte tenu des parties en présence, « avoir des rapports homosexuels ». Selon ces spécialistes, l’incident s’explique par le fait que Lot qui n’était pas un citoyen de la ville, mais un étranger qui y résidait et n’y avait aucun droit, y avait introduit deux étrangers sans permission. Les hommes, selon cette interprétation, cherchaient simplement à savoir qui étaient ces étrangers. Elle semble être pleinement confirmée par le fait que, dans la Bible, « yadha », le verbe « connaître » utilisé dans le verset en question, est employé dans plus de neuf cent autres passages bibliques dans le sens de « faire la connaissance de » et seulement dix fois dans le sens de « avoir des rapports sexuels ». Toutefois, l’offre que leur fit Lot de leur donner ses deux filles vierges au lieu des deux anges implique que Lot avait compris qu’ils coulaient avoir des rapport sexuels avec eux (Rictor Norton, op. cit.) (nos deux auteurs homosexuels, Norton et Neill, n’ont pas envisagé la possibilité que Lot, connaissant leur attirance pour les femmes, leur ait fait cette offre dans l’espoir qu’elle leur ferait perdre de vue qu’ils lui avaient demandé de faire sortir de chez lui les deux anges pour les « connaître » dans le sens de « prendre connaissance de leur identité » [N.D.E.])
(84) Vern L. Bullough, op. cit., p. 83 ; Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, Londres, 1955.
and Co., 1955 p. 8–27 ; Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadelphie, 1983, p. 85–98.
(85) Juges, 19:22–30.
(86) 1 Samuel, 16:12–23.
(87) Ibid.
(88) 1 Samuel, 18:1–4.
(89) 1 Samuel, 18:21 (littéralement : « par deux », comme l’indique The Inclusive Hebrew Scriptures, vol. 2 : The Prophets , Altamira Press, p. 115. La Bible Segond a donc tort de traduire ce passage par par « … dit à David pour la seconde fois : Tu vas aujourd’hui devenir mon gendre » [N.D.E.])
(90) 1 Samuel, 18:5.
(91) 1 Samuel, 20:30–34.
(92) 1 Samuel, 20:41.
(93) 2 Samuel, 1:26 (encore s’agit-il d’une traduction « chaste de la tristesse de David. D’autres traductions, plus proches du texte hébreu, notamment celle d’André Chouraqui, sont moins édulcorées : « Jonathan, mon frère, tu étais pour moi plein de charmes ! Ton amour m’était plus merveilleux que l’amour des femmes. » Enfin, une ambiguïté du vocabulaire hébraïque permet aussi de traduire : « Jonathan, mon frère, tu étais pour moi plein de charmes ! Ton amour m’était tout différent de l’amour des femmes » » (Odon Vallet, Jésus et Bouddha: Destins croisés du christianisme et du bouddhisme, Albin Michel, 1999 [N.D.E.])
(94) Anne Draffkorn Kilmer, op. cit., p. 130. (Voir également Gilgamesh: A Reader, John R. Maier, p. 85 [N.D.E.])
(95) John Boswell, Same-Sex Unions in Premodern Europe, Villard Books, New York, 1994, p. 135.
(96) Ibid.
(97) 2 Samuel, 9:1–13.
(98) Tom Horner, op. cit., p. 31–32. Pour un examen détaillé, étayé par des citations, de la traduction du passage dans la Septante et dans le texte massorétique par une vingtaine d’exégètes bibliques, voir Bruce L. Gerig, “Saul’s Sexual Insult and David’s Losing it: Homosexuality and the Bible, Supplement”, The Epistle: a Web Magazine for Christian Gay, Lesbian, Bisexual and Transgenderal People, http://epistle.us/hbarticles/saulinsultdaveloseit1.html.
(99) Ibid.
(100) John Boswell, op. cit., p. 136–137.
(101) Tom Horner, op. cit., p. 28.
(102) Cité in Tom Horner, op.cit. p. 39.
(103) Daniel, 1:9.
(104) David F. Greenberg, op. cit., p. 121.
(105) Allen Edwardes, The Jewel in the Lotus, A Historical Survey of the Sexual Culture of the East, Julian Press, New York, 1959, p. 189.
(106) David F. Greenberg, op. cit., p. 122 (voir Vincent Azoulay. « Xénophon, le roi et les eunuques : Généalogie d’un monstre ? » Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, L’Harmattan, 2000, 11, p. 3-26 ; consultable à l’adresse suivante : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00268761/document, consulté le 20 décembre 2016 ; Dominique Lenfant, « Le mépris des eunuques dans la Grèce classique : orientalisme ou anachronisme ? » In A. Queyrel Bottineau (éd.), La représentation négative de l’autre dans l’antiquité. Hostilité, réprobation, dépréciation, Editions Universitaires de Dijon, Dijon, 2014, consultable à l’adresse suivant : http://dominiquelenfant.free.fr/pdf/2014.Lenfant.Mepris%20des%20eunuques.pdf, consulté le 20 décembre 2016 [N.D.E.])
(107) Ibid.
(108) John Maxwell O’Brien, Alexander the Great: The Invisible Enemy, Routledge, New York, 1994, p. 112.
(109) Daniel, 1:3.
(110) Odyssée, 14:297, 15:449.
(111) Joël, 4:3. Voir, pour une analyse des problèmes de traduction de ce passage, Tom Horner, op. cit., p. 68.
(112) David F. Greenberg, op. cit., p. 122 note.
(113) Ibid., p. 121 note.
(114) Ezra, 7:26.
(115) En nommant Ezra chef religieux des Juifs et en le renvoyant à Jérusalem avec assez de fonds pour qu’il puisse exercer son autorité, Artaxerxès ne se montrait pas seulement magnanime envers les Juifs, il avait en tête des objectifs politiques spécifiques. En 460 avant notre ère, une confédération grecque sous la conduite d’Athènes avait vaincu les Perses à Memphis et s’était emparée d’une grande partie des côtes de la Palestine et de la Phénicie, ce qui représentait une sérieuse menace militaire pour l’empire perse. L’établissement d’un solide pouvoir religieux et civil pro-perse en Judée devait servir de rempart contre les incursions des Grecs à partir de la côte palestinienne.
(116) Louis M. Epstein, op. cit., p. 7.
(117a) Le Testament du Patriarche Reuben, 1:21.
(117b) Si, dans les écrits post-exiliques, il apparaît que la femme commence à être effectivement présentée comme la personnification du mal, d’Israël dans l’état de pêché, pour des raisons qui ne tiennent d’ailleurs pas uniquement à la participation des Juives aux rituels orgiastiques de la religion cananéenne, radicalement différente est l’image que donnent d’elle les écrits pré-exiliques, dans lesquels elle fait généralement figure, non pas de tentatrice, mais de victime des « transgressions sexuelles » de l’homme (Alice A. Keefe, Woman’s Body and the Social Body in Hosea 1-2, Sheffield Academic Press, Londres – New York, 2002, p. 167). Dans Genèse, 34, Juges, 19 et 2 Samuel, 13, ce n’est pas la femme, mais le viol de la femme, qui est la cause du chaos social. Du reste, le corps de la femme symbolise le corps social dans Juges, 19 (voir ibid., p. 175).
(118) Louis M. Epstein, op. cit., p. 7.
(119) John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1980, p. 100–102 ; Tom Horner, op. cit. ; David F. Greenberg, op. cit., p. 135–141 ; Rictor Norton, “Homophobia and the Ancient Hebrews”. In Winston Leyland (éd.), Gay Roots: An Anthology of Gay History, Sex, Politics and Culture, Gay Sunshine Press, San Francisco, 1993, p. 70–71.
(120) Certains spécialistes pensent qu’il est possible que les anciens hébreux aient également été influencés par les préceptes religieux stricts de la religion zoroastrienne de leurs bienfaiteurs perses, qui accordait beaucoup d’importance à la reproduction et condamnait toute sexualité non orientée vers la procréation, y compris les pratiques homosexuelles. Étant donné l’affaiblissement des Israélites en tant que nation, une telle interdiction aurait pu être considérée comme souhaitable. Cependant, comme indiqué précédemment, la prohibition zoroastrienne de l’homosexualité fut formulée dans le Vendidad, qui ne fut rédigé qu’au IIIe siècle avant notre ère, deux siècles, semble-t-il, après qu’une interdiction identique eut été insérée dans le Lévitique.
(121) Rictor Norton, op. cit., p. 71 ; d’autres exemples de l’emploi de to-ebah en référence à des idoles ou à des cultes non juifs se trouvent dans Deutéronome, 7:25–26 ; 17:2–5 ; 13:12–15 ; 12:31; 18:9–12.
(122) John Boswell, op. cit., p. 100.
(123) Victor Paul Furnish, “The Bible and Homosexuality: Reading the Texts in Context”. In Jeffrey S. Siker (éd.), Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994, p. 20.
(124) Les différentes tentatives d’éclaircissement du sens de « miskebe issa » n’ont réussi, en commençant par celle de Neill, qu’à embrouiller encore davantage le problème. Nous tâcherons de le poser clairement : si les rédacteurs du Lévitique avaient entendu condamner purement et simplement l’homosexualité masculine, ils auraient dit : « Tu ne coucheras point avec un homme », mais ils ont écrit : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme », c’est-à-dire « tu n’auras pas de rapports sexuels avec un homme comme on a des rapports sexuels avec une femme ». Donc, ce qui serait condamné ici, ce ne serait pas le fait pour un homme d’avoir des rapports sexuels avec un autre homme, ce serait le fait pour un homme d’avoir des rapports sexuels avec un autre homme, en se comportant comme un homme vis-à–vis d’une femme, autrement dit en jouant un rôle actif par rapport à son partenaire masculin. Cette lecture, syntaxiquement logique, s’avère culturellement absurde, dans la mesure où, dans toutes les sociétés où l’homosexualité masculine fut répandue de l’antiquité au « Moyen Âge », l’homosexualité active fut valorisée par rapport à l’homosexualité passive. Cependant, « miskebe issa » admet un sens qui peut permettre de résoudre la difficulté que pose la traduction littérale du verset : « état d’une femme étant pénétrée », ou plus simplement « réceptivité vaginale » (Saul M. Olyan, Social Inequality in the World of the Text, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011, p. 62). Lévitique, 18-22 pourrait ainsi être rendu par « Tu ne coucheras point avec un homme dans l’état d’une femme étant pénétrée » et constituerait donc une condamnation de la seule homosexualité passive.
En passant, il a été avancé (ibid., p. 63) que la pratique homosexuelle à laquelle se réfère ce passage n’est pas nécessairement celle du coït anal [N.D.E.]
(125) Les érudits juifs des époques ultérieures interprétaient encore « kadesh » dans le sens d’« homosexuel », comme le montre Sanhedrin, traité du Talmud de Babylone contenant les lois relatives aux droits civil et pénal. Le rabbin ben Elsiha qui enseigna dans la première moitié du IIe siècle de notre ère interprétait l’interdiction des kadesh dans le Deutéronome comme une condamnation générale de la sodomie passive. Le commentaire de Rachi (1040 – 1105) donne aussi à « kadesh » le sens « homosexuel » (Louis Crompton, op. cit., p. 43 [ N.D.E.])
(126) Robert A. Di Vito, “Questions on the Construction of (Homo) sexuality: Same-Sex Relations in the Hebrew Bible”. In Beattie Jung, Joseph Andrew Coray (éds.), Sexual Diversity and Catholicism: Toward the Development of Moral Theology, the Liturgical Press, Collegeville, MN, 2001, p. 114–116 ; Victor Paul Furnish, “The Bible and Homosexuality: Reading the Texts in Context”. In Jeffrey S. Siker (éd.), Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994, p. 20. Sur les connotations cultuelles de « zakar », voir l’analyse détaillée, étayée par de nombreuses citations des Écritures, de Bruce L. Gerig, “Homosexuality and the Bible: the Levitical Ban: A Mysterious Puzzle”. In The Epistle: a Web Magazine for Christian Gay, Lesbian, Bisexual and Transgenderal People, consultable à http://epistle.us/homobible.html et http://epistle.us/hbarticles/zakhar2.html.
(127) Louis M. Epstein, op. cit., p. 3–4.
(128) Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadelphie, 1983, p. 92–94. Parmi les textes cités par Scroggs qui condamnent les pratiques homosexuelles comme idolâtres figurent la Lettre d’Aristée, La Sagesse de Salomon, les Oracles Sibyllins et Les Testaments des Douze Patriarches.
(129) Rictor Norton, op. cit., p. 71.
(130) Bernard Bamberger, “Leviticus”. In W. Gunther Plaut (éd.) The Torah: A Modern Commentary, Union of American Hebrew Congregations, New York, 1981, p. 881 ; Rictor Norton, op.cit., p. 71.
(131) 1 Macchabées, 14–15 ; 49.

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La race et les origines

De ces aperçus sur le champ propre aux recherches du racisme du troisième degré ressort clairement l’importance qu’a pour notre doctrine l’étude des origines et donc aussi la science de la préhistoire. Mais il faut introduire des critères révolutionnaires dans ces disciplines et en évacuer résolument certains préjugés de la mentalité positiviste et scientiste qui, favorisés par un climat historique qui est maintenant dépassé, n’en persistent pas moins dans les formes les plus courantes sous lesquelles elles sont généralement enseignées.
Nous aborderons deux points.
Le premier est le préjugé évolutionniste, en vertu duquel, en relation étroite avec le préjugé progressiste et historiciste, le monde des origines et de la préhistoire est interprété comme le monde sombre et sauvage d’une humanité semi-bestiale, qui, progressivement, laborieusement, serait devenue « civilisée » et capable de culture. Le racisme, cependant, affirme qu’il existait aux époques préhistoriques des peuples qui, en plus de la pureté raciale qu’ils perdirent par la suite, avaient une haute spiritualité.
Ces peuples n’étaient assurément pas « civilisés » dans le sens que ce terme a pris à l’époque moderne en raison du développement de la connaissance expérimentale, de la technique et des systèmes juridiques positifs, mais ils avaient des qualités de caractère et une vision spirituelle très spécifique du monde, fondée sur des communications réelles avec des forces de nature supra-humaine, vision qui ne provenait pas d’une « réflexion », mais d’une expérience, se manifestait dans des traditions, s’exprimait et se développait par des symboles, des rituels et des mythes.
A cet égard, même les limites des recherches actuelles sur la préhistorique se sont déplacées : les hypothèses racistes les plus complètes sur la question des origines nous ramènent à environ dix mille ans avant notre ère, alors qu’il avait jusque-là semblé risqué d’examiner des civilisations remontant à 2000 ou 3000 ans avant notre ère. En ce qui concerne le cadre général du problème de la « descendance », il faut prendre résolument position contre le darwinisme. La souche de l’humanité à laquelle appartiennent les races supérieures anciennes, ou contemporaines, ne descend pas du singe – de l’homme simiesque de l’ère glaciaire – l’homme de Néandertal, l’homme du Moustérien, ou l’homme de Grimaldi – comme le reconnaissent d’ailleurs de plus en plus aujourd’hui même ceux qui n’ont pas de connaissances approfondies en matière de racisme. L’homme simiesque ne correspond qu’à un cep humain donné, en grande partie disparu, dont seuls certains éléments se sont incorporés à des souches humaines très distinctes et supérieures, qui semblent plus récentes que ce cep – ce qui crée l’illusion qu’elles en « descendent » – uniquement parce qu’elles sont apparues sur les mêmes terres à une époque ultérieure, en provenance de régions qui avaient été en grande partie détruites ou dévastées par des cataclysmes et des mutations climatiques. Les races préhistoriques de l’homme de Cro-Magnon et de l’homme d’Aurignac appartiennent à ces souches supérieures.
Il est très important de saisir la signification vivante de ce changement de perspective propre à la conception raciste : le supérieur ne peut pas émaner de l’inférieur. Dans le mystère de notre sang, dans les profondeurs de notre être, l’hérédité des temps primordiaux revit, mais cette hérédité n’a pas pour nature la brutalité, les instincts animaux et sauvages déchaînés, comme le prétend la psychanalyse juive et comme il est malheureux que l’accréditent l’évolutionnisme et le darwinisme : cette hérédité des origines, ce patrimoine héréditaire qui vient de lointains mythiques est au contraire une hérédité lumineuse. La force de l’atavisme, comprise comme force des bas instincts, ne fait pas partie de ce patrimoine héréditaire fondamental: elle est au contraire soit quelque chose qui est à l’origine d’un processus de dégradation, d’involution et de déclin, au cours duquel elle s’est renforcée, processus qu’évoquent sous une forme mythique les traditions de la quasi-totalité des peuples, soit l’effet d’une contamination, d’une hybridation avec un élément étranger, avec les résidus de l’homme de l’ère glaciaire : c’est la voix d’un autre sang, d’une autre race, d’une autre nature, qu’il est arbitraire d’appeler humaine Dans tous les cas auxquels s’applique la formule paulinienne (*) selon laquelle « deux âmes luttent dans mon cœur », c’est dans ce sens qu’il convient d’interpréter les vues qui viennent d’être exposées Seul l’homme en qui parle l’autre hérédité (celle qui est le résultat d’une hybridation) trouve vrai le mythe de l’évolution et le darwinisme, parce que cette autre hérédité est devenue tellement forte et étouffante qu’il ne sent plus la présence de la première en lui.
L’autre préjugé combattu par le racisme est celui qui est contenu dans la formule connue Ex Oriente lux. L’idée persiste encore aujourd’hui chez certains que les civilisations les plus anciennes sont celles qui naquirent dans le bassin oriental de la Méditerranée, ou dans l’ « Asie occidentale : c’est d’elles, puis de la religion juive, que la lumière serait venue en Occident, qui, jusqu’à une période relativement récente, en particulier dans les régions du Nord, serait resté grossier et barbare. Le racisme, même ici, permet un changement complet de perspective. Pour nous, ces civilisations asiatiques n’ont rien d’original et encore moins de pur. La civilisation supérieure des races blanches et, en général, indo-européennes n’est pas d’origine orientale, mais occidentale et nordico-occidentale. Comme nous l’avons déjà mentionné, à cet égard, la préhistoire que nous découvrons aurait semblé fabuleuse jusqu’à ces dernières années. Face à la lumière de cette préhistoire nordico-occidentale et aryenne, les formations de l’Asie orientale nous apparaissent déjà crépusculaires et hybrides, à la fois au plan spirituel et au plan racial. Ce qu’elles ont de vraiment grand et lumineux provient de l’action civilisatrice originelle de noyaux de la race dominante nordico-occidentale qui se portèrent jusqu’à,ces régions.

Julius Evola, Indirizzi per una educazione razziale, traduit de l’italien par B. K.

(*) « Due anime lottono in mio petto », qui n’a pas d’autre traduction que « deux âmes luttent dans mon cœur/ma poitrine » pose problème pour plusieurs raisons. D’abord, cette citation ne se trouve pas chez Paul de Tarse, pas plus qu’elle ne figure chez Platon (le traducteur de l’édition française (Éléments pour une éducation raciale, Pardès, 1996) a cherché à contourner cette difficulté, en traduisant « parole paoline » par « formule platonicienne », probablement parce qu’il pensait que « paoline » (« pauliniennes ») était une interpolation et que « paoline » devait se lire « platoniche » (« platoniciennes »). Quand bien même ce serait le cas, Platon, dans la tradition pythagoricienne, spéculait sur l’existence, non pas de deux, mais de trois âmes, l’immortelle et la mortelle, celle-ci étant divisée en deux parties, l’âme mâle et l’âme femelle). Dans un contexte chrétien, il n’est guère que les manichéens qui aient parlé de l’existence de « deux âmes » dans l’homme et l’expression n’avait pas la moindre signification raciale pour eux. L’une de ces âmes, issue du Dieu bon, était le principe des bonnes actions, l’autre, issue de la Puissance des Ténèbres, était le principe des mauvaises actions. L’extrait le plus proche du passage que cite Evola est de Goethe : « Zwei Seelen wohnen, ach!: in meiner Brust » (Faust, I, v. 1112-1117), traduit en italien par « Due anime, Ohimé! vivono nel mio petto » et il n’a non plus aucune signification raciale. De plus, le verbe « wohnen » indique une coexistence, voir une union des « deux âmes », plutôt qu’un confit.

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Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat (I)

« Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique,
l’homme… perd sa vie et son temps dans l’abrutissement
où le plongent les affaires et la course à la richesse –
une richesse qu’il utilise en grande partie pour payer
les produits de luxe, les caprices, les vices et les
raffinements féminins α. »

(Julius Evola)

« I believe in love, I’ll believe in anything
That’s gonna get me what I want and get me off my knees
Then we’ll burn your house down, don’t it feel so good β. »

(Lloyd Cole)

« Le but de la femme n’est pas de combattre l’homme, ou de
permettre à l’homme de la combattre, mais simplement de le
conquérir et de l’assujettir, sans jamais qu’il constitue
pour elle une menace ou un danger. Les femmes intelligentes
parviennent à leurs fins ; les femmes intelligentes sont
toujours parvenues à leurs fins γ. »

(Marie Corelli)

L’existence du matriarcat et de la gynécocratie est implicitement admise par les dictionnaires. « Matriarcat » est entré dans la première édition du Petit Larousse illustré (1906), qui en donne la définition suivante, conservée dans le Nouveau Petit Larousse Illustré (1924) : « Coutume en vertu de laquelle, chez certaines peuplades, les femmes donnent leur nom aux enfants et exercent une autorité prépondérante dans la famille : le matriarcat existe dans beaucoup de tribus nègres de l’Afrique du Sud » (encore cité dans l’édition de 1948, l’exemple ne l’est plus dans celle de 1954) (i). A la fin des années 1920, ou au début des années 1930, il prend le sens de « Type de société dans lequel les femmes détiennent légalement l’autorité et le pouvoir dans la famille et transmettent leurs noms aux enfants. Savez-vous qu’il existe, dans certains parages, de véritables gouvernements de femmes indigènes, des matriarcats, où la servante est maîtresse, tandis que les mâles, indolents et paresseux, sont enfermés dans des harems, engraissés et ne servent qu’à la reproduction ? (Morand, Rococo, 1933, p. 138) » (ii). Il est donné par la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française, qui le définit : « Régime social de certaines tribus primitives où le pouvoir était exercé par les femmes, par les mères de famille. » La neuvième édition se fait plus prudente : « Forme d’organisation sociale conçue en opposition avec le patriarcat, fondée sur la filiation en ligne maternelle et où les femmes exerceraient l’autorité politique, sociale et religieuse » ; tandis que le Larousse fait l’économie du conditionnel : « Régime d’organisation sociale dans lequel la femme joue un rôle politique prépondérant » ; la seconde acception qu’il revêt intéresse notre propos : « Fonctionnement familial dans lequel la mère a une influence, une autorité prépondérante (iii). »
L’examen de l’évolution de la définition du terme de « gynécocratie » est plus riche en enseignements. Attesté pour la première fois au XVIe siècle il n’est entré dans le dictionnaire qu’au milieu du XVIIIe siècle. Le Dictionnaire Universel François et Latin, Vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux (1740) en donne la définition suivante : « État où les femmes gouvernent, ou peuvent gouverner. » L’exemple est le suivant : « L’Angleterre et l’Espagne sont des Gynécocraties. » L »adjectif y est défini ainsi : « Se dit des États où les femmes gouvernent, ou peuvent gouverner, et avoir la souveraine autorité. » L’auteur de l’entrée ajoute, non sans une certaine mauvaise foi : « l’expérience a toujours fait connoître, que les gouvernements Gynécocratiques apportoient plus souvent des troubles et des changements, que la paix et la tranquillité, ce qui n’arrive pas si souvent aux États auxquels les hommes commandent, et dont la couronne passe de lance en lance. » Le terme entre dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1762), qui le définit : « État où les femmes peuvent gouverner » ; l’exemple suivant est donné : « L’ Angleterre est une Gynécocratie ». Le Dictionnaire étymologique de la langue françoise (1829) formule ainsi son sens : « Étant (sic) dans lequel les femmes ont part au gouvernement. De gunaikos, et de kratos, autorité, puissance ; gouvernement des femmes » ; le Dictionnaire classique de la langue française (1846) : « État où les femmes peuvent gouverner. » ; le Littré : « État où les femmes peuvent gouverner » (l’exemple donné dans le Dictionnaire de l’Académie française est repris) et « (p)ar extension, réunion composée de femmes, où les femmes règnent (l’exemple est tiré de J.-J. Rousseau, Hél. II, 21 : « La présence des hommes jette une espèce de contrainte dans cette petite gynécocratie »). Le Petit Larousse (1906) indique : « État qui est ou peut être gouverné par une femme, comme l’Angleterre. » La huitième édition du Dictionnaire de L’Académie française (1932-1935) modifie légèrement la définition qui était celle du terme dans les précédentes : « État où les femmes ont le droit de gouverner » ; la neuvième la retouche sensiblement : « Forme de gouvernement où le pouvoir est exercé par les femmes. » Le Dictionnaire Numérique Cordial la suit : « En politique, forme de société dominée par les femmes. » Le terme n’est pas répertorié dans le Larousse en ligne.
Plusieurs points sont à noter. D’abord, jusqu’aux premières décennies du XXe siècle, le mot désigne à la fois un pouvoir effectif et un pouvoir possible, potentiel, contrairement aux autres mots en -cratie (aristocratie, autocratie, ploutocratie, théocratie, etc.). L’aristocratie n’est pas définie comme un État où les meilleurs gouvernent, ou peuvent gouverner, mais comme un État où les meilleurs gouvernent ; la ploutocratie n’est pas définie comme un État où un ensemble de personnes détiennent, ou peuvent détenir, le pouvoir du fait de leur richesse, mais comme un État où un ensemble de personnes détiennent le pouvoir du fait de leur richesse, etc. Incidemment, kratos est traduit par « domination » dans « gynécocratie », tandis qu’il l’est par « pouvoir », « puissance », « autorité », s’agissant des autres termes désignant une forme de gouvernement. La gynécocratie serait donc la « domination exercée par les femmes » et non exactement « le pouvoir exercé par les femmes ». Ensuite, il est remarquable que, selon une des définitions susmentionnées, pour qu’un État soit considéré comme une gynécrocratie, il n’est pas nécessaire que le pouvoir y soit exercé par les femmes, il suffit qu’il soit gouverné par une femme. De nombreux États ont été gouvernés, nominalement ou non, par une reine au cours de leur histoire (iv), y compris l’Égypte pharaonique et l’Égypte moderne et les pays du Commonwealth. Au XXe siècle, une cinquantaine de pays ont eu une femme pour chef d’État (v). Ce n’est pas tout : il semblerait (vi) que le développement des États de l’Asie de l’Est (la Chine, le Japon et la Corée) fut un prolongement du pouvoir qu’exerçaient les chamans dans les petites communautés à la tête desquelles ils se trouvaient. Or, les chamans en Asie de l’Est étaient et sont d’ailleurs toujours généralement des femmes.
Malgré ce faisceau impressionnant de preuves, les sciences sociales, pour une raison que nous avons exposée ailleurs, persistent à nier l’existence historique du matriarcat, de la gynécocratie, contribuant ainsi à conforter l’opinion publique dans l’illusion que l’homme a toujours et en tout lieu gouverné à lui seul et sans partage. Le monde, suivant l’un des postulats fondamentaux de l’amazonisme, est un patriarcat, c’est-à-dire « un système de structures et de pratiques sociales dans lequel les hommes dominent, oppriment et exploitent les femmes » (vii) ; dans lequel, autrement dit, « les femmes sont les esclaves et les hommes sont les maîtres » (viii). Il est généralement admis que les femmes n’ont aucun pouvoir et que, si le pouvoir féminin existait, il serait exercé par des femmes au travers d’une d’autorité publique. Il est également entendu, même dans les universités napolitaines, que les matriarches sont un produit de l’imagination et, même dans les universités bretonnes, que le matriarcat a été créé de toutes pièces par J.J. Bachofen au XIXe siècle (ix) ; que la gynécocratie est sortie de « l’imaginaire grec » (x).
Même si aucun matriarcat, aucune gynécocratie, n’avait existé au sens strict, cela n’impliquerait pas que le pouvoir féminin n’existe pas. La puissance politique n’est qu’un type de pouvoir parmi d’autres et il n’est pas nécessaire de détenir une autorité politique pour exercer le pouvoir. En outre, la personne qui règne politiquement peut ne pas être celle qui exerce réellement le pouvoir ; de là l’expression anglaise de « power behind the throne », très imparfaitement rendue en français par « éminence grise » ; combien d’épouses, ou de maîtresses, de roi n’ont-elles pas eu l’ascendant sur leur royal époux, au point d’infléchir la politique qu’il menait, voire même de la lui dicter sur l’oreiller ? (xi). La question de savoir qui, de la femme ou de l’homme, détient véritablement le pouvoir se pose encore davantage au sujet de la démocratie, étant donné que, pour ainsi dire par définition, dans ce pseudo-système de gouvernement, le pouvoir réel est exercé occultement et que les influences qui émanent de cette ombre sous forme de valeurs et de diktats, condensés dans le credo droitdelhommesque, sont de nature strictement féminine.
L’évidence à laquelle il faut se rendre en dépit de la propagande de l’amazonisme contemporain est que les femmes ne sont nullement impuissantes et sont même très loin de l’être. Serait-ce alors que les femmes ont simplement moins de pouvoir que les hommes ? La « sous-représentation » des femmes jusqu’à ces dernières décennies dans les structures du pseudo-pouvoir politique, économique et culturel pouvait le laisser croire à certains. Depuis peu, il n’est plus possible de nourrir cette illusion infantile, à moins d’être soi-même illusionné, ou, naturellement, d’être une femme. Quand bien même les femmes n’auraient pas envahi ces structures de pouvoir depuis quelques décennies, elles auraient continué à contrôler d’autres centres de pouvoir, à monopoliser d’autres formes d’autorité. En outre, les moyens d’action, de pression que possèdent les femmes sur les hommes sont plus efficaces que ceux dont disposent les hommes sur les femmes. Qui plus est, les moyens d’action des hommes sont tributaires des moyens de pression des femmes, « dans la mesure où, en raison des mécanismes du pouvoir féminin, les fruits du pouvoir masculin sont déposés aux pieds des femmes. Des commentateurs avertis attestent amplement que les hommes recherchent la richesse, le pouvoir, la notoriété et le prestige pour être aimés des femmes (xii). » Esther Vilar, dont nous aurons à reparler, déclare ainsi : « l’homme ne travaille que pour les beaux yeux d’une femme. » Le deuxième témoignage ne saurait être mis en doute, venant du milliardaire grec Onassis : « Si les femmes n’existaient pas, tout l’or du monde ne serait d’aucune utilité. » Si, aussi puissant que puissent être les hommes, ils mettent leur puissance au service des femmes, il est permis de douter que les hommes soient maîtres des femmes. Si chaque homme est commandé par sa femme, ou sa mère, ou une autre femme, les hommes peuvent gouverner le monde, mais les femmes gouvernent les hommes qui gouvernent le monde.
Pour Chinweizu, les piliers du pouvoir féminin sont au nombre de cinq : le contrôle de la cuisine, le contrôle de l’éducation des enfants, l’immaturité de l’homme, le contrôle de l’utérus, à la fois en tant qu’organe reproducteur et en tant qu’organe sexuel, source de fertilité et source de plaisir. Pour comprendre pour quelles raisons la femme gouverne l’homme, il est nécessaire d’examiner ces cinq aspects du pouvoir féminin et la façon dont ce pouvoir s’exerce sur les hommes. Ce faisant, il ne faudra jamais perdre de vue que, contrairement à ce qu’affirme l’auteur, l’obsession du pouvoir, de la célébrité, du statut social et de la richesse n’a absolument rien de « naturel » chez l’homme (xiii), ou plutôt elle n’est que le fait d’un certain type d’homme, même si la généralisation de ce type à l’époque moderne peut donner l’illusion du contraire. D’autre part, il est des races dans lesquelles les femmes sont plus enclines à dominer les hommes et, de plus, les femmes de certaines races dominent davantage les hommes, quelle que soit leur race, que les femmes d’autres races ; les jaunes en sont l’exemple même. Enfin, moins un homme est différencié, plus il est soumis à la domination de la femme. La matriarcalisation insidieuse et monstrueuse que subissent depuis plusieurs siècles les peuples de race blanche s’explique par le remplacement progressif, dû en grande partie aux guerres, des hommes blancs les plus différenciés par un matériau humain intérieurement et souvent même extérieurement informe et par la volonté des membres de la pseudo-élite de moins en moins blanche qui contrôle désormais les pays historiquement blancs d’y recréer les conditions de vie matriarcales qui étaient celles de leurs ancêtres sur d’autres continents, où même en Europe, avant que ce continent n’ait été conquis et bâti par les peuples d’origine indo-européenne.

Partie I

Caractéristiques du pouvoir féminin

1. Les cinq piliers du pouvoir féminin

« Vous sous-estimez les pouvoirs des femmes ; elles savent toujours ce qu’elles veulent et finissent toujours par l’obtenir (1). »
(remarque entendue dans une fête au Nigeria)

Le pouvoir féminin existe ; il pèse sur tout homme comme une ombre omniprésente.
En effet, le cycle de vie de l’homme, du berceau à la tombe, peut être divisé en trois phases, dont chacune est définie par la forme du pouvoir féminin qui le domine : le pouvoir de la mère, le pouvoir de la fiancée et le pouvoir de l’épouse.
De la naissance à la puberté, il est gouverné par le pouvoir de la mère, qui est exercé sur lui par sa « maman chérie ». Dans la phase suivante, il est soumis au pouvoir de la fiancée, qui est exercée sur lui par sa future épouse, cette tendre et affectueuse donzelle sans laquelle il sent qu’il ne peut pas vivre. Cette phase dure de la puberté jusqu’au jour où la dernière de ses potentielles futures épouses le prend pour époux. Il entre ensuite dans le domaine du pouvoir de l’épouse, qui est exercé sur lui par la matriarche qui vit sous le même toit que lui, c’est-à-dire sa femme chérie. Cette phase dure jusqu’à ce qu’il divorce, devienne veuf ou meure.
Dans chaque phase de sa vie, la femme exerce son pouvoir sur lui en vertu de la faiblesse particulière qui est alors la sienne. Le pouvoir de la mère s’exerce sur lui alors qu’il est un enfant sans défense. Le pouvoir de la fiancée prend appui sur le grand besoin qu’il a d’une matrice dans laquelle procréer ; s’il ne ressentait pas ce besoin, il ne se soumettrait pas à n’importe quelle propriétaire d’utérus. Le pouvoir que l’épouse exerce sur lui est fondé sur son désir d’apparaître comme le seigneur et maître d’un nid de femme ; s’il renonçait à cette vanité, personne, pas même la coproductrice de son enfant, ne pourrait le retenir dans son nid et le dominer.
Cinq conditions permettent aux femmes d’obtenir ce qu’elles veulent des hommes : leur contrôle de l’utérus ; leur contrôle de la cuisine ; leur contrôle du berceau ; l’immaturité psychologique de l’homme ; et la tendance de l’homme à être perturbé par son pénis, lorsqu’il est excité. Ces conditions sont les cinq piliers du pouvoir féminin ; elles sont décisives pour sa domination sur le pouvoir masculin. Bien que chacune d’elles soit reconnue dans les blagues populaires et les dictons, prises ensemble, leur signification est rarement notée.
Voici une de ces blagues :
Première femme : le chemin qui mène au cœur d’un homme passe par son ventre.
Deuxième femme : es-tu bien sûre qu’il n’est pas situé quelques centimètres plus bas ?
Cette plaisanterie rend hommage à la façon dont l’utérus et la cuisine contrôlent les sentiments des hommes. Un homme peut être contrôlé par la faim qui le tenaille au ventre, mais aussi par la faim qui embrase la partie de son corps qui s’étend juste en dessous de son ventre. Par conséquent, il peut être manipulé par quiconque contrôle la cuisine qui le nourrit, ou par quiconque possède l’utérus dans lequel il désire procréer.
Le fait que l’homme abandonne la cuisine à la femme et se met à plat ventre pour avoir accès à un utérus n’est pas dû aux caprices de la nature ou de Dieu, mais à la façon dont la femme, qui contrôle le berceau, a choisi de conditionner les garçons et les filles. Il faut se rappeler du proverbe qui dit que « la main qui berce l’enfant gouverne le monde » (2). Il en est ainsi parce que la personne qui forme un enfant dans ses premières années le façonne pour la vie. La femme, qui dirige la nursery, façonne les garçons et les filles à vie ; et la façon dont elle façonne les garçons détermine d’une manière décisive leur vie d’adultes.
Les femmes jouissent de deux autres avantages, comme l’illustrent de nombreux dictons. On dit qu’un homme est mûr à 60 ans et une femme à 15 ans ; ce qui explique pourquoi, aux yeux des femmes, les hommes sont des bébés ou, au mieux, de petits garçons. Lorsque l’Etats-unienne Nora Ephron a déclaré : « Les hommes sont de petits garçons » (3), elle a formulé une opinion qui est exprimée, souvent d’une manière éloquente, par les femmes du monde entier. Le fait que les hommes sont des bébés, ou de petits garçons, explique qu’une fiancée puisse mystifier son prétendant, même s’il est beaucoup plus âgé qu’elle, explique aussi qu’une femme puisse gouverner son mari si facilement. Bébé entre les mains de sa fiancée, ou de son épouse, il est rare que le prétendant, ou le mari, découvre la véritable nature de la cour, ou de la vie conjugale, avant qu’il soit trop tard pour lui ; souvent, il ne la découvre que lorsqu’il est poussé dans la tombe et laisse ainsi à sa veuve, pour qu’elle fasse la fête, tout ce qu’il a accumulé au cours d’une vie de labeur et de risque.
On dit aussi que, lorsque son pénis se dresse, l’homme perd la tête ; c’est pourquoi une femme qui veut gouverner un homme fait d’abord en sorte que son pénis se dresse et ensuite lui rend hommage.
D’où vient que le pouvoir féminin est doté de ces cinq piliers, du haut desquels il domine les hommes ? L’utérus est le don inestimable de l’évolution à la femme ; l’immaturité psychologique et le pénis, avec tout ce qu’il a de perturbant pour lui, sont les handicaps que l’évolution a infligés à l’homme. Comme si leurs avantages naturels n’étaient pas déjà assez importants, les femmes ont astucieusement annexé la cuisine et le berceau et les ont transformés en des centres de contrôle, d’où elles manipulent les hommes.
L’utérus est de loin le plus important de ces cinq piliers, Parce qu’il est d’une importance exceptionnelle dans la reproduction, parce que la femme en a le monopole et que l’homme ne peut pas s’empêcher de l’utiliser, l’utérus est devenu le quartier-général d’où les femmes manipulent les hommes. Il est le fondement absolu de pouvoir féminin.

2. L’utérus, la cuisine et le berceau : les centres de contrôle du pouvoir féminin

« J’utilise mon cerveau et mon utérus pour atteindre mes objectifs. »
(la femme d’un magnat nigérian)

« De quel droit les hommes empiètent-ils sur les domaines grâce auxquels la plupart des femmes tiennent leurs maris infidèles en leur pouvoir (4) ? »
(Bunmi Fadase, sur la cuisine)

Tous les jours de sa vie, l’homme est soumis aux diktats de l’utérus, de la cuisine et du berceau. La première série de ces diktats est celle que lui impose sa mère ; la seconde est celle que lui impose sa femme. La première le gouverne dans son enfance, alors qu’il est vulnérable ; la deuxième à l’âge adulte, alors qu’il est ambitieux. Sa fiancée exploite la nostalgie qu’il éprouve pour les diktats de sa mère et manipule son désir de se voir imposé d’autres diktats par sa future femme. C’est ainsi que la mère, la fiancée et l’épouse contrôlent un homme tous les jours de sa vie, en jouant sur ses besoins changeants, que ce soit d’utérus, de cuisine ou de berceau.
Le pouvoir de l’utérus est immense. Il maintient les hommes les plus puissants sous son emprise. L’utérus met à genoux l’homme qui cherche à y avoir accès, que cet homme s’appelle César ou Crésus, Ramsès ou Gengis Khan,. Un homme et une femme décident de se reproduire. Elle a besoin de son sperme ; il a besoin de son ovule ; sans l’un, l’autre ne peut pas procréer. S’agissant des contributions biologiques complémentaires qu’ils apportent à l’enfant, aucun n’a l’avantage sur l’autre. Une collaboration équitable et volontaire est possible.
Entre en scène l’utérus – cette usine où, les ovules et le sperme s’étant rencontrés, le fœtus va se développer jusqu’à la naissance. Hélas, pour l’homme, cette usine indispensable appartient à la femme et à la femme seule. Le monopole que la femme a de l’utérus fait que l’accouplement tourne à son avantage. Il réduit l’homme à un suppliant. Comme il ne peut survivre qu’à travers sa progéniture, l’homme paiera n’importe quel prix pour être autorisé à utiliser un utérus. Il a peu de recours. S’il s’empare de son usine contre son gré, par des subterfuges ou par la force, elle peut le contrer, en avortant, ou en étouffant l’enfant à la naissance. Il est donc dans l’intérêt de l’homme de céder à ses conditions, quelles qu’elles soient. S’il le faut, il conquerra le monde entier et le déposera aux pieds d’une femme, afin d’être autorisé à utiliser son ventre. Confronté au monopole qu’elle a de l’utérus, l’homme est obligé d’être son esclave, si tel est le prix qu’elle exige ; et elle l’exige. Une femme sait que, en raison de son monopole de l’utérus, elle a le dessus sur son prétendant ; et elle sait sortir le fouet et lui faire baisser la tête. Songeons à ce reproche qu’adresse dans une chanson une jeune fille igbo à un prétendant :
« Es-tu venu, les mains vides, me demander en mariage ? » Songeons également au mépris avec lequel une jeune bashi du Zaïre rejette son pauvre prétendant :
« Tu veux m’épouser, mais que peux-tu me donner ? Un beau terrain ? »
« Non, je n’ai qu’une maison. »
« Quoi ? Tu n’as rien d’autre qu’une maison ? Comment vivrions-nous ? Vas à Bukavu ; tu y gagneras beaucoup d’argent. Tu y achèteras de la nourriture et d’autres choses encore. »
« Non, je n’irai pas. Je ne connais pas les gens qui vivent là-bas. J’ai toujours vécu ici, je connais les gens et je veux rester ici. »
« Tu es un homme stupide. Tu veux m’épouser, mais tu n’as rien. Si tu ne vas pas à Bukavu et que tu n’y gagnes pas d’argent pour m’acheter des choses, je ne t’épouserai pas (5). »
En prévision des demandes de la mariée et du veto que, en raison de son monopole, elle peut lui opposer, un homme est formé à courir l’aventure et à conquérir le monde ; en déposant le butin à ses pieds, il évitera d’être flétri par son mépris cinglant et rejeté. Bien sûr, la situation de l’homme n’est pas aussi terrible que celle de la mante mâle, qui perd la vie pendant, ou après, la copulation ; mais elle l’est presque : l’homme, lorsqu’il s’accouple, est obligé de renoncer à sa liberté et à ses revenus.
A partir de la puberté, lorsque les hormones sexuelles prennent possession de lui, la quête d’une matrice féconde domine le comportement du mâle. On sait qu’elle a modifié le cours de l’histoire. Sa quête d’un ventre susceptible de lui donner un héritier mâle poussa Henri VIII d’Angleterre à demander au pape l’annulation de son premier mariage pour pouvoir épouser une autre femme. Quand le pape refusa d’exaucer son souhait, Henry VIII rompit avec l’Église de Rome, institua l’église d’Angleterre, prit sa tête et parvint à ses fins. Comme sa seconde femme, Anne Boleyn, s’avérait incapable de lui donner un héritier mâle, il la fit décapiter et se remaria une seconde fois.
Si intense est le désir masculin pour une matrice féconde que, après qu’un homme en a trouvé une, il se sent obligé de la protéger contre tous ses autres utilisateurs potentiels. C’est pourquoi, après avoir découvert qu’elle lui était « infidèle », plus d’un mari a tué sa femme, ou son amant et a été pendu pour sa peine. La guerre de Troie est peut-être l’exemple le plus connu de ce que les hommes sont prêts à faire pour conserver les droits exclusifs sur un utérus. Ménélas, roi de Sparte, fit la guerre à Paris, prince de Troie, parce qu’il avait enlevé Hélène, sa femme. Au moment où il la ramena à Sparte, Troie avait été totalement détruite et la fleur de la virilité des pays de la Méditerranée orientale avait péri.
Oui, en effet, une femme au ventre fécond est des plus précieuse à un homme ; au contraire, une femme à l’utérus infécond a peu de valeur pour un procréateur et n’a pas grand pouvoir sur lui.
Ô utérus, que ton pouvoir est grand ! Tu es le fondement biologique, la racine du pouvoir féminin. Panier que doit mettre un homme, s’il veut procréer, tu es la partie du corps féminin pour laquelle il paiera n’importe quel prix. Et parce que tu lui es précieuse, tu as une influence inouïe sur lui, tu es comme le filon fabuleux qui domine la vie du prospecteur.
Le pouvoir de la cuisine aussi est grand, car la cuisine satisfait la faim. La faim peut briser la volonté la plus forte ; peut réduire une forte tête à une obéissance plaintive ; peut disperser une armée puissante sans même qu’un coup de feu soit tiré. Les commandants militaires utilisent la faim comme une arme contre les villes qu’ils assiègent ; les tortionnaires l’utilisent ; les femmes l’utilisent. Comme la puissance de la faim est terrible, toute personne qui détient le pouvoir de satisfaire la faim est vraiment puissante. Et la cuisine a le pouvoir sur la faim. Elle a le pouvoir d’assouvir la faim ainsi que le pouvoir de faire mourir de faim ; et elle exerce ce pouvoir quotidiennement. Comme le dit un proverbe yoruba : « J’ai mangé hier : et alors ? » ; ou comme le disaient les anciens Égyptiens, « l’ivresse d’hier n’étanche pas la soif d’aujourd’hui » (6).
La cuisine est le centre des opérations quotidiennes du pouvoir féminin. En lui préparant ses plats préférés, ou, au contraire, en le privant de repas, la femme, qui est le commandant de sa cuisine, peut manipuler tout homme.
Malheur à celui qui dépend entièrement de sa femme pour ses repas : une vie de galérien lui semblerait paradisiaque en comparaison. S’il l’offense, ou s’il ne cède pas assez rapidement à ses caprices, il sentira les rats de la faim ronger son estomac vide ; et s’il se plaint des restes et des os qu’elle lui met sur la table, il se retrouvera devant un dessert de mots blessants. Ô cuisine, que ton
pouvoir est grand ! Et la femme, qui gouverne la cuisine, est donc vraiment puissante.
Le pouvoir du berceau aussi est grand ; car un arbre en croissance prend la forme de ses branchettes. Le berceau est le camp d’entraînement où chaque recrue apprend ce dont il a besoin pour entrer dans la communauté humaine, dans laquelle sont enracinées les habitudes fondamentales. Les habitudes sont plus puissantes que les ordres ; car les ordres ne peuvent être suivis d’effet que là où l’obéissance est inscrite dans la nature des choses ; le pouvoir du commandant du berceau ne doit donc jamais être sous-estimé.
Les mères utilisent le pouvoir qu’elles détiennent du berceau dans l’intérêt stratégique du pouvoir féminin..Dans la nursery, elles incitent les garçons à adopter certains types de comportement et les dissuadent d’en prendre certains autres. Elles apprennent au garçon à mépriser la cuisine, l’art d’élever les enfants et le ménage ; mais encouragent la jeune fille à les étudier. Un garçon qui montre un vif intérêt pour de telles activités est ridiculisé et qualifié de « femmelette », ou d’efféminé. Le garçon apprend également à révérer la mère et à obéir à la mère, à convoiter son sourire et son approbation. Ces leçons le marquent pour la vie. Son mépris pour l’éducation des enfants fera que, une fois adulte, il abandonnera la nursery à sa femme, afin qu’elle puisse la dominer et façonner la prochaine génération en fonction de l’intérêt des femmes. Son mépris pour la cuisine mettra son estomac entre les mains de la femme qui lui fera la cuisine à l’âge adulte. Sa vénération pour sa mère et son habitude de lui obéir le préparent à révérer toute femme et à obéir à toute femme, telle que sa future épouse, dont il fera sa mère de substitution.
Ô berceau, que ton pouvoir est grand ! En conditionnant l’ego d’un garçon, tu jettes les bases sur lesquelles le pouvoir féminin construit ses structures de contrôle.
Le contrôle de l’utérus est fondamental, le contrôle du berceau est stratégique, le contrôle de la cuisine est tactique ; détenir le contrôle de l’un d’entre eux, c’est avoir de grands pouvoirs ; les détenir tous les trois, c’est vraiment avoir un pouvoir extraordinaire. D’une certaine manière, les femmes les détiennent tous les trois. Dieu, ou l’évolution (le choix de l’explication vous est laissé), a donné l’utérus à la femme. Mais, comme le soulignent à juste titre les féministes, il n’y a aucune raison intrinsèque à l’éducation des enfants, ou à la cuisine, pour que le berceau, ou la cuisine, soit sous le contrôle de la femme. Il faut donc admirer que la femme en ait pris le contrôle. En annexant le berceau sans faire de bruit et en prenant le contrôle de la cuisine à l’époque où s’est établie la division du travail entre les sexes (c’est-à-dire à l’époque où s’est produite la Chute de l’Homme dans le jardin d’Éden !), la femme a réussi le coup le plus lourd de conséquences dans l’histoire humaine. Grâce à ce coup, quelque puissant que soit un homme, il s’abaisse à être gouverné par une femme. Comme ces trois piliers du pouvoir lui appartiennent, la femme peut disposer d’un homme et de tous ses biens, matériels et immatériels.
A la lumière de ce qui précède, il y a lieu de se demander pourquoi, si les hommes sont si puissants, ils permettent aux femmes de garder le contrôle de la cuisine et du berceau ?
Serait-ce simplement que les hommes ne sont pas aussi intelligents que les femme et n’ont donc pas compris que la personne qui contrôle l’utérus, la cuisine et le berceau gouverne le monde ? Serait-ce que, même si les hommes comprenaient la situation, ils n’oseraient pas anéantir le pouvoir féminin ? Se pourrait-il que le courage et l’habileté nécessaires pour venir à bout du pouvoir féminin devraient être plus grands que ceux qui ont été à l’origine de toutes les révolutions politiques de toute l’histoire ? Serait-ce que, par rapport à ce que serait une révolution contre le pouvoir féminin, la révolution américaine, la française, la russe, la chinoise et les autres n’auraient été qu’un jeu d’enfant?
Même si les hommes trouvaient la clairvoyance et le courage de défier le pouvoir féminin, il ne leur serait pas facile de mettre un terme à la domination des femmes sur eux. Le contrôle qu’exerce la femme sur l’utérus est inattaquable et le restera jusqu’à ce que le clonage ait rendu l’utérus inutile pour la procréation (7). Donc, si la recherche sur le clonage est interdite, il est facile de deviner dans l’intérêt de qui est demandée cette interdiction (8). En ce qui concerne la cuisine, il est prévisible que les femmes utiliseraient toutes les méthodes, détournées, ou directes, dont elles disposent pour combattre tout mouvement visant à leur en enlever le contrôle. Si l’on en doute, voici le commentaire qu’a fait une chroniqueuse nigériane, Buomi Fadase, sur le repas que lui avait préparé un homme ; « En léchant sur mes doigts la dernière goutte (de sauce) je me suis senti un peu mal à l’aise. De quel droit les hommes empiètent-ils sur les domaines grâce auxquels la plupart des femmes tiennent leurs maris infidèles en leur pouvoir ? Et voilà, les filles ! La prochaine fois que vous êtes dans la cuisine et que votre mari veut savoir ce que vous mettez dans la marmite, refermez-en le couvercle fermement. Mieux encore, réveillez-vous au milieu de la nuit pour faire la cuisine (9). »
De la même manière, les femmes résisteront de toutes leurs forces à tout ce qu’entreprendraient les hommes pour prendre le contrôle du berceau. Notons que même les féministes les plus radicales ne vont pas jusqu’à préconiser que les femmes abandonnent le contrôle du berceau ; si elles le faisaient, les autres femmes les lyncheraient. Elles peuvent insister pour que l’homme les aide, mais elles ne lui abandonneraient jamais complètement le berceau. Les féministes peuvent exiger des crèches dans les lieux de travail, mais les crèches doivent encore être gérées par des femmes – comme c’est le cas dans les kibboutzim. Tout ce qui tourne autour du berceau peut être réorganisé pour s’adapter aux nouvelles ambitions des femmes, mais, quelle que soit la façon dont ce domaine sera réorganisé, si le pouvoir y change de mains, il ne lui sera permis que de passer de celles de certaines femmes dans celles d’autres femmes, mais jamais dans celles des hommes.
Pourquoi, malgré tout, croit-on qu’une puissance aussi durable et omniprésent que le pouvoir féminin n’existe guère ? Pourquoi croit-on que le pouvoir appartient exclusivement à la sphère masculine ? Ces illusions sont favorisées par la nette opposition entre les caractéristiques du pouvoir masculin et celles du pouvoir féminin ; par une vue androcentrique de ce qu’est le pouvoir et, paradoxalement, par l’omniprésence même et la supériorité certaine du pouvoir féminin.
Alors que le pouvoir masculin est dur, agressif et orgueilleux, le pouvoir féminin est doux, passif et effacé. Alors que le pouvoir masculin ressemble à une force irrésistible, le pouvoir féminin est comme un objet immobile. Alors que le pouvoir masculin est comme la tempête, plein de mouvement, de bruit et de fureur, le pouvoir féminin est comme le soleil – stable, calme et incontestable. Face à une résistance, le pouvoir masculin aboie, ordonne et détruit, alors que le pouvoir féminin chuchote, manipule et corrode.
De ses étudiantes un professeur de pêche à la mouche a dit : « Elles n’utilisent pas la force brute, mais comptent plutôt sur la technique et c’est précisément ainsi que l’on apprend à jeter correctement la ligne (10). »
(Andrew Murray)
Et les femmes pêchent les hommes comme elles pêchent les poissons à la ligne. Des joueuses de rugby l’entraîneur d’une équipe féminine de rugby a dit : « Elles ont tendance à mettre l’accent sur la technique plutôt que sur l’agressivité, ce qui rend les matchs meilleurs (11). »
(Keith Evans)
Et le rugby n’est pas le seul sport dans lequel les femmes prennent le meilleur sur des brutes agressives.
En règle générale, donc, alors que le pouvoir masculin tend à être brut, conflictuel et direct, le pouvoir féminin tend à être subtil, manipulateur et indirect. Alors que l’agressivité est la marque du pouvoir masculin, la manœuvre est la marque du pouvoir féminin. Et alors que l’homme est le grand principe de l’agression physique, la femme est le grand principe de la manipulation psychologique.
Du point de vue androcentrique, il est facile d’entretenir l’illusion qu’il n’existe absolument aucune forme de pouvoir féminin et, même lorsque le pouvoir féminin est reconnu, il est facile de le percevoir comme un pouvoir d’un type inférieur, simplement parce qu’il ne porte pas ce caractère bien visible de brutalité, d’agressivité et de vantardise qui est celui du pouvoir masculin.
Le soleil, vu de la terre, semble tourner autour de cette planète, alors que, en réalité, la terre tourne autour du soleil. Il en va de même du pouvoir féminin, considéré du point de vue du pouvoir masculin. L’air, bien qu’il soit partout, est à peine remarqué et il en va de même du pouvoir féminin : sa calme omniprésence agit comme un camouflage. Sa puissance considérable est si bien enracinée, à la fois dans la biologie et dans les mécanismes sociaux, qu’elle n’attire pas l’attention et passe ainsi largement inaperçue. Tout ceci fait que le pouvoir féminin est difficile à voir, difficile à contester et encore plus difficile à renverser. A l’opposé, le pouvoir masculin, qui, étant plus faible, intimide et a besoin de s’époumoner pour être reconnu, apparaît plus grand qu’il ne l’est réellement. Passons maintenant aux différentes phases du pouvoir féminin (c’est-à-dire le pouvoir de la mère, le pouvoir de la fiancée et le pouvoir de l’épouse) et explorons la façon dont chacun est organisé et exercé.

Partie II

Le pouvoir de la mère : dans le nid de la matriarche de son père

3. Le commandant du berceau

« Les femmes … contrôlent la nursery et parce qu’elles contrôlent la nursery, elles peuvent potentiellement modifier tous les modes de vie qui les menacent (12). »
(Marvin Harris)

Le pouvoir de la mère est la forme du pouvoir féminin la moins néfaste à l’homme. Bien sûr, il est possible de sanctionner un garçon qui se comporte mal, en lui donnant une claque, en le menaçant, en le réprimandant, ou en le privant de dîner. Mais, dans l’ensemble, le pouvoir de la cuisine et du berceau sur le garçon s’exerce d’une manière douce et inoffensive. En raison de l’incapacité sexuelle du petit garçon, le pouvoir matriciel de la mère se déchaîne rarement contre lui et, en raison du tabou de l’inceste, tout aussi rarement contre l’adolescent.
Le pouvoir de la mère sur son garçon est ancré dans l’admiration de celui-ci pour la mystérieuse capacité de reproduction de la personne qui lui a donné la vie ; dans la gratitude qu’il éprouve pour l’infirmière qui prend soin de lui, qui le protège dans un monde qui lui est inconnu et qui souvent lui fait peur ; et dans le respect avec lequel il traite son premier professeur. Il s’exerce par la manipulation subtile de sa soif de chaleur, d’approbation et de louange maternelle ; et par la manipulation parfois non dissimulée de sa gratitude envers sa mère. Chez les Igbo, comme ailleurs, « la dernière supplication qu’une mère ferait à un enfant insoumis et rebelle serait la suivante : « Quoi que tu deviennes et où que tu ailles, je t’ai porté pendant neuf mois dans mon ventre ; et je t’ai nourri à mes seins, jusqu’à ce que tu sois sevré. » Seul un enfant exceptionnellement impitoyable et dénué d’imagination ne réagirait pas par des protestations de repentance et d’obéissance filiale à cet irrésistible appel aux sentiment (13). »
Cette manipulation des sentiments de culpabilité n’est que l’une des méthodes permettant au pouvoir de la mère de régenter sa progéniture. Selon Helene Deutsch, « Beaucoup de mères dans leurs efforts pour s’attacher leurs enfants font appel, intelligemment et de manière cohérente, à leurs sentiments de culpabilité : « Tu m’abandonneras, moi qui a tant souffert ? » D’autres parviennent à occuper la place de l’idéal du moi (14) si profondément et de façon si permanente que l’enfant ressent tout affaiblissement de sa relation avec sa mère comme un danger pour sa morale intérieure. Une mère matriarche dominatrice réussit souvent à maintenir ses enfants sous son emprise, en mettant en place une idéologie commune qui lui permet d’assouvir sa tendance à dominer » (15).
Les techniques du pouvoir féminin se révèlent peut-être mieux dans les batailles que livrent les filles adultes pour se rendre indépendantes de leur mère. Dans certains cas, nous avons le privilège d’observer deux adeptes du pouvoir féminin analyser leur jeu dans le feu de l’action. Dans cette bataille, la fille énumère les principales techniques par lesquelles sa mère l’avait contrôlée jusqu’à ce que, à 34 ans, elle se révolte contre elle. Les voici :
1) faire des « remarques prétendument fortuites » qui font affront aux amis et au mari de sa fille ;
2) faire en sorte que sa fille « se sente sous pression, nerveuse et incapable de te plaire » ;
3) faire en sorte que sa fille se sente exclue du cercle familial, « auquel je n’appartiens pas, auquel je ne veux pas appartenir, mais auquel je pense que devrais appartenir. Un cercle auquel je fais semblant, en ta présence, d’appartenir et ce faux-semblant me rend nerveuse » ;
4) faire en sorte que sa fille « se sente terriblement coupable », si elle a fait quelque chose « en sachant, en le faisant, que je te déplaisais, que je te contrariais » ;
5) faire en sorte que sa fille « n’aspire à rien d’autre qu’à te plaire » ;
6) manipuler la peur que, toute petite, sa fille avait « que quelque chose de terrible allait se produire et que ce serait entièrement de ma faute » ; sa crainte de se tromper et qu’on lui démontre qu’elle a tort : « Et quand tu as des accès « de mauvaise humeur » (qui, de mon point de vue, sont imprévisibles), cette peur me hante » ;
7) en essayant « de me faire culpabiliser en disant que « je te rejette » », ou en « répétant que ma lettre t’a « blessée » » ;
8) en me disant, « par tactique, que je ne suis pas « indépendante », ou que sais-je encore » ;
9) en utilisant « l’une des manœuvres classiques, utilisée inconsciemment par tous les parents » et qui consiste à dire : « Je veux que tu saches combien tu m’as énervée » ; « je pourrais te dire certaines choses – mais je ne le ferai pas » ; « après tout ce que j’ai fait pour toi… » ; « si tu pouvais te rappeler certaines des choses que tu as faites quand tu étais petite… » ; « Je vois que tu as renoncé à tous tes (c’est-à-dire ‘nos’) principes » ; « Je me rends compte que ton mari t’empoisonne l’esprit » ; « mais, en dépit de tout cela, je veux que tu saches que tu es très importante pour nous, que nous t’aimons encore » (16). »
Notons que ces techniques jouent habilement sur les craintes de la fille, sur sa culpabilité, son ignorance, ses remords, sa honte, son sentiment d’ineptitude, son soulagement d’être pardonnée, etc.
Poussée dans ses derniers retranchements par la mise au jour de ses tactiques, la mère a contre-attaqué : « Je ne sais pas quoi dire. Si je conteste certaines de tes affirmations, tu pourrais penser que je te provoque. Si je te demande des éclaircissements, tu pourrais penser que je me perds dans des détails insignifiants. Si je parle de sentiments, tu pourrais croire que je suis blessée. Si je nie ce dont tu m’accuses, tu culpabiliseras. Si je campe sur mes principes, ou que je cite mes héroïnes, ou héros, ça te semblera pontifiant ou moralisateur. Toutefois, je me dois de te dire certaines choses. Je ne suis pas « blessé » (même si c’est peut-être ce que je t’ai dit) (17). »
Ayant ici pratiquement admis que son affirmation d’avoir été « blessée » était une ruse, elle poursuit : « J’ai immédiatement eu la sensation d’avoir été humiliée, tellement humiliée que j’ai failli tomber à la renverse. Quelques jours plus tard, cette sensation a laissé place à la colère. Mais, tout le temps, j’étais en ébullition. J’ai lu ta lettre, phrase par phrase et fait de nombreux commentaires dans les marges. J’ai creusé ma mauvaise mémoire pour retrouver le souvenir de certaines des choses que tu as écrites sur moi. Un jour où j’étais amère, j’ai écouté un quintet de Mozart. J’ai pleuré tout mon soûl et je t’ai écrit un mot et j’en ai fait mention dans mon testament. Et le temps a passé. J’ai effacé les commentaires et déchiré le mot. Nous avons discuté un peu et nous nous sommes vues. Je sais que je t’aime et que je tiens à toi, peut-être, comme le dit Johann à la fin de Scenes of Marriage, avec cette maladresse qui me caractérise ; et je pense que tu m’aimes et que tu tiens à moi, toi aussi. Que dire de plus (18) ? »
En exhibant son humiliation, sa colère, son amertume et ses larmes, ainsi que ses déclarations d’amour et d’attachement réciproque et en faisant allusion à son pouvoir de modifier son testament, la mère a involontairement authentifié la liste de ses armes de contrôle qu’a dressée sa fille.
Bien des fils ne sont que vaguement conscients d’être gouvernés, au travers de ces techniques précises, par leur chère maman. Cette vague conscience fait qu’il est peu probable qu’ils puissent jamais s’opposer à leur mère ; et, même si, par miracle, ils le faisaient, ils auraient peu de chances de se battre efficacement contre un pouvoir qu’ils comprennent mal. Avec une fille, les choses sont différentes. Apprentie de sa mère, une fille apprend le jeu, connaît ses techniques et pourrait contrer efficacement les coups de sa mère, si elle en trouvait le courage. La connaissance qu’en a la fille fait que, à un moment donné, elle peut s’affranchir de l’autorité de sa mère, alors que le fils en est incapable, car il les ignore. L’emprise de sa mère sur lui dure généralement jusqu’à sa mort ; même si elle meurt avant lui, le désir tenace de son fils d’honorer sa mémoire lui permet de conserver son emprise sur lui.
L’exemple classique de l’homme gouverné toute sa vie par sa mère est le personnage de grand dictateur machiste de nombreux romans latino-américains, plus particulièrement celui de L’automne du patriarche de Gabriel Garcia Marquez. Dictateur sanguinaire et impitoyable; généralissime et patriarche éternel de sa nation, il a toujours ressenti pour sa mère la crainte obéissante et puérile qu’il avait apprise à ressentir en se nourrissant à son sein,
Mais à quoi le pouvoir maternel sert-il ? Les principaux objectifs du pouvoir maternel sont de préparer les garçons à être gouvernés par leur future épouse et de former les filles à gouverner leur futurs maris. A cet effet, les tâches principales du pouvoir maternel sont les suivantes :
1) jeter les bases d’une personnalité adéquate chez les enfants : le narcissisme chez les filles et l’héroïsme chez les garçons :
2) garantir le contrôle de la cuisine et du berceau aux filles ; et
3) renforcer le pouvoir de l’utérus, en enseignant la retenue sexuelle aux filles par le biais de codes de modestie et, à l’inverse, affaiblir la faculté des garçons à garder le contrôle de leurs pulsions sexuelles, en les rendant dépendants du corps féminin.
Prenons une belle fille et un solide garçon. Élevés avec succès par le pouvoir féminin, ils deviennent chacun l’idéal de leur genre respectif : la poupée et le macho. Pour y parvenir, la jeune fille apprend le culte de soi, ou narcissisme ; le garçon l’héroïsme, ou sacrifice de soi. Le narcissisme de la jeune fille induit chez elle un égocentrisme absolu qui étouffe les instincts d’abnégation qui sont favorisés chez le garçon par les codes masculins de l’honneur, de la bravoure et de l’héroïsme. A l’âge adulte, la poupée s’adulera, tandis que le macho vénérera la femme et la servira, au point même de sacrifier sa vie pour préserver la sienne.
La future poupée apprend à devenir narcissique, selon le principe qu’une femme doit s’adorer, si elle veut inspirer la vénération et ainsi inciter les hommes à la servir. Tout autour d’elle apprend à la femme à être narcissique. L’admiration générale qu’elle suscite lui est expliquée, dans le cas américain, par ce couplet d’une chanson pour enfants :

« Sugar and spice and everything nice
Are what little girls are made of. »

Pour faire bonne mesure, le couplet se termine par une dévalorisation radicale des garçons :

« Snakes and snails and puppy dog tails
That’s what little boys are made of. »

Cette doctrine est renforcée par l’admonestation, généralement faite à une fille, que « les garçons ne veulent qu’une seule chose » – l’écrin entre ses cuisses – « et les belles filles ne le leur donnent pas » (19) ; que sa virginité est précieuse ; que la perdre avant le mariage déshonore la famille ; qu’elle doit être protégée par tous et défendue, même au prix de leur vie, par ses parents de sexe masculin. Le message général – l’idée qu’elle est inestimable – est accentué par le comportement des mères et des pères qui montent la garde autour de leur fille, protégeant jalousement la valeur de leur bien. Comment tous ces chichis ne renforceraient-ils pas le sentiment qu’elle a de sa valeur ? Comment une telle surprotection ne rendrait-elle pas absolu l’instinct de conservation ?
Une belle fille (et toutes les autres filles qui la prennent comme modèle de la féminité) élevée de cette façon s’imagine inévitablement qu’elle doit valoir tout l’or du monde et plus ; qu’elle est un don de Dieu à toute l’humanité masculine. Au moment où, à l’âge de la puberté, son instinct protecteur se manifeste, elle a déjà acquis ce narcissisme qui guidera sa conduite de jeune femme, d’épouse, de mère, de veuve et de douairière.
Sa personnalité narcissique est ce qui amène une femme à considérer comme allant de soi que l’homme doit lui offrir des biens et des services en échange de sa contribution à leur plaisir sexuel commun. Il lui donne du plaisir, elle lui donne du plaisir, mais il paie : pour elle, c’est juste ! Sa personnalité narcissique est ce qui fait qu’une jeune paysanne de 15 ans considère comme tout naturel qu’un général, ou un nabab, trois fois plus âgé qu’elle qui lui fait la cour dépose à ses pieds tout le pouvoir et toutes les richesses qu’il a durement acquis. Il ne lui vient pas à l’idée de se demander si elle mérite cet hommage : elle sait pertinemment, dans son narcissisme matriciel, qu’elle vaut beaucoup plus, qu’elle détient la chose la plus précieuse qui existe dans le monde de son prétendant et qu’il doit la lui payer avec tout ce qu’il a au monde. Cette personnalité narcissique permet à une femme divorcée d’être convaincue qu’il est juste qu’elle reçoive une pension alimentaire pour des services qu’elle ne rend plus à son ex-mari.
Si la mère dote la future poupée d’une personnalité narcissique, elle dote le futur macho d’une personnalité héroïque. Le héros est un serviteur qui accomplit des tâches extraordinaires pour la famille, la communauté ou l’humanité : en tant que guerrier ou protecteur, organisateur des richesses, ou porteur de connaissances essentielles. Il est, au fond, un imbécile sentimental qui prend de grands risques, réalise de grands travaux, le tout en échange de vanités comme les médailles, les rubans, les statues, l’évocation de son nom dans les conversations et dans les chansons.
Au cours de sa formation, le futur macho apprend à considérer les femmes comme le sexe faible, à adorer les poupées et à considérer qu’il est héroïque de subvenir aux besoins des femmes et de les protéger. Il apprend également qu’avoir une belle femme pour épouse est la récompense la plus précieuse de héroïsme. Si ce futur macho est un berger peul, ou massai, il tire cette leçon des concours de flagellation dont les vainqueurs sont récompensés par l’admiration et l’amour de belles jeunes filles. S’il veut bien se battre et être blessé pour gagner une couronne ; s’il veut bien se battre et mourir pour un éloge posthume ; combien plus le macho ne sera-il pas prêt à sacrifier pour obtenir une belle épouse ? C’est de cette manière qu’il acquiert cette personnalité héroïque qui recherche les richesses, les honneurs, la puissance et la gloire qui lui permettront d’acheter l’amour d’une femme.
Le macho, obsédé qu’il est par la femme, considère qu’il est juste et normal qu’il procure du plaisir sexuel à la femme et la paie pour lui en procurer. Cette obsession empêche un général, ou un magnat, follement amoureux d’une catin qu’il courtise de cultiver l’idée qu’elle pourrait ne pas valoir le millionième de ce qu’il est assez fou pour lui offrir pour avoir le droit de l’aider à faire travailler son ventre.
Ces deux types de personnalité (le macho héroïque et la poupée narcissique) servent le pouvoir féminin d’une manière complémentaire. Le narcissisme de la poupée lui insuffle le sentiment qu’elle a naturellement droit d’être adorée et servie par les hommes ; l’ héroïsme du macho lui grave dans l’esprit qu’il est dans la nature des choses qu’il serve les femmes. Elle affiche l’assurance et l’égoïsme propre à un souverain absolu ; lui, le manque d’assurance et l’abnégation d’un serf fidèle. Quand un garçon et une fille qui ont été éduqués de cette manière se rencontrent, il ne faut pas être grand clerc pour savoir qui des deux dominera l’autre.
L’orientation, consacrée par le temps, des filles vers les activités ménagères et des garçons vers l’aventure en dehors de la maison est une méthode dont la mère, commandant du berceau, se sert pour garantir le contrôle de la cuisine et du berceau à ses filles.
C’est le contrôle de la cuisine que les mères commencent par assurer aux femmes, lorsqu’elles apprennent aux filles à cuisiner et aux garçons à mépriser la cuisine. Par conséquent, une fois devenu un macho, le garçon fuira la cuisine et dépendra de sa femme pour la cuisine. Et sa femme contrôlera alors son estomac. Si un homme devait néanmoins apprendre à cuisiner et devait se passer des services culinaires de sa femme, même sa propre mère en serait malheureuse. Considérons l’histoire d’un Nigérian qui ne pouvait même pas cuire un œuf au moment où sa femme l’a abandonné. Un peu plus tard, il a invité des amis à déjeuner chez lui. Selon l’une de ses invitées, l’homme a surpris tout le monde. Voici un extrait de la conversation d’après-dîner :
« Le repas, était délicieux », l’ai-je complimenté. Sa mère a grommelé. « N’avez-vous pas apprécié le repas? », lui ai-je demandé. « Pensez-vous qu’une femme saine d’esprit se vanterait de la cuisine de son fils, quand il devrait avoir une femme à la maison ? Plus vite il se remariera, plus vite je serai heureuse », m’a-t-elle répondu avec tristesse (20).
Ainsi, en tant que dépositaire du pouvoir féminin, la propre mère d’un homme ne se réjouirait pas de son indépendance et voudrait qu’une femme gouverne son estomac !
De même, les mères assurent le contrôle du berceau à leurs filles, en orientant les garçons vers l’aventure et loin des tâches relatives à l’éducation des enfants. Plus tard dans la vie, si un mari essayait de participer plus qu’occasionnellement à l’éducation de ses enfants, il serait moqué et rabaissé. Même la militante féministe qui exige que les hommes participent aux tâches ménagères et à la garde des enfants ne veut pas que son homme soit plus que son assistant, s’agissant de l’éducation des enfants. Toutes les mères, féministes ou non, connaissent la valeur du contrôle du berceau et répugnent à renoncer à ce contrôle.
Pour renforcer le pouvoir de l’utérus, les mères comptent principalement sur la retenue sexuelle qui est enseignée aux femmes par le biais des codes de modestie. Des codes qui apprennent la coquetterie à une fille ; qui lui enseignent à ne pas prendre l’initiative des rapports sexuels ; à différer ses faveurs aussi longtemps que possible, sous peine de se voir (et d’être vue !) comme sexuellement progressiste, libre ou même immorale – cette formation rend une fille plus réservée sexuellement qu’elle ne le serait autrement. Dans certaines cultures, cette formation est associée à l’excision, opération qui réduit l’excitabilité sexuelle d’une femme. Cette retenue, quelle que soit la façon dont elle est obtenue, donne un énorme avantage à une femme dans ses relations avec des hommes sexuellement désaxés.
Les mères rendent encore plus important l’avantage que confère aux femmes leur retenue sexuelle, en n’apprenant pas aux garçons à refréner leurs appétits sexuels et même en leur apprenant à devenir complètement dépendant du corps féminin. Le sevrage est destiné à briser l’attachement naturel d’un enfant aux seins gorgés de lait de sa mère et à la tiédeur réconfortante de son corps. Cependant, de nombreuses mères continuent à câliner leurs petits garçons bien longtemps après qu’ils sont sevrés. Certaines les autorisent à entrer dans leur lit alors qu’ils ont quatre ans, ou plus. Le renforcement de l’addiction des garçons au corps féminin est assuré tout à fait consciemment, non seulement par les mères, mais aussi, en général, par les tantes et les filles plus âgées. Considérons l’Incident suivant.
Un soir, dans un appartement à Londres, une Antillaise met sur ses genoux un garçon de 15 mois et essaie de lui apprendre à embrasser. La première fois qu’elle l’embrasse, le garçon fait une grimace et essaie de se libérer de son étreinte. La femme, sans se laisser décourager, l’embrasse une deuxième, puis une troisième fois. Au quatrième baiser, le garçon commence à tirer la langue. Il en veux d’autres. Il sourit de joie et agite les bras avec enthousiasme. Après les avoir observés un moment, j’ai demandé à la femme :
« N’est-il pas un peu jeune ? »
« Oh non !, m’a-t-elle répondu, « en fait, le plus tôt sera le mieux. Une fois qu’il aura trente ans, il n’y aura plus rien à faire. »
« Oh ! » me suis-je exclamé.
En un éclair, j’ai saisi la raison de ces câlins, de ces baisers et de ces attouchements du pénis, dont sont l’objet les petit garçons de la part de leur mère, leurs tantes et les amies admiratives de leurs parents.
Un enfant initié aux plaisirs charnels par les mains expertes des femmes sera prêt, même désireux, à l’âge adulte, à faire n’importe quoi pour obtenir ce qui, pour lui, sera devenu la plus grande récompense sur la terre. La mémoire subconsciente de ce plaisir addictif conditionnera son comportement bien au-delà de la puberté.
L’addiction au corps féminin affaiblit les capacités d’abstinence sexuelle d’un homme. Elle le soumet à l’influence de la personne qui peut satisfaire ses envies. Tout comme un accro à l’héroïne est à la merci de son fournisseur et volera, ou tuera, pour trouver de l’argent, afin d’enrichir son fournisseur, ainsi l’homme accro au corps féminin fera ce qui est nécessaire pour obtenir sa dose.
Compte tenu de la force de la pulsion biologique qui pousse l’homme à rechercher un ventre, on peut se demander pourquoi les femmes prennent la peine de l’accentuer encore davantage, en rendant l’homme dépendant du corps féminin. Nous devons peut-être envisager la possibilité que, si cette dépendance n’était pas renforcée, le mâle serait beaucoup moins désespéré sexuellement. Comme vous le dira tout négociateur, plus votre adversaire est prêt à tout pour obtenir ce que vous avez, plus les conditions que vous faites en sorte qu’il accepte lui seront défavorables. Ou, comme me l’a dit une amie, « Quand il s’agit de sexe, celui qui en a le moins besoin est en position de force. » Ainsi, plus un homme est prêt à tout pour assouvir ses besoins sexuels, plus le pouvoir de la femme sur lui est grand.
C’est par ces habitudes (la retenue chez la jeune fille, l’addiction chez le garçon), qui sont apprises au berceau, que le pouvoir de l’utérus, déjà grand en lui-même, est culturellement amplifié.
Jeter les bases d’une personnalité héroïque chez les garçons et d’une personnalité narcissique chez les filles ; former les enfants selon des modèles qui assurent le contrôle de la cuisine et du berceau aux filles ; et inculquer aux enfants des habitudes qui augmentent le pouvoir de l’utérus – ce sont là les tâches fondamentales qui sont accomplies par et pour le pouvoir féminin par la chère maman d’un garçon. Une mère qui a fait de son fils – un fils héroïque, fort physiquement ou intellectuellement, incapable de cuisiner et de s’occuper des enfants, allergique à la cuisine et à l’éducation des enfants – un macho ; une mère qui a fait de sa fille – une beauté narcissique qui peut refréner ses appétits sexuels, tout en aiguisant par sa pudeur le désir des hommes, qui fuit l’aventure, mais est experte en matière de cuisine et d’éducation des enfants – une poupée ; une mère qui les a élevés – la poupée, fin prête pour la victoire et le macho fin prêt pour la défaite – et les a envoyés dans le vaste monde en vue de la grande parade nuptiale est une mère qui a apporté la contribution qui était attendue d’elle à la continuation du pouvoir féminin.
Grande est sa joie, grand est aussi l’hommage que lui rendent les autres femmes.

Partie III

Le pouvoir de la fiancée : au cœur de la cour

4. Les pouvoirs de son beau corps

« Celui qui a vu ma beauté peut bien mourir pour moi (21). »
(chanson de jeunes filles portugaise, XIIIe siècle)

« Une beauté classique et un sourire dans la rue ne sont qu’un piège (22). »
(Ntozake Shange)

A partir de la puberté, rien ne désorganise l’esprit des hommes plus rapidement et plus profondément que la vue d’un beau corps de femme. Il déclenche une envie qui submerge les instincts de conservation du mâle. Une fois son désir allumé, il se fera un plaisir de passer au travers d’un mur de feu et, au travers de vagues rugissantes, de se jeter, haletant et hors d’haleine, dans les bras de la femme provocante. La susceptibilité de l’homme à la beauté de la femme donne aux femmes un puissant moyen de pression dans leurs relations avec les hommes ; cette pression est encore renforcée par l’artifice des femmes. Leur détermination à rendre le corps féminin encore plus provocant a conduit les femmes à avoir une obsession pour cet embellissement illusoire qui est communément connu sous le nom de glamour.
Le glamour baigne le corps d’une beauté illusoire ; son but est la provocation érotique ; sa fonction, pendant la cour, est d’exciter les appétits esthétiques de l’homme et de l’attirer ainsi dans le piège que la femme a tendu pour attraper le futur esclave de son nid. Le sex-appeal de son corps, renforcé par les artifices du glamour, est l’arme de pointe d’une femme dans la bataille appelée « cour ».
Les codes qui sont ceux de la femme pour donner une image séduisante d’elle-même varient avec la mode et avec la culture ; mais leur but est le même – provoquer le désir des hommes et les attirer dans les pièges de la femme. On dit qu’une femme qui s’attife dans ce but et le fait efficacement s’habille pour tuer. Une femme habillée pour tuer n’est pas habillée pour tuer un cerf, des arbres, des pigeons, ou d’autres femmes (si ce n’est en les rendant jalouses d’elle, bien sûr) ; elle est habillée pour tuer les hommes. Elle est habillée pour la chasse à l’homme ; habillée pour attirer un imbécile suffisamment proche d’elle pour lui permettre de planter le harpon de son amour dans son cœur et, après l’avoir frappé, de le traîner jusqu’à son défilé de la victoire et par la suite jusqu’à son nid.
Considérons une Occidentale qui marche dans la rue le visage peint et en minijupe, sans soutien-gorge, les seins ballottés sous un chemisier transparent. Contrairement à la croyance générale, elle ne marche pas innocemment sur le trottoir. Elle est en fait un fauteur de troubles, une provocation ambulante qui perturbe délibérément la sérénité des hommes, une chasseresse en tenue de combat déterminée à troubler la paix du monde masculin. Dans un monde juste, elle serait arrêtée pour être « habillée » pour tuer. Le reconnaître, c’est comprendre combien l’attitude qui est généralement celle des hommes envers la préoccupation des femmes pour la présentation de leur corps est stupide.
Quand les femmes parlent de leur apparence, de leurs vêtements, de leur vernis à ongles, de leurs accessoires de maquillage et du reste, les hommes ont tendance à hausser les épaules : les hommes considèrent tout cela comme des preuves de la vanité et de la frivolité des femmes. Quand une femme fait du foin à propos de son apparence, sort sa trousse de maquillage dans un bus bondé, s’épile les sourcils dans un restaurant, corrige le moindre défaut de maquillage, ou efface les traînées qu’a laissées son brillant à lèvres ; quand une femme passe une demi-journée à choisir les vêtements qui ne manqueront pas de produire l’effet escompté sur les spectateurs ; quand elle met des chaussures à talon aiguille qui risquent de disloquer ses chevilles, sous prétexte, dit-elle, qu’ils mettent ses jambes en valeur, les hommes s’en amusent généralement et se désolent de la vanité féminine. mais leurs réactions ne font que montrer à quel point les hommes sont vraiment stupides – car ce n’est ni la vanité ni la frivolité qui poussent les femmes à se dédier au glamour.
Le glamour – l’embellissement artificiel du corps à des fins de provocation érotique – est une affaire sérieuse. Lorsque les femmes conversent de leur apparence, elles parlent affaires, discutent des ficelles de leur plus Important commerce. Le but du glamour, comme celui de toute magie et de tout enchantement, est de troubler les sens des spectateurs, d’obscurcir leur raison, de les amener à croire des choses que rejetterait un esprit rationnel. Quand une femme s’arme de glamour et va chercher son prince charmant dans le marais des grenouilles, son objectif est de l’ensorceler jusqu’à ce qu’il perde la raison et que, en toute inconscience, il fasse avec elle un marché des plus inéquitable pour lui, c’est-à-dire un contrat de mariage.
Les accessoires de charme d’une femme sont parmi ses possessions les plus importantes. Ce sac à main, avec ses miroirs, ses pinceaux, ses produits de maquillage, ses onguents, ses crayons et tout le reste – est sa boîte à outils de magicien. Vous êtes-vous demandés pourquoi c’est la dernière chose dont elle se sépare, même lorsqu’elle doit se précipiter hors d’une pièce en feu ? Il est pour elle ce que son stéthoscope est pour le médecin, son porte-documents pour le directeur, ou son kit d’outils pour le mécanicien. Il contient tous les instruments essentiels de son activité économique, qui consiste à s »embellir pour amener les hommes à la servir.
Donc, la prochaine fois que vous remarquez, à la fin du déjeuner, une femme se précipitant à la salle d’eau, dont elle sort transformée, chaque cheveu à sa place, la teinte de chaque plaque de couleur assortie aux autres ; ou faisant ces travaux de réparation à table, à la vue de tous, ne ricanez pas. Prenez au sérieux Ntozake Shange, lorsqu’elle dit que la beauté est un piège et assurez-vous qu’il ne se referme pas sur vous.
Une femme qui se rend glamour est comme un guerrier qui s’équipe pour la bataille. Dans la mode occidentale contemporaine, elle se rase les jambes et les aisselles ; porte des bigoudis dans des cheveux mouillés ; s’enduit le visage d’une couche épaisse de maquillage et le laisse sécher et durcir sur sa peau ; fourre ses pieds dans des chaussures à talons hauts serrées qui provoquent des craquements articulaires, fait des régimes qui la réduisent à la minceur débilitante d’une brindille ; puis part en guerre.
Après avoir traîné sa victime chez elle (ou plutôt après que sa victime l’a traînée chez lui, où elle le dévorera), plus d’une femme a tendance à abandonner sa quête de glamour. Lorsque la chasse est terminée, il faut remballer et ranger son matériel de chasse, jusqu’à ce qu’il devienne nécessaire de repartir à la chasse. Dès lors, une femme ne fait plus attention à son apparence, se néglige, devient extraordinairement grosse, discourtoise, jusqu’à ce que son mari déconcerté se demande s’il existe un lien réel entre la beauté réservée qu’il a épousée et cette mégère dépenaillée qu’il doit supporter sans broncher.
Une fois, à Londres, une Britannique m’a dit qu’elle devait faire disparaître l’odeur de naphtaline qui émanait de ses robes voyantes. Quand je lui ai demandé pourquoi, elle m’a répondu qu’elle devait commencer à chercher un nouvel homme ! Celui qu’elle avait autrefois pris au piège en utilisant ces mêmes vêtements venait de prendre la fuite. Son ton était très sérieux. C’était le même que celui d’un homme qui dit : « Il est temps de sortir mes appâts et mes cannes à pêche et de descendre à la rivière. C’est l’ouverture de la pêche. »
Bien sûr, la propension des femmes à se rendre glamoureuses exploite la faiblesse de l’homme pour la beauté du corps féminin : si les hommes n’étaient pas des dupes naïves qui se font avoir par des touches de peinture et des bouffées de parfum, je me demande si les femmes se dédieraient au glamour. Une fois, j’ai taquiné une Nigériane à propos de la préoccupation des femmes pour leur apparence. J’ai suggéré que les hommes étaient beaucoup plus intéressés par les qualités plus concrètes des femmes et que les femmes feraient mieux de cultiver celles-ci. Elle m’a répondu : « C’est bien beau de cultiver toutes ces qualités concrètes, mais vous devez d’abord l’attirer, non ? Si vous ne le faites pas, comment pourrait-il découvrir les autres qualités ? »
Une fois que nous nous rappelons que la principale occupation d’une femme est d’obtenir et de garder au moins un esclave mâle et que son apparence est parmi ses principaux atouts dans cette entreprise, nous devons comprendre que l’attitude condescendante de l’homme envers l’obsession de la femme pour son apparence est obtuse. Non seulement elle est obtuse ; mais c’est un signe de la stupidité des hommes. Regarderions-nous de haut un chasseur qui passe son temps à nettoyer et à huiler son fusil ; ou un pêcheur qui bichonne ses pièges ; ou tout homme qui entoure de soins ses outils de travail ? Que penserions-nous d’un magicien qui a négligé son apparence, ou qui a raté les petits tours qu’il doit faire pour manipuler l’attention de son auditoire ? Un soldat qui regarde les armes de son adversaire avec mépris, ou ne reconnaît pas les armes de l’adversaire pour ce qu’ils sont, est vaincu d’avance.
De toute évidence, les hommes ont besoin d’être protégés, à la fois contre leur propre stupidité et contre leur sensibilité à la beauté féminine. En effet, l’une des meilleures lois jamais votée par les hommes, l’une des rares que les législateurs masculins ont passée dans l’intérêt des hommes, est une loi qui fut adoptée par le Parlement britannique en 1770. Elle stipule :
« Toute femme, quel que soit son âge, rang, profession ou ordre qui exercera, après le vote de cette loi, des fascinations et des séductions contre l’un des sujets de Sa Majesté pour l’amener au mariage, à l’aide de parfums, de peintures, de cosmétiques, de dents artificielles, de cheveux postiches, de rouge d’Espagne, de corsets, de paniers, de souliers à hauts talons, de fausses hanches, encourra les peines prévues par la loi actuellement en vigueur contre la sorcellerie et semblables manœuvres et le mariage, dans ces circonstances, en cas de condamnation des parties contrevenantes, sera nul et non avenu (23). »
Sans surprise, comme la plupart des lois sages qui sont favorables aux hommes, il semble qu’elle n’ait jamais appliquée. Elle était probablement lettre morte avant d’avoir été inscrite dans les textes de loi. Si elle avait été exécutoire, les entreprises de cosmétiques n’auraient jamais pu prospérer, pas plus que l’industrie de la publicité n’aurait pu utiliser quotidiennement le fascinant corps féminin pour faire les poches des hommes au nom des vendeurs de toutes sortes de biens et de services.
Parmi les féministes, il est des prudes puritaines qui, en décriant la « pornographie », s’opposent à ce que les annonceurs fassent représenter de beaux corps de femmes sur les panneaux d’affichage, les affiches, dans les magazines et à la télévision, pour vendre des produits. Elles affirment que ces images « rabaissent les femmes ». Il est douteux que les images de filles belles et séduisantes rabaissent les femmes. Il n’est sans doute que les laiderons qui se sentent rabaissées, quand elles se comparent avec les belles images qui font saliver les hommes et leur font perdre leur maîtrise de soi. Ce sont aux femmes de déterminer si cette protestation jalouse est vraie ou fausse. Toutefois, il convient de noter que, si vraiment l’affichage public des images de beaux corps féminins « rabaissent les femmes », toutes les femmes qui exhibent la beauté de leur propre corps dans les lieux publics (rues, fêtes, bureaux, plages) « rabaissent » aussi les femmes. Si certaines images doivent être interdites parce qu’elles « rabaissent les femmes », il doit en aller de même de toutes les exhibitions tout aussi provocantes auxquelles se livrent les femmes.
Peu importe les sentiments de prudes puritaines, la dure réalité est que la beauté du corps féminin exerce sur les hommes un immense pouvoir de provocation érotique. Les annonceurs ont simplement appris des chasseuses d’hommes à utiliser cet aspect de la sorcellerie féminine pour perturber et voler les hommes. Si les hommes étaient assez intelligents pour agir dans leur propre intérêt, ils demanderaient à être protégés,,tant par la loi que par la coutume, de tout affichage public de beaux corps de femmes. Ils suivraient l’exemple de l’Iran des ayatollah et banniraient des rues, des plages, des fêtes et des autres lieux de rassemblement public tout étalage du corps féminin, en particulier lorsqu’il s’agit de tenues d’allumeuses et de positions provocantes. Ils le banniraient, non pas parce qu’il « rabaisse les femmes », mais parce qu’il dérange les hommes, ensorcelle les hommes et met le membre viril entre les mains manipulatrices des femmes.

5. L’amour : l’homme et la femme

« L’amour rend l’homme stupide et docile (24). »
(diction kényan)

« L’amour n’est pas aveugle. Il a quatre yeux ; il voit de nuit ; il voit bien le jour et la nuit. »
(une Nigériane)

Les experts parlent généralement de l’amour comme s’il avait les mêmes effets sur les femmes que sur les hommes. Ils semblent ignorer le fait que les hommes et les femmes ne sont pas identiques, mais complémentaires et que l’effet d’un courant sur les.pôles opposés d’un aimant peut également être opposé. Atteints de la folie propre à ceux qui s’imaginent être normaux, les experts refusent d’écouter les rares femmes qui ont expliqué l’impression que l’amour produit sur les femmes et persistent à projeter sur les femmes ce qui n’est vrai que des hommes. De plus, de nombreux dictons célèbres sur l’amour sont trompeurs, car ils s’appliquent uniquement aux hommes.
Par exemple, selon Ambrose Bierce, l’amour est « une maladie mentale temporaire guérissable par le mariage » (25) ; par souci d’exactitude, il aurait dû nuancer son affirmation, en précisant d’abord : « chez les hommes. » De même, lorsque Francis Bacon a fait remarquer : « Il est impossible d’aimer et d’être sage » (26), il aurait dû ajouter : « pour un homme. » De même encore, le dicton : « l’amour est aveugle » doit se lire comme suit : « un homme amoureux est aveugle à son intérêt supérieur. » Aucune de ces remarques ne vaut pour les femmes. Une femme amoureuse est loin d’être folle ; elle est tout sauf déraisonnable, ou aveugle à ses intérêts. Au contraire, son premier soupir d’amour est comme une bouffée d’ammoniaque qui lui fait retrouver ses esprits et la dote de quatre yeux et d’une vision de nuit; Il l’incite à chercher impitoyablement à obtenir ce qu’elle veut. Vraiment très rares sont les femmes qui ont la vue obscurcie et les idées embrouillées par l’amour.
L’effet que l’amour produit sur les hommes est opposé à celui qu’il produit sur les femmes. Pour le comprendre, comparons l’exemple d’un homme amoureux avec celui d’une femme amoureuse. Frappé par le harpon d’amour d’une femme, Willie Carter Spann, neveu du le président américain Jimmy Carter, a fait passer l’annonce suivante dans un journal :
« A Susan Lynn : je t’aime tellement que je voudrais ramper pendant douze kilomètres sur des éclats de verre et de rasoir pour renifler les pneus des camions qui transportent tes sous-vêtements à la blanchisserie. Les mains attachées dans le dos, je me battrai à coups de poings contre un ours polaire blessé par balle au ventre, pour pouvoir passer quelques instants seul avec toi. Je t’aime, épouse-moi. Willie Carter Spann (27). »
Un garçon doit être détraqué pour débiter de telles fadaises ! Espérons que le mariage dont il rêvait le guérira de sa démence.
Par opposition au ramollissement cérébral dont est atteint l’homme amoureux, voici le portrait que fait Barbra Streisand d’une femme amoureuse. Dans sa chanson à succès, « Woman in Love », elle déclare :

« I am a woman in love
And I’ll do anything
To get you into my world
And hold you within (28). »

Ce portrait n’est-il pas l’œuvre d’une chasseuse lucide, résolue et pleine de ressources ? Y a-il jamais eu de déclaration d’intention plus claire de pourchasser, d’enchaîner et d’asservir ? Est-il étonnant que tout homme sensé fuit l’amour d’une femme comme Kunta Kinte (29) fuit les chasseurs d’esclaves ?
Comparer Willie Carter Spann avec Barbra Streisand, c’est comprendre que l’amour est une terrible maladie du cœur pour la liberté de l’homme, mais un excellent stimulant pour une femme à la recherche d’un esclave : quand l’amour frappe un homme, il le transforme en une proie hébétée ; quand il possède une femme, elle devient une chasseuse calculatrice, lucide, qui traque froidement sa proie. Non seulement l’amour agit différemment sur l’homme et sur la femme, mais le mot lui-même a une signification tout à fait différente pour un homme et pour une femme. Quand une femme dit à un homme : « Je t’aime », elle veut dire : « Je veux que tu me nourrisses, me loges, m’habilles, me baises, me fasses de beaux enfants et me portes comme un fardeau jusqu’à ce que je capture un meilleur esclave. » Ce point de vue utilitaire est exprimé avec justesse dans une chanson romantique dans laquelle des jeunes filles nigérianes décrivent leur amant comme « la hache avec laquelle je fend le bois », puis comme « l’arbre qui produit de l’argent », « la clé avec laquelle je ferme ma porte » et « la ceinture que je place autour de mes reins (30). »
En revanche, quand un homme dit à une femme ; « Je t’aime », il veut dire : « J’ai envie d’être ton esclave et je suis prêt à faire tout mon possible pour t’être agréable et te rendre heureuse. » C’est pourquoi, quand une femme entend un homme lui dire : « Je t’aime », sa joie est grande, car elle comprend qu’il veut dire qu’il a été anesthésié par le chloroforme de son amour et qu’elle peut le ligoter en toute sécurité avec les cordes sociales, l’attacher à son nid avec les chaînes juridiques et, alors qu’il est toujours vautré dans le délire de l’amour, commencer à faire de lui un crétin travailleur.
Les poètes kiswahili sont parmi les rares experts qui ont tout compris : ils précisent que ce sont les hommes que l’amour rend stupides et dociles. L’une de leurs chansons l’affirme : « L’amour rend les hommes stupides et dociles. » Jan Knappert écrit à ce propos : « En quelques mots, la chanson offre une image saisissante de ce qui se passe dans les rues de Mombasa au milieu de la nuit. De jeunes pots de peinture errent à la recherche de leurs proies. Malheur à l’homme qui est pris dans leurs filets par leurs regards aguicheurs et leurs boniments. L’amour le submerge comme une vague, comme des frissons de fièvre. S’il est riche, il se ruinera pour plaire à cette petite créature effrontée ; s’il est un homme de pouvoir et d’influence, il rampera devant elle, là, dans la rue, pour gagner ses faveurs et recevoir peu en retour, si ce n’est des paroles insolentes. Les hommes sont comme des oiseaux qui s’efforcent en vain de s’échapper du piège dans lequel ils sont pris (31). »
Étant donné que l’amour rend un homme stupide et docile, est-il étonnant que la femme frappe un homme avec le harpon de l’amour au beau milieu de la cour ?
Un Martien en visite sur la Terre pourrait être frappé par les absurdités que profère un homme amoureux et par l’empressement avec lequel une femme sensée écoute de telles absurdités. Par exemple, un homme dira à une femme qu’elle est la plus belle femme du monde et elle donnera vraiment l’impression de le croire. Il suffit de regarder le laideron à qui il le dit pour savoir qu’elle ne ressemble en rien au portrait qu’il fait d’elle et que même la plus vaniteuse des laiderons ne croirait pas ce pauvre fou. Pourquoi fait-elle semblant de prendre son charabia au sérieux ? Eh bien, quand il lui dit, les yeux brillants et la gorge serrée, qu’elle est la plus belle femme du monde, elle comprend automatiquement que ce qu’il veut dire est qu’elle est la plus belle femme de son monde. Qu’il ait été réduit à le dire montre qu’il est tellement rongé par la passion qu’il est prêt à se laisser pétrir comme du mastic par ses doigts manipulateurs. Et, pour elle, c’est là l’aspect essentiel de la question.
L’autre absurdité qui est souvent débitée par les hommes qui ont été frappés par l’amour et qui est attendue avec impatience par les chasseuses d »hommes est la déclaration d’amour éternel. Éternel ? Rien de plus absurde que de promettre de ressentir à jamais de l’amour pour une personne. Aucune femme saine d’esprit (et gardons à l’esprit que les femmes sont très terre-à-terre) ne croit qu’un homme pourrait ressentir de l’amour pour une personne à jamais, ou même jusqu’à ce que la mort mette un terme à sa capacité à ressentir de l’amour pour quelque chose, ou quelqu’un. Les femmes savent que le monde est fait de changements et que l’émotion de l’amour est l’une des plus éphémères. Alors, quand une femme sensée désire qu’un homme lui fasse une déclaration d’amour éternel et donne l’ impression de le croire, lorsqu’il lui en fait une, que se figure-t-elle exactement ?
Une femme traduit mentalement les propos de cet homme insensé dans un langage raisonnable et l’interprète comme une preuve que, dans l’état de surexcitation psychique où il est, le bonhomme est prêt à lui promettre n’importe quoi, même des choses sur lesquelles il ne peut avoir aucune prise. C’est ce qui fait que la déclaration lui semble exquise et excitante. S’il peut lui promettre de l’aimer éternellement, cela signifie qu’il est prêt à s’engager à faire quelque chose qui est beaucoup plus à sa portée : passer le reste de sa vie sous sa servitude. Maintenant, si elle pouvait l’amener à faire cette dernière déclaration en public, devant des témoins appropriés, sa chasse à l’homme s’achèverait avec succès. Car alors le type serait dans l’obligation de lui servir de mari (à savoir de trimer pour elle) pour le reste de ses jours. .
Aussi stupide que cela puisse paraître, la déclaration d’amour éternel d’un homme à une femme a pour lui la valeur d’un serment de fidélité: Elle le force psychologiquement à remplir les obligations qui lui sont imposées par son amour pour elle. Après tout, un homme apprend à prendre très au sérieux ses serments, surtout les serments qu’il faits à sa mère, ou à sa mère de substitution. En supposant que la formation qu’il a reçue de sa mère ait été efficace, il est peu probable qu’il se soustraie à ses obligations envers sa mère de substitution, pas même bien après que s’est évaporé l’amour qu’il ressentait au moment de la déclaration.
Une femme qui arrache des absurdités à un homme amoureux ne doit pas être considérée comme insensée. Aucune femme ne prend ces absurdités au pied de la lettre. Elle sait très bien que ce sont des mensonges et des exagérations, mais ils lui donnent la preuve qu’il a suffisamment perdu l’esprit pour lui promettre n’importe quoi, y compris ce qu’elle veut vraiment de lui : une vie d’esclavage douillet. En outre, les sentiments et les serments mis à part, il convient de noter que, étant donné ce que signifie : « je t’aime » pour un homme, son : « je t’aimerai toujours » signifie : « je trimerai toujours pour toi. » Et cette musique est sûrement agréable aux oreilles d’une chasseuse d’esclaves.
Un observateur martien pourrait également être surpris que les hommes semblent aveugles au fait que l’amour nuptial a un caractère essentiellement prédateur. Comme peut le voir tout observateur lucide, entre la puberté et la ménopause une femme est mue par son instinct de nidification. Pour construire son nid, elle a besoin des services d’un pourvoyeur travailleur et d’un protecteur puissant. Ce besoin biologique donne un caractère prédateur et abusif à l’amour d’une femme qui a choisi un homme pour lui construire son nid. C’est ce caractère rebutant que les mièvreries de l’amour sentimental sont destinées à dissimuler. A dissimuler à qui ? Certainement pas à la femme, mais plutôt à sa victime espérée, qui, autrement, pourrait être tentée de fuir pour préserver sa chère liberté.
L’homme, dans sa sentimentalité, peut refuser de reconnaître que l’amour que ressent pour lui la femme qui l’aime est fondamentalement comme l’amour d’un négrier pour son esclave. Ceux qui en doutent devraient songer à la réaction typique d’une femme qui a été éconduite, ou dont le compagnon a abandonné son nid. Quand elle s’écrie : « séduite et abandonnée ! », sa rage est celle d’une lionne dont le dîner qu’elle avait prévu a fui. Quand elle s’écrie que son mari l’a abandonné, sa fureur est celle d’un négrier dont l’esclave s’est enfui. S’il est parti avec une autre femme, sa colère contre l’autre femme est celle d’un négrier contre un autre négrier qui lui a subtilisé son bien. Si les hommes étaient pleinement conscients de la nature prédatrice et du motif égoïste de l’amour d’une femme pour l’homme qu’elle a choisi pour construire son nid, ils diraient tous les jours cette prière : « Que Dieu sauve l’homme de l’amour de la femme ! » (32). Mais la sentimentalité les aveugle complètement.

6. La cour : la chasse à l’amoureux fou

« Un homme poursuit une femme jusqu’à ce qu’elle l’attrape (33). »
(anonyme)

Le scénario de la cour est réputé être le suivant : un garçon voit une fille, tombe amoureux d’elle, la courtise, la conquiert, l’épouse et l’emmène triomphalement chez lui pour qu’elle devienne sa femme au foyer (ou, aux yeux de certaines féministes,·sa domestique, sa vamp, celle qui lui fait des enfants, celle qui élève ses enfants, etc.).
La réalité est cependant plutôt celle-ci : une fille voit un garçon et décide de faire de lui l’esclave de son nid. Elle s’arrange pour attirer son attention et mettre son cœur en feu par un regard timide, un sourire aguicheur, un visage maquillé, une élégance réservée, le tortillement chatoyant de hanches serrées dans une jupe, ou une démarche stylée qui fait palpiter ses fesses.
Une fois qu’il a été attiré par elle et frappé d’amour, la cour commence sérieusement. Elle lui fait faire un parcours d’obstacles au cours duquel il doit lui prouver qu’il sera l’esclave compétent et loyal de son nid. S’il passe les tests d’admissibilité auxquels elle le soumet pour s’assurer qu’il a des ressources, qu’il est capable de défendre le nid, qu’il fait preuve de loyauté sentimentale, de loyauté sexuelle, etc. et si elle n’a pas de meilleur candidat à portée de main, elle accepte sa candidature au poste d’esclave de son nid. Elle fait en sorte qu’il montre en public qu’il lui est asservi, emménage chez lui, transforme sa maison en son nid et devient sa reine et son patron. Pour ce faire, la femme, comme le judoka, utilise l’agressivité de son adversaire pour le mettre à terre. Voilà pourquoi les gens perspicaces disent qu’un homme poursuit une femme jusqu’à ce qu’elle l’attrape.
Aussi convenable que tout cela puisse sembler, la cour n’est pas une partie de plaisir, mais une bataille – une bataille pour forcer le mâle libre à devenir un esclave fidèle. La cour est un rite de nidification dont les règles fondamentales sont dictées par l’intérêt de la femme. Sa longueur, sa complexité et sa structure générale sont déterminées par son besoin de chasser un homme viril, de l’attraper, de dompter son esprit libre et de l’attacher à elle, en tant que pourvoyeur et protecteur de son nid. Si la cour était organisée dans l’intérêt de l’homme, elle ne durerait pas longtemps : elle durerait le temps que durent un kidnapping, un viol et une fuite ; mais, parce qu’elle est organisée dans l’intérêt de la femme, elle constitue un jeu très compliqué. il s’agit pour la femme de briser la volonté du cheval qu’elle dresse.
Pour y voir tout à fait clair, il faut considérer la cour dans ses contextes les plus révélateurs: Dans une société où les mariages sont arrangés, une grande partie des tests d’admissibilité sont faits par les parents, les tuteurs ou d’autres intermédiaires, qui ont étudié les familles et les personnes qu’ils ont l’intention d’unir. En outre, dans ce type de société, il n’est pas nécessaire d’établir la loyauté sentimentale et les ressources du futur marié. Il existe une structure sociale qui cimentera le mariage en attendant que tout ceci soit établi peu à peu après le mariage et il existe des médiateurs pour veiller à ce que, dans l’intervalle, les époux fassent ce qui est attendu de chacun d’eux. Ces structures de soutien peuvent entraver la compréhension de l’essence du processus de séduction.
Dans une société où, comme c’est le cas pour l’Amérique urbaine des classes moyennes, les mariages ne sont pas arrangés, il est plus facile de déceler la dynamique centrale de la cour. Avec un minimum de soutien des structures sociales, c’est avant le jour du mariage que la femme s’emploie, de son propre chef, à trouver et à traquer l’homme, à lui briser l’esprit et à le former aux fonctions d’esclave qu’il occupera dans son nid. C’est pourquoi l’étude de la cour dans l’Amérique moderne constitue sans doute la meilleure façon de saisir les fondements de la cour.
Avant les révolutions sexuelles et féministes des années 1960 et 1970, la cavalière solitaire américaine à la recherche d’une proie était aidée par le fait que la victime qu’elle ciblait avait appris à croire que la femme nubile devait être abordée comme une déesse perchée sur un piédestal céleste de chasteté. Elle devait être regardée, charmée, adorée, implorée, laborieusement courtisée, avant d’être touchée sexuellement.
En la courtisant, l’homme se soumettait à une course d’obstacles épuisante, frustrante, douloureuse. Il avait à mesurer ses efforts et à obtenir son consentement par étapes, toutes marquées par la distribution de cadeaux : tant de roses pour un baiser sur la joue, tant de rendez-vous galants (sorties, piques-niques, dîners et films) pour une première étreinte ; tant d’autres pour un baiser du bout des lèvres ; ensuite une broche pour obtenir le privilège de la caresser ; puis une bague de fiançailles pour empêcher qu’elle soit courtisée par d’autres hommes ; et enfin un mariage pour lui conférer publiquement le privilège d »utiliser son utérus.
Pour donner l’impression au pauvre homme que ce parcours d’obstacles en valait la peine, un arc-en-ciel de bonheur éternel était peint sur la ligne d’arrivée. Il entrerait dans ce paradis de béatitude éternelle à leur lune de miel, dès l’instant où il aurait reçu le don de son inestimable virginité. On lui faisait croire qu’elle errait dans une forêt de bites en maraude, où elle préservait vaillamment pour lui sa virginité tant vantée : la nuit de noces, elle la lui offrirait comme un cadeau unique à sa virilité victorieuse.
Tout cela est d’une habilité stupéfiante ! Imaginez une chasse dans laquelle le chasseur prend l’apparence de sa proie ; dans laquelle la véritable proie a l’illusion qu’elle est le chasseur ; dans laquelle la proie est amenée à suer sang et eau, connaissant alternativement les affres de la déception et les crises d’ivresse, tandis que la chasseuse la conduit subtilement, étape par étape, dans le piège très étudié qu’elle lui a tendu. Et même après que la chasseuse a refermé le piège sur sa proie, qu’elle l’a ligotée et a commencé à la faire trimer pour elle, elle ne néglige pas d’entretenir l’illusion qu’a sa proie d’avoir été le chasseur. Tirant encore partie de la connaissance qu’elle a des pensées et des sentiments de son soi-disant chasseur, elle se jette sur le lit nuptial et joue la proie abandonnant son irremplaçable hymen à son dard. Après l’avoir plongé dans le corps de la « victime » prostrée, il se glorifie de son dard ensanglanté, comme le ferait un chasseur, après avoir tué une bête puissante. A-t-on jamais inventé un jeu de ruse et d’artifice plus exquis ?
La structure et la dynamique de la cour sont dictées par le fait qu’elles constituent un processus de sélection, un processus de négociation et un processus de dressage combinés en un seul. En ce qui concerne la sélection, la question fondamentale à laquelle il faut donner une réponse qui satisfasse la femme est la suivante : l’homme qui aspire à devenir mon mari peut-il construire mon nid comme je l’entends ? Voilà pourquoi elle mène sa cour comme un entretien d’embauche, dans lequel l’homme doit démontrer qu’il est apte à l’emploi qu’elle lui offre.
Le marché qu’elle veut conclure avec le candidat retenu est le suivant : il accepte de construire, d’entretenir et de protéger son nid et de lui fournir des vivres : elle, en retour, lui permet de contribuer par son sperme à la conception de bébés dans son ventre. Une fois qu’il est entendu qu’il doit s’acquitter de ces fonctions dans le nid en échange du grand privilège de l’inséminer, il est facile de comprendre qui des deux cette cour met en position de force : c’est elle le chef, elle qui détient l’inestimable utérus et lui est simplement un homme qui aspire à ses grandes faveurs.
En apprivoisant son prétendant, elle vise à le transformer en l’esclave loyal de son nid […] La cour est donc une zone de combat où une femme cherche à prendre possession de son futur mari. Il ne s’agit pas de savoir si la femme dominera l’homme, mais simplement de savoir comment elle le fera ; car si la femme ne réussissait pas à prendre l’ascendant sur l’homme, la cour cesserait et n’aboutirait pas à un mariage.
La durée d’une cour dépend du temps qu’il faut au patron pour se faire une idée des aptitudes du candidat, du temps qu’il lui faut pour l’apprivoiser et l’habituer à sa domination et du temps qu’il lui faut pour conclure l’affaire.
Examinons d’abord l’aspect sous lequel la cour ressemble à un entretien d’embauche. La tâche principale qu’elle veut que remplisse son mari est d’ordre économique. Il doit subvenir aux besoins du nid, surtout si elle n’est elle-même pas riche ; et, même si elle est riche, il devra gérer sa fortune. Donc, sa préoccupation première est de faire passer un test d’admissibilité économique au prétendant.
Si le statut social de l’homme est évident, le test n’est pas difficile à effectuer. Lorsque sa position sociale n’est pas évidente, elle doit la découvrir par elle-même et elle le fait avec une rigueur professionnelle.
Dans les classes moyennes de l’Amérique urbaine, l’entretien d’embauche est l’objet des rendez-vous galants. La femme demande à l’homme : « Qu’est-ce que vous faites dans la vie ? » S’il donne une réponse facile à interpréter (par exemple, s’il dit être médecin, avocat, banquier, agent de change, ou directeur dans une grande société), cette partie de l’entretien sera expédiée. S’il répond qu’il est soudeur, chauffeur de bus, contremaître d’usine, etc, cela règle aussi la question. De toute façon, la femme a une idée assez juste de ce qu’elle cherche vraiment : combien gagne-t-il ? Quelle garantie a-t-elle qu’il va continuer à gagner au moins autant ? Les choses peuvent cependant se gâter, si la femme ne peut pas déduire la situation économique de l’homme de sa réponse, comme dans cet échange :
« Comment vous appelez-vous ? »
« Jerry ».
« Moi, c’est Sybil. Qu’est-ce que vous faites dans la vie ? »
« Je parle, je bois, je danse, je reluque les filles. Je m’amuse. »
« Comment subvenez-vous à vos besoins ? »
« Très bien, merci. »
« Je veux dire : sur quoi sont basés vos revenus ? »
« Sur mes deux pieds, merci. »
« Comment payez-vous votre loyer ? »
« Tout seul, merci. »
« D’où vient votre argent ? »
« De la banque, merci. »
« Avez-vous-une fortune personnelle ? »
« Par opposition à une pauvreté impersonnelle ? »
« Vraiment, vous avez une fortune personnelle ? »
« Une minute ! C’est quoi ça ? Qu’est-ce qui vous fait penser que vous avez le droit de me poser ces questions ? Écoutez. Je vous connais à peine. Nous venons de nous rencontrer ! »
« Oubliez ce que j’ai dit »
« C’est ça, merci. »
« Où êtes-vous allé à l’école ? »
« Ici, là et partout. »
« Pourquoi êtes-vous aussi cachottier ? Qu’avez-vous à cacher ? »
« Pourquoi toutes ces questions personnelles ? Ne vous a-t-on jamais appris l’art de la conversation ? C’est une fête, pour l’amour du ciel, pas un centre d’interrogatoire. »
« Je vous aime bien. Je voudrais faire connaissance. M’avez-vous vu m’intéresser à quelqu’un d’autre ici ? »
« Hé merci ! Mille fois merci. Je suppose que je suis censé me sentir flatté. »
« A vous entendre, on dirait qu’il n’est pas bien qu’une femme s’intéresse à un homme. »
« Non ! Il n’y a rien de mal à cela. Mais j’aurais préféré que vous ne vous intéressiez pas à moi de cette façon. On a l’impression que tout ce qui vous intéresse est mon bilan financier, mon statut social ! En fait, vous feriez mieux de parler à mon comptable, ou au gestionnaire de mon fonds d’investissement. Écoutez, je suis venu ici pour danser, passer un bon moment et éventuellement tirer un coup. Je ne suis certainement pas venu ici pour qu’on évalue l’épaisseur de mon portefeuille. Vous ne m’avez pas demandé ce que j’aimerais faire ici et tout de suite. La musique est bonne, la nourriture est bonne, le bon vin coule à flots. Mais vous ne m’avez pas demandé si je suis un bon danseur, ou si je baise bien. Pas un mot sur tout ce qu’on peut faire dans une fête pour passer du bon temps. Tout ce qui semble vous intéresser est de savoir si je suis un beau parti, ou quelque chose dans le genre. »
« Oh la la ! Vous, les hommes, vous n »avez qu’une chose en tête ! Votre seule envie est de baiser, baiser, baiser ! Coucher avec toutes les filles dont vous soulevez la jupe et ensuite filer ! Bim, bam, merci madame ! Et souvent vous partez sans même dire merci !
« Dîtes donc ! Les hommes n’ont qu’une chose en tête ? Et pas les femmes ? Tout ce que vous, les femmes, semblez vouloir, c’est une prise. Si vous avez déjà fait une prise, vous en cherchez toujours une meilleure. Si vous n’en avez pas faite, vous en pourchassez une. Si les hommes n’ont qu’une chose en tête, les femmes aussi. C’est juste que les hommes et les femmes ne sont pas sur la même longueur d’ondes. Quoi qu’il en soit, il est hors de question que vous fourriez votre nez dans mon portefeuille. Voilà ! »
« Pourquoi êtes-vous si égoïste ? »
« Égoïste ? Pas plus égoïste que vous ? Dites-moi : si un étranger vous abordait en vous demandant : « Bonjour, vous baisez bien ? « , comment vous sentiriez-vous ? »
« Je dirais qu’il est impoli. Extrêmement culotté. Ce ne sont pas ses affaires. »
« Exactement. J’essaie de vous dire que vous êtes extrêmement malpolie. Ma situation financière ne vous regarde pas. Vous n’avez pas le droit de fourrer votre nez dans mon portefeuille. »
« Excusez-moi ! J’essayais seulement d’être amicale. »
« Vraiment ? Amicale comme vous l’êtes, qui n’aurait pas envie de caresser un requin ?
Des rencontres comme celles-là, où l’homme n’accepte pas de se soumettre à un test, sont très rares. Habituellement, l’homme est tellement flatté par l’attention qu’elle lui porte, si désireux de se faufiler entre les cuisses d’une femme intéressée, qu’il se soumet avec empressement à son « interrogatoire » amical. Pour arriver à ses fins, il est même susceptible d’enjoliver outrageusement sa situation économique. Mais, ici, la femme est probablement tombé sur un homme qui était fatigué d’être chassé. Comme l’a fait remarquer F. Scott Fitzgerald, « Tout homme au revenu élevé mène une vie de perdreau traqué (34). » On peut comprendre que ce perdreau puisse éventuellement se rebeller et refuser de participer en tant que proie ne serait-ce qu’à la phase préliminaire de la chasse.
Lorsqu’un homme réussit (par ses réponses, ou par le biais de signes extérieurs masculins de richesse comme les vêtements, la voiture, la maison, etc.) le test d’éligibilité économique que lui fait subir la femme, elle peut alors tester ses capacités de protecteur de nid. A-t-il une expérience militaire ou paramilitaire ? Est-il suivi partout où il va par un cortège de gardes du corps hyper-musclés ? Sinon, elle peut provoquer une bagarre et l’inciter à montrer si et dans quelle mesure il peut défendre le nid (et peut la défendre elle-même) contre une attaque.
Aux yeux des femmes, les bagarreurs, les videurs, les soldats, les policiers, les hauts fonctionnaires, ou les magnats, sont les protecteurs de nid par excellence. En période d’incertitude, leur besoin d’un protecteur de nid peut devenir impératif. Par exemple, dans les années 1960 et 1970 aux États-Unis, un bon nombre de femmes puissantes épousèrent leur garde du corps. Lynda Bird Johnson, fille du président Johnson, se maria à Charles S. Robb, capitaine dans le corps des Marines des États-Unis, qui avait servi comme conseiller de la Maison Blanche. Susan Ford, fille du président Ford, se maria à Charles F. Vance, agent des services secrets assigné à l’unité de protection de la famille Ford. L’exemple le plus remarquable à cette époque est sans doute l’héritière de l’empire médiatique Patty Hearst qui laissa tomber son fiancé, Steve Weed, après qu’il n’eut pas réussi à empêcher qu’elle soit enlevée par l’Armée de libération symbionaise. Elle épousa Bernard Shaw, garde du corps embauché pour assurer sa protection à la suite des expériences traumatisantes qu’elle avait vécues. Si les capacités de l’homme à faire vivre et à protéger un nid satisfont la femme, elle peut commencer à l’apprivoiser en obtenant de lui trois engagements essentiels : l’engagement sexuel, l’engagement sentimental et l’engagement économique. L’engagement économique est le plus essentiel.
Le candidat doit apprendre à s’habituer à consacrer ses revenus à la subsistance du nid et à la subsistance de la femme. Les autres ne devront plus avoir accès à ses revenus ; ceux qui ne peuvent pas en être éloignés (comme ses parents, ses frères, ses sœurs et ses amis proches), y auront un accès limité. Si l’homme est généreux par nature, cette tendance devra être refrénée et il devra apprendre, le cas échéant, à lui remettre en main propre son enveloppe de paie le jour même où il la recevra. Dans le cadre de sa formation économique, un homme modeste pourrait avoir à arrêter de fumer, de boire, de jouer et de s’adonner à tout autre « vice » susceptible de lui « manger » son revenu. Mais lorsque l’homme est convenablement riche, elle peut se contenter de le dresser à consacrer l’essentiel de ses revenus à sa chère personne.
Elle se fait également un devoir de le former à lui être fidèle sexuellement. Elle agit ainsi en partie pour réduire au minimum le risque de le voir oublier les obligations économiques qu’il a envers elle. Comme elle le sait bien, les couples se séparent souvent parce que l’homme a trouvé une partenaire sexuelle qui lui convient mieux que sa compagne. Si elle ne parvient pas à fixer ses regards baladeurs sur elle, ou à s’attacher son désir capricieux, il pourrait devenir sexuellement dépendant d’une autre femme suite à une rencontre fortuite. Une femme qui réussit à arracher les couilles de son mari à une autre femme peut aussi réussir à arracher son porte-monnaie à son mari. Pour s’assurer qu’un homme lui restera fidèle sexuellement, la principale ruse d’une femme est de le rendre sexuellement dépendant d’elle-même, que ce soit par de simples attouchements, ou par de nombreux rapports sexuels complets. Une fois qu’il ne peut plus se passer d’elle, elle ne le perd plus jamais de vue, sauf quand il part au travail, de peur qu’une rencontre fortuite avec une autre femme ne rompe le sort qu’elle lui a jeté. Ici, on peut parler de garde d’hommes comme on parle de garde d’enfants. Cette ruse a été perfectionnée par les femmes américaines sous l’apparence d’une « camaraderie » insistante et affectueuse. Au nom de la « camaraderie», elle l’encourage à rentrer directement du travail à la maison, à arrêter de sortir avec les « copains » et à l’amener avec elle partout où il doit aller en dehors des heures de travail. En effet, elle se transforme en sa chaperonne, sous prétexte que son grand amour ne pourrait supporter aucune séparation ! En fait, bien sûr, c’est pour que, main dans la main partout où ils vont, elle puisse garder son œil de geôlier sur ses organes génitaux. Ah, camaraderie, charmante camaraderie !
Pour s’assurer de son dévouement sentimental, une femme dressera un homme à attacher indissociablement ses sentiments à sa personne. Sa jalousie et son irritabilité sont d’excellents instruments pour accomplir cette tâche. Plus elle le rend jaloux, plus le feu de sa propre jalousie lie fortement son cœur au sien. Pour porter sa jalousie à incandescence, une femme peut utiliser des moyens tout à fait étranges. Elle peut encourager délibérément les attentions de prétendants rivaux. S’il devient assez jaloux pour les affronter, tout va bien ; sinon, son attachement sentimental à elle est jugé insuffisamment fort et d’autres incitations sont nécessaires. Mais si, dans une crise de jalousie, il la frappe après avoir chassé ses rivaux, dont elle avait encouragé les assiduités, elle a une preuve éclatante qu’il ne pourrait pas supporter de la perdre. De même, son acariâtreté a pour but de vérifier s’il est déterminé à ne pas la quitter, quel que soit le traitement qu’elle lui fait subir. Elle se fera désirer ; elle l’insultera et l’humiliera ; elle l’obligera à la flatter au-delà de toute mesure. S’il abandonne sa cour par frustration ou par agacement, elle pourra se dire que « jamais couard n’aura belle amie ». Traduction : sa passion n’est pas assez forte pour surmonter les tracasseries et les déceptions qu’occasionne la protection d’un nid ; par conséquent, bon débarras !
Cette situation est remarquablement illustrée dans le roman de Jorge Amado Dona Flor et ses deux maris : histoire morale, histoire d’amour : « … Bien fragile était la passion du jeune homme, se brisant au premier obstacle. Dona Flor avait été beaucoup plus cruelle à l’égard de Pedro Borges, du temps qu’elle était jeune fille. Le jeune homme du Pará avait souffert par elle :lettres retournées, présents refusés, véritables affronts, mais il demeurait ferme, l’alliance à la main.Cela, oui, était une vraie passion. Et ce freluquet de maintenant s’en allait pour une fenêtre fermée (35). » C’est ainsi que, si le comportement d’une femme pendant la cour semble arbitraire et même tyrannique, le but qu’elle cherche à atteindre en se comportant de cette manière est simple : établir son pouvoir sur lui et vérifier qu’il est total. Le prétendant doit être réduit à une obéissance aveugle envers elle, faute de quoi son emprise sur lui, dont dépendra la qualité de sa contribution à la construction du nid, pourrait se révéler fragile […]
Si le dévouement du prétendant a été jugé satisfaisant dans les domaines essentiels, elle doit alors l’amener à faire sa demande en mariage et, par conséquent, à lui montrer son désir de commencer à trimer pour elle. S’il est pas déjà à genoux, la langue pendante, il doit être réduit à cet état, puis traîné jusqu’à l’autel, où il doit accepter publiquement le contrat type entre la reine du nid et son esclave.
Pour le convaincre de lui faire sa demande en mariage, une femme a bien des armes à sa disposition – le plaisir, l’amour, le romantisme et la sollicitude maternelle. Elle peut rendre son prétendant dépendant de son corps (le plaisir) ; ou affliger son cœur d’une profonde tendresse envers elle (l’amour) ; ou le rendre fou d’elle (le romantisme) ; ou l’habituer au confort d’une maison bien tenue (la sollicitude maternelle). Chaque arme est destinée à une partie opportunément vulnérable de son être. L’amour vise sa tête, il s’agit de l’intoxiquer et de désarmer son bon sens ; le plaisir vise ses nerfs, il s’agit de les dresser à se précipiter vers son corps pour y goûter à des plaisirs apaisants , l’amour vise ses sentiments, il s’agit de faire d’elle l’objet préféré de sa tendresse ; la sollicitude maternelle vise son besoin de confort matériel, qu’il assouvissait autrefois dans le nid de sa mère. On pourrait écrire un livre sur les tactiques propres à chacune de ces armes, rien qu’en observant le comportement des femmes. Nous n’examinerons ici que quelques-unes des tactiques qu’elles emploient pour manier l’arme du plaisir et l’arme de la sollicitude maternelle. Pour attendrir un homme au point de l’amener à faire sa demande en mariage, une femme peut soit refuser d’avoir des relations sexuelles avec lui, soit satisfaire tous ses désirs sexuels. Dans ce dernier cas, la femme satisfait ses besoins sexuels assez facilement et librement, jusqu’à ce qu’il soit dépendant et ne puisse plus se passer de sa dose régulière. Puis, comme un trafiquant de drogue expérimenté, elle peut lui faire payer à n’importe quel prix ce qu’elle fournit. Et quel est le prix demandé ? Un voyage à l’autel du mariage. Une femme qui utilise cette tactique a tendance à ne plus manifester aucun intérêt pour la fourniture de prestations sexuelles à son mari peu après le mariage. Ce phénomène a donné lieu à la blague suivante à San Francisco : « Comment rendre une Irlandaise frigide ? En l’épousant ! »
La tactique qui consiste à priver de relations sexuelles le mari était très appréciée des femmes avant que les contraceptifs ne deviennent facilement disponibles. Elle est probablement aussi, sinon plus, vieille que la position du missionnaire. Elle est encore préconisée par les puritains purs et durs, qui considèrent les relations sexuelles avant le mariage comme un péché mortel. L’objectif est que l’homme soit tellement frustré qu il devienne obsédé par les rapports sexuels avec la femme. Sous prétexte de ne pas être une femme facile, elle prouve sa grande valeur en ne cédant sa prétendue vertu qu’à un prix très élevé : le mariage. Ce qu’il y a de plus bizarre, c’est que le pauvre gars se laisse entortiller par sa façon de voir les choses, par sa façon de définir la vertu et convienne avec elle que celles qui satisfont volontiers les besoins sexuels des hommes sont des femmes « faciles » et que la facilité même avec laquelle ces femmes consentent à avoir des relations sexuelles avec les hommes dévalorise ces relations. En se convertissant à sa théorie de la frustration comme valeur, il l’estime encore plus pour son refus même d’avoir des rapports sexuels avec lui. Il peut devenir tellement obsédé par elle que, dans la phase terminale de sa frustration, il capitule et accepte les conditions qu’elle pose pour coucher avec lui, à savoir le mariage ! Le groupe de pop-music Meatloaf a habilement parodié cette tactique dans la chanson « Paradise by the Dashboard Lights ».
Cette tactique a été grandement favorisée par le culte de la mariée vierge. Elle se refusait à lui, affirmait-on, afin de lui faire l’honneur et de lui donner le plaisir de la recevoir l’hymen intact ! En pratique, le pauvre gars était tellement privé de sexe qu’il acheté des produits non échantillonnées. Si elle s’avérait être une mauvaise baiseuse, ou si sa frigidité gâchait la lune de miel, ou si sa virginité tant vantée s’avérait fictive, tant pis pour le malheureux. Entre-temps, la femme avait pu faire valoir ses droits sur son travail au tribunal, ou à l’autel de l’église. Comme le contrat de mariage ne contient aucune clause de restitution, il ne pourra pas demandé à son nouveau patron d’être dégagé des obligations qu’il s’est engagé à remplir, même si elle est maladroite au lit, ou qu’elle se révèle stérile.
La tactique de la sollicitude maternelle est fondée sur la conception chrétienne selon laquelle celle qui devait être votre reine devient votre servante. Dans cet esprit, la femme manœuvre de manière à s’emparer de la cuisine, de l’entretien ménager et de l’économie domestique. Son gambit consiste à lui épargner la corvée de se faire lui-même la cuisine. Elle lui dira que sa cuisine est plus nourrissante que la sienne et entrera dans sa cuisine pour le lui prouver. Si le célibataire n’a pas de cuisine et mange à l’extérieur, elle ne se découragera pas. Elle lui proposera de cuisiner pour lui dans sa propre cuisine. S’il essaie de résister, elle n’aura aucun mal à invoquer de sa voie doucereuse tous les prétextes possibles et imaginables. Ah, manger à l’extérieur, c’est cher ! Ou elle se plaindra qu’il n’y a pas de bons restaurants ouverts après minuit, ou, si les restaurants de la ville ferment à une autre heure, après cette heure-là. Elle persistera jusqu’à ce qu’elle ait réussi à le nourrir de plats qu’elle a elle-même préparés.
Cette manœuvre accomplie, elle s’arrangera pour qu’ils habitent ensemble chez lui ou chez elle. L’objectif apparent est de vérifier qu’ils s’entendent, qu’ils peuvent faire vie commune sans se sentir comme des lions en cage. Ou il s’agit simplement de s’épargner l’inconvénient de faire la navette d’une habitation à l’autre. Une fois qu’ils ont emménagé, elle lui accorde un traitement spécial. Elle l’inonde de sourires à la moindre occasion ; elle baigne dans le glamour du réveil au coucher ; elle lui prépare des repas quand il les veut, où il les veut, lui sert même le petit déjeuner au lit, va jusqu’à glisser les douceurs dans sa bouche toute humide de désir, s’il laisse seulement entendre qu’il en a envie. Elle reprisera ses chaussettes, raccommodera ses chemises, recoudra leurs boutons, lavera et repassera ses vêtements, ira lui chercher ses pantoufles et même lui donnera un bain tous les soirs, s’il laisse seulement entendre qu’il aimait que sa mère le fasse. Elle fera les courses et lui interdira fermement l’accès à la cuisine. Elle le dorlotera encore plus qu’il ne l’était, quand il était le cher enfant gâté de sa mère. Elle persévérera dans cette manœuvre jusqu’à ce qu’elle l’habitue à ne plus se faire lui-même la cuisine, à ne plus faire lui-même le ménage, à ne plus prendre soin de lui-même. Elle persévérera jusqu’à ce que l’imbécile commence à s’imaginer qu’il serait merveilleux que tout cela puisse durer éternellement ; jusqu’à ce que le fou commence à croire que cette existence douillette durera indéfiniment, si seulement il l’épouse !
S’il ne se met pas à genoux dans le délai qu’elle lui a implicitement imparti, elle se mettra à lui donner des conseils, d’abord doucement, bruyamment par la suite. S’il tarde encore à lui complaire, elle pourrait soudainement filer chez une de ses tantes à qui elle n’a jamais rendu visite de sa vie, une certaine tante dont elle n’avait jamais parlé auparavant, mais qui a eu la bonne idée de vivre sur la face cachée de la lune. L’homme, désormais impuissant, ne peut pas se faire à l’idée de se passer d’elle, même un après-midi et encore moins pendant les semaines dont elle aura besoin pour se rendre chez sa plus chère tante. Que va faire le type, qui ne peut désormais plus se passer d’elle ?
Catastrophe! Il la supplie de ne pas partir. Mais elle part. Et dès qu’elle est de retour (non sans, pendant son absence, lui avoir téléphoné périodiquement pour l’entendre lui dire à quel point il se débrouille mal sans elle), il faudrait un miracle pour que même une ordonnance du juge, ou un ordre de son employeur, puisse empêcher qu’il se mette à genoux devant elle et lui propose de l’épouser immédiatement.
Bien sûr, ces armes et les tactiques correspondantes sont généralement utilisées conjointement, en fonction de la compétence de la chasseuse d’hommes. Elles sont habituellement suffisantes pour mettre à genoux et dompter l’homme le plus farouche, le plus épris de liberté. Parfois, elles échouent et la femme doit recourir à des tactiques grossières.
Avant que la révolution sexuelle ne la sape, la plus populaire de ces tactiques grossières était le mariage précipité. Elle fonctionnait évidemment d’autant mieux que la femme avait comblé sexuellement son prétendant. Il lui suffisait ensuite de tomber enceinte subrepticement. S’il n’avait toujours pas capitulé, s’il ne lui avait toujours pas proposé de trimer pour le nid auquel il avait déjà contribué par ses gènes, le père et les frères de la femme arrivaient lourdement armés et emmenaient le « prisonnier » à l’autel. A notre époque, où il n’y a pas d’hymens de première qualité, ni même d’hymens intacts, les mariages forcés ne sont plus aussi fréquents. Sans le culte de la mariée vierge, les mariages précipités perdent leur raison d’être: C’est que, après avoir porté préjudice à leur fille ou à leur sœur en rompant son hymen, le gars devait conserver le bien qu’il avait endommagé.
D’autres tactiques, un peu moins grossières, s’offrent encore à la femme qui veut presser son prétendant à la demander en mariage. Elle peut mettre fin à sa réticence en faisant allusion à, ou même en lui suscitant, des rivaux au profit desquels son ego serait réticent à la perdre. Quand une telle femme semble déterminée à flirter avec d’autres hommes en présence de son prétendant, son jeu est clair. En Amérique, une variante particulière de cette tactique consiste pour une fille blanche à montrer un vif intérêt à certains noirs en présence d’un soupirant hésitant. Cela attise le racisme de son prétendant, qui s’empresse de sauver la féminité blanche des accouplements dégradants avec les érotomanes noirs. Et il la sauve en l’épousant rapidement (36).
D’après ces exemples, l’observateur impartial ne peut être qu’impressionné par la position dominante de la femme dans la cour et par l’habileté avec laquelle elle utilise ses armes. Alors que l’imbécile s’imagine être un puissant et dangereux chasseur traquant une faible proie, c’est elle qui le traque et, après l’avoir attrapé, le traîne.
On peut se demander pourquoi les hommes ne disent généralement pas la vérité au sujet de la cour. Pourquoi les pères, et peut-être les grands-pères, ne mettent-ils pas en garde les jeunes contre la cour ? Eh bien, c’est en partie à cause de la fierté masculine. Le code de la chasse exige d’un homme qu’il crie sur les toits ses victoires, non ses défaites. Cela signifie qu’aucun mari ne sera prêt à admettre qu’il a été piégé et vaincu et asservi par sa petite femme. Ensuite, les hommes qui ont intérêt à dire la vérité, les célibataires de carrière, sont très peu nombreux. Et, même s’ils prenaient la peine de dire la vérité, combien d’hommes les croiraient ? La réputation (de ratés indésirables avec qui une femme ne se marierait pour rien au monde) que leur ont faite les femmes les décrédibiliserait. Ceux qui sont conditionnés à croire qu »être un mari est le destin naturel, heureux, ordonné par Dieu, de chaque homme, penseraient que c’est par dépit que les célibataires décrivent les périls de la cour.
Enfin,, le silence des hommes sur ce sujet est dû à un sentiment d’impuissance. Quand ils voient tous les hommes qui sont tombés dans les pièges des femmes au cours des siècles, ceux qui pourraient être tentés de mettre en garde les autres se disent qu’il n’y a plus rien à faire. A quoi bon ? Mû par le désir d’avoir une progéniture, l’homme, averti ou non, tomberait encore dans le piège où sont tombés ses ancêtres.

Chinweizu, Anatomy of Female Power : a Masculinist Dissection of Matriarchy, Pero Press, 1990, traduit de l’américain par B. K.

α) Julius Evola, Le Madri e la Virilità Olimpica, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013. L’Anglo-saxon n’est plus le seul à avoir ce privilège.
β) Lloyd Cole, « Forest Fire ». In Lloyd Cole and the Commotions, Rattlesnakes, EMI Music Publishing, Warner/Chappell Music, Inc., 1984.
γ) Marie Corelli, Woman, Or Suffragette? – A Question of National Choice, Pearson, Londres, 1907 (Husband Press, 2010). Marie Corelli (1855-21 Avril 1924), nom de plume de Mary Mackay, était une romancière britannique. Elle connut un immense succès littéraire de la publication de son premier roman en 1886 à la Première Guerre mondiale. Ses romans se vendirent à plus d’exemplaires que ceux de tous les autres auteurs populaires de l’époque, y compris Arthur Conan Doyle, H. G. Wells, et Rudyard Kipling.

(i) Michel Raymond, Cro-Magnon toi-même ! Petit guide darwinien de la vie quotidienne, Editions du Seuil, 2009.
(ii) http://www.cnrtl.fr/
(iii) http://www.larousse.fr/.
(iv) https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_queens_regnant.
(v) https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_elected_and_appointed_female_heads_of_state.
(vi) C’est la thèse qui a été formulée par Sarah Nelson (Shamanism and the Origin of States: Spirit, Power, and Gender in East Asia, Left Coast Press, 2008), sur la base de documents historiques, de traditions mythologiques, de données archéologiques et d’études ethnographiques. Pedro Ceinos Arcones (El Matriarcado en Chin : Madres, Reinas, Diosas y Chamanes, Miraguano, 2011) étudie de nombreux cas où le pouvoir politique était t est toujours détenu par des chamanes.
(vii) Sylvia Walby, « Structuring Patriarchal Society ». In Anthony Giddens, Philip W. Sutton (éds.), Sociology: Introductory Readings, 3e éd., Polity Press, Cambridge et Malden, MA, 2010, p. 30.
(vii) Judy Allen et Dyan Sheldon (éds.), Picking on Men Again, Arrow Books, Londres, 1986, p. 35.
(ix) Par exemple, en 1978, Ida Magli se fendait d’un Matriarcat et pouvoir des femmes, une invention masculine, Feltrinell, Milan ; voir également Philippe Borgeaud, avec Nicole Durisch, Antje Kolde, Grégoire Sommer, La mythologie du matriarcat : l’atelier de Johann Jakob Bachofen, Droz, Genève, 1999, p. 28.
(x) Selon wikipedia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Matriarcat), « Le terme de matriarcat (du latin mater, femme et du grec arkhê, pouvoir, commandement, autorité) a été construit, à la fin du XIXe siècle sur le modèle de « patriarcat ». Initialement, « matriarcat » était employé dans le sens de « système de parenté matrilinéaire », tandis que le patriarcat désignait bien, comme l’indiquait son étymologie, un système social dominé exclusivement par les hommes. Mais « matriarcat » fut très tôt compris comme le pendant symétrique du « patriarcat », pour désigner un type de société où les femmes détiennent les mêmes rôles institutionnels que les hommes dans les sociétés patriarcales. Il n’existe pas de société humaine connue où le matriarcat, entendu dans ce sens, ait existé ».
(xi) En ce qui concerne la monarchie française, les Histoires d’amour de l’histoire de France de Guy Breton sont édifiantes à cet égard.
(xii) Chinweizu, Anatomie du pouvoir féminin : une dissection masculine du matriarcat, Pero Press, 1990, p. 12.
(xiii) Dans la Grèce antique,, le chef de la famille est le père et il l’est d’une manière qui n’est pas simplement nominative. Il jouit d’une autorité absolue sur les siens. Il accepte, ou repousse, le nouveau-né. Il marie sans les consulter sa fille, ou son fils, mineur ; lui seul choisit l’épouse de son fils, ou l’époux, de sa fille. Il émancipe son fils. La femme est considérée toute sa vie comme mineure et placée sous l’autorité d’un kyrios (maître, tuteur) : jeune fille, elle dépend de son père ; femme, de son mari ; veuve, de son fils ou du tuteur que le mari a désigné par testament. Le kurios de la jeune fille, son père, ou, à défaut, son plus proche parent masculin du côté paternel, la « donne » en mariage entre 10 et 15 ans (Pierre Brulé, La Grèce d’à côté : réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Presses Universitaires de Rennes, 2007, note 16). Le futur marié la « reçoit » (Violaine Sebillotte Cuchet et Nathalie Ernoult (éds.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, 2007, Publications de la Sorbonne, p. 118). Un mari à l’article de la mort « a le droit de léguer sa femme en mariage à un héritier qu’il désigne… » (Giulia Sissa, ‘La famille dans la cité grecque (Ve – IVe siècle avant J.-C.) ». In Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), La famille dans la Grèce antique et à Rome, Editiions Comlexe, 2005, p. 19). Le mariage légitime, base de la citoyenneté, est une affaire de famille. Le contrôle que la femme grecque détient de l’utérus est neutralisé par le fait que les mariages sont arrangés par les familles et que, l’attirance sentimentale n’entrant pas en ligne de compte dans les unions (voir Laurence Caron-Verschave et Yves Ferroul, Le Mariage d’amour n’a que 100 ans : une histoire du couple, Odile Jacob, 2015), elle ne peut pas, contrairement à la femme moderne, exercer un chantage sentimental, ni même sexuel, sur son fiancé, ni sur sur son mari.
L’éducation dans la Grèce protohistorique nous est très peu connue ; tout juste sait-on que les enfants étaient éduqués dans l’oikos jusqu’à l’âge de 6 ans ; la fille uniquement par la mère, le garçon à la fois par le père et par la mère. A l’époque classique, le garçon, comme, du reste, la fille, est éduqué, non pas uniquement par sa mère, mais aussi par les nourrices, la gouvernante, voire la concubine du mari, ce qui, même si cette éducation se fait dans un milieu féminin, empêche que l’enfant fasse une fixation sur telle ou telle des femmes qui prennent soin de lui. (Bernard Legras, Éducation et culture dans le monde grec : VIIIe siècle av. J.-C. – IVe siècle, Armnnd colin, 2002). Tout montre que le Grec tient à couper aussi rapidement que possible le cordon ombilical : « (L)’enfant noble est élevé durement. Il n’est pas nourri par sa mère. Son berceau est placé dans la chambre d’une nourrice. On lui donne parfois plusieurs nourrices pour qu’il ne s’attache à aucune et ne souffre pas trop de la séparation si l’une d’elles cesse de le nourrir, part ou meurt. » (Aline Rousselle, Giulia Sissa et Yan Thomas (éds.), op. cit., p. 138). Le garçon quitte définitivement le giron de sa mère vers l’âge de 7 ans : « Le pédagogue va partager pendant dix ans la vie de son disciple. C’est à travers lui que l’enfant découvre peu à peu l’adulte, qu’il forme sa personnalité morale, qu’adolescent il trouve conseil et soutien dans les difficultés de son âge. » (Jean Roussaye, « Vouloir la coéducation, une fausse bonne idée ? » In Philippe Maubant et Lucie Roger (éds.), De nouvelles configurations éducatives, Presses de l’Université du Québec, 2010, p. 22). A Sparte, les études littéraires tenaient peu de place ; le but était de former de bons guerriers. Dès 7 ans, l’enfant devait « s’accoutumer à endurer sans fléchir les intempéries, la faim, la famille, la douleur. » (Charles Létourneau, L’évolution de l’éducation dans les diverses races humaines, Vigot Frères, Paris, 1898, p. 424). Cette éducation virile, gage d’une maturité effective, ne finissait qu’à 30 ans, âge auquel le Spartiate disposait de cinq ans pour se marier. Cela dit, on voit apparaître, dès la période homérique, le type du garçon amolli et énervé par les raffinements d’une éducation dans un milieu strictement féminin : Dolon, fils unique dans un oikos de cinq filles, «… garçon superlativement gâté par sa mère et ses sœurs, gâté par ses sœurs » (Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Flammarion, Paris, 2010, p. 53. Cité in Marc Chevrier, « L’Odyssée masculine. La dialectique du féminin et du masculin chez Homère ». In Camille Froidevaux-Metterie et Marc Chevrier, Des femmes et des hommes singuliers : perspectives croisées sur le devenir, Armand, Colin, 2014). Un passage de l’Iliade (XVI) atteste aussi de l’émergence de ce type : « Pourquoi pleures-tu, Patrocle, comme une petite fille qui, courant avec sa mère, exige qu’on la prenne, s’attache à son manteau, la retient dans sa marche et la regarde en pleurant, jusqu’à ce qu’elle l’ait prise ? »
Les femmes, particulièrement les mères, ont une influence sur l’orientation future de la société parce qu’elles élèvent la prochaine génération, mais, dans la Grèce antique, cette influence ne pouvait pas être aussi décisive qu’elle l’a été par la suite, car, d’une part, elles n’élevaient leurs garçons que dans les toutes premières années de leur vie et non jusqu’à l’adolescence, âge auquel se forment définitivement le caractère, le tempérament et les habitudes de l’individu et, d’autre part, elles se devaient de préparer les garçons à devenir, non pas des machos, mais des politai, des homoioi et de faire des filles, non pas des poupées, mais des mères de futurs politai, homoioi. La maternité éclipsait la sexualité ; l’accent était mis sur la fertilité et non sur le plaisir sexuel. La vertu par excellence de la femme grecque était la retenue, morale et physique tout à la fois (Pierre Brulé, La fille d’Athènes : la religion des filles à Athènes à l’époque, vol. 363, Presses de l’Université de Franche-Comté, 1989, p. 342). Sa tenue – le pylos et le chiton – reflétait cette valeur. Bien sûr, les femmes grecques aimaient à se parer de bijoux, de boucles d’oreilles, de colliers, de bagues, de bracelets, d’anneaux pour les jambes (Louis Ferdinand Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique depuis leur origine, vol. 3, Ladrange, Paris, 1859, p. 493). Cependant, elles ne devaient avoir ni robes transparentes, ni franges, ou bordures, à leur tunique ; en outre, le prix de leur chiton de lin et de leur manteau ne pouvait pas excéder une certaine somme. Les costumes de fête étaient plus riches, mais des bornes étaient mises au luxe (Le luxe fit des progrès et il fallut le modérer par des lois somptuaires. Dans plusieurs cités, un magistrat (le gynaecome) était chargé de surveiller la toilette, l’attirail et la tenue des femmes ; il prêtait serment avant d’entre en charge). Cela étant dit, les personnages d’Aristophane, que celui-ci tirait de la réalité, indiquent la présence d’un type de femmes ménadique au Ve siècle à Athènes.
La femme grecque, qui se tient enfermée dans le gynécée, où elle ne reçoit que des proches parents et des femmes, ne se montrant en public que les jours de fête, ne peut être considérée comme la maîtresse de l’oikos que dans un sens relatif : si l’épouse, en l’absence son époux, qui passe l’essentiel de son temps à l’extérieur, dirige le travail des servantes, surveille les esclaves, le seul maître des servantes et des esclaves, c’est lui ; si l’épouse règle les dépenses du ménage, c’est lui qui gère la fortune de la famille ; il dispose de la dot de sa femme (Jacques Annequin, Evelyne Geny et Elisabeth Smadja, « Travail et discours symbolique. La clé des songes d’Artémidore ». In Jacques Annequin, Le travail : recherches historiques, table ronde de Besançon, 14 et 15 novembre 1997, Presses Universitaires franc-comtoise, 1999, p. 218). De plus, l’épouse grecque est tout sauf un « cordon bleu ». La nourriture des héros de l’Iliade et de l’Odyssée se composait de céréales, de viande et de fromage, de poisson, d’oiseaux, de légumes et de fruits en temps de paix et de pain et de vin en temps de guerre. A la guerre, ils préparaient eux-mêmes leur pâte à pain. Homère ne nous dit pas qui, de l’homme ou de la femme, la préparait en temps de paix. Dans les deux cas, seul l’homme est autorisé à abattre, à dépecer et à découper les animaux et à cuisiner leur viande. A l’époque classique, ces différentes fonctions seront remplies par un spécialiste : le mageiros (boucher sacrificateur) (Guy Berthiaume, Les rôles du mágeiros : études sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice, Brill, 1982, p. 5 et sqq). L’épouse n’est pas chargée de faire la cuisine ; cette fonction est dévolue aux esclaves qui, en sus, étaient responsables des courses, de l’approvisionnement au marché, du stockage des réserves, des corvées d’eau, de la mouture du grain, du ménage, du nettoyage, etc. (Yvon Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1982 p. 68). Les activités de la femme dans l’oikos sont le filage et le tissage de la laine et,comme nous l’avons indiqué plus haut, la direction des esclaves. Avant le IVe siècle avant notre ère, les maisons ne semblent pas avoir eu de cuisine, les aliments étaient cuits en plein air sur une sorte de brasero mobile (Violaine Jeammet, La vie quotidienne en Grèce antique, Paris, musée du Louvre/RMN, 2001 2001, p. 16). C’est là une autre raison pour laquelle la femme grecque ne pouvait pas détenir le contrôle de la cuisine.
Il doit être bien entendu que les rapports hiérarchiques qui viennent d’être décrits de l’homme grec avec la femme grecque de l’antiquité sont ceux qui prévalaient dans l’aristocratie. Certes, même dans les sociétés patriarcales d’origine indo-européenne, il est fort peu probable que tous les individus, pris séparément, aient été suffisamment masculins intérieurement pour être les maîtres de leurs femmes ; dans les couches inférieures, a priori, des contacts auraient pu se produire plus facilement entre les hommes les moins différenciés des tribus doriennes, achéennes et les femmes pélasgiques : l’organisation sociale des Pélasges, rappelons-le, était matriarcale.
Dans l’ensemble, les rapports de l’homme avec la femme, du pater familias avec la mater familias dans la Rome pré-impériale présentent les mêmes traits, même s’ils sont moins accusés, notamment en ce qui concerne le contrôle de la cuisine (voir Clarisse Bader, La femme romaine, étude de la vie antique, Didier, Paris, 1877 ; Gaston Boissier, « Les Femmes à Rome, leur éducation et leur rôle dans la société romaine », Revue des Deux Mondes, 2e période, t. 108, 1873 (p. 525-553) ; voir aussi, au sujet d’un aspect du contrôle féminin de la « cuisine » que n’aborde pas l’auteur, J.-M. Pailler, « Les matrones romaines et les empoisonnements criminels sous la République », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 131, n° 1, 1987, p. 111-128).
Les deux exemples de domination de l’homme par la femme que l’auteur tire de l’antiquité gréco-romaine – l’amour fou de Paris pour Hélène et la passion de César pour Cléopâtre – constituaient alors des exceptions à la règle générale ; et encore convient-il de souligner que, si c’est bien la passion de Paris pour Hélène, cause de l’ « enlèvement » de la princesse troyenne, qui est à l’origine de la guerre de Troie, ce n’est pas pour l’amour d’Hellène que Ménélas convoque les anciens prétendants de son épouse, pour venger l’affront, en lançant une expédition militaire contre Troie ; c’est justement pour venger son honneur bafoué d’époux. Ni dans L’Éphéméride de la guerre de Troie (« Pâris, fuyant avec Hélène, enleva aussi AEthra et Clymène parentes de Ménélas, qui étaient attachées au service de la reine » ; puis : « A cette nouvelle, Ménélas, quoique sensiblement affecté de l’enlèvement de son épouse, fut encore plus irrité de l’injure faite à ses parents »), ni chez le chroniqueur byzantin Jean Malela (« Paris, secondé par Aethra et Clymène, parvint à corrompre Hélène, et ces princesses prirent ensuite la fuite avec Pâris de leur propre volonté » ; puis : « … Ménélas, en apprenant leur fuite, resta longtemps immobile d’étonnement. » Πολὺ γὰρ ἐλυπήθη διὰ τὴν Αἴθραν· ἦν γάρ ἔχουσα ὑπολήψιν παρ’ αὐτῷ σώφρονος πάνυ. « Il était surtout affligé de la conduite d’Æthra, qui avait su se concilier son amitié et son estime par sa réputation de sagesse. » Histoire de la guerre de Troie, attribuée à Dictys de Crète, traduite du latin par A. N. Achaintre, vol. 1, Paris, 1815, p. 68-9), l ‘amour ne motive Ménélas. L’Éphéméride de la guerre de Troie date du IVe siècle de notre ère et La chronique byzantine fut écrite au XVIe siècle et nous ne versons ces deux œuvres au dossier qu’à cause de la vérité psychologique qui se dégage de la description de la réaction de Ménélas à l’annonce de l’enlèvement d’Hélène. Des siècles et des siècles après la guerre de Troie, personne ne pensait que l’amour eût pu entrer dans les motifs du roi de Sparte. Du reste, le grec ancien ne dispose d’aucun terme pour désigner ce que nous nommons « amour ».
Mais que dire de ces lignes : « Dès l’origine de Rome, l’organisation de la famille est fondée sur le despotisme paternel le plus complet qui exista jamais. La femme romaine n’est, aux yeux de la loi, qu’une esclave, une chose appartenant au mari, un être sans initiative, sans influence, sans place marquée dans cette foule d’êtres qui rampent sous le joug de fer du pater familias. D’abord Romulus lui défend de quitter son époux pour quelque motif que ce soit. Celui-ci ne peut, il est vrai, la répudier que pour des causes extrêmement graves: quand elle a empoisonné ses enfants, quand elle s’est procuré de fausses clefs, quand elle s’est rendue adultère » ; « Cette rapide analyse du droit rigoureux nous fera comprendre la profonde infériorité dans laquelle le législateur romain, trop influencé par les souvenirs des codes de l’Orient et de la Grèce, avait placé la compagne ou plutôt l’esclave de l’homme Cet être malheureux, dégradé, abruti par la loi, sera certainement un objet, un animal domestique bien inférieur à l’âne, à la servante, à l’esclave des Hébreux, aux captives qu’Achille donnait en prix à la lutte des chars, quelque chose de comparable à la pornè des plus durs exploiteurs de Corinthe, des plus fantasques tyrans de Babylone ou de Suse… Une telle opinion serait une erreur complète !… C’est »ici, plus que dans toute autre partie de l’histoire, qu’il faut reconnaître, à côté de la loi écrite, l’existence d’un pouvoir modérateur qui la corrige, la modifie, quelquefois même l’annule complètement; une puissance dont les codes ne daignent pas prononcer le nom, mais qui n’en exerce pas moins dans le silence son action continue, persistante, énergique, sans commencement et sans fin : cette puissance cachée, mystérieuse, qui donne à la femme romaine la force inespérée de paralyser la rigueur du code, de proclamer la liberté de fait au-dessus de l’esclavage de droit, c’est l’amour. Son influence est d’autant plus énergique qu’elle agit incessamment dans chaque foyer, près de chaque Romain. Partout où vous voyez le sexe exercer une autorité publique, sérieuse, vous pouvez dire ajuste cause : là règne l’amour ; non point l’amour libertinage de la décadence hébraïque, l’amour sensuel qui s’accommode si bien au contraire de l’esclavage de la femme, du despotisme du maître, de la dégradation de tous les deux; mais l’amour viril, l’amour pur, l’amour complet. Cette Romaine enchaînée par la loi, dépouillée de ses biens, dépossédée de toutes les prérogatives de l’être pensant, trouve le secret de montrer dans la vie réelle une fierté sans égale, une liberté d’allures sans précédents, une initiative dans tous ses actes supérieures à celles de la jeune fille Spartiate, à celles des femmes fortes de la Bible et des magiciennes de l’Odyssée. Son orgueil marche de pair avec celui de son époux, son courage est à la hauteur des plus grands dangers… La loi la déclarait très-inférieure à l’homme; et voilà que, dans l’application, loin de se laisser éclipser par la majesté de son maître, majestatis viri, elle s’assied à côté de lui, le suit au milieu des périls, et sait conquérir dans l’histoire une place élevée, glorieuse. Le code prétendait la reléguer, comme l’épouse grecque, dans l’obscurité du gynécée ; elle se jette résolument au milieu des agitations de la place publique ; elle se rend tellement utile dans les cas graves, se montre si courageuse, si véritablement citoyenne, quand il s’agit de lutter pour sa famille ou sa patrie, que l’homme, saisi d’admiration par ces témoignages de solidarité, la laisse marcher de front avec lui, heureux et fier de trouver en elle une aide dans ses travaux, une énergique consolatrice dans ses douleurs. » (Justin Édouard Mathieu Cénac-Moncaut, Histoire de l’amour dans l’antiquité chez les Hébreux, les Orientaux, les Grecs et les Romains, Amyot, Paris, 1862, p. 263 et sqq)
Que leur auteur, qui n’hésite pas à affirmer en préambule, avec une exaltation palpable, que « l’amour issu de cet élément tout romain (la force) régna sans altération ni partage depuis l’origine de Rome (753 ans avant J.-C.) jusqu’à l’invasion des idées grecques du temps de Pyrrhus et de la seconde guerre Punique (200 ou 180 ans avant J.-C) » (ibid., p. 260) n’offre, quant à cette première période, que des exemples de femmes romaines amoureuses d’hommes romains et aucun exemple de grand homme romain amoureux d’une femme romaine, tout en adoptant une définition très élastique de l’amour. Dans un moment de lucidité, il réussit cependant à définir assez exactement la nature de l’attachement de l’homme romain pour son épouse, lorsqu’il évoque l’idéal conjugal de Caton : « Véritable Spartiate transporté sur le sol de Rome, il avait épousé une femme de naissance noble, mais sans fortune, afin de trouver en elle la fidélité unie à la soumission conjugale des premiers temps. Caton joignait d’ailleurs à la rudesse du vieux soldat le respect (sans doute serait-il plus juste de parler d’« estime distante », respectus), l’affection du Romain pour l’épouse compagne solidaire de tous ses actes. Il ne pouvait supporter qu’on frappât une personne du sexe, dit Plutarque, et plaçait sa réputation de bon mari au-dessus du titre de sénateur. » Dans un autre moment de lucidité, il saisit que Caton s’opposa à l’abrogation de la lex oppia parce qu’il craignait à raison qu’elle ne constitue la brèche dans laquelle les femmes s’engouffreraient pour se mêler des affaires publiques et dominer à plus ou moins long terme les hommes par le déploiement des artifices qui leur sont propres : « L’abrogation de la loi Oppia fut donc le triomphe de la galanterie grecque ; le triomphe de l’amour séducteur entouré de guirlandes de rose, célébrant ses succès au son de la flûte Que disons-nous ; le luxe grec était dépassé ! La patrie de Solon et d’Aristide ne permit jamais aux femmes honnêtes de porter des habits recherchés; elles ne pouvaient se montrer en public que vêtues avec une simplicité conforme à la décence de leur maintien Aux courtisanes seules étaient réservés les bijoux et les belles étoffes…. A Rome, au contraire, les matrones, les mater familias (sic) adoptent l’étalage des Laïs et des Phrynés ; elles ne se con tentent plus de vivre sur le Forum, d’aller, [de venir en toute liberté, sans voile sur le visage, sans surveillance autour de leur personne ; elles prétendent lutter d’élégance, obtenir les succès de la vogue, les acclamations et les compliments des oisifs. » (ibid., p. 302) Encore la lucidité de l’auteur est-elle partielle, puisqu’il ne comprend pas que la « galanterie » qui triompha à Rome n’était « grecque » que dans la mesure où les mœurs et le caractère des Grecs continentaux avaient été contaminés par l’indolence de l’Asie par le biais du sensualisme des Ioniens. « Aussi bien, comme le voyaient encore parfaitement certains historiens au XIXe siècle, n’est-ce pas d’eux (les Grecs), quoi qu’on en ait dit, que les Romains (de la fin de la « République ») empruntèrent ni la licence de leurs mœurs, ni le luxe effréné de leur table, mais bien plutôt de ces colons asiatiques qui, depuis des siècles déjà, n’avaient plus de grec que le nom » (A. de Belloy, « Virgile à San Remo ». In ‘l’Artiste’, série nouvelle, t. 5, Paris, 1858, p. 244).

(1) Bunmi Fadase (1983), « The 60th Birthday Party that Went with a Bang! », The Punch, Lagos, 2 mai, p. 4.
(2) William Ross Wallace. In Oxford Dictionary of Quotations, Londres, OUP, 1964, p. 557.
(3) Judy Allen et Dyan Sheldon (éds), Picking on Men Again, Arrow Books, Londres, 1986, p. 82.
(4) Bunmi Fadase (1983), « Watch out Girls, The Men are Getting Liberated », The Punch, 8 août, p. 4.
(5) Chinweizu (éd.), Voices from Twentieth-Century Africa, Faber and Faber, Londres, 1988, p. 249.
(6) Miriam Lichtheim (éd.), Ancient Egyptian Literature, vo1. 3, University of California Press, Berkeley, 1980, p. 178.
(7) Vu la direction qu’a prise la recherche génétique, c’est le pénis et non l’utérus qui sera bientôt inutile pour la procréation ; en 2004, des scientifiques japonais sont parvenus à faire naître des souris en combinant les gènes de deux mères (http://www.sciencesetavenir.fr/nature-environnement/20040422.OBS8073/deux-mamans-et-une-souris.html) ; ils avaient été précédé dans cette entreprise androcidaire par le biologiste et physiologiste juif Jacques Loeb (1869 – 1924) qui, en 1917, démontra expérimentalement la possibilité de féconder un ovule sans sperme ; par le généticien et biologiste français Eugène Bataillon (1864 – 1953) qui provoqua expérimentalement le développement d’œufs de grenouille par une simple piqûre à l’aide d’un fin stylet de verre (Adolphe Nysenholc et Thomas Gergely, Information et persuasion, vol. 1, De Boeck Université, 2000) ; par le biologiste et médecin juif états-unien Gregory Pincus (1903 – 1967) qui, dans les années 1930, préleva des œufs vierges dans les trompes utérines d’une lapine, les traita in vitro par des solutions salines, ou par des chocs thermiques, puis les replaça dans les trompes d’une autre lapine, préparée à la gestation par l’injection d’hormones appropriées et obtint la naissance de quelques lapins sans père ; n’allant pas s’arrêter en si bon chemin, il fut à l’origine de l’invention de la pilule contraceptive au début des années 1950. [N.d.E.]
(8) L’assertion demande à être reformulée de la manière suivante : « Donc, il est facile de deviner dans l’intérêt de qui la recherche sur le clonage est autorisé. » [N.d.E.]
(9) Bunmi Fadase, op. cit.
(10) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 114.
(11) Ibid.
(12) Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches, Vintage, New York, 1978, p. 72.
(13) Chieka Ifemesia, Traditional Humane Living Among the Igbo, Fourth Dimension, Enugu, s. d., p. 57.
(14) Dans la théorie du narcissisme selon Freud, l’idéal du moi est l’instance relativement autonome, héritière du narcissisme infantile (moi idéal), qui se caractériserait par des sentiments de toute-puissance.
(15) Helene Deutsch, The Psychology of Women, vol. 2, Bantam, New York, 1973, p. 329-30.
(16) Karen Payne (éd.), Between Ourselves, Picador, Londres, 1984, p. 360-4.
(17) Ibid., p. 365.
(18) Ibid.
(19) Ibid., p. 25.
(20) Bunmi Fadase, op. cit.
(21) Willard Trask (éd.), The Unwritten Song, vol. 2, Macmillan, New York, 1967, p. xxvi.
(22) Ntozake Shange, For Colored Girls, MacmiIlian, New York, 1977, p. 39.
(23) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 18.
(24) Jan Knappert (éd.), An Anthology of Swahili Love Poetry, University of California Press, Berkeley, 1972, p. 87.
(25) E. J.. Hopkins (éd.), Ambrose Bierce, The Enlarged Devil’s Dictionary, Penguin, Harmondsworth, 1983, p. 215.
(26) A. K. Adams (éd.), The Home Book of Humorous Quotations, Dodd, Mead & Co, New York, 1969, p. 210.
(27) Cité in Herb Caen Column (1980), The San Francisco Chronicle, 20 août, p. 35. Le souhait de l’auteur n’a pas été précisément exaucé : http://www.upi.com/Archives/1981/09/02/Ex-convict-Willie-Carter-Spann-a-nephew-of-former-President/8270368251200.
(28) « Je suis une femme amoureuse / Et je ferai tout / Pour te faire entrer dans mon monde / Et t’y garder ». Barbra Streisand, « Woman in Love ». In Barbra Streisand, A Collection of Greatest Hits… And More, CBS 465845 4. [N.d.E.]
(29) Kunta Kinté est le personnage principal du roman Racines : un esclave. [N.d.E.]
(30) « Moonlight Love Song », Ora, Etat du Bendel, Nigeria, traduit par Oje Odihirin. In C. O. D. Ekwensi (éd.), The Festac Anthology of New Nigerian Writings, Federal Ministry of Information, Lagos, 1977, p. 46.
(31) Jan Knappert, op. cit.
(32) En quoi ils resteraient sur le plan de la sentimentalité. [N.d.E.]
(33) F.P A ‘s Book of Quotations, Funk and Wagnalls, New York, 1952, p. 864.
(34) Judy Allen et Dyan Sheldon, op. cit., p. 140.
(35) Jorge Amado, Dona Flor et ses deux maris : histoire morale, histoire d’amour, Stock, Paris, 2005.
(36) Quatre décennies après la publication d’ « Anatomie », il devient de plus en plus évident, aux États-Unis et dans les autres pays « occidentaux », qu’un nombre de plus en plus grand de femmes blanches portent un « vif intérêt » aux hommes noirs pour des raisons tactiques qui ne semblent pas avoir grand-chose à voir avec celles que met en avant l’auteur.
Dans le troisième volume de Sex and race, publié dans les années 1940, c’est-à-dire à une époque où la ségrégation raciale régnait encore aux États-Unis (comme l’auteur déclare qu’il s’est « rendu dans de nombreuses villes états-uniennes où vivent des noirs » et qu’« il n’en est aucune où le métissage n’est pas pratiqué », Sex and Race, 5e éd., Helga M. Rogers, 1972, p. 84), il faut se rendre à l’évidence que les lois favorisant la ségrégation raciale dans ce pays n’eurent pratiquement aucun effet), J. A. Rogers se demande : « Le rejet des Noirs par les femmes blanches est-il sincère ? » Les considérations qu’il développe, de manière quelque peu désordonnée, pour tenter d’apporter une réponse à cette question s’ouvrent par une anecdote : « Le Dr. Andre Tridon évoque le cas d’une de ses patientes blanches, dont la haine des noirs était tellement hystérique qu’elle voulait les faire tous lyncher. Il découvrit cependant que c’était là sa seule façon de surmonter le désir qu’elle ressentait pour eux. La nuit, elle rêvait d’hommes noirs. Un jour, le concierge noir de son immeuble se trouvait dans son appartement. Elle a avoué au Dr. Tridon avoir dû se faire violence pour ne pas lui faire des avances. Le Dr. Tridon se demande combien de femmes blanches obsédées par les hommes noirs ont bien pu provoquer des lynchages », question qui implique que le cas de cette femme blanche était loin d’être isolé. L’auteur rapporte ensuite, dans une formulation saisissante, l’explication que donne un certain Virey de la raison pour laquelle le fait d’avoir des relations sexuelles avec leurs esclaves noirs (les noirs, comme chacun sait, étaient en effet loin d’être les seuls esclaves aux États-Unis ; voir Michael A. Hoffman, They Were White and They Were Slaves: The Untold History of the Enslavement of Whites in Early America, Independent History, 1993) n’empêchait pas leurs maîtresses de les fouetter (il n’y avait en effet pas que les maîtres d’esclaves qui fouettaient leurs esclaves) : elles avaient des relations sexuelles avec eux pour satisfaire leur plaisir et les fouettaient pour satisfaire leur fierté.
Ebony, magazine destiné à un public afro-américain, dans son numéro spécial d’août 1965, insolemment intitulé « The White Problem in America », indique, d’après les témoignages de quantité de chauffeurs, d’hommes à tout faire, de majordomes noirs, etc., que leurs maîtresses blanches les ont menacés de porter plainte contre eux pour viol, s’ils refusaient d’avoir des relations sexuelles avec elles. Selon Calvin C. Hernton (Sex and Racism in America, Double Day, 1965, p. 20), « rares sont les femmes blanches et encore plus rares les hommes blancs qui admettront que les femmes blanches sont attirées sexuellement par les hommes noirs. Les blancs, en général, affirment que c’est l’homme noir qui est attiré par les femmes blanches ; que le contraire puisse être vrai est catégoriquement nié… » ; « ce qu’ils cachent n’est rien d’autre que la terrible vérité : les femmes blanches du Sud ne sont pas seulement attirées sexuellement par les hommes noirs, ce sont elles qui prennent l’initiative. » (ibid., p. 21)

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Renaissance de l’Allemagne (8)

Le parti semblait en Bavière avoir atteint en son apogée. Le parti gouvernemental bavarois, à la même époque, jugea qu’il était temps d’exploiter le mécontentement général contre le régime de Berlin en déclenchant une attaque qui devait faire sauter le Reich. Hitler, de son côté, était fermement résolu à s’y opposer et à exploiter pour son compte l’antipathie contre Berlin en montant contre le gouvernement du Reich une attaque décisive. Les événements qui menèrent au prétendu coup d’État d’Hitler sont connus, ils élargiraient par trop le cadre de ce livre. Le 9 novembre 1923, cinquième anniversaire de la honteuse révolte de novembre, on décida de donner le coup décisif. Confiant dans les paroles solennelles de von Kahr, Lossow et Seisser (Gouvernement, Armée et Politique) Hitler proclama la nouvelle Allemagne dans la nuit du 8 au 9 novembre et déclara déchu le gouvernement du Reich. La marche sur Berlin devait commencer le lendemain. Nous savons aujourd’hui que Monsieur von Kahr, représentant des tendances catholiques de Wittelsbach, avait élaboré pour le 12 novembre un plan d’action tout différent. C’est ainsi que sans le savoir le mouvement sauva par son attaque l’unité du Reich.
Le 9 novembre, vers midi, les premières colonnes de la liberté, qui marchaient sans armes en chantant avec enthousiasme, tombaient à Munich, à la Feldherrnhalle, sous les balles de l’attaque traîtresse de la police. Dix-huit hommes y sacrifièrent leur et beaucoup furent blessés. Le général Ludendorff marchait aux côtés d’Hitler, j’étais moi-même aux côtés du général comme officier commandant les troupes de choc des S.A. Hitler et Ludendorff furent épargnés par miracle, tandis que je tombais gravement blessé de deux balles. Le crépitement des mitrailleuses avait brutalement et cruellement déchiré l’enthousiasme en assassinant l’espoir de la liberté. Cette fois encore, comme tant d’autres dans l’histoire allemande, la trahison avait mis la victoire en échec. A peine fleurissant, le jeune mouvement semblait anéanti, avec ses chefs en prison, blessés ou exilés. Aux faibles, découragés de nouveau, l’Allemagne parut définitivement perdue.
Mais on constata que ces sacrifices n’avaient pas été vains. La semence du sang leva miraculeusement.Les combattants, actifs, resserrèrent plus que jamais leurs liens. Hitler était lui-même plus fort,plus mûr, plus confiant que jamais, alors qu’il était prisonnier dans la forteresse et que la situation semblait encore désespérée. A peine fut-il sorti qu’on peut voir combien la force attractive de ce prophète et de ce Führer était immense. A peine eut-il repris en main la bannière que les vieux combattants du parti se regroupèrent autour de lui et que des milliers d’adhérents nouveaux se joignirent à lui. Ce n’était plus maintenant dans la seule Bavière, mais aussi en Allemagne du Nord, que le mouvement avait pris pied. Le jeune mouvement était entré dans l’histoire du monde par sa marche sur la Feldherrnhalle, il avait pris la direction et la tête du combat commencé pour la liberté, l’honneur et la paix. Aucune autre organisation ne put à l’avenir lui disputer cette position. C’était un gouvernement des classes moyennes qui avait donné l’ordre d’abattre à la Feldherrnhalle les combattants du national-socialisme. La méfiance de beaucoup d’honnêtes ouvriers allemands envers le mouvement s’évanouit par ce fait même. Les partis de la lasse moyenne ne pouvaient mentir plus longtemps au peuple, en lui faisant croire qu’ils représentaient l’aspiration nationale.Ils avaient découvert à la Feldherrnhalle leur véritable image,c’est aussi là que le National Socialisme avait définitivement arraché à la bourgeoisie sa conception déformée du nationalisme . De même, le mouvement ne toléra pas plus longtemps que les socialistes se proclament eux-mêmes les représentants du socialisme. Les classes moyennes avaient déformé la sublime conception du nationalisme, représentation des conditions vitales de tout le peuple, dont elles avaient fait une vantardise patriotique, généralement issue de l’alcool et du profit. Les socialistes, de même, avaient abaissé la pure conception du socialisme, exigence du droit individuel à l’existence et surtout service à la communauté populaire, en une vile conception de salaires et d’estomac.
Partagée entre deux grands camps, l’Allemagne opposait d’un côté la classe moyenne et de l’autre le prolétariat. La classe moyenne, en tant que représentante du nationalisme, était haïe par les ouvriers comme symbole d’oppression et d’esclavage. Le prolétariat, représentant du socialisme, était haï et craint parla lâche bourgeoisie comme symbole de destruction et d’abolition de la propriété privée. Les deux semblaient s’exclure mutuellement, elles s’opposaient par de rigides contrastes. Par cela même elles étaient fautives, l’une vis-à-vis de la nation, l’autre vis-à-vis du peuple. Il n’y avait pas de pot entre elles, aucune entente n’était possible. Hitler vit que l’union ne pouvait se faire tant que de telles conceptions déformées divisaient le peuple. C’est pour cela qu’il arracha aux deux partis leurs symboles, qu’il les fondit en une synthèse nouvelle dans le creuset de notre conception du monde et qu’il créa ainsi le national-socialisme, unique et indissoluble union des deux conceptions dans leur plus profonde et leur plus belle signification. Il expliqua aux ouvriers qu’il ne peut y avoir de socialisme ni de justice socialistes qui ne soient prêts à reconnaître les besoins de la nation entière. Quiconque veut améliorer le sort de l’individu doit être prêt à améliorer celui de toute la nation. Il convainquit en même temps la classe moyenne qu’elle ne pourrait réaliser l’union des forces nationales si elle n’était prête à accorder à chaque camarade du peuple les droits qui lui reviennent, si elle n’était prête à considérer le sort du plus pauvre camarade du peuple comme son intérêt propre. Il expliqua aux deux partis que nationalisme et socialisme se réclament l’un de l’autre sans jamais pouvoir s’exclure mutuellement et qu’en fondant en une seule philosophie les deux doctrines, leurs représentants réunis devaient logiquement aboutir à l’unité et à la solidarité nationale. Le plus grand mérite qui reviendra toujours à Adolf Hitler sera ainsi de ne pas avoir jeté de pont sur le gouffre qui séparait la bourgeoisie du prolétariat, mais d’avoir comblé ce gouffre en y jetant aussi bien le marxisme que le parti bourgeois, pour arriver à l’union nationale et à la solidarité du peuple par dessus la destruction des classes et des partis.

Hermann Göring, Renaissance de l’Allemagne, Fernand Sorlot, Paris, 1939

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Isis (1)

Sous les expressions les plus diverses, il est facile de
retrouver, dans les religions orientales de l’antiquité, un
principe identique, une source primitive et immuable
d’où découlent les mythes, les cultes, les cérémonies, les
plus opposés en apparence et soumis pourtant aux mêmes
lois d’origine et d’évolution. En réalité, dans cette
immense région de l’Asie Moyenne et de la Basse-Asie,
enfermée dans le cercle des hauts plateaux, de la
Méditerranée, des déserts Arabiques et de la mer Noire,
dès les premiers temps du monde, une vie spéciale a pris
naissance, s’est élaborée, s’est formée, a éclos en une
floraison merveilleuse de religions, de philosophies, de
mythes ; et peu à peu, dans cette terre ardente
et tumultueuse, les civilisations les plus éclatantes et les
plus différentes se sont constituées et heurtées, dans le
renouvellement inépuisable des empires et des races.
Nés du même sol, grandissant et se fortifiant sous les mêmes
influences, ces peuples de l’Orient méditerranéen, malgré
les divergences de vie et de besoins qui les distinguent, ont
gardé, dès l’aube des temps historiques, le respect des mêmes
principes et le culte des mêmes forces naturelles. Subissant
plus directement que tous les autres les influences favorables
ou défavorables de la lumière et de la chaleur solaires, ils ont
pris l’habitude instinctive de ramènera ces influences
immédiates les phénomènes de leur vie. D’ Egypte en Assyrie,
de Perse en Asie Mineure, le même culte solaire forme le
fond essentiel et commun des théogonies populaires; c’est là,
en somme, l’idée centrale d’où rayonnent les mythes et les
innombrables cosmogonies, aux formes toujours diverses,
aux principes toujours identiques. Une fatalité plane sur cette
évolution religieuse ; l’idée mythique est si vivante, si énorme,
qu’elle domine l’homme, l’assujettit, l’écrase, et peu à peu le
réduit à n’être plus que le vague reflet des divinités
qu’il a conçues, à ne plus vivre par lui-même, mais au contraire
à abdiquer sa propre force et sa propre conscience dans la force
et dans la conscience de ses dieux. C’est là un caractère commun
à tous les peuples orientaux de l’antiquité.

(Charles Vellay, Le Culte et les fêtes d’Adonis-Thammouz, p. 1)

Introduction

Le culte de la grande déesse repose sur le rattachement et l’assimilation de la puissance féminine à la terre et de celle-ci à la femme au travers du phénomène de la fertilité. Il en est de deux types, correspondant à deux aspects de la déesse : démétrien, maternel et aphrodistique, orgiaque. Quel que soit l’aspect sous lequel il est rendu, le principe féminin y est omnipotent. La puissance masculine n’est qu’au second rang, subordonnée à la puissance féminine. La grande déesse engendre seule son fils. Elle est envisagée d’abord comme mère, avant de l’être comme épouse et, pour renforcer encore l’idée de la dépendance du principe masculin envers le principe féminin, l’homme est considéré d’abord comme un fils, avant de l’être comme un père. L’homme ne sert que d’instrument à la génération, il a pour seuls pôles l’instinct sexuel et la procréation, la virilité est purement physique, il est esclave de ses sens. « … la mère est avant le fils ; la femme est la donnée ; l’homme ce qui devient » (1). Le fils auquel la grande déesse donne naissance par parthénogenèse est mortel, tout comme les hommes sont soumis au devenir et à la mort. Tous issus de la terre, ils retournent tous à la terre, d’où naissent d’autres êtres, dans un cycle de morts et de naissances sans fin. La grande déesse seule est immuable, immortelle, en tant qu’elle est la cause première de cette succession ininterrompue d’organismes semblables. De la souveraineté de la femme dérive, dans le domaine des symboles, la primauté de la nuit sur le jour, de la lune sur le soleil, de la terre sur le ciel, de la gauche sur la droite.
La femme, conçue à l’image de la déesse, partage son immortalité. L’idée du droit dérive de cette idée religieuse. L’assimilation de la femme à la déesse confère à celle-ci d’importants droits civiques. De même que la déesse est la mère du droit et de la justice – elle donne une part égale à tous ses enfants -, ainsi la femme fait fonction de juge et rend la justice conformément aux lois du « droit naturel » – tous ses enfants sont égaux devant la loi. L’intervention de la femme dans les affaires publiques ne se limite pas à l’administration de la justice. Elle exerce des fonctions sacerdotales et jouit de nombreux droits. Dans la vie publique, elle est citoyenne à part entière (2).
Dans la famille, elle règne, à l’exclusion du père, transmet son nom à ses enfants, mais à ses filles seules son héritage. La reconnaissance de la descendance par la mère appartient au droit maternel (3). L’homme n’habite pas chez son épouse, qui a une habitation propre ou vit dans celle de sa mère. Le mari n’a pas le droit de divorcer, tandis qu’elle peut le répudier et se remarier à sa guise. Il a encore moins de relation avec ses enfants qu’avec sa femme. Il vit dans la maison de sa mère, sous l’autorité maternelle. A la mort de sa mère, il est placé sous la tutelle de ses sœurs, qui héritent des biens de la famille. Les frères dépendent entièrement des sœurs. En possession d’une fortune, la femme dispose d’une dot. Libre, elle peut choisir son époux. Si la jeune fille n’hérite pas et n’est pas dotée par ses parents, elle gagne elle-même sa dot par l’hétaïrisme (la prostitution dite « sacrée ») (4) et peut ainsi conserver son indépendance.
Dans une société matriarcale, l’agriculture est l’activité principale. La terre – le moyen de production le plus important – est propriété commune. La nature sert de modèle, non seulement, comme nous venons de le voir, aux institutions et au droit, mais aussi aux unions. L’accouplement est comparé, dans le cadre extra-marital, à la pousse désordonnée des roseaux dans les marais et, dans le cadre marital, au labourage. Mircea Eliade a magistralement expliqué les conséquences de la découverte de l’agriculture sur la civilisation : elle « suscite une crise dans les valeurs des chasseurs paléolithiques : les relations d’ordre religieux avec le monde animal sont supplantées par ce qu’on peut appeler te solidarité mystique entre l’homme et la végétation. Si l’os et le sang représentaient jusqu’alors l’essence et la sacralité de la vie, dorénavant ce sont le sperme et le sang qui les incarnent. En outre, la femme et la sacralité féminine sont promues au premier rang. Puisque les femmes ont joué un rôle décisif dans la domestication des plantes, elles deviennent les propriétaires des champs cultivés, ce qui rehausse leur position sociale et crée des institutions caractéristiques, comme, par exemple, la matrilocation, le mari étant obligé d’habiter la maison de son épouse ». La domestication ne s’arrêta pas aux plantes : « (l)’établissement de l’agriculture et l’établissement de la vie policée furent un seul et même fait en Égypte, comme dans la Grèce, comme partout ailleurs » (5).
L’orientation matriarcale de la société de Égypte ancienne ne fait pas plus de doute que celle de l’organisation qui vient d’être décrite des tribus pré-helléniques et de certaines populations de l’Asie et de l’Afrique. La condition de la femme en Égypte a varié au cours des âges, mais, semble-t-il, dans des limites moins étendues que chez d’autres peuples. Les représentations plastiques indiquent que l’Ancien Empire (2700-2200 avant notre ère) peut avoir été le point d’aboutissement d’une évolution de la cellule familiale dont nous ne savons pas exactement à quelle époque elle avait débuté et qui correspondrait au passage de la polygamie à la monogamie, autrement dit de l’hétaïrisme au matriarcat au sens large. En effet, dans les premiers bas-reliefs, l’une des plus anciennes divinités de la puissance reproductrice, Min (6), est représenté entouré de femmes (7), tandis que, vers la fin de la IVe dynastie (2670 – 2450 avant notre ère), il n’a plus qu’une compagne (8), comme la plupart des autres dieux,. Du couple se dégage à une époque inconnue la triade (9), dont l’apparition serait liée sous l’Ancien Empire à la réduction de la cellule familiale au père, à la mère et aux enfants, qui, « d’après les écrits, apparaissent comme des personnalités distinctes ; le rite funéraire (devient) individuel, nul rappel des générations antérieures n’influe sur lui. La femme a la même position que son époux : elle est « son égal en dignité et en droit » (10). C’est dans cet état qu’Hérodote trouve la famille égyptienne, lorsqu’il visite le pays au Ve siècle avant notre ère. Chez les Égyptiens, rapporte-t-il (I, 35), « … les femmes vont sur la place et s’occupent du commerce, tandis que les hommes portent les fardeaux sur la tête et les femmes sur les épaules. Les femmes vont au marché et trafiquent, tandis que les hommes, renfermés dans leurs maisons, travaillent à de la toile… », occupation réservée aux femmes chez les Hellènes et en général chez les peuples d’origine indo-européenne. Autre signe de pratiques matriarcales dans l’Égypte ancienne, « Les enfants mâles ne sont point contraints par la loi de nourrir leurs parents, si telle n’est pas leur volonté ; cette charge incombe de droit aux filles, quand même elles ne le voudraient pas. » ; certain, parce que « (c)ette condition imposée aux filles suffirait à elle seule pour établir que les biens de la famille appartenaient aux femmes comme c’était le cas chez les Naïrs et les Touaregs : et partout où la femme possède cette position économique, elle est chef de famille » (11). Quatre siècles plus tard, Diodore de Sicile (I, 27) confirme pour l’essentiel le témoignage d’Hérodote : « En raison des nombreux bienfaits d’Isis, il avait été établi que la reine d’Égypte recevait plus de puissance et de respect que le roi ; ce qui explique pourquoi chez les particuliers l’homme appartient à la femme selon les termes du contrat dotal, et qu’il est stipulé entre les époux que l’homme obéira à la femme (12). » Les textes hiéroglyphiques attestent la primauté de la filiation utérine à des époques bien antérieures à celle à laquelle vécut l’historien et chroniqueur. Dans les actes anciens des registres hiérogrammatiques, sur lesquels était inscrite la naissance des enfants, la mère est fréquemment nommée seule (13). Tous les enfants d’une même famille, sans distinction de sexe, étaient copropriétaires des biens familiaux et les filles devaient être chargées de leur administration de préférence aux garçons (14). Une grande liberté était laissée à la femme dans le choix de son époux et les conditions des contrats de mariage étaient avantageuses pour elle : elles faisaient souvent d’elle une maîtresse de maison (15). La relation de dépendance de l’homme marié envers son épouse dans l’Egypte ancienne pourrait se refléter dans le nom hiéroglyphique d’Isis et dans celui d’Osiris : « le » hiéroglyphe d’Isis représente une femme coiffée un trône à dossier rectangulaire, tandis que « le » hiéroglyphe d’Osiris est un œil situé sous un trône à dossier rectangulaire derrière lequel est assis un homme (16). En ce qui concerne la relation entre le pharaon et la reine, pour compléter ce que dit Diodore de la puissance de celle-ci, s’il n’est pas démontré que, dans l’Égypte pharaonique, le droit dynastique était transmis par les femmes, il est remarquable que toute princesse égyptienne ait été revêtue dès sa naissance des titres et des dignités propres à sa fonction, alors que le prince égyptien ne les acquérait qu’à son couronnement et ne pouvait le faire qu’en devenant le consort d’une princesse royale ; remarquable aussi que le nouveau pharaon, pour faire valoir ses droits au trône, ait pu prendre pour femme l’héritière légitime du pharaon, dont le titre, qui lui était conféré dans l’enfance, était celui de « Femme du Dieu (Ammon) » (17). Le fait que le trône dont Isis est coiffée est vide pourrait indiquer à qui appartient véritablement la royauté : à la reine-mère, à laquelle est liée dans l’iconographie la déesse Hathor, elle-même identifiée à Isis (18), le « trône » (19).
Pour bien saisir à quel point l’ancienne société égyptienne était sous le signe de la femme, à défaut d’être un matriarcat pur et simple, il convient de revenir au passage qui vient d’être cité d’Hérodote, pour en reproduire une phrase qui en est quasi systématiquement amputée dans les ouvrages d’histoire qui le convoquent : « … les femmes urinent debout, les hommes s’accroupissent pour uriner » Plusieurs millénaires plus tard, il est des pays européens où de plus en plus d’hommes en font de même (20). Au-delà de cette anecdote qui n’en est pas une, les correspondances entre les sociétés matriarcales de l’antiquité et ce qui reste de la société dite occidentale deviennent de plus en plus évidentes à mesure que celle-ci continue à sombrer dans le matérialisme, dans le tellurisme et dans l’aphroditisme. Elles seront examinées en détail en conclusion de la première partie de cette étude. Pourquoi avoir choisi Isis plutôt qu’une autre des nombreuses déesses mères ? Parce qu’Isis semble être la déesse mère de référence du projet matriarcal et gynécocratique des pseudo-élites mondialistes et de leurs suppôts.
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I. Naissance d’une tragédie

A. Le nom et le mythe

a. Le nom

Comme les langues sémitiques, l’égyptien ancien ne notait pas la vocalisation, si bien qu’il est très difficile de translittérer les hiéroglyphes, y compris celui d’Isis. Sa transcription en alphabet latin serait soit Iset, soit Eset ou Aset, soit encore Iouset ou Ese. Hérodote le transcrivit sous la forme d’ Ίσις. De tous les théonymes égyptiens, il est le seul à être qualifié par son nom grec. Son étymologie est obscure. Parmi les auteurs anciens, les uns pensaient qu’il signifiait « femme », d’autres « reine », « terre », « année », « mouvement », etc. (21). Celle de « trône », proposée au motif principal qu’Isis est souvent représentée le hiéroglyphe du siège royal sur la tête, a fait l’unanimité jusqu’à ce qu’elle soit rejetée au milieu des années 1970 en faveur de celle de « Celle qui dispose du pouvoir souverain », « Celle en qui réside le pouvoir souverain » (22). Fort appropriée à notre propos est la suivante : « Celle qui appartient à l’utérus et est active en tant que telle » (23). Elle n’est pas sans rapport avec la première étymologie, tirée d’un texte, gravé dans le bandeau de soubassement droit du sanctuaire du temple de la déesse à Dendarah, qui raconte sa naissance : « Sois légère pour ta mère ! » (ts r mwt.t) (24).

b. Le mythe

La première mention du mythe se trouve dans les Textes des pyramides, appelés ainsi parce qu’ils sont inscrits en hiéroglyphes sur les murs des chambres funéraires des pyramides, à partir de la fin de la Ve dynastie (2494 à 2345 avant notre ère). Ils consistent en formules magiques destinées à assurer la résurrection du pharaon défunt, qui est assimilé à Osiris. Le mythe se retrouve dans les Textes des Sarcophages sous le Moyen Empire (2055 – 1650 avant notre ère) et dans le Livre des morts sous le Nouvel Empire (1550–1070 avant notre ère), à ceci près que ces textes funéraires, la résurrection n’est plus considérée comme l’apanage du pharaon, mais comme une possibilité réelle pour le commun des mortels. Les rédacteurs de ces textes ne paraissent pas s’être souciés de la cohérence narrative des différents épisodes du mythe. Le Grand Hymne à Osiris, une inscription datée de la XVIIIe dynastie (1550-1292 avant notre ère), raconte pour la première fois les aventures d’Isis et d’Osiris dans leurs grandes lignes. La trame s’étoffe dans un conte mythologique de la XXe dynastie 1190 – 1070 avant notre ère) intitulé Les Querelles d’Horus et de Seth. D’autres sources, quoique fragmentaires, sont constituées par les textes rituels et les formules magiques de guérison qui faisaient partie du tronc religieux des Égyptiens de l’époque. Au Ve siècle avant notre ère, Hérodote fait connaître aux Grecs une partie des légendes osiriennes et quatre siècles plus tard, Diodore de Sicile fait un résumé du mythe dans sa Bibliotheca Historica. Le récit le plus complet qui soit parvenu jusqu’à nous est celui qu’en présente Plutarque dans De Iside et Osiride. C’est aussi celui qui, de très loin, est le plus cité par les historiens modernes et celui qui sert de référence à la franc-maçonnerie. Le voici :
Osiris était le fils de Seb et Nut – à savoir la Terre et le Ciel, dont étaient aussi sortis Isis, Nephtys et Set (Sutekh). Osiris épousa sa sœur Isis, tandis que Set se maria à Nephtys. C’est sans doute en raison de cette caractéristique de la légende que les pharaons épousaient souvent leurs sœurs, parfois même leurs filles. Premier souverain mythique de l’Égypte, Osiris n’y était cependant pas né ; quand il arriva dans ce pays, il le trouva maintenu dans la barbarie et l’ignorance. Arès avoir réglé les conflits entre les habitants, il les tira de l’état sauvage dans lequel ils vivaient, leur donna des lois, leur apprit l’agriculture et leur fit connaître le culte des dieux. Il parcourut ensuite la terre pour y porter la civilisation.
Set, son frère, devint jaloux de la renommée d’Osiris et se mit à le haïr en raison du bien qu’il avait fait au pays ; il décida donc de lui tendre un piège pour le faire disparaître. Assisté par des esprits maléfiques, des démons, Set construisit un coffre en bois aux dimensions du corps d’Osiris ; un soir de festin, il proposa de faire cadeau du coffre, qui était richement orné, à celui de ses invités qui pourrait y entrer. Osiris entre dans le coffre. Set l’y enferme, le jette dans le Nil. Emporté par le courant, le coffre échoue sur les rivages de Phénicie, à Byblos, où le bois, ayant pris racine, devient un arbre. Le roi le fait abattre et le place en guise de colonne dans son palais. Isis, partie à la recherche de son époux, retrouve sa trace et se fait engager comme nourrice par les servantes de la reine. Elle libère le corps d’Osiris de la colonne où il était enfermé et le ramène en Égypte. Seth le vole avant qu’elle n’ait eu le temps de l’enterrer, le découpe en quatorze morceaux, qu’il disperse aux quatre coins du pays. Isis part à leur recherche et les retrouve, à l’exception d’une partie : le phallus, qui a été avalé par un poisson du Nil. Partout où un fragment du corps d’Osiris est trouvé, un temple est érigé à sa mémoire. Horus, fils d’Osiris et d’Isis, venge la mort de son père, en tuant Set ; Osiris, miraculeusement ressuscité par Horus dans les régions inférieures, règne sur le monde souterrain et ses habitants.
Dans De Iside et Osiride, le philosophe ne se contente pas d’utiliser les ouvrages qui ont paru avant lui sur les dieux égyptiens, il passe en revue les diverses tentatives d’interprétations du mythe osirien, qu’ils critiquent, en trouvant certaines contradictoires, d’autres absurdes, d’autres encore ridicules.
La première interprétation voit dans les dieux égyptiens des forces naturelles : Osiris représente le Nil, Isis la terre, Set la mer, dans laquelle le Nil déverse ses eaux. Tous deux fécondent ainsi Isis. D’autres interprétations colorent de métaphysique cette explication physique : Osiris est le principe de l’humide et par conséquent la cause de la vie, tandis que Set est le principe de l’igné et que le principe que représenterait Isis n’est pas indiqué. Set est l’ennemi d’Osiris, en tant qu’il cause la sécheresse.
Ceux qui tentent d’expliquer le mythe par l’astronomie ne s’entendent guère : certains font d’Osiris le monde lunaire et de Set le monde solaire (de nouveau, qu’en est-il d’Isis ?) et font valoir que la lune favorise la génération des animaux et la végétation des plantes, tandis que le soleil dessèche la terre et la rend inhabitable la plus grande partie de l’année. Au contraire, d’autres sont d’avis qu’Osiris, représenté par un œil et un sceptre, est le soleil et Isis, figurée par des cornes en forme de lune dans son croissant, la lune. D’autres encore comprennent le mythe comme une figuration allégorique des éclipses (Isis, couverte de voiles noirs, symboliserait les éclipses). Ils ne s’entendent que sur le fait que Set est le principe du chaos, voire du mal. Dans l’interprétation pythagoricienne, la triade était comparée au triangle rectangle dont l’un des côtes de l’angle droit est représenté par 3, la base par 4, l’hypoténuse par 5. La base constitue Osiris (le Père), l’autre côté Isis (la Mère), l’hypoténuse Horus (le Fils), cependant que Typhon est assimilé à un polygone de 56 côtes (le Démon). En effet, selon Eudoxe, Typhon « est né exactement à la moitié du nombre pair dont chaque partie égale représente 56 » (25).
Selon une autre exégèse, Isis représente le principe passif qui embrasse toutes les générations et la nature entière. Sous cet aspect, elle est souvent montrée coiffée d’une tête de vache ou d’une feuille de lotus. D’après ces idées, elle est « dans la nature comme la substance femelle, comme l’épouse qui reçoit tous les germes productifs ; elle est le récipient universel, la nourrice de tous les êtres : on l’appelle Myrionyme, parce qu’Osiris ou le premier principe la rend capable de prendre toutes sortes de formes. Elle a un amour inné pour ce premier être… elle le désire, elle le recherche ; au contraire elle fuit, elle repousse Typhon ou le principe du mal, et quoiqu’elle soit le récipient ou la matière des opérations de l’un et de l’autre, cependant elle a toujours une pente naturelle vers le meilleur des deux : elle s’offre à lui volontiers, afin qu’il la féconde, qu’il verse dans son sein ses influences active, qu’il lui imprime sa ressemblance. Elle éprouve une douce joie, un vif tressaillement, lorsqu’elle sent en elle les gages certains d’une heureuse fécondité… » (26a) Cette interprétation n’est pas dénuée de mysticisme platonicien. Les germes générateurs dont parle Plutarque sont ensevelis dans la matière comme les membres d’Osiris dans les sables du désert. « Évidemment, l’eau, le soleil, la terre, le ciel ne sont ni Isis, ni Osiris, pas plus que le fer, le désert ou le feu ne sont Typhon. Mais ce qu’il y a de bon, d’utile dans le monde, est une œuvre d’amour, c’est celle d’Isis et d’Osiris, tandis que tout ce qui pèche par excès, par défaut, par mesure, est 1’œuvre de Typhon. Sous les formes matérielles, dans les aventures qui forment les épopées mythiques, il faut découvrir les principes éternels et divins à 1’abri de toutes les contingences et de toutes les faiblesses. L’âme d’Osiris est éternellement incorruptible, bien que son cœur soit souvent déchiré par Typhon qui en a fait disparaître les lambeaux, et bien qu’Isis errant à leur recherche s’attache à les rajuster. Car 1’être par essence, la substance purement intelligible, souverainement bonne, est au-dessus de toute destruction et de tout changement. Dans cette lutte entre le bien et le mal, le mal doit être vaincu, et c’est ce que signifie la victoire finale d’Horus. Mais il ne doit pas cependant complètement disparaître, il perd seulement sa force et son activité. Aussi à Coptos… la statue d’Horus tient dans une de ses mains le membre viril de Typhon. Le principe mauvais peut encore produire des secousses et des tremblements, des sécheresses, des orages et des ouragans. Il est à l’origine de ce qui est passionné, titanesque, déraisonnable, stupide et périssable » (26b).
Les néoplatoniciens distinguaient deux Horus, le jeune (fils d’Osiris et d’Isis) et le vieux (frère d’Osiris). Le vieil Horus correspondait au monde intelligible, « au-dessus de toute destruction et de tout changement » ; le jeune Horus avait été engendré par Isis pour être l’image sensible du monde intelligible. Typhon contestait la légitimité de la naissance du jeune Horus et cette contestation, dans une certaine mesure, n’était pas injustifiée, car « le verbe, son père (le père du jeune Horus. [N.D.E.], est essentiellement simple, dégagé de passion, au lieu que l’union d’Horus avec la nature corporelle a mis dans sa naissance une sorte d’illégitimité ». Mais le jeune Horus triomphait avec l’aide de la Raison.
Le dieu de Plutarque est l’être raisonnable, raisonnable et unique. A cet égard, l’auteur avait tout pour séduire la franc-maçonnerie (26c). Par ailleurs, il est plus égyptien que ne le jugent les exégèses du De Iside et Oriside.

B. L’énucléation d’Isis

a. Le monothéisme égyptien

La religion égyptienne, potentiellement, « était un monothéisme pur, se manifestant extérieurement par un polythéisme symbolique, c’est-à-dire, un seul dieu dont toutes les qualités et les attributions étaient personnifiées en autant d’agents actifs ou divinités obéissantes » (27). La religion égyptienne eut toujours eu une forte tendance monothéiste, même aux époques reculées où toutes les villes d’Égypte avaient leur propre divinité, qui recevait un culte spécial. D’autres divinités étaient admises dans le culte du dieu local, mais elles lui étaient subordonnées. Chaque dieu local était « l’unique, le solitaire, l’infini, l’éternel. Il y (avait) autant de dieux uniques que de grandes cités et de temples importants (28).
La tendance monothéiste de la religion égyptienne ne fit que se renforcer au cours des siècles. Elle est caractérisée par trois phénomènes syncrétiques, dont il n’est pas facile de savoir s’ils furent contemporains les uns des autres ou s’ils s’étalèrent dans le temps : la formation de couples divins, l’absorption par une divinité de fonctions originairement exercées séparément par d’autres divinités et la création de triades.
Très tôt, semble-t-il vers la fin de la IVe dynastie (2670 à -2450 avant notre ère), des couples divins furent formés par le rapprochement du dieu unique de telle ville ou telle ville et de la déesse unique de telle ou telle autre ville. Isis, à l’origine la divinité de Bouto, ville du Delta, fut ainsi unie à Osiris, dieu des villes voisines de Busiris et de Mendès.
Vraisemblablement sous le Nouvel Empire (v. 1500 – 1000 avant notre ère), les prêtres, en mêlant des conceptions cosmogoniques aux légendes populaires locales, entreprirent d’identifier systématiquement les principales caractéristiques des différents dieux uniques locaux avec celles d’Osiris. Isis aussi reçut les attributs d’autres divinités, d’autres déesses, mais aussi, notons-le, d’autres dieux. Ainsi, à défaut d’avoir le loisir de nous étendre ici sur le caractère androgyne d’Isis, il est nécessaire de souligner en passant que c’est véritablement en tant que divinité « masculo-féminine » (29) qu’elle se présenta plus tard aux Grecs.
C’est aussi sous le Nouvel Empire que semble avoir été introduite dans la religion égyptienne la structure triadique (30). Les triades étaient composées, soit de trois dieux ou de trois déesses, soit de deux dieux et d’une déesse ou d’un dieu et de deux déesses. Nous avons ici à nous intéresser uniquement à la triade d’Abydos, constituée d’Osiris, Isis et Horus. Dans cette triade, Osiris, adoré sous le nom de « Souverain Maître », constitue « un dieu en trois personnes ; il est lui-même la première, Isis est la seconde. « Sous ces deux formes, il a la faculté de se reproduire éternellement, et il échappe à l’action de Set, principe de la destruction. Set a mis les membres d’Osiris en pièces et les a dispersés ; Isis, femme et sœur de la victime, les réunit et les rappelle à la vie ; elle en forme la troisième personne qui prend le nom d’Horos. Ainsi Dieu n’a ni commencement ni fin et il se perpétue par un effet de sa propre puissance ; en lui le père et le fils ne se distinguent pas, et ils sont identiques tous deux à la mère qui les fait revivre l’un par l’autre. La manifestation de Dieu dans la nature, c’est le soleil ; comme Osiris, l’astre disparaît pour renaître ; cette résurrection se renouvelle chaque jour lorsqu’il triomphe des ténèbres de la nuit. Isis est l’espace céleste qui, le matin, reçoit de nouveau son époux ressuscité sous le nom d’Horos » (31). De cette triade Isis va devenir progressivement la divinité la plus populaire.
Les débuts de la déesse furent si l’on peut dire obscurs. Le nom d’Isis n’est attesté que depuis l’époque des Textes des pyramides (XXIVe siècle-XXIe siècle avant notre ère), où elle apparaît comme la nourrice, ou plutôt l’une des nourrices, d’Horus. Dans l’art, sous le Nouvel Empire, sa tête porte, comme celle des reines et celle de Mouth, alors la déesse mère par excellence, une perruque recouverte d’une dépouille de vautour, mais les cornes qui surmontent son front peuvent paraître moins élancée que celles d’Hathor. Sur une stèle de la forteresse de Bouhen (au Sud de la deuxième cataracte), que les pharaons firent construire sous le Nouvel Empire pour se protéger des incursions des populations koushites, sont gravées les lignes suivantes : « Isis la grande, mère du dieu, la maîtresse de tous les dieux, la maîtresse du ciel… La maîtresse des pays de Haute-Egypte ». Cependant, sous le Nouvel Empire, Isis n’est pleinement acceptée que dans deux localités : Coptos et Abydos, encore qu’elle n’y ait que le « statut d’invitée » Son statut va changer considérablement au cours de la Troisième Période intermédiaire (XIe–VIIe siècle avant notre ère). Vers le XIe siècle avant notre ère, la prolifération des chapelles dédiées à Osiris dans les environs de Karnak lui vaut, en tant qu’épouse du dieu, d’être souvent représentée sur les monuments thébains, encore qu’elle ne le soit qu’en compagnie de sa parèdre Nephtys et que sa personnalité ne soit pas différenciée ; vers le VIIe siècle avant notre ère, Isis est sortie de l’obscurité par la « Divine Adoratrice » (32), dont l’importance s’est accrue dans le culte thébain ; elle commence à s’attacher de plus en plus de fidèles. Au VI siècle avant notre ère, les intendants de plusieurs « Divines Adoratrices » font élever des monuments à la gloire de la déesse, monuments dont les inscriptions soulignent sa souveraineté et son caractère protecteur. Il se peut cependant que la cause déterminante de l’ascendant que prit Isis sur les autres déesses mères ait été la large diffusion du motif de l’Isis lactans (« Isis allaitant ») dans la statuaire et l’iconographie à partir de la XXVe dynastie (715 – 656 avant notre ère) (33), motif dont la popularité, importante en Égypte, devait grandir encore dans le monde hellénistique (34).
Sous la XXVe dynastie, les pharaons nubiens se servent systématiquement du mythe osirien pour légitimer leur pouvoir ; dans le texte de l’An VI, la reine-mère Abalé et Taharqa (690 – 660 avant notre ère) sont longuement comparés à Isis et Horus. Pianky (752 à 721 ou 747 à 716 avant notre ère), à l’instar des pharaons de la XXII dynastie, porte le titre de « fils d’Horus » et « aimé d’Amon ».
Le culte pharaonique d’Isis se développe encore à partir de la XXX dynastie (380–343 avant notre ère), sous laquelle tous les pharaons sont nubiens. En l’honneur de la déesse, Nectanébo Ier lance la construction du temple de Philae, qui sera achevé sous Ptolémée II Philadelphe (283 – 246 avant notre ère) ; Nectanébo II , dernier roi de la XXXe dynastie (360 à 343 avant notre ère), fait édifier l’immense temple de Behbeit el-Hagar. Isis est dite « la dame du Sud et des peuples du sud » (35), titre qu’elle conservera sous les Ptolémées (36a). C’est à partir du IVe siècle avant notre ère que les formes locales de la déesse se multiplient à Thèbes et y font l’objet de cultes spécifiques, cependant qu’elle est très présente dans le temple d’Osiris à Karnak, moins en tant que sœur et épouse du dieu qu’en tant que mère d’Horus. Visible dès le Nouvel Empire, pour devenir épidémique au premier millénaire avant notre ère, la multiplication des épiclèses est une tendance qui concerne tout particulièrement les déesses et il n’est pas étonnant qu’il en aille ainsi, puisque, comme nous l’avons déjà mis en évidence (36b), tout ce qui est féminin a un caractère protéiforme. S’agissant d’Isis, ce phénomène est à fois la conséquence d’une nette accentuation de la dévotion dont la déesse fait l’objet et un signe de prosélytisme. De fait, « L’épiclèse est un trait définitoire fondamental de (cette) divinité dans son adoption et son exportation dans les milieux hellénisés » (37).

b. La genèse du culte alexandrin

Alexandrie fut fondée par Alexandre en 331 avant notre ère. A sa mort, ses généraux se partagèrent l’empire qu’il avait créé et la Satrapie d’Égypte échut à Ptolémée qui monta sur le trône en 322 avant notre ère. La fondation d’Alexandrie donna un nouveau coup d’élan aux études sur la théologie égyptienne. Un Macédonien nommé Léon fut le premier, s’il faut en croire Diodore (I, 46, 8), à écrire une somme sur les dieux de l’Égypte ; de nombreux auteurs grecs, dont Hécatée d’Abdère, lui emboîtèrent le pas sous Ptolémée 1er, à la demande duquel un prêtre égyptien du nom de Manéthon de Sebennytos écrivit en grec un AEgyptiaca en trois volumes, dont devait sortir, sous l’impulsion des souverain lagides, le culte alexandrin.
Devenue rapidement le centre intellectuel de la sphère hellénistique, Alexandrie ne devait pas tarder à s’imposer comme le « comptoir du monde » : « Le commerce devait (y) attirer… des gens de tout pays, créant ainsi une mixture hétérogène qui ne pouvait former une cité si quelques idées communes ne venaient donner à cette masse un certain degré de cohésion(38). » Cette « mixture » était composée principalement d’Égyptiens, d’Helléno-macédoniens et de Juifs. Pour rendre ces trois peuples solidaires, Ptolémée Sôter (39) eut l’idée de créer une divinité qu’ils puissent tous honorer ; disons que l’idée lui en fut suggérée (40). Elle ne consista pas tant à créer une nouvelle divinité qu’à rebaptiser une ancienne divinité. Le culte « qu’il s’agissait de revêtir d’une forme acceptable aux Hellènes devait s’adresser non pas à une divinité de notoriété restreinte ou de fonction obscure, mais à un être divin qui pût tenir une grande place dans les préoccupations humaines et fut connu de tons sans être déjà rivé, par une attache locale, à un autre sol que celui d’Alexandrie. Or, il n’était pas de type divin, dans tout le panthéon égyptien, qui remplit mieux toutes ces conditions que Osiris. Tous les Égyptiens invoquaient la protection du dieu mort et ressuscité qui protégeait les défunts au cours de leur voyage souterrain et leur faisait part de son immortalité. De leur côté, les Grecs devaient être persuadés Hérodote le répète à satiété que leur Dionysos mystique, le Zagreus des Orphiques, mis à mort par les Titans et ressuscité par Zeus, n’était qu’un décalque d’Osiris. La religion dionysiaque, plus jeune que les cultes apolliniens, était précisément alors en plein crédit, et des Macédoniens ou Thraces avaient des raisons-de croire qu’Orphée, le prophète de Dionysos-Osiris, était leur compatriote. C’était donc le type d’Osiris qui se prêtait le mieux à la création d’une divinité syncrétique, laquelle serait Osiris pour les Égyptiens, Dionysos pour les Grecs, et participerait de l’un et de l’autre sous un nom nouveau » (41), tout au moins nouveau pour les Grecs. Le choix se porta sur celui d’Osor-Hapi, par lequel on désignait le taureau Apis après sa mort, après laquelle il était identifié à Osiris. Apis était un aspect d’Osiris : dieu de la fécondité, de la force physique et de la puissance sexuelle, vivant, dieu de la mort et des enfers, mort. Osor Hapi était vénéré à Memphis, où le cosmopolite Alexandre lui avait offert un sacrifice (42). Le nom du dieu fut hellénisé en Sarapis, ou Sérapis, cependant que ses attributions furent étendues, dans le but de créer une divinité assez composite et syncrétique pour être adorée à la fois par les Grecs, les Égyptiens et les Juifs (43). Ses caractéristiques et ses attributs furent empruntés, non seulement à Apis et à Osiris, mais également à Esculape (44), Zeus, Hadès et Dionysos. Chacun, quelle que soit son origine raciale ou ethnique, était censé se reconnaître dans ce nouveau culte et y dépasser précisément son origine raciale. En effet, Sarapis fut revêtu des attributs d’une divinité universelle bienfaisante et accessible à tous. « Lui seul est tout, s’extasie Aelius Aristide (45), lui seul peut la même chose pour tous » ; il est « le chef qui règne sur tout et il est le seul être parfait entre tous ». Dans une inscription latine du Sérapéum de Memphis, Sérapis est appelé « chef du monde entier », praesuli mundi totus (46). Ptolémée III (246-222) accorda à Sérapis le statut de protecteur d’Alexandrie et ordonna la construction d’un immense temple en son honneur dans le quartier grec de la ville ; ce sarapieion fut à l’origine de la formation d’un culte combiné de Sarapis et d’Isis dans les milieux égyptiens grecs ou hellénisés et c’est de là qu’Isis et Sérapis « (prirent) leur essor pour aller, en quelque sorte, s’abattre sur toutes les parties du monde connu » (47). Sous Ptolémée IV (244-204), Sérapis et Isis devinrent les protecteurs officiels de la dynastie lagide (48).
A l’instar de Sérapis et pour ainsi dire par son intermédiaire, Isis acquit le statut de divinité universelle à Alexandrie. Ceci fut facilité par le fait que l’un des titres qu’elle portait le plus couramment dans son pays d’origine (49) était celui de « maîtresse de la Nubie ». Dans le monde égyptien, Isis n’était pas la seule divinité égyptienne à être regardée comme universelle (50), mais il est certain qu’elle était vénérée en tant que telle dans de très nombreux temples (51). A l’époque gréco-romaine, cette qualité d’Isis est soulignée par les épithètes qui la qualifient, en démotique comme dans les doxologies hiéroglyphiques. Elle est appelée la reine du ciel, de la terre et du monde souterrain. Un hymne hiéroglyphique de son temple d’Assouan la qualifiée de maîtresse de toutes les terres. D’autres de ses surnoms sont « dame de tout ce qui existe » et « reine du monde ». Un hymne d’Isidore de Narmouthis est dédié « à toi, qui seule es toutes choses, déesse Isis » (52), c’est-à-dire Isis myrionyme, celle dont toutes les autres divinités ne sont que des aspects (53).
Dans le monde gréco-romain, Isis s’imposa d’une manière incontestable comme la déesse universelle par excellence. « Grâce au syncrétisme panthéistique qu’avaient pratiqué déjà les prêtres égyptiens et que les Alexandrins adoptaient comme le terrain sur lequel la religion et la philosophie pouvaient le mieux s’accorder, Isis était à la fois la terre, la lune, l’eau, la lumière, la fécondité, et réunissait en elle les attributs de Déméter, Héra, Artémis, Aphrodite, etc. En Égypte même, Isis, complément d’Osiris, avait pris rang au-dessus des divinités locales et appartenait déjà à la religion universelle. Son culte encourageait donc la tendance qui entraînait tous les esprits vers des conceptions plus larges de la divinité » (54). Elle se présente à Apulée comme « la mère de toutes choses ». Dans L’hymne de Cyrène (103 de notre ère), Isis est décrite comme une déesse commune à l’humanité (55). Plus tard, à Rome, « aucune divinité n’a été plus souvent identifiée avec Isis que la Fortune, surtout sous l’Empire, lorsque la Fortune, souveraine dispensatrice des biens de ce monde, fut devenue de son côté l’objet d’un culte universel. » (56). Sur une inscription du temple d’Isis de Denderah, commandé par Auguste en 15 avant notre ère, Isis apparaît comme « la grande, la mère du dieu… la maîtresse des humains et souveraine des deux terres » (57) ; une vingtaine d’autres inscriptions y désignent la déesse par des termes similaires.
Divinité universelle, elle tendait à être considérée également comme une divinité unique. Une inscription du temple de Denderah l’appelle « déesse unique, la multitude l’adore »  (58). Dans l’un des poèmes qu’un certain Isidore inscrivit au 1er siècle avant notre ère sur les murs du temple d’Isis-Thermoutis à Medinet-Madi, elle est qualifiée de « déesse unique » (59). Isis avait vocation à devenir une déesse unique, puisque, comme nous l’avons vu, elle avait absorbé les attributs de la plupart des autres divinités. « (D)ès le Ier siècle de notre ère, Isis joue à elle seule le rôle des principales déesses du paganisme » sémitique « , et, s’il n’est pas question des autres, c’est qu’elles n’en valent pas la peine. Elle est la Déesse, comme Sérapis est le Dieu » (60).
Universelle et unique, elle n’en est cependant pas moins une divinité personnelle et, en tant que telle, protectrice et salvatrice. Grande voyageuse, elle protège particulièrement les voyageurs. Épouse fidèle d’Osiris et mère aimante d’Horus, elle veille au bien-être des humains et va jusqu’à prendre part à leurs douleurs. Comme nous l’avons vu, le motif de l’Isis lactans fut pour beaucoup dans sa popularité. Première déesse mère à être presque complètement humanisée dans iconographie, elle permettait aux derniers des hommes de s’identifier à elle. Le caractère compatissant d’Isis est accentué dans les Textes des pyramides et dans Le Livre des morts. A l’époque où ces deux textes furent rédigés, les Égyptiens nourrissaient l’espoir de connaître le sort d’Osiris, c’est-à-dire, une fois morts, de ressusciter. A l’époque hellénistique, la déesse « était devenue une déesse du salut dans le sens essentiel du terme, en tant que rédemptrice de chaque individu » (61). Dans un glossaire grec de la fin du IIe siècle de notre ère., elle est appelée « le grand espoir ». Les sources démotiques et grecques la désignent sous le nom de « la salvatrice » (62), qu’elle porte également dans les Ephesiaca (63), roman daté du IIe ou III siècle de notre ère. « Dans son ardente prière, le Lucius d’Apulée ne dit-il pas à Isis que la déesse a pour les malheureux et les affligés la douce affection d’une mère, qu’elle est vraiment la sainte déesse, la gardienne du genre humain, tu quidem sancta et humani generis sospitatrix perpetua, fovendis mortalibus munifica, dulcem matris affectionem miserorum casibus tribuis ? » (64)
Hellénisée, il est certain qu’Isis le fut à l’époque hellénistique, mais cette hellénisation concerna surtout ses représentations plastiques, dans la statuaire et sur les monnaies. Les attributs et les caractéristiques qui la rendirent populaire dans le monde gréco-romain de l’antiquité avaient déjà été les siennes sur le sol égyptien.
Avant d’examiner les conditions de la pénétration du culte d’Isis en Grèce et à Rome, il est nécessaire de dire quelques mots d’une divinité qui représente en quelque sorte un double d’Isis dans le panthéon grec et même dont il y a tout lieu de penser qu’elle n’est ni plus ni moins qu’Isis, sous un autre nom.

II. Déméter-Isis

Déméter est une des formes les plus anciennes des divinités de l’agriculture de la race pélasgique dans son état primitif. Ce ne fut pas sans raison qu’Hérodote l’assimila à Isis. Il s’avère en effet que la déesse égyptienne et la déesse pélasgique ne faisaient qu’une chez diverses peuplades pélasgiques, bien avant la fondation de ce qui semble être le premier temple en l’honneur d’Isis en Grèce, au Pirée, à la fin du IVe siècle avant notre ère. Les Phliassiens, qui, comme leurs voisins, les Céléens, avaient adopté le culte et les mystères de Déméter, honoraient cette déesse sous son nom d’Isis. Les Phicidiens célébraient deux grandes fêtes en l’honneur de la déesse, l’une au printemps, l’autre en automne, précisément à l’époque où les Égyptiens célébraient certaines de leurs nombreuses fêtes d’Isis et d’Osiris. Les habitants d’Hermione célébraient les mystères de Déméter – la Déméter Chthonie, ou Infernale – dans le temple d’Isis situé aux alentours de leur ville. Les côtes de l’Argolide étaient couvertes de temples en l’honneur d’Isis. Le culte de Déméter établi en Argolide, en Achaïe et dans les environs de Corinthe correspond exactement aux mystères de l’Isis Pélasgique établis à Corinthe même (65).
Serait-ce donc que, comme le suggère Foucart (66), le culte d’Isis et d’Osiris aurait été introduit par des colons fugitifs venus d’Égypte en Attique et en Argolide, sous les pharaons de la XVIIIe dynastie, maîtres des îles de la mer Égée ? Plus précisément, la déesse serait arrivée en Attique vers 1420 avant notre ère, sous le règne d’Erechtée.
Ce qui est certain est que le premier culte qui fut rendu à Éleusis fut celui d’un couple divin constitué par « Le Dieu » et « La Déesse » (Deô). « Le Dieu » et « La Déesse », probable imitation du couple Osiris-Isis, se scindèrent chacun ensuite en plusieurs divinités. « La Déesse » se dédoubla en Déméter et Korē (Perséphone) au XIe siècle avant notre ère. Le temple d’Éleusis aurait été construit vers 1500 avant notre ère ( 67a) et il semble que ce soit le premier endroit où Déméter ait été vénérée en Grèce, tout au moins dans un temple.
Les Achéens, apparus en Épire et en Thessalie vers 1900 avant notre ère, adoptèrent la déesse, qui portait donc alors encore le nom de Deô, tandis que les Doriens, dans les premiers temps de leur invasion dans le Péloponnèse vers la fin du IIe millénaire avant notre ère., tentèrent en vain d’éradiquer son culte, qui, par la suite, ne fit que refleurir chez les autres populations de la Grèce, pélasgiques ou indo-européennes.

A. Les mythes de Déméter

Parmi les mythes où Déméter joue le rôle principal, il semble que le plus ancien, brossé au chant V de l’Odyssée, puis par Hésiode dans sa Théogonie, soit celui des amours de la déesse avec un héros nommé Iasos, avec qui elle s’unit dans un champ trois fois labouré. De leur union naît Ploutos, la « richesse ». Zeus foudroie Iasos pour s’être uni à une déesse par hybris.
Mais le plus connu, qui est évoqué dans l’Iliade et rapporté en détail dans la Théogonie, est celui qui met en scène Déméter et sa fille. Dans la mythologie comme dans le culte, il est très rare que Déméter se présente seule, elle est généralement accompagnée de sa fille, Perséphone, appelée aussi, dans toutes les régions où s’étend l’influence éleusinienne, Korē (« la fille ») ; ailleurs, en Phigalie, elle porte le nom de Despoena, fille de la Déméter Melaina (« la noire »), qui se confond avec Hécate. Plus que la fille de Déméter, Perséphone serait « dédoublement », c’est-à-dire la « reproduction, étant donné que, dans l’iconographie et la mythologie, elles présentent des attributs et des aspects identiques, ou presque identiques et qu’elles connaissent des expériences similaires (67b).
Le mythe (67b) dont il s’agit est subdivisé en deux parties. La première comporte deux épisodes, à savoir la cueillette des fleurs et l’enlèvement, qui sont généralement réunis sur les bas-reliefs des sarcophages. Perséphone-Korē, la jeune fille de Déméter, jouait et cueillait des fleurs dans le champ de Nysa, avec ses compagnes, des vierges, dont Artémis, Aphrodite et Athéna. Soudain jaillit du sein de la terre un narcisse, consacré aux dieux d’en bas. Perséphone le cueillit ; aussitôt la terre s’ouvrit, Hadès en sortit avec son char, saisit la vierge et, malgré sa résistance, la plaça sur son char et l’entraîna dans son royaume.
Le second acte du mythe est la recherche de Déméter, qui est également représenté très souvent sur les bas-reliefs. La déesse entend les cris de sa fille. Après s’être dépouillée des bandelettes qui ceignent sa tête, elle se drape d’un manteau noir, ou bleu sombre et se met à sa recherche, en proie à la plus violente douleur. Mais aucun humain, aucun dieu, ne peut ou ne veut lui indiquer le chemin qu’a pris le ravisseur. La torche à la main, elle erre sur la terre pendant neuf jours, refusant de boire, de manger et de se laver. Le dixième jour, elle rencontre Hécate, la divinité de la lune nocturne. Celle-ci lui donne des renseignements. Elle a entendu les cris et a été témoin de l’enlèvement, mais n’a pas pu apercevoir le ravisseur, qui était enveloppé dans un sombre brouillard. Seul Hélios qui voit tout a pu le distinguer. Hécate et Déméter se rendent auprès du dieu, qui leur révèle le nom de Hadès et leur dit que Zeus a donné son consentement. Exaspérée, Déméter quitte l’assemblée des dieux de l’Olympe, se déguise en vieille femme et repart à la recherche de sa fille (68).
Déméter, sous la figure d’une vieille femme, arrive à Éleusis et s’assied à l’ombre d’un olivier, près d’un puits (69). Les trois filles de Céléos, roi d’Éleusis, venues au puits pour y puiser de l’eau, abordent Déméter qui déclare être une Crétoise du nom de Dôs enlevée par des pirates à qui elle a échappé. Les filles de Céléos lui offrent l’hospitalité et leur mère Métanire prend la déesse comme nourrice de son fils. Malgré tout, elle reste absorbée dans sa douleur. Seule Iambé réussit à l’amuser. Elle consent alors à boire un breuvage, qui devient le kykeôn des mystères, dont nous parlerons plus bas. Un enfant qui se moque de la déesse est changé par elle en un lézard.
Nourrice de Démophoôn (dans une autre version, il porte le nom de Triptolème), fils de Métanire, Déméter le prépare à l’immortalité, mais l’intervention de Métanire l’empêche d’accomplir son œuvre. Déméter se fait bâtir un temple, où elle s’enferme, partagée entre la douleur et la colère. Dans un accès de colère, elle frappe la terre de malédiction : plus aucune graine ne germe : les mortels sont affamés. Zeus, ému par leur souffrance, charge Iris de raisonner Déméter. Celle-ci reste insensible aux prières de la déesse de l’arc-en-ciel. Zeus envoie tous les dieux la trouver : rien n’y fait, elle les éconduit, en leur signifiant que la terre resterait improductive aussi longtemps qu’elle n’aurait pas revu sa fille (de nombreuses représentations la montrent en grand deuil, voilée de crêpe noir, le visage triste).
En désespoir de cause, Zeus envoie Hermès chercher Perséphone aux enfers. Hadès accepte de laisser repartir Korē, à condition qu’elle passe la moitié de l’année auprès de lui, l’autre moitié auprès de sa mère. Avant de la rendre à sa mère, il prend soin de lui faire manger quelques grains de grenade et c’est parce qu’elle a accepté cette nourriture dans les Enfers qu’elle y reste partiellement liée. Déméter accepte le marché et la terre recommence à donner des fruits. Avant de remonter au ciel, Déméter institue les mystères d’Éleusis, confiant le secret des rites aux chefs du peuple Triptolème, Polyxène, Dioclès, Eumolpe, Dolichos, Celéos et ses filles.
Le symbolisme du mythe de Perséphone est évident : « Les semences de la terre demeurent cachées dans le sol durant l’une des trois saisons entre lesquelles se partageait l’année primitive des Grecs, c’est-à-dire durant l’hiver. Les deux autres saisons, la semence germe et s’épanouit au grand jour. Tant que Perséphone est absente, qu’elle habite dans les enfers, Déméter est désolée, c.-à-d. que la terre est sans culture, mais sitôt que le printemps renaît, la fille de la terre, Proserpine, c’est-à-dire la graine, lève et se dresse comme une plante vers les cieux » (70). Cette interprétation agraire se double tout aussi évidemment d’une explication morale : Déméter est « l’image visible de la divinité se révélant aux hommes par les bienfaits de la nature et leur donnant les premières leçons des connaissances qui doivent assurer leur bonheur et leur opulence » (71) Ces deux lectures complémentaires sont loin d’épuiser la matière, comme nous le verrons plus bas.

B. Déméter

Déméter (Déméter signifie soit « la Mère de l’orge » ou « de l’épeautre », soit « la Mère nourricière », soit encore « la Terre-Mère ».) est une des multiples personnifications pélasgiques de la terre considérée comme divine. Elle représente la mère universelle, la manifestation primordiale du principe féminin et, à ce titre, elle est apparentée à la Rhéa crétoise, à la Cybèle phrygienne, aux déesses mères de l’Italie archaïque, telles que Bona dea, Fortuna et Ops, ainsi que, comme le vit Hérodote, à Isis.
Mais, dès l’époque de la composition des Hymnes homériques, Déméter acquit une personnalité distincte de celle de Gaïa. Gaïa est la terre dans son aspect matériel, ou, comme chez Hésiode, la terre en tant que puissance cosmogonique primordiale, tandis que Déméter est la terre envisagée comme productrice de la végétation et génératrice des produits issus de la terre nécessaires à l’alimentation de l’homme, d’où son triple caractère de déesse de l’agriculture, de déesse civilisatrice et de divinité infernale.
La Déméter éleusinienne a enseigné aux hommes la culture du blé et de l’orge. Non seulement elle leur a appris l’agriculture, mais encore elle veille sur les récoltes, dont l’abondance dépend de sa protection. Une série de fêtes, célébrées à Éleusis, avaient pour but d’obtenir pour les laboureurs la faveur de la déesse, d’invoquer sa protection. S’ils l’obtiennent, Déméter, mère de Ploutos, leur apporte la richesse (Hésiode, Théogonie, 969-974). Aussi donne-t-on à Déméter tous les attributs d’Isis, les flambeaux, les épis de blé, les têtes de pavots, les serpents et la ciste mystique. Comme présidant à l’agriculture (karpotokos), elle porte sur son bras la corne d’abondance remplie de fruits. De même que Déméter veille à l’abondance et à la qualité des récoltes, elle protège ceux et celles dont l’activité a pour objet la culture du sol en vue de la production des plantes utiles à l’homme. De même qu’Isis est vénérée comme déesse de la santé et de la Fortune bienfaisante – elle est réputée être en possession du pharmakon athanasias, la « médecine d’immortalité », grâce à laquelle, non seulement elle avait ressuscité Horus, mais elle l’avait rendu immortel – ainsi Déméter a le pouvoir de guérir. Comme Isis, Déméter assiste la parturiente, reçoit l’enfant qui vient au monde et surveille son éducation. Comme Isis, Déméter n’a pas réservé ses bienfaits à un seul peuple, elle les a destinés à l’humanité tout entière. Même si celle-ci « … n’eut jamais le caractère de divinité unique et universelle qui fut donné… à Isis » (72a), elle montre la même compassion qu’Isis pour les souffrances des humains et du même désir de les soulager, ici-bas, comme nous venons de le voir et, comme nous le verrons plus bas, dans l’au-delà.
En tant que terre productrice et nourricière, sa physionomie et ses attributs changent avec les saisons de l’année agraire. Par un enchaînement naturel d’idées, cette déesse chthonienne, à l’instar d’Isis en vint à être envisagée aussi comme une déesse céleste (Orêphoros), c’est-à-dire comme celle qui, au ciel aussi bien que sur terre, ramène les saisons, de la succession desquelles dépendent les phases de l’agriculture et l’abondance et la qualité des récoltes. Par-là, elle ne pouvait pas ne pas être considérée également comme une déesse lunaire, puisque l’humidité est indispensable à la fertilité du sol et que les anciens ont toujours lié la lune au principe humide.
Dispensatrice de la culture réglée, Déméter est aussi celle qui a établi les lois (elle a inventé l’écriture) et fait régner la justice. Plus précisément, comme Isis, Déméter « établit les diverses lois nécessaires à la sécurité et à la prospérité des populations agricoles » (72b), des lois qui étaient donc celles de la terre et de la femme. Déméter/Isis apporte donc, non pas les principes de la vie civilisée, mais les principes du matriarcat. Une des attributions principales de la déesse, celle qui est exprimée par un de ses surnoms les plus communs, thesmophoros (legifera), est son aspect d’institutrice du mariage comme loi sacrée. Elle a ainsi fait passer la femme, de sa position primitive de concubine sans droits, au rang d’épouse légitime. Dans la mythologie dite grecque, le rôle du mari dans la procréation est assimilé à celui du laboureur ou du semeur, le rôle de la femme à celui du sol qui reçoit la semence. « Or si, dans le prolongement des nourritures cultivées, Déméter préside à l’établissement du mariage, c’est qu’en dehors du lien conjugal il n’y a pas d’union sexuelle qui ne soit pensée comme véritablement féconde. De même que l’agriculteur doit sélectionner le bon grain s’il veut récolter de beaux fruits, les enfants de bonne race sont ceux qui ont été légitimement engendrés et en qui on peut reconnaître une filiation. En somme, procréer sans être maritalement lié, cela revient à pratiquer une agriculture stérile sinon récolter de mauvais produits » (73). Cela étant dit, nous verrons plus bas que la notion de plaisirs des sens n’était pas complètement étrangère au culte de Déméter.
Le troisième caractère de Déméter et d’Isis, maîtresses de la destinée des morts, est intimement là leur première qualité, celle de déesses de la fécondité. Parmi les expressions qui, en grec, désignent la terre, celle de chthôn exprime spécialement l’idée de sol et de profondeurs. Chthonia (la terre) était précisément l’épithète par excellence de Déméter dans la conception primitive, où elle représentait une des formes de la terre divinisée. De souveraine du sol fécond de l’humus où germe la végétation, il est naturel qu’elle ait vu sa domination s’étendre à ce qui est au-dessous du sol, à la région ténébreuse où résident les ombres des morts dont la dépouille a été confiée à la terre ; qu’elle fût katachthonos (« celle qui est sous la terre ») en même temps que chthonia (la terre). Il l’était d’autant plus que le mode de sépulture des populations préhelléniques chez lesquelles Déméter/Isis était vénérée était l’inhumation (74). « La terre nourrit tous les êtres ; d’après les idées des anciens [des peuples anciens qui rendaient un culte à la terre mère (N.d.E.)], tout ce qui vit est sorti de la terre et tout ce qui vit y retourne ; elle est la terre nourricière ; elle est aussi le tombeau des hommes. Il est donc assez naturel que les divinités chthoniennes, qui président à l’agriculture, règnent aussi sur les morts… » (75) Aussi n’y a-t-il pas lieu de s’étonner que le nom de Perséphone, la fille de Déméter, ait reçu des sens aussi différents et apparemment contradictoires que ceux de « celle qui apporte de lumière » (Plutarque), de « celle qui apporte la richesse » (Hésychios) et de celle « qui apporte le carnage » (76a).
Bien que, comme Isis, elle n’y soit jamais descendue (sauf dans la version orphique de son mythe) , c’est elle qui ouvre à ses fidèles l’accès du monde d’en bas, les instruit sur leur voyage post-mortem et les défend contre les dangers de ce voyage, en les assurant du salut et d’une vie bienheureuse.
Au cours de sa descente aux enfers, Koré était censée avoir changé de forme et être devenue une déesse sévère et vindicative. Déméter Melaina elle-même prend la forme d’une Erynnie, ou d’une furie, après que, inconsolable de la perte de Perséphone, elle s’est réfugiée dans une caverne du mont des Oliviers, où, ulcérée par le refus des dieux de l’aider à retrouver sa fille, elle rend la terre stérile et donne naissance à Despoina ; cette métamorphose est décrite par Pausanias (76b). A Perséphone/Korē, à Déméter et à Hécate était appliqué l’épithète de brimo, lorsqu’elles se présentaient sous l’aspect de divinités vengeresses (76c) ? Isis aussi pouvait avoir un caractère vindicatif dans la mythologie égyptienne. Elle était réputée rendre malade, fou ou aveugle, ceux qui encourraient son courroux. Épiphane appelle Hécate/Isis Tithrambo (77). Termuti/Tithrambo était le nom que les Égyptiens avaient donné à Isis en tant que divinité en colère contre le peuple (78). Sous cet aspect, elle était représentée sous des traits horribles : « C’était une géante effrayante, qui pouvait avoir un demi-stade de haut, dont les pieds étaient des serpens, dont les pieds étaient des serpens, et dont le regard farouche approchait de celui des gorgones. Au lieu de chevelure, sa tête était couverte de serpens et de vipères, qui sifflaient autour de ses tempes ; d’autres s’entortillaient à son cou, et d’autres flottaient sur ses épaules. Elle grinçait horriblement les dents, et on lui donnait le surnom de brimo, ou defremens et fredens. C’était un spectacle hideux, qui avait tout l’air menaçant des furies’. Aussi tous les spectres effrayans, les fantômes destinés à jeter l’épouvante dans les âmes, étaient censés son ouvrage, et être envoyés par elle. De là vint aussi son influence sur les spectres affreux de la magie, et sa surintendance sur tous les enchantemens, opérés par la vertu des puissances ténébreuses. Ce n’est pas en vain, dit la sibylle, qu’Hécate m’a donné l’intendance des bois sombres de l’enfer » (79). D’après Elien (80), Isis envoyait ses serpents contre ses ennemis, pour s’en venger. « Cette Isis était alors une furie, comme Hécate. Elle avait en effet tout l’extérieur d’une de ces Déesses vengeresses : aussi est-elle associée aux Euménides dans Virgile. Elle portait en main le flambeau des furies : des serpens sifflaient sur sa tête. On appelait de son nom le poteau auquel étaient attachés les coupables dans les prisons ecatê (Hesych)… C’était la bête noire qu’on faisait voir aux enfans et au peuple, qui est toujours à cet égard dans l’enfance. On appelait Hécate ces vastes cavités sombres, qu’on aperçoit dans la lune, et on disait que c’était là qu’étaient renfermées les ames des méchans, où elles subissaient différens tourmens » (81). Chez les Romains, Diane, qui règne au ciel sous le nom de Phœbé (la lune) et aux enfers sous celui d’Hécate (Perséphone), hérita de la volonté punitive et des appétits sanguinaires de Perséphone : « elle n’est pas seulement redoutable aux hôtes des bois : elle court l’homme non moins que le daim et le tigre : elle envoie l’épidémie, elle enlève aux parents désolés leur tendre famille, elle frappe les campagnes de stérilité. Vindicative, haineuse, amie du sang, elle se dessine à la fois comme chasseresse impitoyable et comme reine des enfers. Les filles de Niobé périrent par ses flèches ; c’est elle qui ordonna le sacrifice d’Iphigénie » (82). La thrace Hécate, romanisée en Proserpine, était celle qui punissait le péché et la maîtresse des Furies. C’est pourquoi Nonnos de Panopolis la présente comme celle qui fournit des armes à ceux qui sont inspirés par l’esprit de vengeance. Elle « a, à l’égard de la terre, la nature du chien, chargée de châtier et de venger » (83). Or, Isis et Hécate ne sont vraiment que la seule et même divinité sous deux noms différents, comme le montre sans ambiguïté Épiphane (Adv. Haer., III, 1) : « Einige Aegyptier, sagt er, laffen sich der Tithrambo, einer Gottheit, welche die Griechen in ihrer Sprache durch Jekate ausdrücken, andere der Nephthys einige der Thermuthis, andere der Isis einweihen (84a) » Les deux déesses étaient d’ailleurs associées au même astre (la lune, dans son aspect infernal) et au même animal (le chien) (84b).
La lune a trois phases : la phase croissante, la phase culminante, où elle présente à la terre toute sa face éclairée par le soleil, la phase décroissante. Ces trois phases firent attribuer trois aspects à la lune : Artémis (romanisée en Diane, dont le temple avait été édifié sous Servus Tullius sur le mont Aventin), le croissant, Séléné (romanisée en Luna), la pleine lune, Hécate (romanisée en Proserpine), la lune noire. La lune en tant que déesse n’était pas considérée comme bénéfique (en particulier, aux accouchements) dans ses trois phases. Plus la pleine lune approchait, plus cet astre était propice et, inversement, plus la lune décroissait, plus il était réputé avoir une influence défavorable sur les activités humaines. La lune parcourant la partie supérieure du ciel était la déesse céleste (Artémis, la déesse des accouchements, appelée Eilethyia, Lucinia, ou Lochia), tandis que la lune parcourant la partie inférieure du ciel était la déesse des enfers (Hécate). Isis, considérée comme la lune dans l’hémisphère inférieur, était la déesse infernale souveraine de la mort et portait sur sa tête le serpent Termuthi (85).
Comme pour rappeler le lien intime et inséparable entre les trois aspects de la lune, la chaste Diane et la sombre Hécate avaient elles-mêmes une forme triple. Les deux déesses étaient appelés triformis. Horace (Ad Diana, XXII) nomme Diane Diva triformis. Ovide (Métamorphoses, VII, 162) et Sénèque (Médée, v. 6) donne le même nom à Hécate. Sur une pièce du milieu du Ier siècle de notre ère., trois femmes à l’apparence similaire sont gravées debout les unes à côté des autres devant des cyprès : il s’agit de Diane triformis ; l’une d’elle porte un arc, une autre un pavot. (86) – nous reviendrons sur le sens symbolique de cette plante. Hécate est quelquefois représentée par une statue à trois têtes, dont une de chien, qui tiennent des clefs, des serpents et des fouets, mais plus souvent par une statue à trois corps et sa statue se trouve fréquemment à la jonction de trois routes : Ora vides Hecates in tres vergentia partes Servet ut in ternas compita secta vias (« Tu vois les visages d’Hécate tournés dans trois directions pour surveiller les carrefours à trois branches ») (87). Catulle (Ad Dianam, XXXIV) l’appelle potens Trivia.
La dénomination est fort intéressante. En effet, le trivia était le carrefour de trois rues, endroit en général très fréquenté à Rome, entre autres parce que c’était, avec les bains, l’un de ceux où les prostituées avaient l’habitude d’exercer (88). Faire de la chaste Diane une sorte de personnification de la prostitution, pour osé que cela soit, n’est pas aussi aberrant que cela peut paraître, puisque Artémis, son équivalent dans le panthéon grec, était adorée chez les Amazones sous un nom qui se passe de commentaires : Priapina (89). « Il n’y a pas « de preuve sur l’existence à Éphèse d’une prostitution religieuse, mais il est certain que l’adoration d’Artémis, telle qu’elle fut pratiquée dans cette ville, s’exprimait dans une certaine mesure, par une sensualité extravagante et des excès lascifs » (90). D’ailleurs, certaines déesses mères, telles Ishtar, sont qualifiées à la fois de « vierges » et de « prostituées » (91). De plus, dans les civilisations où étaient adorées les déesses mères, le terme de « vierge » (92) ne s’appliquait pas à une jeune fille n’ayant jamais eu de relations sexuelles, mais à une femme non mariée, encline aux unions extra-conjugales. Plus profondément, la virginité est l’état de celle qui, tout en pouvant être possédée physiquement, reste inaccessible, « inviolable », à tout autre égard. C’est dans ce cadre que doit être comprise, même si son auteur, Épiphane de Salamine (Ancoratus, 104), n’avait probablement pas conscience du rapport apparemment paradoxal entre la virginité et la prostitution, l’affirmation selon laquelle l’immaculée Isis (93) avait été une prostituée pendant les dix années qu’elle avait passées à Tyr. La froideur de la vierge peut coexister avec la lascivité de l’hétaïre, mais, quel que soit l’état dans lequel se trouve la déesse, quel que soit l’aspect sous lequel elle se présente, elle reste fondamentalement inaccessible, abyssale. Un cas intéressant à cet égard est celui de Sehkmet, la déesse égyptienne des batailles, vierge par association avec Isis (94), qui se donnait aux vainqueurs et se réjouissait des sacrifices sanglants qui étaient offerts en son honneur (95). La déesse vierge est à la fois assoiffée de sang et porté à la luxure.
Ces deux traits se retrouvent dans les mystères.

III. Les mystères

A. Genèse des mystères

Les mystères d’Éleusis étaient célébrés en l’honneur de Déméter et Perséphone. La législation athénienne punissait de mort les profanes qui cherchaient à les percer aussi bien que les initiés qui levaient le voile sur eux et, paradoxalement, de tous les mystères, ce sont eux les moins mal connus. L’exposé que nous en donnerons est justifié par l’affirmation de Lactance (de falsa religione, 21), selon laquelle les mystères d’Isis sont presque semblables à ceux d’Éleusis et par le fait que les auteurs grecs identifient les divinités honorés à Éleusis avec des dieux égyptiens et les cérémonies éleusiniennes avec les cérémonies égyptiennes (96) ; ce qui, somme toute, n’est guère surprenant, puisque, comme nous l’avons déjà souligné, Isis, Déméter, Despoina, Artémis, etc. ne sont que des aspects différents de la déesse mère et que, si l’on en croit Plutarque, Timothée, prêtre d’Éleusis, fut l’une des deux autorités auxquelles fit appel Ptolémée Sôter pour introduire le culte de Sarapis et d’Isis en Égypte.
L’existence même de mystères isiaques dans l’Égypte ancienne est attestée par trois documents (97). Plus tard, Hérodote (II, 171) aussi la confirme. Les sources deviennent à cet égard un peu plus nombreuses à l’époque hellénistique ; c’est ainsi, par exemple, que l’arétalogie d’Andros déclare qu’« Isis a gravé la terrible doctrine pour les mystes » (98). A l ‘époque romaine, un certain nombre d’auteurs y font allusion qui, pour la plupart, ne font d’ailleurs pas la différence entre les fêtes en l’honneur d’Isis et les mystères isiaques proprement dits, c’est-à-dire entre l’aspect exotérique et l’aspect ésotérique des enseignements et des rituels correspondants.
Le culte éleusinien a connu une évolution historique. L’obscurité qui règne dans la chronologie des époques concernées ne permet pas de distinguer plus de trois phases (99). L’évolution des mystères suggère, pour reprendre une terminologie chère à R. Guénon, une sorte d’exotérisation progressive d’une doctrine ésotérique.
A l’époque préhistorique, un groupe de familles vouées au culte de Déméter et de Korē pratiquaient des rites magiques secrets pour assurer le succès de leurs récoltes. Les membres des familles d’Éleusis avaient seuls connaissance des cérémonies que Déméter avait révélées à leurs ancêtres et seuls ils profitaient des faveurs qu’elle accordait à ceux qui les accomplissaient. Étaient-elles accompagnées de cérémonies d’initiation ? Selon certains, l’initiation ne fut instituée que lorsque les autres habitants de l’Attique furent admis à partager les privilèges de ces familles et, dans cette première période, le culte de Déméter fut une religion agraire ; les mystères des Haloa et des Thesmophoria, qui y sont liés, ne semblent accorder aucune place à la notion de vie future ; les cérémonies expriment essentiellement l’idée de la fécondité de la nature et du genre humain.
Le culte éleusinien, sous l’influence de l’orphisme, subit de profondes modifications du VIII/VIIe au VIe siècle avant notre ère. De fait, d’après Plutarque et Diodore de Sicile (I, 96), c’est Orphée l’Odrysien qui, à son retour d’Égypte, avait apporté les mystères d’Isis à Athènes, où il les avaient changés en ceux de Deo et de Dionysos. L’orphisme a beaucoup emprunté à l’Égypte, par l’intermédiaire de Pythagore qui avait été le disciple des prêtres égyptiens, mais à ces éléments il en a mêlé d’autres, qui viennent principalement d’Asie mineure et de la Syrie. L’orphisme est une doctrine théologique et philosophique qui affirme que le salut, la vie éternelle dépendent de la vie menée sur la terre et que seule une vie « ascétique » peut permettre à l’âme, fondamentalement pure, de se délivrer, après plusieurs réincarnations, du corps, fondamentalement impur, pour retourner auprès des dieux. La divinité principale des Orphiques était Dionysos Zagreus, dont le mythe est calqué sur celui d’Osiris (100). Ces deux éléments, c’est-à-dire le dionysisme et le dualisme mystique, sont ce que l’orphisme aurait introduit dans le culte éleusinien, peut-être vers la fin du VIe siècle avant notre ère, au cours des guerres médiques. Vers 700 avant notre ère., après l’annexion d’Éleusis par Athènes, le culte d’Éleusis comprend : a) une initiation (l’orphisme en comprenait également une) ordonnée à une fin supraterrestre et au bonheur d’outre-tombe. Cette substitution dans l’objet des mystères fut facilitée par la nature des légendes qui constituaient l’histoire mythique des deux déesses : Déméter, qui reçoit dans son sein les défunts aussi bien que les semences, peut par conséquent leur ménager une destinée analogue ; Korē, personnification de ces semences, descend, chaque automne, dans le monde souterrain, pour en ressortir, toujours jeune et fraîche, à la saison nouvelle ; le grain de blé devint ainsi l’emblème de la vie humaine ; b) la célébration de rites traditionnels, parmi lesquels figurait le « drame mystique », que nous examinerons plus bas. La forme primitive de ces mystères nous est révélée par L’Hymne orphique à Déméter, composé vers le VIIe siècle avant notre ère. Ils sont désormais accessibles à des membres d’autres génê que celle des familles d’Éleusis. La division en grands et en petits mystères marque une nouvelle étape dans l’organisation éleusinienne. Aux grands mystères se superposent ensuite l’epoptia. Dès l’époque de Sophocle, l’initiation est présentée aux Athéniens comme l’unique moyen d’obtenir les vérités éternelles. Beaucoup semblent être ceux qui veulent les obtenir, puisque, selon Tertullien (101), « (t)ous ou presque (se font initier) ». Peu connus des Grecs autres que les Athéniens jusqu’à cette époque, c’est sous cette forme que les mystères se propagent rapidement dans toutes les parties du monde grec.
Enfin, le christianisme lui-même (102) emprunte la forme des mystères et le cérémonial d’Éleusis se perpétue dans certains rites de l’Église.

B. L’initiation

Les mystères d’Éleusis, dans leur plein développement, étaient centrés sur une initiation. L’initiation comportait trois degrés ; les petits mystères (sustasis), célébrés à Agra, faubourg d’Athènes ; les grands mystères (deutera muêsis) et l’epopteia, à Éleusis. Les petits mystères consistaient en sacrifices et en purifications. Les candidats à l’initiation doivent rester chastes pendant une certaine période de temps et jeûnent pendant un certain nombre de jours (katharsis) ; il faut, pendant toute la durée des mystères, s’abstenir de tout contact avec un cadavre ou une femme en couches. Les grands mystères, que six mois séparaient des petits, comportaient des cérémonies d’initiation ; ils étaient constitués par une partie publique et une partie secrète. Sur l’epopteia, le troisième et dernier degré de l’initiation, nous ne disposons d’aucun témoignage.
Le 13 boédromion, les néophytes, rassemblés à Athènes, s’en allaient à Éleusis pour y chercher les hiera (« objets sacrés » ; probablement des idoles de Déméter et de Korē), qui étaient sous la garde de l’hiérophante. Le lendemain, une procession sacerdotale à laquelle ils servaient d’escorte apportait solennellement les hiera dans la cité, où ils étaient accueillis par les magistrats et le peuple. Ils faisaient ensuite station au faubourg du Figuier, sous un torrent d’injures et d’obscénités. Finalement, les hiera étaient déposées dans l’Eleusinion, temple où les profanes n’avaient pas plus accès qu’au sanctuaire d’Éleusis. Le 15, l’hiérophante rassemblaient les néophytes au portique Pécile, où, assisté du dadouque, il proclamait les conditions d’admissibilité aux mystères. Le rassemblement était tumultueux ; c’est que « le personnel des bacchanales (était) de la fête » et que, par conséquent, « l’orgie y (côtoyait) parfois la dévotion » (103). Chaque candidat devait être présenté par un mystagogue, qui était chargé de lui expliquer les divers rituels qu’il aurait à accomplir au cours de son parcours initiatique. Tous les candidats subissaient un examen, qui consistait en deux questions : le candidat a-t-il commis un crime ? Parle-t-il et comprend-il le grec ? Une fois qu’il avait répondu par la négative à la première question et par l’affirmative à la seconde, les prêtres lui faisaient jurer de garder le secret. Ceux qui étaient admis devaient se soumettre à une première purification par l’eau sur les rives de l’Ilissos, où, après avoir fait, suivant l’usage des Pythagoriciens, un abandon (fictif ?) de leur fortune, ils campaient sous des tentes pendant plusieurs jours, afin de retomber momentanément dans l’état de barbarie où étaient censés avoir écu les hommes avant que Déméter leur eût apporté les lois. Suivaient des cérémonies diverses, dont l’une paraît les avoir préparés à la descente aux enfers, qui fait partie des grands mystères. Venait ensuite la journée Alade mustai (« à la mer les mystes »), appelée ainsi parce que les mystes se rendaient en troupe au bord de la mer, pour se purifier en s’y baignant ; chacun d’eux y portait avec lui et y lavait un jeune porc, la victime favorite de Déméter, qu’il devait sacrifier et manger le lendemain à l’Eleusinion. Le départ de la grande procession pour Éleusis était fixé trois jours plus tard, pendant lesquels se célébraient d’autres fêtes publiques. Le cortège s’ébranlait donc le 19 sur la voie Sacrée, l’image de Dionysos en tête. Les mystes tenaient à la main des flambeaux et des épis de blé. Conduite par les prêtres, la procession était bruyante et, contrairement à ce que laisse penser la description qu’en fournit Apulée, d’un caractère orgiastique.
La partie publique de la cérémonie se terminait tard dans la nuit par l’entrée des prêtres dans la double enceinte du sanctuaire d’Éleusis, où l’hiérophante déposait les objets sacrés dans le mégaron, tandis que les mystes prenaient leurs quartiers en ville. S’ensuivaient trois nuits mystiques (nykes mystikai) ; la première nuit (lampadum dies), les mystes, désormais seuls, commémoraient le deuil de Déméter, en partant, une torche à la main, à la recherche de Korē, dans tous les lieux que la déesse, éplorée, avait elle-même visités. A leur retour, l’hiérophante leur remettait ceux des objets sacrés qu’ils n’avaient pas été autorisés à ramener avec eux à Athènes lors de leur première visite ; parmi ceux-ci figuraient le kyste et la calathos. A la fin de la soirée, ils buvaient le kykeôn, comme l’avait fait Déméter elle-même, peu après être arrivée épuisée à Éleusis. Ils rompaient ainsi le jeûne qu’ils avaient pratiqué toute la journée et qu’ils devraient encore pratiquer les deux jours suivants. Ils prenaient ensuite une collation de gâteaux et pouvaient alors réciter la formule sacramentelle suivante : «^J’ai jeûné, j’ai bu le kykeôn, j’ai pris dans la ciste et, après avoir goûté, j’ai déposé dans le calathos ; j’ai repris dans le calathos et remis dans la ciste ». La seconde et la troisième nuits étaient consacrées à des spectacles. L’un était la représentation de la hiérogamie de Zeus et de Déméter. L’autre était la visite des enfers et des Champs-Élysées (104a). La troupe était composée des prêtres et des prêtresses. Les spectacles avaient lieu dans le telesterion, édifice qui tenait à la fois du temple et du théâtre.
Le hieros gamos de Déméter et de Zeus était interprété respectivement par l’hiérophante et la prêtresse. Puisque le rapport sexuel en question avait été imposé par la violence par Zeus à Déméter, il incombait à l’hiérophante de reproduire le mariage sacré, en violant la prêtresse. Comment pouvait-il s’acquitter de cette fonction, puisque, avant la célébration des mystères, il était tenu de boire de boire de la ciguë, pour se rendre impuissant ? (104b) (104c) Sans doute, pensera-t-on, s’agissait-il d’une union purement symbolique, comme l’affirme Grégoire de Nazianze (104d). En fait, cette union n’était ni symbolique, ni physique. Nous y reviendrons en temps voulu.
En ce qui concerne la descente aux enfers et la visite des Champs-Elysées, elle comportait des épreuves diverses. Guidé dans l’obscurité par un mystagogue, le candidat à l’initiation était assailli par diverses apparitions effrayantes, des fantômes hideux envoyés par Hécate ; il ne devait pas se retourner, sous peine d’être précipité irrémédiablement dans le bourbier par les Erynnies, c’est-à-dire de sombrer de nouveau et pour de bon dans l’état bestial qu’il était en passe de quitter. Des témoignages concordants attestent que le rôle de l’hiérophante consistait, outre à montrer au myste les objets sacrés, à prononcer les paroles secrètes qui devaient le guider au cours de son voyage. Une fois surmontée cette épreuve, il arrivait devant un tribunal, qui le mettait en jugement. S’il était reconnu coupable, il subissait un châtiment, puis était purifié. Il buvait ensuite l’eau du Léthé, qui lui faisait oublier définitivement la vie corporelle. Enfin, à l’instar de Lucius, il monte en courant et, « au milieu de clartés soudaines qui illuminent les ténèbres de la nuit… assiste à des spectacles merveilleux, où sont condensés tous les secrets de la religion isiaque… » (105) L’initiation ressemble donc à une mort, suivie d’une renaissance, sous l’influence déterminante de la déesse ; en tant que lune décroissante, elle le fait mourir et, en tant que lune croissante, renaître : « Les portes des enfers et le soin du salut, dit le myste (celui qui est « re-né ») à Lucius avant son initiation, sont placé(e)s dans la main de la déesse, et la transmission elle-même se fait à la façon d’une mort volontaire et d’un salut obtenu par la prière… » (106)
Ce n’est pas tout. Le lendemain de la muêsis, « au lever du soleil, on le (Lucius) donne en spectacle à la foule, revêtu d’un costume splendide, portant sur la tête une couronne de palmier et à la main une torche allumée. Pendant trois jours encore, il fête par des banquets son nouveau titre d’initié (mustês). Cependant, ce n’est pas tout encore ; il quitte Kenchrées et il se rend à Rome ; là, dans le temple alexandrin du Champ de Mars, il apprend qu’il peut aspirer à un degré supérieur de sainteté ; après un an révolu, il se fait initier aux mystères de Sérapis ; il devient epoptês » (107). En effet, l’initiation se poursuivait, pour ceux qui le souhaitaient, par l’epopteia, ou autopsia. C’était la télété : l’initiation complète. L’epopteia consistait à montrer à l’initié « un épi de blé moissonné en silence  (108), selon l’expression d’Origène. L’épi de blé est un emblème osirien ; l’épi coupé un symbole de la mort d’Osiris. Pour Foucart, il n’y a aucun doute sur le sens de cette formule : de même que le dieu était mort et avait ressuscité, ainsi, chaque année, le grain de blé, après avoir été enfoui en terre, germe et donne l’épi, qui, à la moisson, est tranché par la faucille. Il semble que les souffrances, la mort et la résurrection du dieu formaient le thème des cérémonies de l’epopteia qui succédaient à la présentation de l’épi de blé, cérémonies qui ressemblaient peut-être aux représentations dramatiques auxquelles le myste participait dans les grands mystères, mais auxquelles aurait présidé, non plus Déméter et Korē, mais Dionysos (109).

C. Le mystère

Le mystère, à Éleusis comme dans les autres centres initiatiques de la Grèce antique, n’était peut-être pas celui que l’on pense en général aujourd’hui. « Ce secret, n’hésite pas à affirmer Benjamin Constant, ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure, en remplacement d’une grossière : toutes ces choses étaient connues. On confiait aux récipiendaires des faits qu’ils avaient ouï raconter ailleurs, des fictions qu’ils avaient lues dans tous les poètes, des hypothèses qui étaient dans la bouche de tous les philosophes. Les courses de Cérès, les malheurs des dieux, les combats des Titans, étaient représentés sur le théâtre, gravés sur les marbre, chantés dans des hymnes publics. Les systèmes de cosmogonie étaient contenus dans des ouvrages ouverts à tous les profanes. On n’apprenait point par l’initiation les opinions philosophiques ; mais quand on était philosophe, on les y reconnaissait. Ce qu’il y avait de secret n’était donc point les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement, de manière à laisser toujours en perspective des révélations ultérieures, qui dissiperaient en temps opportun toutes les objections, et qui lèveraient tous les doutes. Ce qu’il y avait de fixe, ce n’étaient point les doctrines, c’étaient les signes et les mots de ralliement communiqués aux initiés, et les cérémonies qui accompagnaient ces communications » (110). Il ajoute avec pertinence :« Les impies qui furent poursuivis pour leurs indiscrétions sacrilèges, Diagoras, Aristagore, Alcibiade, Andocide, ne furent jamais accusés d’avoir divulgué une doctrine, mais d’avoir contrefait des cérémonies. La même accusation pesa sur Aristote. Aucun portion de sa philosophie ne fut alléguée contre lui par l’hiérophante, son persécuteur ; mais un sacrifice aux mânes de sa femme, avec des rites réservés à Cérès éleusinienne » (111). Dans les paragraphes qui vont suivre, nous tenterons de déterminer de quelle nature pouvaient être ces « cérémonies » et la raison pour laquelle elles furent l’objet du secret le plus absolu.
Pour ce faire, deux témoignages, qui ne sont pas plus citées par la recherche actuelle qu’elles ne l’étaient généralement par les historiens antérieurs, peuvent servir de point de départ. Grégoire de Nazianze déclare : « Ce n’est pas dans notre religion qu’une Coré est enlevée, qu’une Déméter est errante et met en scène des Kéléos et des Triptolème avec des serpents : qu’elle fait certaines choses et qu’elle en souffre d’autres : j ‘ai honte en effet de livrer à la lumière du jour les cérémonies nocturnes de l’initiation, et de faire de l’indécence un mystère. Éleusis le sait, ainsi que les témoins de ce spectacle sur lequel on garde, et on a raison de garder le silence. » (112). Clément d’Alexandrie est plus explicite qui qualifie les initiations aux mystères d’Isis d’« impiétés » : « (a)utrefois, s’émeut-il, la nuit prêtait ses voiles à la volupté ; c’est elle maintenant qui révèle aux initiés les secrets de la débauche ». Plus précisément, il condamne les participants pour vénérer des « parties du corps pour lesquelles la pudeur n’a pas de nom » (113). Étant donné l’animus d’une partie de l’apologétique chrétienne contre tout ce qui n’était pas chrétien, cette affirmation se devrait d’être prise cum grano salis, si une lecture serrée de la formule cérémonielle des initiés aux mystères d’Éleusis qui nous est révélée dans la suite du passage ne donnait lieu de penser qu’elle peut avoir un certain fondement et que, par conséquent, la description qui est faite de ces mystères par Apulée dans son Âne d’Or est « très-adoucie » (114). Cette formule sera analysée plus bas. En raison du caractère très audacieux de l’interprétation qui en sera proposée, il est bon de la préparer par un examen de deux figures mythologiques étroitement liées aux mystères d’Éleusis : Teletē et Baubo. Celle-ci est une personnification du pouvoir sexuel de la femme et celle-là est une personnification de l’initiation, du plus haut degré de l’initiation.

a. Teletē

De cette divinité nous ne savons que ce que nous dit d’elle Nonnos de Panopolis : « Toujours s’adonnant aux fêtes, jouvencelle des chœurs nocturnes, (elle) accompagne Dionysos et se plaît au son des castagnettes et du tambourin que l’on frappe des deux côtés (115). » De cette brève description de la nymphe peut cependant être extraite une information importante : Teletē (« Initiation », « accomplissement ») est la déesse des orgies bacchiques (« Toujours s’adonnant aux fêtes, jouvencelle des chœurs nocturnes » et, à ce titre, elle représente le premier stade du matriarcat, qui a été identifié par Bachofen comme celui de l’hétaïrisme.

b. Baubo

Un mythe orphique, rapporté par Clément d’Alexandrie, raconte qu’une femme du nom de Baubo (116) « […] ayant accordé l’hospitalité [à Déméter errant à la recherche de sa fille], lui tend le kykeôn. Déméter refuse de le prendre, car elle était affligée ; Baubo en fut tout à fait blessée et comme elle s’estimait méprisée, elle relève son vêtement et montre ses parties à la déesse. Déméter se réjouit à cette vue et accepte enfin la boisson, éprouvant un plaisir à ce spectacle » (1117). Pour se faire parfaitement comprendre, Clément cite ensuite les vers qu’Orphée avait composés sur Baubo : « A ces mots, et depuis le bas, Baubo retrousse son vêtement et expose au regard les objets formés sur ses parties naturelles (formatas inguinibus res). Par-dessous, elle l’agite de la paume — car ces formes avaient la figure d’un petit enfant —, elle le tapote et le manie gentiment (118) ». La version consignée par Arnobe est encore plus explicite : « Cette partie du corps, par laquelle le sexe féminin a coutume d’enfanter et d’acquérir un nom pour le genre, elle se dégage d’une longue négligence, lui fait rendre l’aspect plus propre et lisse d’un petit garçon dont la peau n’est pas encore dure et couverte de poils. Elle revient vers la déesse à la tristesse austère ; alors, parmi ces choses communes dont on fait usage pour briser et adoucir le chagrin, elle se découvre, et, le sexe dévoilé, montre toutes ses parties réservées à la pudeur. La déesse applique alors son regard au pubis et se repaît à la vue de ce type inouï de consolation » (119). L’action de Baubo « avait une signification symbolique et n’était autre que l’introduction dans le mythe éleusinien de l’acte sacramentel et emblématique des femmes égyptiennes dans les fêtes nocturnes de Bubastis » (120). Or, Baubo est relié aux mystères d’Éleusis par le mythographe Asclépiade de Tragilos (IVe siècle avant notre ère) et une inscription de la fin du IVe siècle de notre ère trouvée à Naxos rend hommage à Baubo, Korē et Déméter ; une inscription de l’époque hellénistique trouvée à Dion en Macédoine suggère qu’il existait un culte indépendant de Baubo (121).
En 1898, à Triène, des archéologues allemands mettent au jour des statuettes en terre cuite dans les restes d’un temple de Déméter et de Korē du IVe siècle avant notre ère : « (p)osée sans intermédiaire sur une paire de jambes, la tête disproportionnée de ces figurines se fond dans les hanches d’un corps atrophié. Le visage prodigieux est large, toujours de face, avec un nez et deux grands yeux à la hauteur des seins. Sous la bouche, pouvant correspondre à la fossette du menton, la marque d’un sexe féminin. De la région des oreilles naissent deux bras, sortes de moignons dont l’un peut retenir une corbeille de fruits posée sur la tête. On y discerne une grappe de raisins. La statuette peut aussi être porteuse d’une torche ou d’une lyre. La chevelure abondante disposée en bandeaux, séparée sur le front et retenue sur la tête par un grand nœud, enserre un ventre facial. Les pieds nus sont posés sur une base rectangulaire, lorsque celle-ci a été conservée. Les archéologues ont cru déceler des restes de couleur rouge pour les chairs nues, des traces de couverte blanche et du brun dans la chevelure » (122). Ces figurines, dont la tête, le ventre et le sexe ne forment pour ainsi dire qu’un, le philologue allemand Hermann Diels, alors occupé à l’édition des Fragments d’Empédocle, propose de les appeler Baubo. En effet, selon Empédocle (123), « Baubo » vient de « koilia et signifie « cavité », ce qui, incidemment, autorise George Devereux (124) à faire dériver le mot de khoiros, « vulve » (125) et aussi, c’est à souligner, « pourceau ». Pour Froma Zeitlin (126), il vient du terme grec désignant l’aboiement du chien, « le chien étant aussi la désignation familière des parties génitales de la femme ». Ce qui, symboliquement, relie le porcelet et le chien, c’est Déméter ; il existe de nombreuses statues antiques de Déméter portant un porcelet dans les bras ; le porc nouveau-né était un des animaux les plus souvent offerts en sacrifice à Déméter (127) et, comme nous l’avons vu, chaque myste devait sacrifier un porcelet à l’Eleusinion après l’avoir purifié, en l’immergeant dans la mer. Quant au chien, la raison profonde pour laquelle les prêtres d’Isis portaient un masque à l’effigie de la tête de cet animal, si elle a échappé à Diodore (128), doit maintenant apparaître clairement au lecteur attentif.
Diels, à la même époque, découvrit, dans un papyrus acheté par le British Muséum et publié en 1891 par M. Kenyon, qui contenait, outre quelques fragments de Hérondas, sept de ses poèmes, un mot inédit : baubon. Dans un de ces sept poèmes (129), intitulé Deux amies en visite et sous-titré La conversation intime, que, à vrai dire, elles ont en présence de leur esclave respectif, une certaine Métro supplie une certaine Koritto de lui révéler le nom de l’« ouvrier » qui lui « a fabriqué le baubon [c’est-à-dire le laσκυτίνη ἐπικπυρία dont parle Aristophane (Lysistrata, v. 110)] de cuir rouge ». Koritto se fait prier, fait durer le plaisir, Métro revient à la charge : « Mais pour en revenir à ce que je disais, qui donc a fabriqué le baubon ? Si tu m’aimes, dis-le-moi. » Le baubon, forme masculine de baubo, est un godemiché. Que, en sus d’être destiné au plaisir personnel, cet objet ait été utilisé dans le cadre d’un rituel initiatique, voilà ce que suggèrent, dans le texte de Hérondas, les nombreuses allusions à la nécessité de ne pas divulguer son existence aux profanes et l’affirmation selon laquelle « tous (l)es ouvrages » de l’ouvrier qui l’a fabriqué « semblent sortis des mains de la Déesse ». La référence à la fête de Misé (130) dans Mime I – L’entremetteuse montre clairement qu’Hérondas avait connaissance des cultes à mystères. Misé est l’une des femmes qui offrit l’hospitalité à Déméter lors de son séjour à Éleusis ; « dame au nom imprononçable, à la fois mâle et femelle, de nature double » (141), elle est l’une des deux filles bisexuées de Baubo ; un vers du poète comique grec Cratinos tend à prouver que les adorateurs de cette divinité hermaphrodite faisaient usage de baubones (132). En outre, le passage où Koritto dit avoir reçu en cadeau le baubon d’une de ses amies, « Nossis, la fille d’Érinna », qui le tenait elle-même d’« Euboulé, la fille de Bitas », qui le tenait à son tour d’une autre jeune femme, suggère curieusement une transmission que, dans ce contexte mystérique, il est permis de qualifier d’« initiatique ».
La suite du témoignage de Clément d’Alexandrie prend toute sa portée à la lumière des Mimes d’Hérondas. « Voici, ajoute-il, quel était le mot d’ordre des initiés aux mystères d’Éleusis : « j’ai jeûné, j’ai bu le breuvage, j’ai pris du panier, j’ai remis la coupe dans la corbeille (kyste) et de la corbeille dans le panier. » (133) Le jeûne correspond dans le mythe au refus de Déméter de s’alimenter, désespérée qu’elle est par la disparition de sa fille ; la déesse, rassérénée par Baubo, avait fini par boire le kykeôn et, à Éleusis, les mystes en faisaient autant. Le kyste était un symbole de la mère de Perséphone, Déméter et plus spécifiquement du vagin, comme il ressort de la tirade de Lysistrata dans laquelle celle-ci nargue les hommes, en leur ordonnant de se purifier « pour que nous, femmes, nous vous recevions dans la citadelle, où nous vous traiterons avec ce que nous avons dans nos corbeilles » (134). Le kyste était ainsi, particulièrement dans les mystères, le symbole du vagin de la déesse mère et le serpent qui était enfermé dans le kyste symbolisait le phallus. Était-ce un véritable serpent ? Plusieurs érudits ont avancé que ce qui était contenu dans la corbeille était un phallus symbolique, que l’initié saisissait et frottait contre sa poitrine, pour s’unir à la déesse et devenir son enfant. R. Rigoglioso soutient qu’il s’agissait bien d’un phallus symbolique, autrement dit d’un godemiché – contrairement à ses collègues masculins, elle emploie le terme. Pour le myste, « … (prendre) du panier, (remettre) la coupe dans la corbeille et de la corbeille dans le panier » signifiait retirer le phallus symbolique de Dionysos de l’utérus de Déméter, la source cosmique originelle du masculin et, en tant que Perséphone, l’insérer dans son corps. Pour parler sans ambages, les femmes inséraient le phallus dans leur vagin, les hommes dans leur anus… les mystères impliquaient que l’initié simule le rapport sexuel qu’avait eu Perséphone avec le dieu phallique » et, comme il s’agissait d’un viol, « ils impliquaient que l’individu soit violé par le dieu, de la même façon que la déesse avait été violée. » (135). Interprétation contagionnée par une libido dilatée par des tendances féministes ? Rien n’est moins certain. Kerényi lui-même, peu suspect de ce type de transfert, indique qu’« il est […] probable qu’un rite phallique était accompli au cours de l’initiation » (136). L’hypothèse avancée par Rigoglioso est confirmée par l’affirmation de Tertulien (137) selon laquelle « (t)out ce que ces mystères ont de plus saint, ce qui est caché avec tant de soin, ce qu’on est admis à ne connaître que fort tard, ce que les ministres du culte, appelés epoptes, font si ardemment désirer, c’est le simulacre du membre viril (simulacrum membri virilis revelatur) – Diodore (138) ne dit pas autre chose.
Il est maintenant possible de rendre compte de manière satisfaisante de la contradiction apparente qui existe entre la pureté cérémonielle qui était exigée des Isiaques aussi bien que des candidats à l’initiation aux mystères d’Éleusis et du personnel de ces mystères et l’incontestable présence d’éléments orgiaques dans le culte de Déméter/Isis. Plutôt que de faire l’autruche, un chercheur contemporain a reconnu que « l’érotisme et l’ascétisme étaient mêlés » (139a) (139b) dans le culte de la déesse, du moins sous la forme sous laquelle il se présentait dans le monde gréco-romain de l’antiquité. Ici, il aurait fallu s’abstenir de plaisirs charnels pendant un certain temps, pour mieux s’y laisser aller par la suite, de la même façon que, pour faire prendre de la force à une eau gazeuse en bouteille, il suffit de boucher du pouce le goulot et de l’en retirer brusquement, après l’avoir agitée fortement. De même, l’interdiction faite aux mystes de manger du poisson et des fèves, réputés aphrodisiaques, pendant la période de jeune qui précédait les mystères n’aurait eu pour but que de rendre plus actifs les aphrodisiaques qu’ils auraient ingurgités après l’avoir rompu.

c. Le kykeôn

Si, comme nous l’avons déjà dit, aucun document n’atteste que les grands mystères aient donné lieu à un déchaînement orgiastique, tous les témoignages indiquent que, dans le telesterion, le myste voyait quelque chose ; il était littéralement epoptes (« celui qui voit ») ; des phasmata (fantômes) lui apparaissaient. Les apparitions s’accompagnaient de symptômes : vertiges, nausées, sueurs froides, tremblements. Les milliers de mystes qui traversaient chaque année le teleterion avaient les mêmes visions, présentaient les mêmes symptômes. Pour expliquer le dérèglement sexuel (anésis) qui régnait supposément à Éleusis, l’hypothèse a été émise que les mystes auraient employé des aphrodisiaques – Hadès, après avoir enlevé Perséphone, ne lui avait-il pas fait manger des grains de grenade (140), fruit considéré comme aphrodisiaque en Orient ? (141) Pour rendre compte des visions similaires qu’ils avaient dans la dernière partie de l’initiation, il a été conjecturé que les candidats à l’initiation absorbaient des substances hallucinogènes ; affirmée comme une certitude pour la première fois par Nietzsche (142), cette idée fut reprise et étudiée sous forme d’hypothèse à partir de la seconde moitié du XXe siècle par divers auteurs anglo-saxons, qui essayèrent de déterminer la nature de cette substance. Qu’il s’agisse d’aphrodisiaques ou de psychotropes, il semble que la seule préparation, hormis les gâteaux que les mystes mangeaient en la buvant, qui ait été susceptible d’en contenir ait été le kykeôn.
Nous examinerons d’abord la thèse selon laquelle le kykeôn contenait une substance hallucinogène, pour une raison qui deviendra évidente, lorsque nous évaluerons l’autre thèse.
« kykeôn » est un terme générique signifiant « mélange » (143). Le seul ingrédient commun à toutes les recettes de kykeôn était l’orge (144), les autres pouvant être tout aussi bien du miel, du vin, du fromage râpé, du thym, etc. L’orge est fréquemment parasitée par un champignon, appelé, en raison de sa forme, ergot, producteur d’acide lysergique, alcaloïde dont est dérivé le LSD (le nom allemand de l’ergot de seigle est fort suggestif : Mutterkorn). La consommation d’ergot provoque des hallucinations, des spasmes et des tremblements (145), symptômes pathologiques que présentaient justement les mystes, une fois assaillis, au cours de leur descente aux enfers, par des visions de spectres terrifiants. De toutes les recettes de kykeôn qui sont parvenues jusqu’à nous, celle qui est mentionnée dans l’Hymne à Déméter a tout pour être celle qui était préparée à Éleusis (146), puisqu’il y entre de l’orge alphi, de la menthe et de l’eau et que la menthe constitue un remède à la nausée que provoque l’absorption de l’acide lysergique dérivé d’un alcaloïde de l’ergot de seigle (147). Des données mythologiques confirment le lien étroit entre Déméter et l’ergot. Erysibe (« Ergot ») était un des épithètes de la déesse (148) et Pindare (149) la décrit « chaussée de pourpre » (150), c’est-à-dire munie de chaussures qui ont une couleur similaire à celle de l’ergot de seigle (Claviceps purpurea).
Pour d’autres auteurs, le psychotrope contenu dans le kykeôn était l’opium. Le pavot était la plante consacrée le plus habituellement à Déméter, pour rappeler que la déesse, à son arrivée à Mekonê (151), cité proche de Corinthe, avait mangé des graines de cette plante pour oublier sa douleur dans le sommeil. Théocrite (310-245 avant notre ère) (152), déclare que la déesse tenait des pavots et des épis dans les mains ; rares sont les statues de Déméter, mais celle qui a été retrouvée en 1907 sur le site de l’agora d’Athènes représente la déesse avec des épis de blé et des pavots dans les mains (153). Le pavot est associé à Hécate dans « Les Argonautiques » d’Orphée ; avec « l’asphodèle, la saxifrage, le capillaire parfumé, le jonc et le souchet, la verveine, l’anémone, l’hormin, la tortelle, le cyclamen violet, la lavande, la pivoine, la marjolaine aux rejets multipliés, la mandragore, la citronnelle et le dictame velu, le safran parfumé, le cresson, l’aichimille, le liseron, la camomille, le pavot noir, la mauve, la sarriette, le cubèbe, l’aconit et d’autres plantes malfaisantes », il compte parmi celles « que la terre produit en abondance » (154a) dans le jardin de la déesse, près de Colchis, mais, là où les graines de pavot était utilisées pour leurs vertus curatives en tant qu’attributs de Déméter, elles étaient employées pour leurs propriétés létales en tant qu’emblème d’Hécate.
Est envisagée comme ayant pu entrer dans la composition du kykeôn en tant qu’ingrédient psychotrope, outre l’ergot et l’opium, l’ivraie (aira ; nom binominal : Lolium temulentum), qui appartient, comme l’ergot, à la famille des Clavicipitacées et qui, comme l’ergot, parasite les céréales (154b). Le mot « ivraie » vient du latin vulgaire ebriaca herba, planta, ebriaca étant la forme féminine d’ebriacus, ivre ; cette plante était en effet réputée provoquer une sorte d’ivresse. Les propriétés intoxicantes de l’aira sont confirmée par le fait que, en Grèce et dans le Proche-Orient, à l’époque romaine, les gardiens des bains publics raccompagnaient chez eux ceux qui s’y attardaient, après leur avoir fait inhaler des vapeurs d’aira (155) De plus, les paysans grecs, pour séparer l’ivraie du bon grain, utilisaient une sorte de tamis appelé airapinon, qui signifie « buveur d’aira », expression qui désignait métaphoriquement une personne intoxiquée par l’aira (156). Selon Bernal, aira a une étymologie égyptienne, comme la plupart des termes grecs désignant des céréales ; il viendrait du mot égyptien ibr (« drogue inconnue »), qui dériverait de la racine afro-asiatique ib, « enfant », racine dont la forme allongée voudrait dire « danse », forme allongée qui, suffixée d’une certaine manière, signifierait « chèvre » et aurait donné le grec aipolos (« troupeau de chèvres ») (157). S’il est inutile d’insister sur les connotations fortement dionysiaques du réseau sémantique que forment ces différents termes, il est important de faire remarquer que l’aira était également appelée thyarsos (158).
Perséphone, dans l’Hymne homérique, est enlevée dans un lieu nommé Nysa (ce nom dérive de la même racine que numphê, nuô et désigne un lieu humide et verdoyant, arrosé de nombreuses sources), qui, selon les mythes, correspond soit à la montagne où Dionysos a été élevé par les Ménades, soit à la ville où Dionysos a appris la viticulture, soit encore à la ville où Osiris a été élevé et où il a appris l’agriculture. L’emblème des Ménades était le thyrse (thyaros), c’est-à-dire une hampe de roseau ou d’un bois souple couronnée de feuilles de lierre ou de vigne. Or, le lierre était réputé être une plante psychotrope. Le nom de Iasíôn (Ίασίων), l’un des époux que le mythe attribue à Déméter, signifie « liseron » (159). La déesse, nous l’avons vu, s’unit à lui dans un champ trois fois labouré.
La cinquième plante qui aurait pu être utilisée dans la préparation du kykeôn est liée au labour. Elle « (fleurit) trois fois, et (indique) par (sa) première fleur le premier labourage, le second par (sa) seconde, et le dernier par (sa) troisième fleur » (160). Dans l’Hymne à Déméter, elle est au cœur du stratagème auquel a recours Hadès pour enlever Perséphone ; voici le récit qu’en a tiré Kerényi : « La jeune fille s’ébattait avec les filles d’Océan en cueillant des fleurs : des roses et des crocus, des violettes, des iris et des jacinthes sur la grasse prairie. Elle s’apprêtait à cueillir aussi le narcisse, un radieux prodige, que la déesse Gaïa avait fait croître là pour complaire au dieu des Enfers afin de séduire par cette ruse la jeune fille au visage de fleur à peine éclose. Cent fleurs jaillissaient du pied de narcisse, répandant un suave parfum, réjouissant le ciel et la terre et les flots salés de la mer. La jeune fille émerveillée tendit les deux mains vers une seule d’entre elles, comme vers un jouet, vers un trésor. La terre se fendit, un abîme se fendit sur les champs nysséens d’où surgit, avec ses cavales immortelles, le maître des Enfers, fils de Cronos, le dieu au noms multiples. il soulevait jusqu’à son char d’or la jeune fille qui se débattait et l’enleva malgré ses lamentations. » Au demeurant, l’enlèvement d’une déesse aimée au moment où elle cueille des fleurs est un thème courant dans la mythologie dite grecque et, de plus, de nombreux vestiges de la période mycéno-minoenne représentent des femmes sujettes à des hallucinations alors qu’elles cueillent des fleurs. « Narkissos », comme tous les noms grecs formés d’un suffixe en -issos, appartient aux langues pélasgiques ; dérivé, comme narkotiké, de narkê, il signifie « assoupissement. Les Grecs eux-mêmes pensaient que le narcisse était doté de propriétés narcotiques (161).
Aucune des cinq plantes que nous venons de passer en revue pour leurs propriétés psychotropes n’est aphrodisiaque. L’ergot de seigle, comme la ciguë, est même tout à fait anaphrodisiaque (162). En faisant cette comparaison, nous faisons évidemment allusion au hieros gamos dont était le théâtre Éleusis, où il était célébré à la fois par l’hiérophante et par les mystes. Rigoglioso, si elle ne décrit pas la manière dont l’hiérophante s’y prenait, est très claire sur la façon dont les mystes s’accoupler à la divinité, si bien qu’il semble aisé de déduire de cette description le déroulement du hieros gamos de l’hiérophante. A l’instar du myste, l’hiérophante devait insérer insérait un baubon dans l’orifice extérieur de son rectum et, à l’instar de la myste, la prêtresse devait en introduire un dans dans son vagin. En faisant cette hypothèse, nous oublions un fait d’une importance capitale : l’hiérophante était, par définition, un initié ; le myste, par définition, un candidat à l’initiation. Il fallait donc que le mode opératoire soit différent pour l’un et pour l’autre. La dépendance de l’homme vis-à-vis de la femme dans les sociétés dans le culte est matriarcal fait qu’il n’est pas fantaisiste de supposer que, pour violer la déesse représentée par la prêtresse, l’hiérophante ait fait appel à un baubon, afin de suppléer à la nature ?

IV. Un monde féminin

Placés sous le signe de la déesse mère et donc sous celui de la femme, les mystères avaient toutes les caractéristiques des cultes féminins : le mysticisme panthéiste, la promiscuité, l’égalitarisme.

A. L’admission

Dès le début, hommes et femmes furent admis aux mystères. En principe, ni le sexe, ni le genre de vie, ni la condition sociale, ni l’âge n’étaient un obstacle à l’admission. Si, à l’origine, l’initiation constituait un privilège des citoyens d’Athènes et que les étrangers, les métèques, les esclaves et les enfants illégitimes ne pouvaient pas la recevoir, la rigueur de ces prescriptions ne tarda pas à se relâcher dans la pratique. Pour être admise à l’initiation, une personne née hors d’Attique devait ainsi, ou se faire adopter par un Athénien (c’est à cette formalité que se soumirent, suivant la légende, les premiers étrangers initiés, Héracles et les Dioscures), ou, comme Hippocrate et Anarchasis, se faire naturaliser. Peu à peu, tous les Grecs, ou toutes les personnes apparentées au peuple grec, furent admises dans le sanctuaire d’Éleusis, à condition d’être présentées par un mystagogue athénien et même elles purent servir de mystagogues. Selon Cicéron, à son époque, les individus des régions les plus éloignées se faisaient initier à Éleusis. Les esclaves, à l’exception des dèmosioï oïkétaï, dèmosioï hyperétaï, les esclaves publics, dont la condition sociale était plus élevée que les autres esclaves, en étaient formellement exclus, mais les infractions à cette règle étaient courantes. De même, des femmes de mauvaise vie ou de condition servile furent initiées à Éleusis. Le cas des esclaves donne à Victor Magnien l’occasion d’exercer son imperceptible ironie à l’égard du jésuitisme des règles d’admission : « L’initié ne peut pas être un esclave, mais l’esclave peut être admis à l’initiation. L’esclave, une fois initié, n’est plus un véritable esclave, mais un homme libre et cultivé (163) … » Quant aux criminels et aux meurtriers, qui étaient officiellement repoussés de l’initiation, si certains d’entre eux n’étaient pas passés entre les mailles du filet, on se s’expliquerait pas que, au IVe siècle, Diogène se soit demandé en quoi « Le brigand Paetacion, parce qu’il a été initié, sera-t-il plus heureux après sa mort qu’Épaminondas qui n’a pas reçu l’initiation » (164). Les mailles étaient peu serrées : comme, pour y être admis, il suffisait au candidat à l’initiation de jurer qu’il était pur, il n’était guère que les personnes dont il était de notoriété publique qu’elles avaient commis une infraction grave à la morale qui pouvaient s’en voir refuser l’accès. « … l’accès aux mystères d’Éleusis offrait dans la pratique d’étranges facilités et… la masse des mystes présentait un pêle-mêle qui devait être quelquefois fort peu édifiant » (165).

B. La démocratisation du post-mortem

Sous l’Ancien Empire (2700-2200 avant notre ère), le pharaon est considéré comme immortel ; le pharaon et lui seul. Des formules magiques destinées à lui permettre de renaître dans l’au-delà après y avoir été jugé par les dieux sont gravées sur les parois de la chambre funéraire de sa pyramide (166). Comme l’immortalité est l’apanage des pharaons, il n’est que dans leurs tombeaux que figurent ces textes. Du moins en est-il ainsi jusqu’à la fin de l’Ancien Empire. A la fin du règne de Pépi II, vers 2260, l’Égypte est en proie à la guerre civile et à une invasion de bédouins, l’État, les institutions traditionnelles, s’effondrent, la conception de la vie et par conséquent de l’outre-tombe, puisque, pour l’Égyptien, l’une et l’autre sont inséparables, s’altère. « … les riches sont ruinés, leurs biens pillés, leurs tombeaux détruits et livrés aux pilleurs de tombes. « La résidence royale a été ravagée en une heure », écrit un scribe. « Je médite, raconte un autre scribe, sur les événements. Des changements s’opèrent, ce n’est déjà plus comme l’an dernier, chaque année est plus pesante que l’autre. Le pays est bouleversé. » Le pharaon, si proche des dieux, croyait-on avec certitude quelques années auparavant, a perdu peu à peu beaucoup de son prestige. Si certains Égyptiens se lamentent de ces bouleversements, cette révolution est bénéfique pour d’autres. Profitant des troubles, le peuple s’approprie les procédés rituels et magiques des rites funéraires, jusqu’alors réservés au roi et aux grands, et accède à son tour à l’immortalité : de nouvelles notions religieuses et morales se font jour dans le pays : la diffusion du culte d’Osiris, parti de Bousiris dans le Delta, s’étend sur tout le territoire ; le peuple voit aussi s’ouvrir devant lui l’accès aux charges de l’État. Des rois sans pouvoir se bousculent pour le trône et se succèdent à un rythme effréné. « Soixante-dix rois en soixante-dix jours », écrira, des siècles plus tard, l’historien Manéthon dans son Histoire d’Égypte… Plus on s’éloigne de Memphis, plus les princes refusent obéissance au pharaon. » (167) L’individualisme anarchique qui se manifeste sur le plan politique et social se traduit, au plan religieux, par une « démocratisation de l’au-delà », qui, à vrai dire, avait été inaugurée sous l’Ancien Empire par la première inscription des Textes des pyramides sur les parois du caveau de la reine Ânkhésenpépi II, mère de Pépi II (168). Vers 1800 avant notre ère, l’immortalité est une qualité qui est reconnue à tous les membres de la famille du pharaon, aux grands, avant de l’être, à la fin du Royaume intermédiaire vers 1700 avant notre ère, à tout le peuple égyptien. « Désormais, chaque personne (est) responsable de sa propre destinée après la mort et la responsabilité d’assurer son existence en tant que akh revenait à lui seul » (169). « … [L]e plus humble des fidèles du Dieu (Osiris) » put désormais croire pouvoir accéder à l’immortalité (170). Une partie des textes des Pyramides est adaptée à l’usage des particuliers et prend place dans les Textes des sarcophages au début du Moyen Empire et dans le fameux Livre des morts sous le Nouvel Empire (1552-1069 avant notre ère).
Presque deux mille ans plus tard, un bouleversement similaire se produisit en Grèce dans la manière de concevoir les rapports entre l’homme et la divinité, doublé d’une vulgarisation des idées relatives à l’au-delà. Pour saisir à quel point le changement fut radical, il convient de rappeler les idées qui étaient celles des Hellènes sur l’outre-tombe à l’époque homérique : « Les premiers Hellènes, comme tous les Indo-européens, croyaient à la présence, dans les êtres vivants, d’un élément subtil qui n’était pas le corps et qui cependant lui ressemblait ; qui constituait la véritable personnalité et qui, après la mort, survivait à l’état libre. Ce double continuait à hanter les abords du cadavre et, après la dissolution du corps, le lieu du trépas ; il pouvait toutefois s’en écarter pour se mêler aux affaires des hommes. Les vivants ne pouvaient s’en débarrasser qu’en lui fournissant une demeure convenable, où ils le faisaient pénétrer à l’aide de certains rites et où ils le maintenaient en pourvoyant aux nécessités de son existence posthume. C’était à ses proches qu’incombait cette double mission ; mais toute la communauté y était intéressée. En effet, convenablement traité, le défunt exerçait chez les vivants, par des moyens assez mal définis, une influence qui pouvait être considérable ; il continuait à protéger ses descendants et même ses concitoyens. De là le culte des ancêtres et des héros. Dans le cas contraire, privé des rites funéraires, le trépassé devenait un danger public. Les besoins de la vie posthume étaient réduits au logement et à la nourriture. On construisait des tombes à l’imitation des maisons et par crainte, devoir ou affection, on y déposait, chacun suivant ses moyens, ce qui était de nature à alléger ou embellir l’existence précaire des occupants. On célébrait, au foyer domestique, des festins dont les morts étaient censés prendre leur part et l’on égorgeait des victimes sur leur tombe, parfois en ménageant, dans les parois, une ouverture qui permettait au sang d’arriver jusqu’aux restes du défunt. Peut-être cette dernière coutume indique-t-elle une époque où l’on admettait une obscure survivance de la vie dans le corps. Quoi qu’il en soit, la crémation, en détruisant le cadavre, ne laissait plus subsister que l’ombre… l’image pâle et effacée, mais cependant redoutable, de celui qui n’était plus. Peu à peu l’imagination en vint à unifier les séjours souterrains de ces innombrables doubles. Au-delà ou plutôt au-dessous du tombeau, s’ouvrit, comme chez les Sémites, — et peut-être sous l’infiltration des traditions sémitiques, car la conception en paraît absente chez les Aryas orientaux, — une sorte d’énorme caverne, la demeure d’Hadès, où les âmes, laissant les cendres au tombeau, s’en allaient poursuivre une vague imitation de leur vie terrestre. — Telle est la croyance qui prédomine aux temps homériques » (171)
C’est alors que Pythagore, combinant les traditions sur l’Hadès avec la transmigration, présenta celui-ci comme le lieu d’expiation des âmes qui ont mal vécu et qui, après avoir subi un châtiment, se réincarneront, jusqu’à ce qu’elles soient devenues assez pures pour s’unir à la divinité. A sa suite, Pindare et Platon répartiront les défunts suivant leur conduite morale. Les Alexandrins enseignaient que l’âme est immortelle et qu’elle répond, après la mort, de l’usage qu’elle a fait de l’existence. Des prêtres égyptiens vinrent surexciter les imaginations par une profusion d’enseignements relatifs au post-mortem. La vie d’outre-tombe devint la grande préoccupation et le but ultime, tandis que la vie ici-bas fut de plus en plus considérée comme une « vallée de larmes », imposée à l’âme en punition de pêchés antérieurs, qu’elle doit expier, pour renaître pure et libre. Les Alexandrins allèrent encore plus loin, en prêchant, non seulement l’immortalité pour tous, mais aussi la résurrection pour tous. « Les élus, sur lesquels Isis a jeté les yeux, doivent d’abord être plongés dans le bain mystique, qui les lave de leurs souillures et leur fait trouver grâce devant la divinité ; lorsqu’ils ont subi toutes les épreuves de l’initiation, ils sont marqués d’un caractère ineffaçable. Arrivés aux portes du trépas, ils reviennent en quelque sorte à la vie, grâce à la providence de la déesse. Cette béatitude n’est pas le privilège de quelques-uns ; tout le monde peut l’acheter par une conduite austère et pieuse et, comme bien l’on pense, les prêtres ne refusent personne » (172). Tout un chacun est potentiellement un élu », ou, en tout cas, tout un chacun peut s’imaginer l’être.
En effet, ce qui explique pour une large part le succès des mystères dans le monde hellénique est cette doctrine eschatologique de l’immortalité de l’âme, qui semble avoir été importée d’Égypte en Grèce par l’orphisme et peut-être aussi par les Phéniciens (173). « Voici donc le terme de la vie, pour la première fois, dépouillé de ses terreurs. L’homme a vaincu l’Hadès : l’admission aux Champs-Elysées n’est plus seulement l’apanage des héros ; elle échoit en partage à tous ceux qui sont admis dans les secrets des Bonnes Déesses. Bientôt les images de Déméter et de Corè se montreront, sur les stèles et les sarcophages, comme les garantes et les dispensatrices de la félicité posthume : « Grâce à ces beaux Mystères qui nous viennent des dieux — porte une inscription des temps postérieurs — le trépas n’est pas un mal pour les mortels, mais un bien » (174) Pour amener la multitude à se croire l’égal des héros, fût-ce post-mortem, il fallait faire appel aux sentiments, aux émotions.

C. L’appel au pathos

Un des motifs qui peut avoir poussé l’Église a faire des emprunts aux mystères éleusiniens pour mettre au point son décorum est le caractère spectaculaire de leurs cérémonies. Dans un commentaire d’un court fragment d’une œuvre de jeunesse d’Aristote traitant de l’initiation aux mystères, Synésius de Cyrène (175) affirme qu’« Aristote est d’avis que ceux que l’on initie ne doivent pas apprendre quelque chose mais éprouver des émotions et être mis dans certaines dispositions, évidemment après être devenus aptes à les recevoir » Psellus, se référant manifestement au même passage d’Aristote, déclare : « … dans ces fêtes celui qui était initié recevait, à partir des spectacles, des impressions, mais non un enseignement. Or donc, quiconque, par suite du mouvement personnel de l’esprit a acquis (la conviction de l’immortalité de l’âme, celui—ci a reçu l’instruction didactive, mais non initiatoire ; mais si quelqu’un, grâce à une vision perçue par les yeux mêmes de l’esprit, a vu l’âme elle—même ou, sans l’avoir contemplée, a reçu directement par l’esprit (la conviction de) l’immortalité, celui-là a éprouvé des impressions et est initié » (176). Ce qui provoquait ces « impressions », c’était une vision.  L’auteur de l’hymne homérique à Déméter (v. 480-483) s’écrie : « Heureux celui des hommes qui a vu ces mystères. »  Sophocle dit de même : « 0 trois fois heureux ceux des hommes qui descendent dans l’Hadès après avoir contemplé ces spectacles…  » (177), vers auquel fait écho celui de Pindare (178) : « Heureux celui qui, après les « mes mystères) avoir vus, descend dans le sein de la terre… » En bref, « Les mystes n’apprennent rien, en tant qu’apprendre… exige une action de l’esprit qui acquiert la connaissance et l’intelligence des choses par une série de raisonnements et de démonstrations ; ils sont instruits d’une manière qu’on peut appeler passive…, sans effort personnel, sans réflexion, par les impressions qu’ils reçoivent. Tel est bien, en effet, le caractère de l’enseignement donné dans les Mystères ; mais il convient d’ajouter que ces impressions et l’état d’âme qui en est la conséquence, sont dues à la fois aux choses vues et aux choses entendues » (179). De même, la vue et l’ouïe sont les sens que sollicitaient les drames liturgiques qui furent organisés à partir du haut- « moyen âge » dans les églises. En somme, d’une part, l’initiation, autant que l’on puisse en juger par l’ensemble des sources primaires dont nous disposons, s’apparente moins à la transmission d’une influence spirituelle  qu’au mysticisme, c’est-à-dire au cas où « l’individu se borne à recevoir simplement ce qui se présente à lui, et tel qu’il se présente, sans que lui-même y soit pour rien » (180) ce qui se présentant à lui n’étant « que des « phénomènes », visions ou autres, manifestations sensibles et sentimentales de tout genre, avec lesquelles on demeure toujours exclusivement dans le domaine des possibilités individuelles » (181) et, d’autre part, les pratiques réglées qui président à l’initiation semblent tenir plus de la « cérémonie », qui « donne toujours et inévitablement l’impression de quelque chose de plus ou moins, anormal, en dehors du cours habituel et régulier des événements qui remplissent le reste de l’existence » (182), que du « rite », « ce qui est conforme à l’ordre ». Le rite proprement dit, le rta, le ritus, ne connaît pas le pathos ; si le sentiment s’introduit dans un rite, si, donc, au sens étymologique, il est perturbé, il est interrompu et est à recommencer. Le mos maiorum reposait sur le strict respect des rites et sur la communauté des citoyens. Le sentiment n’y avait pas sa place et l’émotion était considérée comme une perturbation du sacrifice. Très peu de divinités étaient vénérées d’une manière personnelle. Denys d’Hallicarnasse (60-8 avant notre ère) écrit : « On ne célèbre pas chez les Romains ces journées de deuil où des femmes vêtues de noir se frappent la poitrine et gémissent, sur la disparition de divinités, comme le font les Grecs pour l’enlèvement de Perséphone, les malheurs de Dionysos et tous les autres mythes de ce genre.  On ne verrait pas non plus chez eux – malgré la corruption des mœurs qui règne désormais – ni transports extatiques, ni délires corybantiques, ni tournées de  quêteurs, ni fureurs bacchiques, ni rites à mystères, ni de ces veilles où hommes et femmes passent toute la nuit ensemble dans des temples, ni, en un mot, aucune des impostures de cette espèce (183). » A l’inverse, l’isiacisme, comme tous les cultes à mystères, faisait appel aux émotions de l’individu et lui proposait « un cheminement vers une rencontre personnelle et intime avec le dieu » (184). Lorsque Lucius prie Isis pour la première fois, pour lui demander de lui rendre son aspect humain, elle lui adresse des paroles inimaginables, s’il est permis de s’exprimer ainsi, dans la bouche d’un dieu romain : « Me voici émue par tes prières », « me voici, empreinte de pitié envers tes malheurs ». L’attitude sentimentale des cultes à mystères à l’égard du divin est déterminée par le besoin d’une relation personnelle avec le dieu, qui s’inscrit dans un processus qu’Eliade a appelé la « démocratisation de la vie d’outre-tombe ». Les cultes à mystères offraient l’occasion à chaque homme de cultiver ce que son expérience avait de personnel, mais aussi d’universel. Il pouvait croire que les relations qu’il avait avec la divinité étaient réciproques, que la dévotion dont il faisait preuve à son égard l’amenait à s’intéresser personnellement à lui en tant que membre de l’humanité et que ses souffrances excitaient sa compassion. La participation aux mystères, ayant pour but d’assurer le salut de chaque initié, était essentiellement une expérience individuelle.
L’accentuation du besoin de relations personnelles avec la divinité dès l’époque de la conquête de la Grèce par Rome s’explique en partie par le fait que, en raison de la diffusion des con